《六祖坛经》 原文 门人法海编集 后学德清勘校 自序品第一 时，大师至宝林，韶州韦刺史与官僚入山，请师出。于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。 大师告众曰：善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识，且听惠能行由得法事意。 惠能严父，本贯范阳。左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟。遂问客诵何经？客曰：《金刚经》。复问从何所来，持此经典？客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余，我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两，与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。 惠能安置母毕，即便辞违。不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。 祖问曰：汝何方人，欲求何物？ 惠能对曰：弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求余物。 祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？ 惠能曰：人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？ 五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。 惠能曰：惠能启和尚，弟子自心，常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？ 祖云，这獦獠根性大利。汝更勿言，着槽厂去。 惠能退至后院，有一行者，差惠能破柴踏碓。经八月余，祖一日忽见惠能曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？惠能曰：弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。 祖一日唤诸门人总来。吾向汝说：世人生死事大。汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。 众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座，现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言我等已后，依止秀师，何烦作偈。 神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深浅。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法，大难大难！」 五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍，画《楞伽经》变相，及五祖血脉图，流传供养。 神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得，前后经四日，一十三度呈偈不得。 秀乃思惟：不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道。是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰： 身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测。房中思想，坐卧不安，直至五更。 祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈。报言，供奉却不用画，劳尔远来。经云："凡所有相，皆是虚妄。"但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道。依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆叹善哉。 祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？ 秀言：实是秀作，不敢妄求祖位。望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？ 祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性。不生不灭，于一切时中，念念自见。万法无滞，一真一切真。万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去一两日思惟，更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。 神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。 复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：诵者何偈？ 童子曰：尔这獦獠不知。大师言，世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法，为第六祖。神秀上座，于南廊壁上，书无相偈。大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道。依此偈修，有大利益。 惠能曰：我亦要诵此，结来生缘。上人，我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前。望上人引至偈前礼拜。 童子引至偈前礼拜。惠能曰：惠能不识字，请上人为读。 时有江州别驾，姓张，名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：亦有一偈，望别驾为书。 别驾言：汝亦作偈，其事希有！ 惠能向别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。 别驾言：汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。 惠能偈曰： 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。 书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉！不得以貌取人。何得多时使他肉身菩萨。 祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈。曰：亦未见性。众以为然。 次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎？乃问曰：米熟也未？ 惠能曰：米熟久矣，犹欠筛在。 祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。 祖以袈裟遮围，不令人见。为说《金刚经》，至"应无所住而生其心"，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。 祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。 三更受法，人尽不知，便传顿教，及衣钵。云：汝为第六代祖。善自护念。广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰： 有情来下种，因地果还生。无情亦无种，无性亦无生。 祖复曰：昔达摩大师，初来此土，人未之信。故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。 惠能启曰：向甚处去？ 祖云：逢怀则止，遇会则藏。 惠能三更，领得衣钵。云：能本是南中人。素不知此山路，如何出得江口？ 五祖言：汝不须忧，吾自送汝。 祖相送直至九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。祖云：合是吾渡汝。惠能曰：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正。蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是如是。以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。 惠能辞违祖已，发足南行。两月中间，至大庾岭（五祖归，数日不上堂，众疑。诣问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无，衣法已南矣。问：谁人传授？曰：能者得之。众知焉。）逐后数百人来，欲夺衣钵。 一僧俗姓陈，名惠明。先是四品将军，性行粗糙，极意参寻，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵于石上，曰：此衣表信，可力争耶。能隐草莽中，惠明至，提掇不动。乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。 惠能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：望行者为我说法。惠能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，惠能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？ 惠能云：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。惠能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅。善自护持。明又问：惠明今后向甚处去？惠能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞。（明回至岭下，谓趁众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趁众咸以为然。惠明后改道明，避师上字。） 惠能后至曹溪，又被恶人寻逐。乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网。每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。 一日思惟，时当弘法，不可终遁。遂出至广州法性寺。值印宗法师讲涅槃经。时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然。 印宗延至上席，征诘奥义。见惠能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人。久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？惠能曰：不敢。宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。 宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？惠能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱？能曰：为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？惠能曰：法师讲涅槃经，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。 印宗闻说，欢喜合掌，言某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下，开东山法门。 惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中，供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教，得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了，各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法欢喜，作礼而退。 般若品第二 次日，韦使君请益。师升座，告大众曰：总净心念摩诃般若波罗蜜多。复云：善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。 善知识，世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。 善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。 何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。 善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。 善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。 善知识，自性能含万法是大。万法在诸人性中，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大。故曰摩诃。 善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。 善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。 善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。 善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。 何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸。解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名于此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。 善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。 善知识，凡夫即佛。烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。 善知识，摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。 善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念。无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。 善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。 当知此经功德，无量无边。经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘。为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。 何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂枣叶。若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智，常观照，故不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。 善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法，不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小。为一切众生，自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。 善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。 善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。 善知识，不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。 善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者，顿悟菩提，各自观心，自见本性。 若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识，有大因缘。所谓化导，令得见性。一切善法，因善知识，能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。不能自悟，须求善知识，指示方见。 若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识，望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。 善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。 善知识，悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。 善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授，从上以来，默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。 善知识，吾有一无相颂，各须诵取。在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰： 说通及心通如日处虚空唯传见性法出世破邪宗 法即无顿渐迷悟有迟疾只此见性门愚人不可悉 说即虽万般合理还归一烦恼暗宅中常须生慧日 邪来烦恼至正来烦恼除邪正俱不用清净至无余 菩提本自性起心即是妄净心在妄中但正无三障 世人若修道一切尽不妨常自见己过与道即相当 色类自有道各不相妨恼离道别觅道终身不见道 波波度一生到头还自懊欲得见真道行正即是道 若真修道人不见世间过若见他人非自非却是左 他非我不非我非自有过但自却非心打除烦恼破 憎爱不关心长伸两脚卧欲拟化他人自须有方便 勿令彼有疑即是自性现佛法在世间不离世间觉 离世觅菩提恰如求兔角正见名出世邪见名世间 邪正尽打却菩提性宛然此颂是顿教亦名大法船 迷闻经累劫悟则刹那间 师复曰：今于大梵寺，说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。时韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆欢喜哉，何期岭南有佛出世。 决疑品第三 一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，剌史请师升座，同官僚士庶，肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。 师曰：有疑即问，吾当为说。 韦公曰：和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？ 师曰：是。 公曰：弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。 师曰：实无功德。勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。 师又曰：见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故。 善知识，念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。 善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识真理，非我祖师有过。 刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。 师言：使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根；说近，为其上智。 人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼；悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。 使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？ 凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。 使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟，念佛求生，路遥如何得达？ 惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见。各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生。愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。 师言：大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音。喜舍名为势至。能净即释迦。平直即弥陀。人我是须弥。邪心是海水。烦恼是波浪。毒害是恶龙。虚妄是鬼神。尘劳是鱼鳖。贪嗔是地狱。愚痴是畜生。 善知识，常行十善，天堂便至。除人我，须弥到。去邪心，海水竭。烦恼无，波浪灭。毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明。外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除。地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？ 大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：普愿法界众生，闻者一时悟解。 师言：善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西才人心恶。但心清净，即是自性西方。 韦公又问：在家如何修行，愿为教授。师言：吾与大众说无相颂，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益！ 颂曰： 心平何劳持戒行直何用修禅恩则孝养父母义则上下相怜 让则尊卑和睦忍则众恶无喧若能钻木出火淤泥定生红莲 苦口的是良药逆耳必是忠言改过必生智慧护短心内非贤 日用常行饶益成道非由施钱菩提只向心觅何劳向外求玄 听说依此修行天堂只在目前 师复曰：善知识，总须依偈修行，见取自性，直成佛道。法不相待，众人且散。吾归曹溪，众若有疑，却来相问。时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。 定慧品第四 师示众云：善知识，我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。 诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定，各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤。若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。 善知识，定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。 师示众云：善知识，一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法，勿有执著。迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。 善知识，道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。 善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。 师示众云：善知识，本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名。 善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。 善知识，于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人。自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。 善知识，云何立无念为宗？只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得。若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。 善知识，无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。 善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。 坐禅品第五 师示众云：此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄。知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净。由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄。妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。 善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。 善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若著心著净，即障道也。 师示众云：善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。 善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定。只为见境，思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。 善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：我本性元自清净。善知识，于念念中，自见本性清净。自修，自行，自成佛道。 忏悔品第六 时，大师见广韶洎四方士庶骈集山中听法，于是升座告众曰：来，诸善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘，今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。 师曰：一戒香，即自心中，无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。 二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。 三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。 四解脱香，即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。 五解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。 善知识，此香各自内薰，莫向外觅。 今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。 善知识，各随我语，一时道：弟子等，从前念、今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。 弟子等，从前念、今念及后念，念念不被骄诳染；从前所有恶业骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。 弟子等，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。善知识，以上是为无相忏悔。 云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆。从前所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过。从今以后，所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过复又生，何名忏悔？ 善知识，既忏悔已，与善知识发四弘誓愿。各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。善知识，大家岂不道众生无边誓愿度？恁么道，且不是惠能度。 善知识，心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。各须自性自度，是名真度。 何名自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。 又，烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又，法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又，无上佛道誓愿成，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行是愿力法。 善知识，今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识，归依觉，两足尊。归依正，离欲尊。归依净，众中尊。 从今日起，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝常自证明。劝善知识，归依自性三宝。佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。 若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识，各自观察，莫错用心。经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。 今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。善知识，既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：于自色身归依清净法身佛；于自色身归依圆满报身佛；于自色身归依千百亿化身佛。 善知识，色身是舍宅，不可言归。向者三身法，在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性。外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。 何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行。思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。 善知识，智如日，慧如月。智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明澈，于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。 善知识，自心归依是归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行。常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。 何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得。常思于后，念念圆明。自见本性。善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。 何名千百亿化身？若不思万法，性本如空。一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱。思念善事，化为天堂。毒害化为龙蛇。慈悲化为菩萨。智慧化为上界。愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。善知识，法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真归依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪，一时消灭。 颂曰： 迷人修福不修道只言修福便是道布施供养福无边心中三恶元来造 拟将修福欲灭罪后世得福罪还在但向心中除罪缘各自性中真忏悔 忽悟大乘真忏悔除邪行正即无罪学道常于自性观即与诸佛同一类 吾祖唯传此顿法普愿见性同一体若欲当来觅法身离诸法相心中洗 努力自见莫悠悠后念忽绝一世休若悟大乘得见性虔恭合掌至心求 师言：善知识，总须诵取，依此修行。言下见性，虽去吾千里，如常在吾边。于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重，好去！一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。 机缘品第七 师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。 师曰：字即不识，义即请问。 尼曰：字尚不识，焉能会义？ 师曰：诸佛妙理，非关文字。 尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废。遂于故基，重建梵宇，延师居之。俄成宝坊。 师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山。被其纵火焚草木。师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。 僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。 师曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰： 即心名慧，即佛乃定。 定慧等持，意中清净。 悟此法门，由汝习性。 用本无生，双修是正。 法海言下大悟，以偈赞曰： 即心元是佛，不悟而自屈。 我知定慧因，双修离诸物。 僧法达，洪州人。七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。 祖诃曰：礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何事耶？ 曰：念《法华经》已及三千部。 祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰： 礼本折慢幢，头奚不至地。 有我罪即生，忘功福无比。 师又曰：汝名什么？ 曰：法达。 师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰： 汝今名法达，勤诵未休歇。 空诵但循声，明心号菩萨。 汝今有缘故，吾今为汝说， 但信佛无言，莲花从口发。 达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。 师曰：法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？ 达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？ 师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。 法达即高声念经，至譬喻品，师曰：止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。 世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。 佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入。即觉知见，本来真性而得出现。 汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。 吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。 汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异嫠牛爱尾？ 达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？ 师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰： 心迷法华转，心悟转法华。 诵经久不明，与义作仇家。 无念念即正，有念念成邪。 有无俱不计，长御白牛车。 达闻偈，不觉悲泣。言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿之车与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。 师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二若三乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故。一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦无用想。是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。 达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰： 经诵三千部，曹溪一句亡。 未明出世旨，宁歇累生狂。 羊鹿牛权设，初中后善扬。 谁知火宅内，元是法中王。 师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。 僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义。 师曰：三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰： 自性具三身，发明成四智。 不离见闻缘，超然登佛地。 吾今为汝说，谛信永无迷。 莫学驰求者，终日说菩提。 通再启曰：四智之义，可得闻乎？ 师曰：既会三身，便明四智。何更问耶？若离三身，别谈四智。此名有智无身。即此有智，还成无智。复说偈曰： 大圆镜智性清净，平等性智心无病。 妙观察智见非功，成所作智同圆镜。 五八六七果因转，但用名言无实性。 若于转处不留情，繁兴永处那伽定。 如上转识为智也。教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转；但转其名，而不转其体也。通顿悟性智，遂呈偈曰： 三身元我体，四智本心明。 身智融无碍，应物任随形。 起修皆妄动，守住匪真精。 妙旨因师晓，终亡染污名。 僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼。 师问曰：汝从何来？欲求何事？ 曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。 师曰：彼有何言句，汝试举看。 曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性？ 大通乃曰：汝见虚空否？ 对曰：见。 彼曰：汝见虚空有相貌否？ 对曰：虚空无形，有何相貌。 彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见。无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。 学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。 师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈： 不见一法存无见，大似浮云遮日面。 不知一法守空知，还如太虚生闪电。 此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。 汝当一念自知非，自己灵光常显现。 常闻偈己，心意豁然。乃述偈曰： 无端起知见，著相求菩提。 情存一念悟，宁越昔时迷。 自性觉源体，随照枉迁流。 不入祖师室，茫然趣两头。 智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。 师曰：汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢执侍，终师之世。 僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意。愿和尚垂诲。 师曰：汝何处未明？ 曰：诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。 师曰：汝作么生疑？ 曰：一切众生皆有二身，谓色身法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦。苦，不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭。若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？ 师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈曰： 无上大涅槃圆明常寂照凡愚谓之死外道执为断 诸求二乘人自以为无作尽属情所计六十二见本 妄立虚假名何为真实义惟有过量人通达无取舍 以知五蕴法及以蕴中我外现众色像一一音声相 平等如梦幻不起凡圣见不作涅槃解二边三际断 常应诸根用而不起用想分别一切法不起分别想 劫火烧海底风鼓山相击真常寂灭乐涅槃相如是 吾今强言说令汝舍邪见汝勿随言解许汝知少分 志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。 行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？ 师曰：汝曾作什么来？ 曰：圣谛亦不为。 师曰：落何阶级？ 曰：圣谛尚不为，何阶级之有？ 师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。 思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。 怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。 师曰：甚处来？ 曰：嵩山。 师曰：什么物，恁么来？ 曰：说似一物即不中。 师曰：还可修证否？ 曰：修证即不无，污染即不得。 师曰：只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝足下出一马驹踏杀天下人，应在汝心，不须速说。 让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。 永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈。出言暗合诸祖。 策云：仁者得法师谁？ 曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。 策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。 曰：愿仁者为我证据。 策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。 觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。 师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？ 觉曰：生死事大，无常迅速。 师曰：何不体取无生，了无速乎？ 曰：体即无生，了本无速。 师曰：如是如是！ 玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。 师曰：返太速乎？ 曰：本自非动，岂有速耶？ 师曰：谁知非动？ 曰：仁者自生分别。 师曰：汝甚得无生之意。 曰：无生岂有意耶？ 师曰：无意谁当分别？ 曰：分别亦非意。 师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。 禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？ 隍曰：入定。 策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。 隍曰：我正入定时，不见有有无之心。 策云：不见有有无之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰：师嗣谁耶？ 策云：我师曹溪六祖。 隍云：六祖以何为禅定？ 策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。 隍闻是说，径来谒师。 师问云：仁者何来？ 隍具述前缘。 师云：诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如，无不定时也。 隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。 有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。 师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。 会曰：以无住为本，见即是主。 师曰：这沙弥争合取次语。 会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？ 师以柱杖打三下，云：吾打汝是痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。 师曰：吾亦见亦不见。 神会问：如何是亦见亦不见？ 师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边；痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？ 神会礼拜悔谢。 师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？ 神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。 一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？ 神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。 师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。 祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教。著显宗记，盛行于世，是谓荷泽禅师。 一僧问师曰：黄梅意旨，甚么人得？ 师云：会佛法人得。 僧云：和尚还得否？ 师云：我不会佛法。 师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。 师乃出示。次问上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹瘗地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。宋嘉佑八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。 有僧举卧轮禅师偈云： 卧轮有伎俩，能断百思想。 对境心不起，菩提日日长。 师闻之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示一偈曰： 惠能没伎俩，不断百思想。 对境心数起，菩提作么长。 顿渐品第八 时，祖师居曹溪宝林；神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀；故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。 然秀之徒众，往往谩南宗祖师不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。 一日，命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时，祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作。对曰：不是。师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。 师曰：汝师若为示众？ 对曰：常指诲大众，住心观净，长坐不卧。 师曰：住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰： 生来坐不卧，死去卧不坐。 一具臭骨头，何为立功课。 志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。 师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。 诚曰：秀大师说，诸恶莫作名为戒；诸善奉行名为慧；自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？ 师曰：吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。 志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？ 师曰：汝师戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰： 心地无非自性戒，心地无痴自性慧， 心地无乱自性定。 不增不减自金刚，身去身来本三昧。 诚闻偈悔谢，乃呈一偈： 五蕴幻身，幻何究竟？ 回趣真如，法还不净。 师然之。复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。 志诚再拜启师曰：如何是不立义？ 师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？ 志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。 僧志彻，江西人，本姓张，名行昌。少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时，北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来剌师。 师心通，预知其事。即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三，悉无所损。 师曰：正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家。具戒精进。 一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝何来晚？ 曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。弟子常览《涅槃经》，未晓常无常义。乞和尚慈悲，略为解说。 师曰：无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。 曰：和尚所说，大违经文。 师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？ 曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。 师曰：《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一宇一义不合经文。乃至为汝，终无二说。 曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。 师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？ 行昌忽然大悟，说偈云： 因守无常心，佛说有常性。 不知方便者，犹春池拾磔。 我今不施功，佛性而现前。 非师相授与，我亦无所得。 师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。 师见诸宗难问，咸起恶心。多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上，建立一切教门。言下便须自见。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。 护法品第九 神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养。万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈念，速赴上京。 师上表辞疾，愿终林麓。薛简曰：京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？ 师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？ 简曰：弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫，及京城学道者。譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明明无尽。 师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：法无有比，无相待故。 简曰：明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？ 师曰：烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。 简曰：如何是大乘见解？ 师曰：明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。 简曰：师曰不生不灭，何异外道？ 师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体。湛然常寂，妙用恒沙。 简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见。朕积善余庆，宿种善根。值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已，并奉磨纳袈裟，及水晶钵，敕韶州刺史，修饰寺宇，赐师旧居，为国恩寺焉。 付嘱品第十 师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。 先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。 三科法门者，阴界入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘：色声香味触法；内六门：眼耳鼻舌身意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，走十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。 法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。 自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。 师言：此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。 自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见。若全离空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。 若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。 若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义。 如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。 师于太极元年壬子，延和七月，命门人，往新州国恩寺建塔。仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣。惟有神会，神情不动，亦无涕泣。 师云：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处。若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰：真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同。依此修行，不失宗旨。 众僧作礼，请师作偈。偈曰： 一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。 若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？ 有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。 若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。 能善分别相，第一义不动，但作如是见，即是真如用。 报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。 若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。 此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。 时徒众闻说偈已，普皆作礼。并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世。法海上座，再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？ 师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，钞录流行，目曰：法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师，付授偈意，衣不合传。偈曰： 吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。 师复曰：诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。 我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉皆发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰： 心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。 师说偈已，曰：其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心；此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。 大师七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。 师曰：诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。 众曰：师从此去，早晚可回。 师曰：叶落归根，来时无口。 又问曰：正法眼藏，传付何人？ 师曰：有道者得，无心者通。 问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代，愿垂开示。 师云：古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛；今贤劫拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦文佛，是为七佛。 释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二、阿难尊者，第三、商那和修尊者，第四、优波鞠多尊者，第五、提多迦尊者，第六、弥遮迦尊者，第七、婆须蜜多尊者，第八、佛驮难提尊者，第九、伏驮蜜多尊者，第十、胁尊者，第十一、富那夜奢尊者，第十二、马鸣大士，第十三、迦毗摩罗尊者，第十四、龙树大士，第十五、迦那提婆尊者，第十六、罗睺罗多尊者，第十七、僧伽难提尊者，第十八、伽耶舍多尊者，第十九、鸠摩罗多尊者，第二十、阇耶多尊者，第二十一、婆修盘头尊者，第二十二、摩拏罗尊者，第二十三、鹤勒那尊者，第二十四、师子尊者，第二十五、婆舍斯多尊者，第二十六、不如蜜多尊者，第二十七、般若多罗尊者，第二十八、菩提达摩尊者，第二十九、慧可大师，第三十、僧璨大师，第三十一、道信大师，第三十二、弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。众人信受，个别而退。 又问：后莫有难否？ 师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰： 头上养亲，口里须餐。遇满之难，杨柳为官。 又云：吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家，一在家。同时兴化，建交吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。 大师先天二年癸丑岁，八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。 法海白言：和尚留何教法，令后代迷人，得见佛性？ 师言：汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。 偈曰： 真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。 性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，正见自除三毒心，魔变成佛真无假。 法身报身及化身，三身本来是一身，若向性中能自见，即是成佛菩提因。 本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满真无穷。 淫性本是净性因，除淫即是净性身，性中各自离五欲，见性刹那即是真。 今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。 若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。 顿教法门今已留，救度世人须自修，报汝当来学道者，不作此见大悠悠。 师说偈已，告曰：汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问。身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。复说偈曰： 兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著。 师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣。奄然迁化。于时异香满室，白虹属地。林木变白，禽兽哀鸣。 十一月，广韶新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时，香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛，弟子方辩，以香泥上之。 门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔。忽于塔内，白光出现，直上冲天，三日始散。 韶州奏闻。奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载。得旨嗣法者，四十三人。悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨纳宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传坛经，以显宗旨。此皆兴隆三宝，普利群生者。 译文 第一行由品 唐高宗仪凤二年春天，六祖大师从广州法性寺来到曹溪南华山宝林寺，韶州刺史韦璩和他的部属入山礼请六祖到城里的大梵寺讲堂，为大众广开佛法因缘，演说法要。六祖登坛陞座时，闻法的人有韦刺史和他的部属三十多人，以及当时学术界的领袖、学者等三十多人，暨僧、尼、道、俗一千余人，同时向六祖大师礼座，希望听闻佛法要义。 六祖对大众说：善知识！每个人的菩提自性本来就是清净的；只要用此清净的菩提心，当下就能了悟成佛。善知识！先且听我惠能求法、得法的行由与经历事略： 我的父亲原本设籍范阳，后来被降职流放到岭南，于是作了新州的百姓。我这一生很不幸，父亲早逝，遗下年老的母亲和我相依为命。后来迁移到南海，每天只靠卖柴来维持生计，日子过得十分艰难困苦。 有一天，有位顾客买柴，嘱咐我把柴送到客店去。客人把柴收下后，我得了钱退出门外时，看见一位客人正在读诵佛经。我一听那位客人所诵的经文，心里顿时豁然开悟，于是问那位客人说：请问您诵念的是甚么经？ 客人答说：《金刚经》。 我再问他：您从那里来？如何得以持诵这部经典？ 客人答说：我从蕲州黄梅县东禅寺来，那是弘忍大师住持教化的道场，跟随他参学的门人有一千余人。我就是去东禅寺礼拜五祖，而听受此经的。大师经常劝出家、在家二众说，只要持诵《金刚经》，自然就能够见到自心本性，当下就能了悟成佛。 我听了客人的这一番话，也想去参拜五祖。由于过去结下的善缘，承蒙一位客人给我十两银子，教我备足母亲的生活所需，然后就到黄梅县参拜五祖。我将母亲安顿好了以后，辞别母亲，不到三十多天，就到黄梅礼拜五祖。 五祖见了我就问：你是甚么地方的人？来这里想要求些甚么？ 我回答说：弟子是岭南新州的百姓，远道而来礼拜大师，只求作佛，不求别的。 五祖说：你是岭南人，又是獦獠，如何能作佛呢？ 我说：人虽有南北的分别，佛性根本没有南北的分别！獦獠身与和尚身虽然不同，但是本自具有的佛性又有甚么差别呢？ 五祖还想和我多谈些话，但看见徒众随侍在左右，于是命令我跟随大众去作务。我问：惠能禀白和尚！弟子自心常常涌现智能，不离自性，这就是福田。不知和尚还要教我作些甚什么事务？ 五祖说：你这獦獠根性太利，不必再多说，到槽厂作务去吧！ 我退出后，来到后院，有一位行者叫我劈柴、舂米，就这样工作了八个多月的时间。 有一天，五祖到后院来，看到我就说：我想你的见解可用，只是恐怕有恶人对你不利，所以不和你多说。你知道吗？ 我回答说：弟子也知道师父的心意，所以一直不敢走到法堂前来，以免引人生疑。 有一天，五祖召集所有的门下弟子，我向你们说：世间的众生在生死苦海里沉沦，如何解脱生死，这是亟待解决的一件大事。你们整天只知道修福，不知道要求出离生死苦海。自己的真心本性如果迷而不觉，只是修福，又如何能得度呢？你们各自回去观照自己的智能，看取自己本心的般若自性，然后各作一首偈颂来给我看，如果能悟得佛法大意，我就传付衣法给你，作为第六代祖师。大家赶快去！不得延迟停滞！佛法一经思量就不中用！如果是觉悟自性的人，一言之下自能得见。这样的人，即使在挥刀作战的紧急关头，也能于言下立见自性。 大众听了五祖的吩咐后退下，彼此互相商量说：其实我们大家也不必去澄静思虑，费尽心力地作偈子，因为即使呈了偈子给和尚看，又有甚么用呢？神秀上座现在是我们的教授师，不用说，一定是他中选。如果我们轻率冒昧地去作偈子，那只是枉费心力罢了。众人听到这些话以后，全都止息了作偈子的念头，大家都说：我们以后就依止神秀上座好了，何必多此一举去作偈子呢？ 神秀也暗自在想：他们都不呈偈的原因，是因为我是他们的教授师，所以我必须作偈呈送给和尚看；如果我不呈偈，和尚如何能知晓我心中见解的深浅呢？我呈偈的用意，如果是为了追求佛法，那就是善的；如果是为了觅求祖位，那就是一种恶行，这和一般处心积虑地贪图圣位的凡夫心又有甚么不同呢？如果我不呈偈请和尚印证，终究不能得法。这件事实在是教人为难！教人为难啊！ 在五祖法堂前，有三间走廊，原本准备延请供奉卢珍居士来绘画《楞伽经》变相及五祖血脉图，以便后世有所流传，有所供养。 神秀作好了偈颂以后，曾经数度想呈送给五祖，但走到法堂前，总是心中恍惚，汗流全身，想要呈上去，却又犹豫不决。就这样前后经过了四天，共有十三次未得呈偈。神秀于是想到：不如把偈颂写在法堂前的走廊下，由和尚自行看到，如果和尚看了以后说好，我就出来礼拜，说是我神秀作的；如果说不好，那就只能怪自己枉来山中数年，空受众人恭敬礼拜，还修甚么道呢？ 于是，就在当天夜里三更时分，神秀不使人知，悄悄地走出房门，自己掌灯，把偈颂写在南廊的墙壁上，以表露他心中的见解。偈颂说： 身体是菩提树，心灵如明镜台， 时时勤加拂拭，勿使惹着尘埃。 神秀写好偈颂以后，便回到自己的寮房，全寺大众都不知道这件事。神秀又想：明天五祖看见这首偈语，如果欢喜，就是我与佛法有缘；如果说不好，自然是我自己心里迷误，宿昔业障太过深重，所以不该得法。五祖的圣意实在是难以揣测啊！神秀在房中左思右想，坐卧不安，一直到五更时分。 其实，五祖早已知道神秀还未入门，不曾得见自性。天明后，五祖请卢供奉来，准备去南边走廊墙上绘画图相。这时忽然看到神秀那首偈颂，于是对卢供奉说：供奉！不用画了，劳驾你远道而来。经上说：凡所有相，都是虚妄的。所以只留下这首偈颂，让大众诵念受持。如果能够依照这首偈颂修行，可免堕入三恶道；依照这首偈颂修行，也能获得很大的利益。于是告诉弟子们应当对偈焚香恭敬礼拜，大家都诵持这首偈颂，就可以见到自性。弟子们读诵此偈后，都赞歎说：很好！ 夜半三更，五祖把神秀叫进法堂，问道：那首偈颂是你写的吗？ 神秀答道：确实是弟子所作，弟子不敢妄求得祖位，只望和尚慈悲，看弟子是否有一点智能？ 五祖说：你作的这首偈子还没有见到自性，只是门外汉一个，未曾进门入室。这样的见解，要想用它来觅求无上菩提，终究不可得。无上菩提必须言下就能认识自己的本心，见到自己的本性是不生不灭的。在一切时中，念念都能见到自己的真心本性，一切万法无滞无碍；只要能认识真如自性，自然一切法皆真，一切的境界自亦如如不动而无生无灭。这如如不动的心，就是离绝人我、法我二执而显现的真实性。若是这样见得，即是无上菩的自性了。你暂且回去思惟一两天，再作一偈送来给我看，如果你的偈能入得门来，我就把衣法传付给你。神秀行礼退出。 又经过几天，神秀仍然作不成偈，心中恍惚，神思不安，好像在梦中，行走坐卧都闷闷不乐。 又过了两天，有一童子从碓坊经过，口中诵念着神秀的偈，我一听就知道这首偈还没有见到自性。虽然我不曾蒙受教导，但是早已识得佛法大意，就问童子说：你诵的是甚么偈呢？ 童子说：你这獦獠不晓得，五祖大师说，人生最重要的事是生死；大师要传付衣钵佛法，所以命门人作偈来看，如果悟得大意，就传付衣法，让他作第六代祖师。神秀上座在南边走廊的墙壁上写了这首无相偈，大师教众人都诵念，说依这首偈去修持，可得大利益。 我说：上人！我在这里舂米已经八个多月了，不曾走到法堂前，请上人也能引导我到偈颂前去礼拜。 童子引我到偈颂前礼拜，我说：惠能不认识字，请上人替我读通一遍。这时有位江州别驾，姓张名日用，便高声朗诵。我听了以后，对张别驾说：我也有一首偈，希望别驾代为书写。 张别驾说：你也会作偈，这倒是稀奇！ 我对张别驾说：要学无上正觉，不可轻视初学。下下等的人也会有上上等的智能；上上等的人也会有没心智的时候。如果随便轻视人，就会有无量无边的罪过。 张别驾说：你就把偈语念诵出来吧！我为你写上，将来如果你得法，务必先来度我，请不要忘了我的话。 我的偈颂是这样说的： 菩提本来没有树，明镜本亦不是台， 自性原无一物相，何处惹着尘埃来？ 这首偈写就以后，五祖的门下弟子无不赞叹惊讶，相互议论说：真是奇怪啊！实在不能单凭相貌来看人哩！为何才没多久的时间，他竟然成就了肉身菩萨？ 五祖看到大家这样大惊小怪，恐怕有人对我不利，于是就用鞋子擦掉了这首偈语，说：也是没有见性！大家以为真是这样。 第二天，五祖悄悄地来到碓坊，看见我腰上绑着石头正在舂米，说：求道的人为了正法而忘却身躯，正是应当这样！ 于是问我说：米熟了没有？ 我回答：早就熟了！只是欠人筛过。 五祖于是用锡杖在碓上敲了三下而后离开。我当下已领会五祖的意思，于是在入夜三更时分，进入五祖的丈室。五祖用袈裟遮围，不使别人看到，然后亲自为我讲说《金刚经》，讲到应无所住而生其心时，我就在这一句言下大悟一切万法不离自性的真理。于是我向五祖启陈说：原来自性本来就是如此清净的呀！原来自性本来就是没有生灭的呀！原来自性本来就是圆满具足的呀！原来自性本来就是没有动摇的呀！原来自性本来就能生出万法的呀！ 五祖听了，知道我已悟得自性，便对我说：不能认识自己的本来心，即使多闻佛法也没有益处。如果能认识自己的本来心，见到自己的本来自性，即可称为调御丈夫、天人师、佛。 我在三更时分受法，所有的寺众都不知道，五祖就把顿教心法及衣钵传授给我，并且嘱咐我说：你已经是第六代祖师了，要好好地自行护念，广度众生，将此心法流传到后世，不要使它断绝！听我说偈： 众生田中下佛种，因地成熟佛果生； 无情亦是无佛种，无佛种性无佛生。 五祖又说：过去达摩祖师来中国，传法师承为世人所未信，所以要传这个衣钵作为凭证，代代相传。其实佛法则在以心传心，都是要使人自己开悟，自己得解。自古以来，诸佛只是传授自性本体，诸师只是密付自性本心。衣钵是争夺的祸端，止于你身，不可再传！如果继续再传衣钵，必将危及生命。你必须赶快离开这里，恐怕有人要伤害你。 我听了后，问五祖说：我应该向甚什么地方去弘法度众呢？ 五祖说：你到广西怀集的地方就可停留，到广东四会的地方则隐藏。 我在三更时分领得衣钵后，对五祖说：我原是南方人，向来不熟悉这里的山路，如何才能走到江口呢？ 五祖说：你不必忧虑，我亲自送你去。 五祖一直送我到九江驿，让我上船，五祖自己把橹摇船。我说：和尚请坐！弟子应该摇橹。 五祖说：应该是我度你。 我说：迷的时候由师父度，悟了就要自己度；度的名称虽然一样，但它的用处不一样。我生长在偏远的地方，讲话的语音不正，承蒙师父传授心法，现已开悟，只应自性自度。 五祖说：是的！是的！以后佛法要靠你弘传。三年以后，我就要示寂，你要珍重，一直向南走，也不要急于说法，佛法是很难兴盛起来的。 我辞别了五祖，动身向南方走，大约经过了两个月的时间，到了大庾岭。有数百人从后面追赶而来，想要夺取衣钵。其中有一位僧人，俗姓陈，名叫惠明，在家时曾经做过四品将军，性情粗鲁，参禅求道的心却很积极。他急着要追寻我，比其它人先一步追上了我。我把衣钵扔在石头上，说：这袈裟是代表传法的信物，可以用暴力来争夺吗？说完我就隐避到草丛中。 惠明赶到，提拿衣钵不动，于是大声喊道：行者！行者！我是为求法而来，不是为夺衣钵而来。 于是我从草丛中走出来，盘坐在石头上。惠明作礼，说道：希望行者为我说法。 我说：既然你是为求法而来，先要屏除心识中的一切缘影，不要使有一念生起，我再为你说法。 惠明默然而立。经过许久，我说：不思量善，不思量恶，就在这时，那个是明上座的本来面目呢？ 惠明在此言下忽然契悟，又再问道：除了已经说过的密语、密意以外，还更有其它的密意吗？ 我说：既然已经对你讲了，就不是秘密。你如果能反观自照，究明自性的本源，秘密就在你身边。 惠明说：我虽然在黄梅五祖座下参学，实在未曾省悟自己的本来面目，今承蒙指示，如人饮水，冷暖只有自己知道。现在行者就是我的师父了。 我说：既然你这样说，我和你同以黄梅五祖为师，好好自行护念。 惠明又问：我今后要向甚么地方去呢？ 惠能说：你到江西袁州的地方就可以停止，到蒙山的地方就可以安住。于是惠明作礼辞别而去。 后来我到了曹溪，又被恶人追寻，于是就在四会避难，隐藏在猎人队中十五年。在这期间，我时常随机为猎人说法。猎人常令我守网，每当我看见禽兽落网被捕，便将牠们统统放生。每到吃饭的时候，我就以蔬菜寄煮在肉锅中，有人问起，就对他说：我只吃肉边的蔬菜。 有一天，我暗自在想：应当是出来弘法的时候了，不能永远隐遁下去。于是我离开了猎人队，来到广州法性寺，遇上印宗法师正在讲《涅槃经》。当时有一阵风吹来，旗幡随风飘动，一个僧人说这是风动，另外有一个僧人则说是幡动，两个人为此争论不休。我走上前向他们说：不是风动，也不是幡动，是仁者的心在动。大众听到了，都十分惊异。 印宗法师请我坐到上席，询问佛法奥义。他听我说法，言辞简洁，说理透彻，并非从文言字句中来，于是问道：行者一定不是平常人！很早就听说黄梅五祖的衣法已经传到南方，莫非就是行者吗？ 我说：不敢！ 于是印宗法师向我作礼，请我出示五祖传授的衣钵给大家看。印宗法师又再问说：黄梅五祖传付衣法时，有甚么指示吗？ 我说：指示是没有，只讲见性，不论禅定解脱。 印宗法师问：为甚么不论禅定与解脱呢？ 我说：因为讲禅定解脱，就有能求、所求二法，这就不是佛法；佛法是没有分别对待的不二之法。 印宗法师又问：甚么是佛法的不二之法呢？ 我说：法师讲的《涅槃经》，阐明佛性就是佛法的不二之法。譬如高贵德王菩萨问佛陀说：犯四重禁，作五逆罪及不信佛法的一阐提，是否就永断善根佛性了呢？佛陀说：善根有二种，一是常，二是无常，佛性不是常也不是无常，因而说为不断，这就名为不二之法；一是善，二是不善，佛性是非善也非不善，因此名为不二之法。五蕴与十八界，凡夫见之为二，有智能的人通达事理，知其性本无二无别，无二无别的性就是佛性。 印宗法师听了我所说的法，心生欢喜，合掌恭敬地说：我给别人讲经，犹如瓦片石砾；仁者论述义理，犹如那精纯的真金。 于是为我剃除须发，并且愿意事奉我为师。我就在智药三藏手植的菩提树下开演东山顿宗法门。 我自从在东山得法以后，受尽辛苦，生命时刻处在危险之中。今天能够和刺史官僚及僧尼道俗同在此法会中，无非是多劫以来所结的法缘，也是宿昔供养诸佛，共同种下的善根，方能听闻这顿教得法的因缘。教法是过去的圣人所传下来的，并不是我一个人的聪明智能。愿意听闻古圣教法的，各自先行净心；听完之后，各自去除疑惑，就像过去的圣人一样没有差别了。 大众听完惠能大师的说法后，心生欢喜，作礼而去。 第二般若品 第二天，韦刺史又来向六祖大师请求开示，大师登上法座，对大众说：大家先清净自心，一起来念摩诃般若波罗蜜多。又说：善知识！菩提智能，世间众生本来人人有都有，只因一念心迷，不能自悟，必须借助大善知识的指导，才能见到自己的本性。大家应当知道，不论愚人或智人，佛性本来没有差别，只是因为有迷和悟的不同，所以才有愚人和智人的差异我现在为你们说摩诃般若波罗蜜大法，让你们各自得以开发智能。专心倾听！我为你们说： 善知识！世人一天到晚口念般若，却不能认识自心本性中的般若，就如同饥饿的人，说食终不能饱。如果整天只是口里说空，而不能实践，虽历万劫，也不能得见自性，终究无法受益。 善知识！摩诃般若波罗蜜是印度语，翻译成中文就是用大智能度到彼岸。这必须要从内心里去实行，不是只在口头上称念的。如果只是口说而心不行，那就如幻、化、露、电，终归空过；如果口念而且心行，即能心口相应契合，这时清净的菩提自性就是人人本具的天真佛，离开自性之外并无别佛。甚么叫做摩诃呢？摩诃的译义是大，这是说菩提心量广大，好像虚空一样，没有边际，也没有方圆大小、青黄赤白、上下长短、瞋怒喜乐、是非善恶、头尾等对待分别。一切诸佛国土，都如同虚空一样。世人的灵妙真如本来是空，并无一法可得；诸法自性本来空寂，也是如此。 善知识！不要听我说空，便又执着空。第一不要执着空！如果心里空无所有的静坐，这就是执着无记空。 善知识！世界虚空，能含容万物的种种色像：日、月、星宿，山、河、大地，泉源、溪涧，草木、丛林，恶人、善人，恶法、善法，天堂、地狱，一切大海，须弥诸山，全都含藏在虚空之中。世人的妙性真空，含藏万法也是如此。 善知识！自性能含藏万法，这就是大，万法就在每个人的自性之中。如果见到任何人，无论是善是恶，全都能不取不舍，也不染着，心境朗照如同虚空，就称之为大，所以梵语叫做摩诃。 善知识！迷而不悟的人只是口说，悟了的智者则能心行。又有一类迷而未悟的人，死心静坐，甚么也不想，自以为这就是大。这样的人不足以和他说摩诃般若之法，因为他们已经落入了邪见的谬误。 善知识！自性心量广大，周遍法界，用的时候历历分明，应用就了知一切。一切法即一法，一法即一切法，来去自由，心体没有障碍，这就是般若。 善知识！一切般若智，都是从自性中出生，不是从外面得来，不要错用了心思！这就叫作真性自用。一法真即一切法皆真。心要用于开发真如自性，转迷为悟的大事，不要在空心静坐等小道上用功，更不要整天口中说空，而心中不修真空之行！这就好像一个平民百姓，自称自己是国王，终究不是真。这种人不是我的弟子。 善知识！甚么叫做般若呢？梵语般若，中国话译作智能。在日常的一切处、一切时中，如果能念念不无明愚痴，常用智能行事，这就是般若行。如果一念愚妄，就尽失般若；一念离妄，就能出生般若。世间凡夫，愚迷不悟，不能见到实相般若。虽然口说般若，心中却为愚迷所惑；虽然常常自己说我在修行般若，念念说空，却不认识真空的道理。般若没有形相可说，智能心就是此无形无相而又不落断灭的般若实相。若能作如是理解，就称为般若智。 甚么叫做波罗蜜呢？这是印度话，中国话译为到彼岸，从它的译义来解释，是断绝生灭。心若执着外境，就有生灭现起，如同水中波浪起伏不定，这就叫做此岸；心如果不攀缘外境，好比流水经常畅通无碍，生灭便无由现起，就叫做彼岸，所以称为波罗蜜多。 善知识！迷而不悟的人只知道口念；但是念的时候，心中有妄有非。若能念念心行，才是真实不虚的真如法性。悟得这个法的是般若法；修持这种行的是般若行。不能如是修行，就是凡夫；若能一念悟修，自身当体即与佛平等无异。 善知识！凡夫就是佛，烦恼就是菩提。前念迷惑，就是凡夫；后念觉悟，就是佛陀。前念执着于境界，就是烦恼；后念不攀缘境界，就是菩提。 善知识！摩诃般若波罗蜜，是最尊贵、最高上、最第一的佛法，无住无往也无来，过去、现在、未来三世诸佛都是从般若法中出生。大家应当运用大智能，打破五蕴烦恼尘劳。如是修行，必定能成就佛道，转变贪、瞋、痴三毒，成为戒、定、慧三无漏学。 善知识！我这个法门，从一实相般若能生出八万四千种智能。为甚么呢？因为世人有八万四千种烦恼尘劳。如果没有尘劳覆盖，般若智能便能时常现起，念念不离菩提自性。悟得这个法门的人，自然没有妄念，没有思量、执着，不起诳妄颠倒，随缘应用真如自性，以般若智能来观照事物，对于一切诸法不执着也不舍离，这就是见性成佛。 善知识！如果想要进入甚深的一真法界及般若正定的人，必须修持般若行，持诵《金刚般若波罗蜜经》，即能见到自性。大家应当知道，这部《金刚经》有无量无边的功德，在经文里面已经很清楚地予以赞叹，不能一一细说。这法门是最上乘的教法，专为有大智能，有上等根性的人说。小根性小智能的人听闻此法，心里会生起疑惑不信。为甚么呢？就好比天龙在阎浮提降下大雨，城市村落都顺水漂流，如同漂流的枣叶一样。如果雨是下在大海中，海水不见增加，也不见减少。大乘根性、最上乘根性的人，听闻他人说《金刚般若波罗蜜经》，就能领悟理解，知道本性里面自有般若智能，这是经常运用智能观照所得，而不是假借语言文字而成。譬如降雨，不是从天而有，原是龙能兴云致雨，让一切众生，一切草木、有情无情，统统蒙受润泽。百川众流注入大海中，与海水合为一体，众生本性中般若智能也是如此。 善知识！小根性的人听闻此顿教法门，犹如草木一样，根性小的，如果被大雨一淋，就会全部倒下，不能继续生长。小根性的人，听闻大法的情形也是这样，他们原有的般若智能，和大智能的人并没有差别，为甚么闻此顿教法门不能开悟呢？因为他们执着邪见，所知障重，烦恼习气根深柢固，好像密云遮蔽了日光，没有风来把云吹散，日光就不能透现出来。般若智能，人人本来具足，没有大小之分，只因为一切众生自心有迷悟的不同所致。心有迷惑，向外求法，离心觅佛，不能悟见自性，这就是小根性的人。如果领悟顿教法门，不向心外执着修行，只在自己心中经常生起正见，自然一切烦恼尘劳不能染着，这就是见到自性。 善知识！对于内外境界都不执着，来去自由，能遣除执着的心，就能通达无我，没有障碍。能如此修行，便和般若经所说的没有差别。 善知识！一切经典、所有文字、大小二乘教、十二部经，都是因人施设的，由于智能本性，才能建立。如果没有世人，自然也就没有一切万法。由此可知，一切万法原是由世人所兴设，一切经书由于人说才会有。因为世人之中有愚有智，愚昧的称为小人，有智能的称为大人。愚昧的人向有智能的人请教，有智能的人对愚昧的人说法；庸愚的人如果忽然领悟理解、心地开朗，就和有智能的人没有差别。 善知识！一念不觉悟，就是佛也成为众生；一念觉悟时，众生就是佛。所以我们可以知道，宇宙万法都在自心之中。那么为甚么不从自己的心中直下见真如本性呢？《菩萨戒经》中说：我人的自性本来是清净无染的。若能识得自心，见到自性，都能够成就佛道。《维摩诘经》中说：当下豁然开朗，返见自己本心。 善知识！我在弘忍和尚那里，一听闻他说法，言下即便开悟，顿时见到真如本性，所以将此顿教法门流传广布，让学道的人顿悟菩提，各自观照自心，见到自己的本性。如果自己不能领悟，必须寻访大善知识，也就是理解最上乘法的人，直接指示正路。这善知识有大事因缘，就是所谓教化示导，令众生得见自性，因为一切善法能够由善知识发起的原故。在我人的自性中，本来就具足三世诸佛、十二部经，如果愚迷而不能自悟，必须请求善知识的指示方能得见。如果能自悟见性的人，自然不须向心外求觅；如果一味执着必须靠善知识，以期得到解脱，那是错误的。为甚么呢？众生自心内原有般若智能可以自悟。如果另起邪见，迷自本心，颠倒妄想，心外的善知识虽然给予教导，也是无法得救。如果能够生起真正的般若观照，一刹那间，妄念即能完全熄灭；如果能识得自性，这一悟便可以直入佛地。 善知识！用智能观照，就能里外光明澄彻，认识自己本来的真心。如果认识了自己本来的真心，即是得到本来无碍的自在解脱，若得解脱自在，即是入于般若正定。般若正定就是一念不生，也就是对于所知所见的一切诸法，心不染着。这个一念不生，应用时能遍及一切处，却又不滞着于一切处。只要清净本心，使六识出六根门头，于六尘境中不起丝毫杂染妄念，出入来去自由自在，通畅自如，运用万端，无滞无碍，这就是般若三昧，就是自在解脱，这就叫作无念行。如果一味执着甚么都不去思考，当使心念断绝，这就是法缚，也叫作边见。 善知识！悟得无念法的人，万法都能通达，无有障碍；悟得无念法的人，即已亲见诸佛的境界；悟得无念法的人，已到达佛地的果位。 善知识！后代得到我这个法门的人，能将这个顿教法门，与见解相同、心行相同的人共同发愿信受奉持，如同事奉佛陀，终生精进而不退转的人，必定能达到圣人的境地。但是，传此法门必须传授历代祖师以来默传心印的咐嘱，不可隐匿宗门正法。如果不是同一见地、同一心行，而在其它宗派法门中修行的人，不得妄传，以免有损他原修宗派的传承，究竟是没有益处的，尤其更怕有些愚痴的人不能了解，诽谤这个法门，将使百劫千生断绝佛的种性。 善知识！我有一首无相颂，你们每个人都必须要记诵，无论在家出家，只要依照这首无相颂去修行就好了。如果不能自己修行，只是记诵我的话，也是没有甚么益处的。 听我说偈： 说法通及自心通，犹如大日处虚空。 唯有传授见性法，出世度众破邪宗。 法本不分顿与渐，迷悟时间有快慢。 只有此见性法门，庸愚的人不能知。 说法即使万般异，合则理体仍归一。 烦恼黑暗住宅中，时常须要慧日照。 邪念来时烦恼到，正念来时烦恼除。 邪正二相都不用，清净极至无余境。 菩提本是自性觉，若起心念就是妄。 净心处在妄心中，但正心念无三障。 世人着要修佛道，一切法门都不妨。 常见己过勤反省，就能与道相应和。 众生各自有其道，各自修行不相妨。 自离其道别求道，终身无法得见道。 风尘波波度一生，到头还是自懊恼。 想要得见真实道，行为正直就是道。 自己如果无道心，暗行不能得见道。 若是真正修道人，不见世间的过非。 如果只见他人过，自己有过就是错。 他人有过我无过，我责怪人自有过。 只要自止责人心，就能破除烦恼障。 憎怒喜爱不关心，长伸两脚自在卧。 想要教导感化人，自己须有方便法。 不使他人生疑惑，就是自性的显现。 佛法本就在世间，觉悟不离开世间； 离开世间寻菩提，正如费心求兔角。 正见名为出世智，邪见名为世间惑； 邪正二见尽扫净，菩提自性分明现。 这首颂是顿教法，也称做是大法船。 迷人闻法历多劫，顿悟只在刹那间。 六祖又说：今天我在大梵寺说的这个顿教法门，普愿世间所有的众生听了之后都能即时见性成佛。 当时，韦刺史与官僚、僧俗弟子听了六祖所说的法后，都有所省悟。于是大家同时向六祖大师顶礼，并且赞歎道：太好了！想不到岭南有佛出世！ 第三决疑品 有一天，韦刺史为惠能大师设大会斋，吃过斋饭，韦刺史恭请大师登上法座，自己和官僚、信众们整肃仪容，向大师再行礼拜，问道：弟子们听和尚说法，实在是微妙得不可思议。现在我有些疑问，希望和尚大发慈悲，特别为我们解释说明！ 大师说：有甚么疑问就立刻提出来，我当为你们解说。 韦刺史说：和尚所说的法，岂不是达摩祖师的宗旨吗？ 大师说：是的。 韦刺史说：弟子听说达摩祖师当年化导梁武帝时，武帝问：朕一生中建造寺庙，敕度僧人，布施财物，广设斋会，有甚么功德呢？达摩祖师说：实在说并没甚么功德。弟子不明白这个道理，希望和尚为我解说！ 大师说：实在没有甚么功德可说。你们不要怀疑先圣的话！梁武帝心存邪见，没有认识真正的法性。建造寺庙，敕度僧人，布施设斋，这只是在求有漏的人天福报，不可将这福报当做功德。因为功德原本就在法身之中，不在修福的事相上求。 大师又说：能认识自性就是功，能等视一切众生就是德。念念之间没有滞碍，常能见到真如本性的真实妙用，这就叫做功德。内心谦虚卑下就是功，外面依礼而行就是德；从真如自性中建立万法就是功，心体远离一切妄念就是德；念念不离自性就是功，应用万端而不染着就是德。如果要寻求功德法身，只要依照这样去做，就是真正的功德。如果真是修功德的人，心里就不会轻慢他人，而能普遍尊敬一切众生。如果心中经常轻慢他人，我执没有断除，自然不会有功；自己的心性虚妄不实，自然没有德；这是因为我执未除，自高自大而常常轻视一切的缘故。善知识！念念不间断就是功，心行平直就是德；自修心性就是功，自修身行就是德。善知识！功德必须向内见到自性，而不是藉着布施供养所能求得到的，所以福德与功德是不同的。梁武帝不认识这个真理，无法契入，并不是我们的祖师有了过错。 韦刺史又问道：弟子常见一般出家或在家的人称念阿弥陀佛名号，发愿往生西方极乐世界。请和尚解说，这样的修行是否能往生西方极乐世界？希望和尚为我破除心中的疑惑！ 大师说：请韦史君用心听！我为你解说。释迦牟尼佛在舍卫城中，宣说西方接引化度的经文，很清楚地指出西方净土去此不远。若依相上说，西方距离我们娑婆世界有十万八千里，这十万八千里其实就是象征众生的十恶八邪，因为十恶八邪的障隔，所以便说西方遥远。说西方净土遥远，是为根性下劣的一般人随相而说的；说西方净土很近，是为根性锐利的上智人随性而说的。人的根性虽有利钝两种，但佛法并没有两样。因为众生有迷和悟的差别，所以见性就有时间上迟速的不同。执迷的人着相念佛求生西方净土，觉悟的人只求净化自己的心，所以佛说：随着自心清净，自然佛土清净。 使君！东方人只要能使心清净，就没有罪业；反过来说，即使是西方人，如果心不清净，一样是有罪过的。东方人造了罪业，就想念佛求生到西方极乐世界；那么西方人造了罪，念佛要求生到那一个国土去呢？凡夫愚人不能了悟自性，不认识自己身中自有净土，于是发愿往生东方或西方；觉悟的人到那里都一样是净土。所以佛说：随身所住之处常得安乐。 使君！只要心地没有不善，西方极乐世界就离我们不远；如果心地不善，念佛求愿往生也难以到达。现在我劝各位善知识，首先要除去十恶，就等于行了十万里路；然后再除去八邪，就又走了八千里；念念都能见到自己的本性，经常使自己行为平坦正直，那么到达西方净土就像弹指般一样的快速，就能见到阿弥陀佛了。 使君！只要你能常行十善，又何须更求往生呢？如果不断除造十恶的心，有那一尊佛会来迎接你往生净土呢？如果能了悟无生无灭的顿教法门，要见西方净土只在刹那之间；不能了悟，念佛求愿往生，则西方路途遥远，如何能够到达呢？我要为各位在一刹那间把西方移到这里来，而且当下便能见到，你们各位愿意一见西方净土吗？ 大众一起向惠能大师顶礼说：如果能够在这里就见到西方净土，又何必再另求往生西方呢？希望和尚慈悲，方便示现西方净土，让大家都能得见！ 惠能大师说：各位！世间上的人，自己的色身就如同一座城，眼、耳、鼻、舌诸根好比是城门；在外面有五座门，里面有一座意门，心就是土地，性就是国王，性王就住在心地上。自性不离心地，国王就存在；自性离开了心地，国王也就不存在。所以自性若在，则身心俱存；性若离，则身心俱坏。要作佛，须向自性中求，切莫向身外去求作佛！自性若迷，就是众生；自性若觉，就是佛。心存慈悲，自身就是观音菩萨；能够喜舍，自身就是大势至菩萨；能净化身心，自身就是释迦牟尼佛；心地平等正直，自身就是阿弥陀佛。 心中分别人我，就是为自己了一座障碍正道的须弥山；心里起了贪欲邪念，就是波涛汹涌的大海水；无明烦恼，就是翻滚的波浪；心存毒害，就是凶猛的恶龙；心地虚伪狂妄，就是扰人的鬼神；常在尘劳中奔波，就如同鱼鳖；贪瞋炽然，就等于自造地狱；愚痴不化，就等于无知的畜生。 善知识！经常修行十善，天堂便能现前；除去人我分别，须弥山便会崩倒；息去贪欲心，海水就会枯竭；烦恼不生，波浪就会平息；忘却毒害之心，鱼龙便会绝迹。于是自己心地上的真如觉性自然就会放大光明，外照六根门头清净无染，能破欲界六天的欲业；内照自心本性，即能消除贪瞋痴三毒，地狱等罪业也能同消灭。如此内外光明澄彻，就如同清净的西方极乐净土一样，如果不作这样的修行，如何能到西方极乐世界呢？ 大家听了惠能大师的开示，洞然明白，照见自性，于是向六祖恭敬顶礼，同声赞歎说：好极了！又高唱道：普愿法界一切众生，听闻的人都能立即觉悟。 大师说：善知识！如果想要修行学佛，在家也是可以，不一定要出家住寺。在家人如果能够依法修行，就好像东方人心地善良；出家住寺不能依法修行，就好像西方人心地不善。只要自心能够清净，就是自性的西方极乐世界。 韦刺史又问：在家人要如何修行呢？愿和尚教导我们！ 大师说：我为大家说一首无相颂，只要依此修行，就好像经常与我同在一处；如果不这样修行，即使剃发出家，在修道上又有甚么益处呢？偈颂说： 心地平等何须烦劳持戒？行为正直那里还用修禅？ 知道报恩就能孝养父母，明白义理就能上下相怜。 懂得谦让就能尊卑和睦，能够忍辱就能制止众恶。 若能如钻木取火般勤修，污泥之中定能生出红莲。 苦口的常是治病的良药，逆耳的必是利行的忠言。 改正过失必定能生智能，维护短处必定心内非贤。 日常生活中常利益他人，成道不是只由布施钱财。 菩提只需要向内心寻觅，何必徒劳向外求取玄妙？ 听我说偈之后依此修行，西方极乐净土就在目前。 惠能大师又说：善知识！大家都要依照偈颂修行，来见取真如自性，直接了当成就佛道，时间不会等待人的。大家现在暂且散会，我要回曹溪去了，大家如果有疑问，就到曹溪来问我。 当时，韦刺史、官员以及在法会中听讲的善男信女们，各自都心开意解，有所领悟，并且信受不疑，决心奉行。 第四定慧品 惠能大师对大众开示说：善知识！我这个法门，是以定慧为根本。大家不要误以为定慧有别。定和慧是一体的，不是两个。定是慧的体，慧是定的用，当在发慧的时候，定就在慧中；当在入定的时候，慧也就在定中。如果明白这个道理，就是定慧均等修持。因此，各位修学佛道的人，不要说先定才能发慧，或先慧才能入定这种分别的话。持这种见解，就表示法有二相。口中虽说着好话，心中却不存善念；徒然有定和慧的名称，却不能定慧等持。如果心与口都是善的，内与外都是一如，定和慧就能均等了。自我开悟，自我修持，不在于诤辩；如果争论先后，那就和痴迷的人一样。如果不能断除胜负之心，必将增长我执法执，自不能远离我、人、众生、寿者四相的执着。 善知识！定慧就像甚么呢？就像灯光，有了灯就有光明，没有灯就黑暗。灯是光的体，光是灯的用，名称虽然有两个，体性本来就是同一个。定和慧也是如此。 惠能大师对大众开示说：善知识！所谓一行三昧，就是能在一切处，无论行住坐卧都能心行正直。《净名经》说：直心就是道场，直心就是净土。不要只在口头上说正直，心却谄媚邪曲；不要口说一行三昧而心行不直。只要心行正直，不要在一切法上有所执着。愚迷的人执着法相，执着一行三昧，开口就说常常静坐不动，不起妄想杂念，这就是一行三昧。作这种见解的人，就如同没有情识的木石一样，其实正是障碍修道的因缘。 善知识！道是要通流，为何反生滞碍呢？心不滞碍于法相，道就能通流；心若执着法相，那就叫作茧自缚。如果说常坐不动就是一行三昧的话，就像舍利弗在林中静坐，却遭到维摩诘的诃斥。善知识！还有人教人静坐，看住自己的心，观想静止，身体不动，心念不起，从这里下功夫。愚迷之人不懂佛法大意，便在这上面执着，反而成为颠倒，像这样的人很多。如此教导别人，这是极大的错误。 惠能大师对大众开示说：善知识！正教本来没有顿渐的分别，只因人的根性有利钝的不同。愚迷的人渐次修行，觉悟的人顿然契悟。如果能够识得自己本心，见到自己的本性，就没有差别了。因此，立有顿渐的假名。 善知识！我这个法门，自从上代祖师以来，首先建立无念为宗、无相为体、无住为本。所谓无相，就是处一切相而离一切相；所谓无念，就是虽念而不执着于念；所谓无住，就是我人的本来自性。对于世间的善、恶、好、丑，乃至冤家至亲，有言语的冒犯、讽刺，或欺凌纷争的时候，都一概视为虚空幻相，不会想到报复仇害。在念念之中，不寻思过去的境界。如果前念、今念、后念，念念相续，不能断绝，就叫作系缚；在一切法上，念念不住着，这样就没有系缚，这就是以无住为本。 善知识！外离一切相，就叫作无相。能离于一切相，则自性法体自然清净，这就是以无相为体。 善知识！在一切境上，心能不被外境所染污，就叫作无念。在自己的心念上，要常远离一切外境，不要在境界上起心动念。但是，如执着于甚么也不想，把念头全部断绝，一念断绝就死，一样还要到别处去受生轮回，这是极大的错误。学道的人应该好好的想一想，如果不认识佛法大意，自己错了还罢了，却又再误导他人；自己愚迷不见真理，又毁谤佛经。所以要建立无念为宗。 善知识！为何立无念为宗呢？只因为那些口头说见性而心犹执迷的人，在外境上仍有所念，有所念就会起邪见，一切尘劳妄想就从此产生。菩提自性本无一法可得，如果以为有所得而妄说祸福，这就是尘劳邪见。所以这个法门要建立无念为宗。 善知识！所谓无，无的是甚么事呢？所谓念，念的是甚么东西呢？所谓无，就是无差别相，无一切妄见尘劳的心；所谓念，就是念真如自性。真如就是念的体，念就是真如的用。真如自性能起念，不是眼耳鼻舌等器官能念。真如本有自性，所以能随缘起念；真如如果没有自性，眼色耳声当下就会消失散坏。 善知识！真如自性随缘起念时，六根虽然有见闻觉知，但是真如自性不会染着万境而能恒常自在。所以《净名经》说：善能分别一切法相，于第一义谛如如不动。 第五生禅品 惠能大师开示大众说：这个法门中所说的坐禅，本是不执着于心，也不执着于净，也不是不动。如果说执着于心，心念原本是虚妄的；知道心念是虚幻的，所以也就无所执着。如果说执着于净的话，人的自性本来清净，因为有了无明妄念，所以覆盖了真如本性。只要没有妄想，本性自然清净；如果起心执着于净，就会产生净的虚妄；虚妄没有一定的处所，有了执着，就是虚妄。净原本也没有形相，现在却立出了净的形相，还说这是修行的工夫；有了这样错误的见解，就会障蔽自己的真如自性，反而被净相所缠缚。 善知识！所谓修不动心者，如果能在见一切人时，不见他人的是非善恶、功过得失，这就是自性不动。善知识！愚迷的人，身体虽然不动，但是一开口便说他人的是非长短好坏，这就与正道相违背了。如果执着于心或执者于净，就障蔽了正道。 惠能大师再对大众开示说：善知识！甚么叫作坐禅呢？顿教法门所说的坐禅，是无所执着而没有障碍，在外对一切善恶境界不起念，这就称为坐，在内能见到自性不动，这就称为禅。 善知识！甚么叫作禅定呢？外离一切相叫作禅，内心不乱叫作定。若在外境上着相，内心就会散乱；若能外离一切相，内心就不会散乱。自心本性原是清净安定的，只因遇境起念，所以内心就乱了。如果见一切境而内心不乱的话，这才是真定。 善知识！外离诸相就是禅，内心不乱就是定，外禅内定，就叫做禅定。《菩萨戒经》说：我人的自心本性原本清净。善知识！在念念之中，得见自己的本性清净，精进修持实践，自然能够成就佛道。 第六忏悔品 那个时候，惠能大师看到广州、韶州以及四方的学者、庶民都云集到山中来听闻佛法，于是登上法座，告诉大众说：来，各位善知识！有关修行成佛的大事，必须要从自性的觉悟中做起。在任何时候，念念都能清净自心，修正自己的身行；见到自己的法身、佛性，自己救度，自己持戒，这样才算不虚来此曹溪一回。大家既然都是远道而来，能够共同在此聚会，都是大家有缘。现在请各位就地胡跪，我要先为你们传授自性五分法身香，接着再传授无相忏悔。大众依言，各自胡跪。 惠能大师说：第一是戒香，就是自己心中没有过失、罪恶，没有嫉贤妒能的心理，没有悭贪瞋忿的念头，没有劫掠杀害的意图，这就叫作戒香。第二是定香，就是看到一切善恶境相的时候，自心不会散乱，这就叫作定香。第三是慧香，就是自心没有障碍，时常以智能观照自己的真如自性，不造作恶业，虽是修行种种善事，但心中不执着所作的善行。尊敬长上，体念下人，怜悯孤苦，救济贫穷，这就叫作慧香。第四是解脱香，就是心不攀缘外境，不去思量分别善恶，身心自在，无所挂碍，这就叫作解脱香。第五是解脱知见香，就是自心既于善恶都无所攀缘，但也不可以死守空寂，而应多方参学，听经闻法，以认识自心，通达佛法义理；待人要谦虚和善，不妄自分别人我，从初发心一直到圆满菩提时，真如自性毫不变易，这就叫作解脱知见香。 善知识！这自性五分法身香，主要是用来薰修自心，千万不能离心而向外寻求。现在我再为你们传授无相忏悔，灭除三世罪业，使身口意三业得到究竟清净。善知识！大家一起随我念道：弟子等，从前念、现念、一直到后念，念念都不被愚迷所污染，以前所造作的一切恶业以及愚迷等罪，现在完全以至诚的心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。弟子等，从前念、现念，一直到后念，念念都不被憍狂所污染，以前所造作的一切恶业以及憍狂等罪，现在完全以至诚的心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。弟子等，从前念、现念，一直到后念，念念不被嫉妒所污染，以前所造作一切恶业以及嫉妒等罪，现在完全以至诚的心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。 善知识！以上所宣说的就叫作无相忏悔。甚么叫作忏？甚么叫作悔？所谓忏，就是忏除以前所犯的过失，从前所造的一切恶业、愚迷、憍狂、嫉妒等罪，完全忏除尽净，今后永不再起，这就叫作忏。所谓悔，就是悔改自己以后再犯的过失，从今以后，所有的一切恶业、愚迷、憍狂、嫉妒等罪，现在已经觉悟，完全永远断除，更不再造作，这就叫作悔。所以称为忏悔。 凡夫愚迷，只知道忏除自己以前所犯的罪业，而不知道悔改以后的过失。因为不知悔改的原故，所以从前的罪业未能灭除，往后的过失又频频生起。既然以前的罪业不能灭除，后来的过失又再生起，如何能称为忏悔呢？ 善知识！现在已经忏悔清净，再与大家一起发四弘誓愿，大家都应用心谛听：自心的众生无边，我誓愿度尽；自心的烦恼无边，我誓愿断尽；自性里的法门无量，我誓愿修学；自性的佛道无上，我誓愿成就。 善知识！大家不是说众生无边誓愿度吗？这么说，就不是我来度你们了。善知识！心中众生，就是所谓的邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等种种不善的心，都是心中的众生，大家应该自性自度，这才叫作真度。 甚么叫作自性自度呢？就是将自己心中的邪见、烦恼、愚痴等众生，用正见来度。既然有了正见，就能运用般若智能来打破愚痴迷妄的众生，各各自性自度。邪见来时用正见度，执迷来时用觉悟度，愚痴来时用智能度，恶念来时用善念度，这样来度心中的众生，就叫作真度。 还有烦恼无尽誓愿断，就是运用自性般若的智能来去除虚妄分别的思想心。法门无量誓愿学，就是必须见自本性，常常实践正法，这就叫作真学。无上佛道誓愿成，就是既然常能心存谦卑实践正法，又能远离迷妄而又不执着于觉悟，内心常生般若智能，真妄俱除，就能见到自己的佛性，也就能在一言之下悟道成佛。能够时时念念修行这四弘誓愿，这就是发心立愿的法门！ 善知识！现在已经发四弘誓愿了，再给各位善知识传授无相三归依戒。善知识！归依觉，就是福慧具足的至尊；归依正，就是远离尘欲的至尊；归依净，就是众生敬重的至尊。从今以后，应当称觉者为本师，再也不去归依其它邪魔外道，常常以自性的佛法僧三宝来为自己证明。奉劝各位善知识，要归依自性三宝：所谓佛，就是觉者；所谓法，就是正；所谓僧，就是清净。自心归依觉，则邪迷之念不生，少欲知足而能远离财色，所以叫作福慧具足的至尊。自心归依正，念念都无邪见，因为没有邪见的原故，就没有人我、高傲、贪爱等执着，所以叫作远离尘欲的至尊。自心归依净，在一切尘劳爱欲的境界中，自性都不被染着，所以叫作众生敬重的至尊。如果能如此修行，就是自性归依。一般凡夫不能理解无相归依，所以从早到晚求受形式上的三归依戒；如果说归依佛，佛在那里呢？如果见不到佛，凭借甚么来作为自己归依的对象呢？所以说归依佛反成为虚妄。 善知识！你们要自己去体会观察，不要错用了心意！经文上分明是说自归依佛，并不说归依他佛。不归依自性佛，就没有所归依处。现在既然已经自己觉悟了，你们必须各自归依自性三宝。向内要善调自己的心性，向外要恭敬尊重他人，这就是自归依。 善知识！既然已经归依自性三宝了，现在请各位再专心谛听！我为你们再说一体三身自性佛，使你们都能够见到自性三身，明白地觉悟自己的真如自性。请大都跟随我念：就在自己的色身中归依清净法身佛，就在自己的色身中归依圆满报身佛，就在自己的色身中归依千百亿化身佛。 善知识！色身犹如我们自己的住宅一般，所以不足以归依。刚才所说的法身、报身、化身这三身佛，都在我们的自性之中，世间上每个人都具有。只因自己的心性被无明所迷惑，不能见到内在的自性，而总是向外去寻觅三身佛，却看不见自性身中本来就具有的三身佛。你们听我说法，能使你们在自身中见到自性所具有的三身佛。这三身佛，是从自性中出生，并不是从外面可以寻得的。 甚么叫作清净法身佛呢？世人的心性本来清净无染，一切万法都由自性而生。如果心中思量一切恶事，会产生恶的行为；如果心中思量一切善事，就会产生善的行为。如此所有一切善恶诸法在自性中，就好像天空本来常清、日月本来常明，只因为被浮云遮蔽而形成上明下暗的现象；忽然一阵风来，把浮云吹散，天空自然上下全明，森罗万象都会清楚的显现出来。心人心性，经常浮游不定，就好像那天空的浮云。 善知识！智就象是太阳，慧就象是月亮，智能常如日月光明朗照，但是如果向外滞着尘境，就会被妄念的浮云遮盖自性，智能就不得明朗。如果能遇到善知识，听闻佛法真理，自能除去心中的迷执妄念，而内外光明澄彻，在自性中，万法自然一一显现。见性的人也是如此。这就叫清净法身佛。 善知识！自心归依自己本有的自性，就是归依真佛。所谓自归依，就是除去自性中的不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，以及一切时中所有不善的行为；常常反省自己的过失，不说别人的好坏是非，这就是自归依。常须怀抱谦下之心，普遍对人恭敬，这就是见到自己的本性，通达无碍，这就叫作自归依。 甚么叫做圆满报身呢？譬如一灯能破除千年的黑暗，一智能灭除万年的愚痴。不要经常回想以前的事，已经过去的事不可复得，要常思量以后的行为，念念圆明，自然能见到自心本性。善与恶虽然不同，但是本性并没有两样，这无二之性，就叫作实性。在实性中，善恶无染，这就叫作圆满报身佛。自性若起一念之恶，便能消灭万劫以来所修的善因；自性若起一念之善，便可灭尽多如恒河沙的恶业。从初发心一直到成就无上菩提，念念之间自见本性，不失正念，这就叫作报身。 甚么叫作千百亿化身呢？如果不思量万法，自性本来就如晴空；如果对万法有了一念的思量，就叫作变化。思量恶事时，自心就能变化为地狱的境界；思量善事时，自心就能变化为天堂的境界；生起毒害之念时，自心就能变化为龙蛇的境界；生起慈悲之念时，自心就能变化为菩萨的境界；自性流露智能时，自心就能变化为上界诸天的境界；自性迷执愚痴时，自心就能变化为下方三途的境界。自性的变化非常多，愚迷的人不能省察觉悟，念念生起恶心，所以经常在恶道中行走。如果能回转一念的善心，就能生出般若智能，这就叫作自性化身佛。 善知识！法身本来人人具足，念念得见自性，就是报身佛。从报身上思量万法，发智起用，就是化身佛。自己觉悟，自己修行自性功德，就是真归依。皮肉就是色身，色身譬若住宅，不可说是归依。只要能了悟自性中本具三身，就是认识自性佛。 我有一首无相颂，如果能读诵受持，就能使你们累劫多生以来因迷惑所造的罪业在言下顿时消灭。颂说： 迷人只知修福不知修道，所以只说修福就是修道。 布施供养虽能得无边福，原来是由心中三恶造作。 如果想以修福来灭罪业，来世即使有福罪业还在。 只有向自心中根除罪缘，各自在自性中行真忏悔。 倘能顿悟大乘真忏悔法，去邪迷行正道就能无罪。 学道能够经常观照自性，就和十方诸佛等同一类。 我的祖师只传顿教法门，普愿大家见性同证佛体。 如果想要未来获得法身，必须离诸法相心中如洗。 努力自见性不要空蹉跎，否则后念忽断此生休矣。 若想觉悟大乘见自本性，虔诚恭敬合掌至心请求。 惠能大师说：善知识！大家都应该读诵记取这首无相颂，并且依照此颂修行，如果听了以后能够立即见性，虽然离我有千里之遥，也如同常在我的身边一样；如果听了以后不能有所觉悟，即使就在对面，也如同相隔千里，又何必辛苦远来求法呢？希望大家各自珍重！ 大众听闻六祖大师的说法，无不心领神会，欢喜踊跃，信受奉行。 第七机缘品 六祖大师自从在黄梅得到五祖授衣传法以后，回到韶州曹侯村，当时并没有人知道这回事。村中有一位儒学之士名叫刘志略，对大师非常的礼遇尊敬。刘志略有一位姑母是比丘尼，法名无尽藏，经常诵念《大般涅槃经》，六祖一听，就知道经文中的妙义，于是就替他讲解说明。无尽藏比丘尼便拿着经文请问六祖。六祖说：字我是不认识的，但关于经义请尽量发问。 无尽藏比丘尼说：字尚且不认识，如何能够理解经文的意义呢？ 六祖说：三世诸佛的微妙道理，并不在于文字上。 无尽藏比丘尼听了非常惊讶，就到处去转告里中的耆宿大德说：这是一位有道的人，应当请来供养。于是有魏武帝曹操的远孙曹叔良以及当地居民，都争相前来瞻仰礼拜六祖大师。 那个时候，宝林古寺自从经过隋朝末年的战火兵灾，已经成为废墟。于是就在古寺的原来基地上重建佛寺，礼请六祖前往住持。不久，宝林寺就成了一座名刹。六祖在宝林寺住了九个多月，又被恶党寻至追杀，大师就隐避在寺前山中，后来恶人又放火焚烧前山的草木，六祖勉强将身体挤进大石头的缝隙中隐藏，才得免于被害。那块石头现在还留在六祖结跏趺坐的膝盖痕迹，以及所穿衣服的布纹，因此后人称此石头为避难石。惠能大师想起了五祖曾说的逢怀则止，遇会则藏的话，于是就在怀集、四会二县境内隐居下来。 法海比丘，唐朝韶州曲江县人，初次参礼六祖时问道：即心即佛是甚么道理？祈求和尚慈悲为我解说。 六祖说：前念不生执着，当下就是心；后念不令断灭，当下就是佛；能成就一切相的是心，能远离一切相的是佛。这个问题如果要我详细解说，纵使经过无量劫的时间也是述说不尽。听我说偈： 无念之心名为慧，离相即佛就是定。 定慧须均等修持，心意自然常清净。 能悟此顿教法门，由你习性所自得。 定体慧用本无生，定慧双修才是正。 法海在六祖的开示下豁然大悟，于是以偈赞歎说：无念的心原来就是佛，不能觉悟而自我委屈；我已明白定慧的正因，当定慧双修离一切相。 法达比丘，洪州地方的人士，七岁出家，常常诵念《妙法莲华经》。有一天，前来礼拜六祖，头却不着地。六祖诃斥道：顶礼头不着地，与不顶礼有何不同？你心中必自负有一事物在，你究竟修学甚么专长呢？ 法达说：我念诵《妙法莲华经》已经有三千部了。 六祖说：如果你念到一万，能领悟经中大意，而不觉得自己胜过别人，那就能和我并肩同行。你现在竟以诵经千部而自负，一点也不知道自己的过失，现在听我说偈：顶礼本为折伏慢心之幢，为何顶礼时头不着地？心中存有我罪业即生起，无求功之念能获福无量。 六祖大师又问道：你叫甚么名字？ 法达说：名叫法达。 六祖说：你的名字叫法达，何曾通达妙法？于是又说一偈：现在你的名字叫法达，殷勤诵念经典不曾停息，这只随着声音空在口头诵念，必须经义明心才能号称菩萨。今日和你有这段因缘，所以现在我为你说示法义，只要信佛本无言说法，妙法莲花自然从口发。 法达听完偈语后，向六祖忏悔谢罪说：从今以后，我一定对一切谦虚恭敬，弟子虽然诵持《法华经》，却不了解经中的意义，所以心中常有疑惑。和尚智能深广博大，请约略为我讲说经中的义理。 六祖说：法达！佛法本来就很通达，是你自心不能通达；经义本来无可疑问，是你自心起了疑惑。你诵这部经，可知道它以甚么为宗趣吗？ 法达说：弟子根性愚钝，向来只依经文诵念，那里会知道以甚么为旨趣呢？ 六祖说：我不认得字，你试拿经本来读诵一遍给我听，我为你讲说。于是法达就高声的诵念经文，念到〈譬喻品〉时，六祖说：停！这部经原来是以佛为一大事因缘出现于世为宗，即使说再多的譬喻，也不会超越这个宗旨。甚么是因缘呢？经中说：诸佛世尊都只为一大事因缘所以出现于世间。所谓一大事，就是佛的真知见。世间的人不是向外迷惑执着诸相，就是心内迷惑执着于空，如果能够于相远离一切相执，于空远离空执，这就是内外不执不迷。如果悟得这个法门，在一念之间心地豁然开朗，这就是开佛知见。 佛的意义就是觉，分为四门：令众生开启觉的知见，为众生指示觉的知见，令众生体悟觉的知见，令众生契入觉的知见。如果在听闻开示时，便能体悟契入，就是觉的知见，让本来具有的真性得以显现。你要慎重，不要用错误的知见解释经义！不要见经上说开示悟入，就误以为那自然是佛的知见，与我辈凡夫没有缘份。如果误作这样的见解，就是诽谤佛经，诋毁佛陀。他既然是佛，已经具有佛的知见了，何必还要再去开佛知见呢？你现在应当坚信：所谓佛的知见，就是你自己的心，心外再也没有其它的佛了。因为一切众生自己障蔽了光明的心性，贪着尘劳境界，向外攀缘而内心生起妄想纷扰，甘心受尘劳的驱使而奔驰，所以才要劳动大觉佛陀，从正定中出现于世，苦口婆心地宣说种种方便法门，劝导令众生止息贪爱等妄想执着，不要向心外去妄求，这样就和诸佛没有差别，所以说是开佛知见。 我也常劝一切人，要在自己心中开启佛的知见。但是，世间的人心地不正，愚昧迷惑，造种种罪，口说善言，心怀恶念，贪爱瞋恚，嫉贤妒能，谄媚佞言，自恃慢人，侵犯别人，损害他物，这就是自己开启了众生的知见。如果能端正心念，时常生起智能，观照自己的心性，不造恶而行善，这就是自己开启佛的知见了。你必须念念在开启佛的知见上，千万不要自己开启众生的知见！能开启佛的知见，就是佛出世间；开启众生的知见，就是还在众生世间。你如果只是辛辛苦苦的执着念诵《法华经》文，以为这就是功课，这和犁牛爱惜牠自己的尾巴又有甚么不同呢？ 法达听后说：照这样说，只要能理解经义就好，那就可以不必诵经了么？ 六祖说：佛经的本身有甚么过失呢？难道障碍了你的诵念吗？须知执迷和觉悟在于个人，受损或得益都由于自己。口诵经文而心能行其义，就是能够转经；口诵经文而心不行其义，就是被经文所转了。听我说偈： 心若执迷被法华转，心若领悟能转法华。 诵经虽久不明经义，与理相悖成为仇家。 无所执念所念是正，有所执念所念成邪。 不论有无都不执着，永远驾御大白牛车。 法达听了这首偈语，不禁感动涕泣，于言下即时大悟，对六祖说：法达从过去以来，确实未曾转《法华》，而是被《法华》所转。 法达又再启问：经上说：一切大声闻乃至菩萨，即使竭尽思虑共同测度，也不能测知佛陀的智能。现在只令凡夫但能觉悟自己的心性，就说是佛的知见，如果不是上等根性的人，不免要生起疑惑诽谤。又经中说三车：羊车、鹿车、牛车，与大白牛车，究竟要怎样来区别呢？祈愿和尚再次慈悲开示。 六祖说：经意本来就说得很清楚，是你自己执迷而与之相违背罢了！一切三乘行人之所以不能测知佛智，问题就出在他们要去度量，任凭他们费尽心思共同推测，只有更增加与佛智距离遥远。佛法本来是为不觉的凡夫而设说的，并不是为佛而设说的，如果不肯相信这个道理，那就听任他退出会席。只是他竟不知道自己原就坐在白牛车上，却还要向门外去别觅羊鹿牛三车。何况经文明白地向你说：毕竟只有一佛乘，并没有其它诸乘。或说二乘、三乘，乃至说无数的方便法门，以及种种因缘譬喻等言词，这些法全部都是为了一佛乘说的。你怎么不注意省察呢？羊鹿牛三车是佛所设的三乘方便法，是为昔时众生迷失实相而施设的权教；大白牛车是佛真实说的一乘实相法，是为现今众生修持成熟而开显的实教。这只不过是教你去除三乘方便的假名而归入一乘实相的实教，一旦归入实教之后，就没有所谓的实教了。要知道所有珍贵财物全部都属于你所拥有，任由你自己去受用，更不作佛陀慈父想，也不作众生穷子想，更没有所谓的受用财宝想，这才叫作真正的在持诵《法华经》。能够如此，就好像从前劫到后劫，手中并没有放下经卷；从白天到黑夜，无时不是在持诵《法华经》。 法达蒙受六祖大师启迪，欢喜踊跃，于是用偈来赞歎说： 妙法莲华经已念诵了三千遍，在曹溪六祖一句下全数消亡。 不明了诸佛出世的因缘宗旨，怎么能息灭累劫以来的妄心？ 羊鹿牛三车是权巧施设，初中后三善是依次发扬。 谁能知道火宅内的众生，原来一悟之后是法中王。 惠能大师说：从今以后，你才可以被称为真正诵经的出家人。法达从此领悟到深奥玄妙的道理，也没有停止他的课诵。 智通比丘，寿州安丰人。最初阅读《楞伽经》多达一千多遍，却不能领会三身和四智的意义，于是就来参礼六祖，恳求解说经中要义。 六祖说：所谓三身：清净法身，是你的自心本性；圆满报身，是你的般若智能；千百亿化身，是你的修行实践。如果离开本性，另外说有三身，这就是有身而无智；如果悟三身本无自性，这就叫作四智正觉。听我说偈：自性本来具有三身，由三身发明成四智。不必摒绝见闻外缘，就能超然直登佛地。我现在为你说的法，你要深信永无迷惑。莫学他人向外驰求，整天口中徒说菩提。 智通又再启请说：是否能请求大师为我讲说四智的意义？ 六祖说：既然领会自性三身的意义，自然也就能明白四智的意义，为甚么还要问这个问题呢？如果离开了自性三身，而另外去谈说四智，这就叫作有智无身；即使有智，也等于无智。 六祖又再说偈：大圆镜智是本性清净体，平等性智的心体无所滞碍，妙观察智不假功成，不涉计度，不起分别，成所作智如同大圆镜。虽然五八两识果上转，六七两识因中转，但只转其名而非转其实性体。如果在悟道转识时，不留余情，尽管外缘繁杂多起，而心却处于定中。 智通闻偈后立即领悟了本性四智，于是呈偈说道： 三身原来是我的体性，四智原本是明彻的心。 三身四智圆融无障碍，应物随缘任意而现形。 起心修持都是妄念动，守住也不是最好办法。 身智妙旨因师得晓悟，从此尽无染污诸假名。 智常比丘，信州贵溪人。童年时出家，志在求得明心见性。有一天，来参礼六祖，六祖问他：你从那里来？想要求得甚么吗？ 智常答说：学僧最近到洪州白峰山参礼大通和尚，承蒙他开示见性成佛的奥义，只是心中还有一些疑惑不能解决，因此从遥远的地方前来参礼，祈求和尚慈悲为我开示。 六祖说：他都说了些甚么？你试着举出一些例子说说看。 智常说：我到了那里，大约住了三个月，都不曾得到他的开示教诲，我因为求法心切的缘故，有一天晚上，我单独进入方丈室，请他开示：甚么是我的本来心性呢？他说：你见过虚空吗？我回答说：见过。他又问：你所见的虚空有没有相貌呢？我回答说：虚空没有形体，那有甚么相貌可言呢？他说：你的本性就如同虚空，了无一物可见，这就叫作正见；没有一物可知，这就叫作真知。没有青黄长短等色法的区别，但见得本源清净无染，觉体圆融澄明，这就叫作见性成佛，也叫作如来知见。学僧虽然听了这个说法，还是不能解决内心的狐疑，所以恳求和尚开示。 六祖说：那位和尚所说，还存有知见在，所以不能使你全然明白。我现在给你一首偈语：不见一法犹心存无见，就好像浮云遮蔽日光。不知一法犹执守空知，依然像太虚中闪电。这个知见是瞬起暂现，然而却如此错认知见，那里曾了解随缘方便？你应当要能一念知非，好让自性灵光经常显现。 智常听了这首偈语以后，心里豁然开朗。于是也说了一偈：无来由的生起知见，执着外相觅求正觉，只要存有悟的念头，那能出离昔时迷惑？自性中觉悟的源体，仍随知见徒然迁流。若非进入祖师丈室，依旧茫然执着两端。 有一天，智常问六祖说：佛陀说三乘教法，又说有最上乘，弟子不了解，愿求和尚教导。 六祖说：你应观照自己的本心，不要执着心性外的法相。佛法并没有四乘之分，而是人心各有不同：从目见耳闻下转诵经典的人是小乘行者，悟解佛法义理的人是中乘行者，依法修行的人是大乘行者，万法完全通达，万法具足完备，一切不染不着，远离一切法相，无一法可得，这就叫作最上乘的行者。乘是行的意思，不是在口头上争论就能得到。你应该自己依法修行，不必问我。无论在什么时候，你自己的佛性都是来去无碍，圆通无碍的。 智常礼谢六祖的开示，从此侍奉六祖，一直到六祖示寂。 志道比丘，广州南海县人。有一天，他请示六祖大师：学人自从出家以来，阅读《涅槃经》已经有十多年了，还不明白经中大意，请和尚慈悲教诲！ 六祖说：你甚么地方不明白呢？ 志道说：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。我对这首偈语有所疑惑。 六祖说：你为甚么会有疑惑呢？ 志道说：一切众生都有二身，就是所说的色身和法身。色身是无常的，有生有灭；法身是常的，没有知觉。经中说生灭灭已，寂灭为乐，不知道是那个身入于寂灭？那个身受此真乐？如果说是色身，当色身坏灭的时候，地水火风四大分散，完全是苦，既然是苦，就不可说是乐了；如果说法身入于寂灭，那么法身如同草木瓦石一样的没有知觉，由什么来享受真乐呢？又法性是生灭法中的实体，五蕴是生灭法中的相用，一体有五用，生灭应当是恒常的。生就是从性体而起的相用，灭就是摄相用而还归于性体。如果听任他们再生，那么有情含识的众生就不断绝也不灭亡；如果不听任他们再生，就将永远归于寂静，而与无情的东西没有甚么不同了。这样，一切万法就被涅槃所限制，生命尚不可得，还有甚么快乐可言呢？ 六祖说：你是佛门弟子，为甚么学习外道的断常而妄自议论最上乘法呢？据你所说，就是色身之外另有一个法身，离了色身的生灭可以另外求得法身的寂灭。又推论说涅槃常乐，要有某个身来受用。这是在执着生死，贪着世间的快乐。你应当知道，佛陀就因为一切迷执的众生妄认五蕴假和的色身为自我，分别妄计一切法为外尘，贪生厌死，妄念迁流，不知人生如梦似幻，虚假不实，枉受生死轮回，反而将常乐的涅槃看成是苦，整天忙碌地奔驰营求俗务。佛陀为怜悯这些愚迷众生，于是开示涅槃真乐的境界。是没有刹那生起的相可见，也没有刹那坏灭的相可寻，更没有生灭可灭，才是涅槃寂灭分明现前的境界。正当寂灭现前的时候，也没有甚么东西可以让你感受到这是寂灭，这就是所说的常乐。这种常乐本来没有甚承受的人，也没有甚么不承受的人。那里会有一体五用的名称呢？更何况你还说涅槃禁伏一切法，让它们永无生命呢？这就是在毁谤佛法了。 听我说一首偈语：至高无上大般涅槃，圆融明净常寂灵照，凡夫愚人说是死亡，外道之人执为断灭。二乘行者视为无作，全都属于情识执着，是六十二见的根本。只是妄立虚假名目，何曾具有真实之义？唯有超越常人的人，通达一切不取不舍。因知五蕴色法心法，以及五蕴中的假我，只是外现种种色像，各种不同的音声相，一切平等皆如梦幻，不必生起凡圣见解，也不必作涅槃理解，二边三时一起坐断。常应六根生起大用，却没有诸用的念头。分别思量一切诸法，却没有分别的妄见。纵使劫火烧乾海底，灾风鼓动诸山相击，这真常寂灭的法乐，就是大般涅槃实相。我今在此勉强形容，使你舍弃不正见解。你若不去随言生解，定能领悟少分佛法。志道听了偈语之后，得大开悟，欢喜踊跃地礼谢而退。 行思禅师，出生在吉州安城地方的刘家。他听说曹溪六祖大师法席隆盛，化导无数，便前来参礼六祖，请示六祖大师说：应当做甚么才能不落入阶级？ 六祖说：你曾做些甚么事？ 行思说：我连圣谛也不做。 六祖说：那你又落甚么阶级呢？ 行思说：圣谛尚且不做，还有甚么阶级可落？ 六祖非常器重他，于是命他作寺众的首座。 有一天，六祖对他说：你应当教化一方，勿使正法断绝。 行思既已承受了六祖的顿教正法，便回到吉州青原山，大弘正法，绍隆佛教。 怀让禅师，金州杜氏人家的儿子。最初到嵩山参谒惠安国师，惠安大师遣他到曹溪参学。怀让到了曹溪，虔诚顶礼，六祖问他：你从甚么地方来？ 怀让答：从嵩山来。 六祖问：甚么东西这样来呢？ 怀让说：说是像一个甚么东西就不对了。 六祖说：还可以修证吗？ 怀让说：修证不是没有，污染则不可得。 六祖说：就这个不污染，是诸佛所共护念。你既是这样，我也是这样。印度般若多罗曾有预言：你门下将出生一匹马驹，纵横天下，人莫敢当。这预言，你要默记在心，不要太早说出来！ 怀让当下豁然契会，于是就在六祖身边服侍十五年，日渐体达顿教玄妙意旨。后来前往南岳衡山，大阐禅宗顿教法门。 永嘉玄觉禅师，温州戴氏人家的儿子。自幼研习经论，精通天台止观法门。因为阅读《维摩经》，得以发明心地。六祖的弟子玄策禅师偶然相访，和他畅谈，玄觉所说都能契合诸祖的意旨。玄策问他：仁者是在那一位老师门下得法？ 玄觉说：我听大乘方等经论，每部都各有师承，后来从《维摩经》中悟得佛法相传以心印心的宗旨，只是还没有为我作证明的人。 玄策说：在威音王佛未出世以前，还可以说有无师自悟的人；在威音王佛出世以后，无师自悟的人，都是天然外道。 玄觉说：希望仁者能为我印证。 玄策说：我人微言轻，曹溪有位六祖大师，各方前往参学者众，而且都是领受正法的人。如果你要去，我可以和你一同前往。 于是玄觉就和玄策一同前来参谒六祖。玄觉绕着六祖走了三圈，振锡杖，而后站立不动。 六祖说：出家人应该具备三千威仪、八万细行，大德从甚么地方来，为何如此傲慢无礼？ 玄觉说：生死问题是人生的大事，因为生命无常，来去迅速。 六祖说：为甚么不去体会无生，来了悟生命来去本来就没有所谓迅速不迅速呢？ 玄觉说：体认自性则自性本就无生无死，既无生死，则无迟速可言。 六祖说：诚然是这样！诚然是这样！ 玄觉这时才具备威仪向大师顶礼拜谢，随即告辞。六祖说：就这样回去不是太快了吗？ 玄觉说：本来就没有动，那有迟速可言？ 六祖说：甚么人知道本来不动？ 玄觉说：是仁者自心生起了分别。 六祖说：你已深悟得无生的意义了。 玄觉说：无生那里还有甚么意义在呢？ 六祖说：如果没有意义，谁来分别呢？ 玄觉说：分别本身也没有甚么意义。 六祖说：很好！请小住一晚吧！ 当时的人就称玄觉为一宿觉。后来着有《证道歌》，流传于世。 智隍禅师，最初参礼五祖的时候，自称已经得到佛法真传，曾在庵中长习静坐达二十年之久。六祖的弟子玄策禅师云游到河北朔方时，听到智隍禅师的声名，就到他所住的庵堂造访，问他说：你在这里作甚么呢？ 智隍禅师说：入定。 玄策禅说：你所说的入定，是有心入呢？还是无心入呢？如果说是无心入，一切没有情识的草木瓦石，应该算是得定了；如果说是有心入，一切有情含识的众生也都应该得定了。 智隍禅师说：我正在入定的时候，不见有心或无心。 玄策禅师说：不见有有心或无心，那就是常在定中，还有甚么出定入定呢？如果有出入可说，那就不是大定了。 智隍禅师无言以对。过了许久，智隍禅师问道：禅师是嗣承那一位祖师的法门呢？ 玄策禅师说：家师是曹溪六祖。 智隍禅师说：六祖以甚么为禅定呢？ 玄策禅师说：家师所说的禅定，法身湛然常寂，性相体用一如。五阴缘起，其性本空；六尘境相，不是实有，心本不出不入，不定不乱。禅性本无所住，远离住着禅的寂静；禅性本无生灭，远离生起禅定的念头。心好比虚空，又没有虚空量可得。 智隍禅师听了这一番道理，就直接来拜谒六祖大师。六祖问他说：你从甚么地方来呢？ 智隍禅师于是把遇到玄策禅师的前缘述说一遍。六祖说：的确如玄策所说。只要你的心如虚空，不执着于空见；应用自在无碍，或动或静都不分别思量，忘却凡圣的差别，泯灭能所的对待，如此性相一如，自然无时不在定中。 智隍言下大悟，二十年来的有所得心，完全无声无影。那天夜里，河北的官吏、百姓都听到空中有声音说：隍禅师今天得道了！ 后来智隍礼谢辞别六祖，又回到河北，广开法宴，教化僧俗四众弟子。有一个僧人请问六祖大师说：黄梅五祖的佛法意旨，到底是甚么人得着？ 六祖说：会佛法的人得着。 僧又问：和尚可曾得到？ 六祖说：我不会佛法。 有一天，六祖想要洗涤五祖所传授的法衣，却找不到好泉水，因此就到寺后五里远的地方，看到该处山林茂盛，瑞气盘旋，六祖于是振动锡杖卓立该地，泉水立即应手涌出，积聚成为一个水池，六祖于是跪下，在石上洗衣。忽然有一僧前来顶礼膜拜，说：我方辩，是西蜀地方的人。我从很远的地方来，希望能看到祖师传来的衣钵。 六祖就把衣钵拿给他看，接着问说：上人精通甚么事业呢？ 方辩说：善于塑像。 六祖正色说：你试着塑一尊像看看。 方辩一时不知所措。过了几天，他塑成了一尊六祖的法像，大约有七寸高，维妙维肖。六祖笑着说：你只懂得塑像的性，不懂得佛性。六祖伸手为方辩摩顶，说：永远作为人天福田。 有一个僧人举述卧轮禅师所作的一首偈： 卧轮有一个伎俩，能断绝百般思想， 对外境心不攀缘，菩提心日日增长。 六祖听了，就对他说：这首偈语还没有见到自己的心性，如果依照这首偈去修行，反而会受到束缚。 因此，六祖为他说了一首偈语： 惠能没有什么伎俩，不用断绝百般思想， 对境时心不断生起，菩提心作么增长呢？ 第八顿渐品 那个时候，六祖大师居住在曹溪的宝林寺，神秀大师居住在荆南的玉泉寺。当时两宗的弘化都很兴盛，人人都称南能北秀，所以就有了南顿北渐二宗的分别，而一般学者都不了解两宗的宗趣。 六祖对大众说：佛法本来都是同一个宗旨，只是人有南北的分别；佛法本来也只有一种，只因众生的根机而有见性迟速的不同。甚么叫作顿或渐呢？佛法并没有所谓顿渐，而是因为人的根机有利钝，所以才有所谓顿渐。 然而神秀大师的门徒常常讥笑南宗六祖：一个字也不认识，能有甚么可以取的长处呢？ 神秀大师听了这话以后就说：他已得无师自悟的佛智，深悟最上乘的佛法，我不如他。况且我的老师五祖亲自把衣法传授给他，难道是凭空传授的？我只恨自己不能远道前去亲近他，在这里枉受国家对我的恩宠，你们不要滞留在这里，可以到曹溪去参访，请他为你们印证！ 有一天，神秀大师命令门人志诚说：你天资聪颖而富才智，可以替我到曹溪去听法；如果有所听闻，要好好记取，回来告诉我。 志诚奉了神秀大师的使命到曹溪去，跟随大众一起向六祖参礼请益，但并未说明自己是从甚么地方来。那时候，六祖就告诉大众说：今天有想暗中盗法的人潜伏在这个法会之中。 志诚一听，连忙从大众中出来，向六祖顶礼，详细说明自己前来求法的因由。六祖说：你从玉泉寺来，应该算是间谍。 志诚说：不是。 六祖说：为甚么不是呢？ 志诚说：没有说明来意以前可以说是，既然说明了就不是。 六祖说：你的老师怎样开示大众呢？ 志诚说：家师经常教导大众要住心一处，使成无念状态，要常习静坐而不倒卧。 六祖说：住心观静，是一种病而不是禅。长久静坐徒然拘缚自身，对领悟佛理又有甚么益处呢？听我说偈：在世时常坐而不卧，死去后却常卧不坐。这只是一具臭骨头，何曾立过甚么功德？ 志诚听后，再向六祖顶礼，说：弟子在神秀大师那里学道九年，不能契悟佛法，今天听和尚这一席话，已经契合本心，有所了悟。弟子觉得生死事大，无常迅速，希望和尚慈悲，再给我教诲指示。 六祖说：我听说你的老师是用戒定慧来教示学人，不知你的老师所说的戒定慧是甚么样子？你说给我听听看。 志诚说：神秀大师说：一切恶事不去作叫作戒，奉行一切的善事叫作慧，自己清净自己的心意叫作定。他是这样说的，不知和尚是用甚么法来教诲学人呢？ 六祖说：如果我说我有佛法给人，那就是欺骗你；只是为了随顺方便替大家解除执缚，而假托个名称叫做三昧。至于你的老师所说的戒定慧，实在是不可思议，我对戒定慧的见解又有所不同。 志诚说：戒定慧应该只有一种，为甚么会有不同呢？ 六祖说：你的老师所说的戒定慧是接引大乘人，我的戒定慧是接引最上乘人。理解领悟能力不同，见性就有迟速的差异。你听我所说和他所说的有相同吗？我所说的法，不离自性，如果离开自性本体而说法，就叫作着相说法。自性就常被迷惑。要知道，一切万法都是从自性而起相用，这才是真正的戒定慧法。听我说偈：心地没有过失就是自性戒，心地没有痴念就是自性慧，心地没有散乱就是自性定，不增不减的自性坚如金刚，自身来去自如皆本于三昧。 志诚听完偈颂后，向六祖悔过谢恩，并呈上一首偈子：五蕴假合成幻化身，既是幻化怎会究竟？即使回向真如自性，倘犹着法还是不净。 六祖称许说好。 六祖又对志诚说：你的老师说的戒定慧是劝小根智人，我说的戒定慧是劝大根智人。如果能够悟得自性，就不必建立菩提涅槃，也不必建立解脱知见了。要到无有一法可得的境界，才能建立万法。如果能够领会这个道理，就叫做佛身，也叫做菩提涅槃、解脱知见。已经见性的人，要立这些佛法名称也可以，不立也可以，去来自由，无所滞碍，当用之时随缘作用，当说之时随缘应答，普现一切化身，而不离自性，这样就可以得到自在神通和游戏三昧，这就叫作见性。 志诚再请问六祖说：不立的意义为何呢？ 六祖说：自性没有一念过非，没有一念痴迷，没有一念散乱，如果念念都能用智能来观照自心本性，常离一切法的形相执着，就能自由自在，纵横三际十方，都能悠然自得，还有甚么需要建立的呢？自性要靠自己觉悟，顿时开悟，顿时修证，并没有一个渐进的次序，所以不必建立一切法。一切诸法本来常自寂灭，还要建立甚么次第呢？ 志诚听后，顶礼拜谢，发愿随侍六祖左右，从早到晚不曾懈怠。 志彻比丘，江西人，俗姓张，名行昌。少年时，曾做过侠客。自从南北两宗分化弘教以来，两位宗主虽然不分彼此，但是门徒门却竞相产生爱憎。当时，北宗门下的弟子自行推立神秀大师为第六祖，他们恐怕五祖传衣法给六祖的事被天下人知道，于是派遣行昌来行刺六祖大师。六祖大师心中通彻明亮，早已预知有此事，就先准备十两黄金放在床座间。有一天夜里，行昌潜入六祖的室内，正要刺杀六祖，六祖从容的伸颈就刃，行昌一连挥动利刃三次，都没有伤害到六祖。 六祖说：正义之剑无邪心，邪心用剑行不正，我只欠你的钱债，没有欠你的命债。 行昌大惊，昏倒于地，好久才苏醒过来，向大师忏悔自己的罪过，请求原谅，并表示希望跟随六祖出家。六祖就把金子给了行昌，对他说：你暂且离开，恐怕我的弟子们知道会加害于你。再过一段时日以后你可以改换形貌再来，我会接受你的。 行昌遵照六祖的意旨，就在当天深０夜遁逃而去。后来别投僧团出家，受具足戒，精进修行。 有一天，行昌想起六祖的话，就远道前来礼拜六祖。六祖说：我一直都在惦念着你，你怎么来得这么晚呢？ 行昌说：过去承蒙和尚慈悲宽恕我的罪过，现在虽然出家勤修苦行，总觉得难以报答和尚的恩德，心想只有弘传佛法，广度众生，如此才能报此恩德于万一！弟子出家以来，常常阅读《涅槃经》，却不懂常和无常的意义，请和尚慈悲，为我解说。 六祖说：所谓无常，就是佛性；所谓有常，就是一切善恶诸法的分别心。 行昌说：和尚所讲的，和经文完全相反。 六祖说：我所传授的是佛所印可的佛法，怎敢违背佛说的经义呢？ 行昌说：经中说佛性是常，和尚却说是无常；善恶一切诸法乃至菩提心都是无常，和尚却说是常，这就和经文相违背了，使我对这问题更加疑惑不解。 六祖说：《涅槃经》，我过去曾听无尽藏比丘尼诵念过一次，就为他解说经中要义，没有一字一义不与经文相契合，就是现在为你说的，仍然没有不同。 行昌说：我的见识浅薄愚昧，希望和尚慈悲为我详细开示。 六祖说：你知道吗？佛性如果是常，还说么善恶诸法，乃至直到穷尽无量劫，也没有一个人会发菩提心。所以我说佛性无常，正是佛所说的真常道理。再说，一切诸法如果是无常，那么一切诸法就都有自性去接受生死，而真常的不生不死之性就有所不周遍。所以我说一切善恶诸法都是常，正是佛所说的无常真理。佛陀是因为凡夫外道颠倒执着无常为常，那些二乘人又执说真常为无常，如此凡夫二乘共成八种颠倒见，所以佛陀在涅槃的了义教中破除他们的偏见，从而明白说出涅槃所具的真常、真乐、真我、真净四德。你现在依经文的字句言辞而违背了经典的真义，执着有断灭现象的无常，以及固定不变的死常，而错解佛陀最后教诲的圆妙深意，这样纵使阅读千遍经文，又有甚么益处呢？ 行昌忽然大悟，说出一首偈子：因为有执守无常的心，所以佛说涅槃有常性。不了解方便去除执着，如同春池里捡取石砾。我现在不假任何功用，佛性自然得以显现在面前。如果不是大师相授与，我自己也无所谓获得。 六祖说：你现在已经究竟彻悟了，应该名叫志彻。志彻听了，向六祖顶礼拜谢而退。 有一童子，名叫神会，是让阳姓高人家的子弟。十三岁时，从荆南的玉泉寺来参礼六祖。六祖说：善知识！你远来辛苦了！有将根本带来了吗？如果有将根本带来，就应该认得主人公，你不妨试着说说看。 神会说：我以无所住心为根本，见就是主人公。 六祖说：你这个沙弥讲话怎么可以这样轻率呢？ 神会于是问道：和尚坐禅时，是见还是不见呢？ 六祖用拄杖打了他三下，说：我打你时，是痛还是不痛呢？ 神会回答说：也痛也不痛。 六祖说：我也见也不见。 神会问：怎样是也见也不见呢？ 六祖说：我所见的，是常见自己内心里的过失，但是不见别人的是非好坏。所以说也见也不见。你说也痛也不痛又是怎样的呢？你如果不痛，就和木石一样；如果痛，就和凡夫一般，会生起瞋恨心。你前面问的见不见是二边见，痛不痛是生灭，你连自己的自性都还没有见到，还敢这样作弄人！ 神会听了这一番话后，就向六祖顶礼，忏悔谢罪。 六祖又说：你如果心里愚迷，不能见性，可向善知识问取见性之路；如果心有所悟，就是自见本性，可以就此依法修行。你既自己愚迷不见自己的心性，却反来问我见与不见。我见性，我自己知道，岂能代替得了你心中的愚迷？你如果自见本性，也不能代替我心中的愚迷。为甚么不去自知自见，却来问我见与不见呢？ 神会听了，再向六祖顶礼一百多拜，请求大师恕罪，从此服侍六祖，不离左右。 有一天，六祖对大众说：我有一样东西，没有头也没有尾，没有名也没有字，没有后也没有前，大家还识得么？ 神会挺身而出说：这是诸佛的本源，也是我神会的佛性。 六祖说：已经跟你说没有名没有字了，你还叫它作本源佛性。你以后即使有个茅蓬存身，也只是个将佛法作知解会意的人。 六祖大师示寂后，神会前往京城、洛阳弘扬曹溪的顿教法门。着有《显宗记》，盛行于世。 六祖眼看各个宗派的人问难佛法，都心存不善，于是就把他们集合到座下，怜悯地对他们说道：学道的人，对一切善恶念头都应当尽行除却。当善恶都不去思量的时候，这种境界无以名之，假名为自性，这无二的自性，就叫作真如实性。在真如实性上建立一切教门，言下就应该见到自己的本性。 大家听完六祖大师的一番开示后，都虔诚顶礼，请求事奉六祖为师。 第九护法品 唐中宗禅龙元年（七○五）正月十五日，则天太后和中宗皇帝下诏书说：朕曾迎请惠安和神秀两位大师到宫中来供养，在治理纷繁的政务余暇，经常参究一佛乘的教理。但是两位大师都很谦逊的推让说：南方有惠能禅师，曾受五祖弘忍大师密传衣法，是传佛心印的人，可以迎请他来参问。现在派遣宫中内侍官薛简，带着诏书速往迎请。希望大师慈悲，迅速来京。 六祖接到诏书之后，上表称病谢辞，表示愿意在山林终其一生。 薛简便说：京城里的禅师们都说：想要体会佛道，必须要坐禅，修习禅定功夫；如果不透过坐禅习定而能得到解脱，那是不可能的事。不知道大师的看法如何？ 六祖说：道要从自心去悟，怎么是在坐呢？经上说：如果有人想从坐卧相见到如来，这就是行邪道。为甚么呢？因为如来是无所来，也无所去。无生无灭就是如来的清净禅，诸法空寂就是如来的清净坐。究竟的真理本来无有一法可证，那里还有甚么坐或不坐呢？ 薛简说：弟子回京城以后，皇上必定要问我，希望大师慈悲，指示佛法心要，让我能奏闻皇太后与皇上两宫，并且告诉京城中所有学道的人。这就好比点亮了一盏灯，辗转燃点百千盏灯，使幽暗的地方全被照亮，光明将永无穷尽。 六祖说：道没有明、暗的分别，明、暗是新旧更替的意义。说光明永无穷尽，也是有尽，因为明暗是互相对待所建立的名称。《维摩经》说：佛法是无可比拟的，因为没有对待的原故。 薛简说：明譬如智能，暗譬如烦恼。修学佛道的人如果不用智能的光去照破无明烦恼，如何能出离无始无终的生死呢？ 六祖说：烦恼就是菩提，并不是两个东西，也没有甚么区别。如果说要用智能的光来照破无明烦恼，这是声闻、缘觉二乘人的见解，也就是以羊车、鹿车譬喻的根机。有上智大乘根性的人都不会作这样的见解。 薛简问：如何才是大乘的见解呢？ 六祖说：明和无明，在凡夫看来是不同的两种东西，有智能的人了达它的性体没有两样，这无二的性体，就是真如实性。所谓实性，在凡愚身上并不曾减少，在圣贤身上也不会增加，住于烦恼之中不会散乱，处于禅定之中也不滞空寂，不是断灭，也不是恒常，没有来也没有去，不在中间也不在内外。不生不灭，性相一如，永不改变，称之为道。 薛简又问：大师所说的不生不灭，和外道所说的有甚么不同呢？ 六祖说：外道所说的不生不灭，是以灭来终止生，以生来显现灭，如此灭还是不灭，生也只是说不生。我所说的不生不灭，本来就是无生，现在也无所谓灭，所以和外道不同，如果你想要知道佛法要旨，只须对一切善恶诸法都不去思量，自然就能悟入清净心体，澄明常寂，妙用无穷。 薛简得到指示教诲，忽然大悟，于是礼谢辞别大师，回到京师，将六祖的话表奏皇帝。同年的九月三日，又有诏书奖谕六祖说：大师以年老多病辞召，愿意终身在山林中为朕而修道，真是国家的福田！大师犹如维摩诘居士，托疾居住毗离耶城，弘扬大乘佛法，传授诸佛心印，讲说不二法门。薛简回宫表奏大师所指授的如来知见，是朕积善而有余庆，宿世种下的善根，所以才能幸逢大师出世教化，得到顿悟上乘的妙理，承蒙大师法恩，当顶戴感激不尽！同时并奉送磨衲袈裟及水晶钵，敕令韶州刺史重修寺院，赐名六祖的新州故居为国恩寺。 第十付嘱品 有一天，大师把他的门下弟子法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等人叫来，对他们说：你们和其它的徒众不同，我灭度以后，你们都是住持一方弘法教化的禅师。我现在教你们如何说法，才能不失本宗顿教法门的宗旨。说法时，应先举述三科法门，运用三十六相对法，如有出没就会落于两边，说一切法不要背离了自性。如果忽然有人向你问法，说话都要双句相对，彼此来去相互为因，最后两边的对待全部去除，更没有其它可着之处。 所谓三科法门，就是阴、入、界。阴是五阴，就是色、受、想、行、识，入是十二入，也就是外面的色、声、香、味、触、法六尘，和自己的眼、耳、鼻、舌、身、意六门。界是十八界，也就是六尘、六门、六识，自性能含容万法，所以叫作含藏识；如果起了分别思量，就是转识。由转识生起六识，出于六根门头，对外接触六尘，就这样，十八界都是从真如自性而起用。自性如果邪，就产生十八邪；自性如果正，就产生十八正。如果表现出恶用，就是众生用；如果表现出善用，就是佛用。用自那里来呢？由自性而来。 相互对待的诸法，外境无情方面有五对法：天和地相对，日和月相对，明和暗相对，阴和阳相对，水和火相对。这是五对相对法。 法相、语言方面有十二对法：语和法相对，有和无相对，有色和无色相对，有相和无相相对，有漏和无漏相对，色和空相对，动和静相对，清和浊相对，凡和圣相对，僧和俗相对，老和少相对，大和小相对；这是法相和语言的十二对相对法。 自性起用方面有十九对法：长和短相对，邪和正相对，痴和慧相对，愚和智相对，乱和定相对，慈悲和狠毒相对，持守净戒和为非作歹相对，直和曲相对，实和虚相，险和平相对，烦恼和菩提相对，常和无常相对，悲和害相对，喜和瞋相对，舍和悭相对，进和退相对，生和灭相对，法身和色身相对，化身和报身相对；这是十九对相对法。 六祖说：三十六对法如果懂得如何运用，就能使道贯穿于一切经法，而且出入不落于两边。真如自性随缘起用，和人言谈时，对外要能即于一切相而不执着一切相，在内要能即空而不执着空。如果完全着相，就会助长邪见；如果完全着空，就会增长无明。执着空见的人，有的诽谤佛经，肯定地说不用文字。既然说不用文字，那么人也不应该有语言，因为这语言本身就是文字的相。又说直指之道不立文字，就是这不立两个字，也是文字。又见到别人在说法，就诽谤别人所说着在文字。你们应该知道！自己执迷还罢了，又诽谤佛经。千万不可诽谤经法，否则将造下无量无边的罪业！如果外着于相，而造作有为法来寻求真道；或者到处建立道场，而辩论有无的过患，像这样的人，即使历经多劫也不可能明心见性。只许依照正法修行，又不可甚么都不想，这样反将造成佛道上的障碍。如果只是听人说法而不实地修行，反而会使人生起邪念。因此要依照正法修行，说法不要住相。你们如果能够悟解，并且依照这样去说、去用、去行、去作，就不会失却本宗的宗旨了。 如果有人问你法义，问有，就用无来答；问无，就用有来答；问凡，就用圣来答；问圣，就用凡来答。就这样，二边对待法的相互为因而离却二边，就显出了中道义理。像这样一问一答，其余的问题也完全依照这样作答，就不会失却中道的理体了。 假如有人问：甚么叫做暗？就回答他说：明就是因，暗就是缘，光明消失了就黑暗。以光明来显现黑暗，以黑暗来显现光明，一来一回相互为因，而成中道义理。其余的问题都可以这样回答。你们今后传法，要依照这种方法转相教导传授，不要失却顿门宗旨！ 惠能大师在唐睿宗太极元年（七一二），也就是后来改元的延和七月时，命门下弟子到新州的国恩寺建塔，又派人催促早日完工。到了第二年夏末，终于落成。七月一日，六祖集合徒众，对他们说：我到八月就要离开这个世间了，你们如果有甚么疑问，须趁早发问，我当为你们解答，消除你们心中的疑惑。一旦我去世以后，就没有人教导你们了。 法等人听了这话，都伤心的流泪悲泣，只有神会神情如常不动，也没有流泪哭泣。 大师说：神会小师却能懂得善与不善平等，不为毁谤或赞誉所动摇，不生悲哀或快乐的情绪。其它的人都作不到这一点，你们这几年在山中都修的甚么道？你们现在悲伤涕泣，是为谁担忧呢？如果是忧虑不知道我的去处，我自己是知道要去那里的；如果我不知道自己的去处，也就不会预先告诉你们了。你们悲伤涕泣，是因为不知道我的去处；如果知道我要去那里，就不应该悲伤涕泣了。法性本来就没有生灭去来，你们都坐下来，我为你们说一首偈，叫作真假动静偈。你们诵得此偈，就能与我的心意相同；依照此偈去修行，就不会失却宗门的宗旨。 所有的徒众都一齐向六祖作礼，请大师说偈。偈语是这样说的： 一切万法皆非真，不要颠倒看作真。 若是当作真实看，此见完全不是真。 若能自心识得真，离了假相即心真。 自心不能离假相，既已无真何处真。 有情本来就解动，木石无情才不动。 若是偏修不动行，则同木石顽不动。 如寻自心真不动，不动自存于动中。 不动若是顽不动，无情却是无佛种。 能善分别诸法相，于第一义而不动。 只要能作这样看，此见就是真如用。 告诉诸位学道人，着力必须要用意。 勿在大乘宗门下，却仍执着生死见。 彼此谈论若相契，就应共论佛法义。 所言若实不相契，也应合掌使欢喜。 宗门原本是无诤，有诤就失真道义。 固执违逆诤论者，心性便转入生死。 当时徒众听完偈语，都一起向六祖顶礼，并且都体会大师心意，人人收摄散乱的心，依照正法修行，更不敢有所诤执。大家知道六祖不能久住世间，法海上座于是再礼拜大师，请问道：和尚灭度以后，衣法将要传给甚么人呢？ 大师说：自从我在大梵寺说法，直到今天所说，记录流通，名为《法宝坛经》。你们守护此经，转相传授，度化一切众生。只要能依照此经说法，就叫作正法。我现在只为你们说法，不再传付祖衣。因为你们的信根都已纯熟了，决定不再存有疑虑，足以胜任弘法大事；但是根据达摩祖师传授的偈意，祖衣不应该再传。达摩祖师的偈语是这样说的：我来东土的本意，是为传法度迷情。一华开展为五叶，菩提道果自然成。 六祖又说：各位善知识！你们人人各自清净心意，听我说法：如果要想成就佛的一切种智，必须了达一相三昧和一行三昧。如果能在一切处而不住一切相，并于一切相上不起怨憎或喜爱，也没有执取和舍弃的心念，不计较利益成败等事，安闲恬然平静，清虚圆融澹泊，这就叫做一相三昧。如果在一切处，无论行住坐卧，都怀有一颗纯净正直的心，不必在道场中别有举动造作，即已真实成就净土，这叫做一行三昧。如果能够具有这二种三昧，就好像地下种子，由含藏到长养，终使果实成熟。一相三昧和一行三昧也是如此。我现在所说的法，譬如及时雨，普遍润泽大地上的一切生物；你们的本有佛性譬如一切种子，遇到这及时雨的滋润，都能发芽生长。凡是承受我的旨意的人，一定能证得菩提，依照我所说去行持的人，决定能够获证妙果。听我说偈：心地含藏诸种子，普获法雨皆发萌。顿悟华情行持后，菩提妙果自然成。 六祖说完偈语，又说：佛法没有二法，心也是这样只有一种。佛道清净，没有甚么可以执着。你们切勿偏着看静和偏落空心，自心本来清净，原本无可执取和舍弃。你们要各自努力，随缘珍重！ 这时，徒众都向六祖顶礼而后退出。 六祖在七月八日那天，忽然对门下弟子说：我要回去新州去，你们赶快去准备船只！ 大家坚决哀请挽留，六祖说：诸佛随缘应化出世，尚且还要示现涅槃，有来必定有去，这是正常的道理。我这肉身骸骨也应该有所归宿。 大众说：师父！您现在去了新州，甚么时候可以再回来？ 六祖说：叶落归根，生来本无法可说。 大家又问：正法眼藏传给了甚么人？ 六祖说：有道的人得我法，无心的人自宗通。 又问：以后有没有事难？ 六祖说：我灭度后约五六年时，应当会有一个人来偷取我的头。听我预记：取头顶戴如养亲，为了口腹代人行，遇到满字的事难，州县当官是杨柳。 又说：我灭后七十年，将有二位菩萨从东方来，一位是出家人，一位是在家人，同时兴盛佛法教化，建立我的宗派，修建佛寺，昌隆法嗣。 门人又问：自从佛祖应现以来，不知一共传授了几代？愿请垂恩开示！ 六祖说：应化世间的古佛，已经无数无量，无法计算了。现在只以七佛为始来说：过去庄严劫时，有毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；现在贤劫时，有拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛。这就是所说的七佛。 释迦牟尼佛首传正法眼藏给摩诃迦叶尊者，二传是阿难尊者，三传是商那和修尊者，四传是优婆毱多尊者，五传是提多迦尊者，六传是弥遮迦尊者，七传是婆须蜜多尊者，八传是佛驮难提尊者，九传是伏驮蜜多尊者，十传是胁尊者，十一传是富那夜奢尊者，十二传是马鸣大士，十三传是迦毗摩罗尊者，十四传是龙树大士，十五传是迦那提婆尊者，十六传是罗睺罗多尊者，十七传是僧伽难提尊者，十八传是伽耶舍多尊者，十九传是鸠摩罗多尊者，二十传是阇耶多尊者，二十一传是婆修盘头尊者，二十二传是摩拏罗尊者，二十三传是鹤勒那尊者，二十四传是师子尊者，二十五传是婆舍斯多尊者，二十六传是不如蜜多尊者，二十七传是般若多罗尊者，二十八传是菩提达摩尊者，二十九传是慧可大师，三十传僧璨大师，三十一传是道信大师，三十二传是弘忍大师，一直到我惠能是第三十三代祖。从上面所说的诸位祖师，都各有所禀承。你们以后也要代代相传，不可有误。 六祖大师在唐玄宗先天二年，即开元元年癸丑岁八月初三当天，在新州国恩寺用过斋饭，告诉所有徒众说：你们各依位次坐下，我要和你们道别。 法海说：和尚留下甚么教法，可使后世迷人借以得见佛性呢？ 六祖说：你们用心听着！后代的迷人如果能够识得众生，就是佛性；如果不能识得众生，即使历经万劫，想要觅佛也是难遇难逢。我现在教你们认识自己心中的众生，见自己心中的佛性。想要求得见佛，只在能够认识众生，因为是众生迷失了佛性，不是佛要来迷惑众生。自性如果能够觉悟，众生就是佛；自性如果迷失，佛也就是众生。自性若是平等，众生就是佛；自性若是邪险，佛也就是众生。你们心里如果阴险不正，就等于佛在众生中；如果一念平等正直，就等于众生成了佛。我们自己心中本来就有佛，这自性佛才是真佛。自己如果没有佛心，到何处去寻找真佛呢？你们自己的心性就是佛，再不要有所怀疑！心外并无一物可以建立，万法都是从我们自心里变现出来的，所以经文里面说：心念一生则种种法随之而生，心念一灭则种种法随之而灭。我现在留下一偈与你们告别，这首偈子叫作自性真佛偈。后代的人如果了解此偈的旨意，自然能够见到自己本心，自然能够成就佛道。 这首偈是说：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王。邪迷的时候，魔王住心房，正见的时候，真佛坐心堂。自性起邪见三毒同时生，那就是魔王住在心房。有了正见，三毒心自然去除，这时魔王就如实变成真佛。法身、报身及化身，三身本来就是出自一身。如果向自性中能自见三身，那就是成佛的菩提因。本是从化身而生清净法性，清净法性常在化身中。清净法性使化身行于正道，将来报身圆满功德无穷。婬性本是由净性而生，除去婬欲就是净性身。性中各自远离五欲，见自清净本性刹那就是真佛。今生如能遇到顿教法门，忽然悟到自性，就是亲见世尊，如果想要修行寻求作佛，不知要向何处求真。如果能在心中自见其真，有真就是成佛的因。不能见到自性而向外觅佛，起此心念总是大痴人。现在已经留下顿教法门，要救度世人必须先行自修。告诉你们及将来学道的人，不作这样的见解实在是太愚迷了。 六祖说完此偈，告诉大众说：你们要好好安住，我灭度以后，不可和世俗人一样地悲伤涕泣，接受人吊祭慰问时，若穿着孝服，就不是我的弟子，也不是如来的正法。只要能识得自己本心，就能见自心本性原来无动无静、无生无灭、无去无来、无是无非、无住无往。因为恐怕你们心里迷惑，不能领会我的意思，现在再次嘱咐你们，使你们能得见自性。我灭度以后，依我所说修行，就好像我在世时一样。如果违背我的教法，即使我在世间，对你们也是没有甚么益处。 接着又说了一首偈语：静止不动不修善，悠闲自在不造恶，断绝见闻心安静，心无拘束无所着。 六祖说完了偈语，端坐到三更时分，忽然告诉弟子说：我去了。刹那间示寂了。当时异香充满室内，天空白虹连属地面，树木也变成了白色，飞禽走兽都发出了哀鸣。 十一月，广州、韶州、韶州三郡的官僚以及门下的出家、在家弟子，争相要迎请六祖的真身去供养，无法决定该往何处。于是就焚香祷告说：香烟所指向的地方，就是大师的归宿。 当时香烟一直飘向曹溪。十一月十三日，众人把六祖坐化的神龛以及五祖传下的衣钵都由新州国恩寺迁回曹溪宝林寺供奉。 次年七月二十五日，六祖的肉身出龛，弟子方辩用香泥涂上六祖的真身。这时弟子们忆起六祖曾经说过取头的预记，于是先用铁片和漆布围护六祖的颈部，然后送入塔内供奉。六祖真身入塔时，塔内忽然出现一道白光，直冲天上，经过了三天以后才消散。韶州刺史把六祖的事迹报告给朝廷，皇上就敕令立碑纪念六祖的道行。 惠能大师世寿七十六岁，二十四岁时受五祖传衣，三十九岁时披剃受戒，说法利生共有三十七年。得法嗣法的有四十三人，其它悟道超凡的就不知其数了。达摩祖师所传以为凭信的祖衣、唐中宗御赐的磨衲宝钵以及方辩所塑的六祖法相，连同大师所用的道具等，永远作为宝林寺的镇寺之宝。流传《法宝坛经》，用以显扬顿教禅门的宗旨，兴隆三宝，普遍利益一切众生。 行由品一至十六 六祖坛经行由品一 (一)950618 《六祖坛经》所讲的是顿悟自心、直了成佛的法门。〈行由品〉是叙述六祖大师出生、学佛、悟道及悟后保任、弘化度众的因缘。「行」，就是这一生乃至于过去生的修行；「由」，就是来由、因缘。如释迦牟尼佛以一大事因缘出世，一切菩萨、祖师也有其来去之缘由。众生的行由是随业受报、流转生死，由于过去生造了善业、恶业，所以今生必须领受苦乐等果报；菩萨是乘愿再来，由于过去的心愿、修证，今生再来度众生、弘扬佛法，六祖大师即是如此。 「六祖」是说法的人，「坛经」是所说的法。禅宗从释迦牟尼佛开始，在灵山会上传法给迦叶尊者，迦叶尊者为西天初祖，一直传到西天第二十八祖达磨祖师，再将心法传至中国，是为东土初祖。「祖」，就是祖师，能够上承佛心，下化众生，就可称师、作祖。所谓祖庭、祖堂，是指法脉的发源地，在此则是心法的发源地。「坛」是指处所，用土堆高的矮台称为坛，六祖大师就是在台上说法。 「经」，一般来讲，佛所说的法才称为经。经通于五种人说：一者、佛自口说，二者、佛弟子说，三者、仙人说，四者、诸天说，五者、化人说。但这些都必须经过佛的印可才称为经。为何《六祖坛经》可称为「经」？因为六祖是经过五祖传法、印可，溯其本源，祖祖相传诸佛心印，所以仍是经佛所印可。 「六祖」，有因有果，一者六祖是说法的因人，是讲这部经的祖师，再者六祖大师也是果位上的圣者。大师是尊称，「大」是指所悟、所修得之法大，证得之果大；「师」则指能自利利他。怎么样才能够担当大师呢？不论证悟的境界、定力都大，还具足大慈悲、大智慧、大福德，又能以大慈悲、大智慧、大定力、大愿行，将所体悟的道理，惠施众生，就称为大师。 六祖大师所说之法是真正的宝。在佛法中，有佛宝、法宝、僧宝；「经」属于法，是为法宝。法宝不同于世宝，世间的金银财宝有穷尽之时，而法宝取之不尽、用之不竭，如大明灯，能照破黑暗、破除无明，令众生了生脱死、转凡成圣。契悟正法，就能了生死、开智慧，所以我们可藉由《六祖坛经》这部法宝，来契悟自性的心宝，体会法宝的真实妙用。 「经」者，路也。遵循这条大路，就能够到达宝所。「经」有贯、摄、常、法四种作用。贯，是贯通；摄，就是能够把所有的道理包含、摄受无遗；常，是不变；法，是上契诸佛之心，下化众生之机。依据六祖大师所说的道理而行，能够使自己走向光明，悟心性、证菩提，所以称为宝。 (二)950625 时，大师至宝林。韶州韦刺史与官僚入山请师出，于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。 这段是讲六祖大师到宝林寺弘法的盛况。法性寺就是现在广州的光孝寺，当时六祖大师从法性寺到宝林寺弘法。〈法宝坛经序〉提到：「先是西国智药三藏，自南海经曹溪口，掬水而饮，香美，异之！谓其徒曰：『此水与西天之水无别，溪源上必有胜地，堪为兰若。』随流至源上，四顾山水回环，峰峦奇秀。叹曰：『宛如西天宝林山也。』」依据〈法宝坛经序〉的记载，西天竺有位智药三藏法师，到曹溪口掬水而饮时，觉此水香甜甘醇，法师跟他的弟子说：「这水和西天的水没有差别，水的源头必有胜地。」于是缘着水流而上寻找，结果一看，「山水回环，峰峦奇秀」，上面的山峰、山峦，奇特秀丽，法师赞叹此地仿佛是西天的宝林山一样。智药法师对曹侯村的居民说：「这个地方应该建一座寺庙，一百七十年后，当有无上法宝在此演化。」所以在当时，智药大师就知道这个地方，将来定有高僧(六祖大师)得佛心印，在此弘化，这就是宝林寺的缘起。 时，大师至宝林。韶州韦刺史与官僚入山请师出，于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。 六祖大师从法性寺至宝林寺，遇到韶州韦刺史。韶州就是现在的广东韶关，刺史是唐朝所设的官名，等于现在的市长。每个朝代的政治制度都不一样，例如在汉朝的政治组织里，凡是管理内政、宗教的就称为「寺」；过去称为寺，现在则称为部，如管理外交的外交部，管理内政的内政部。韶州韦刺史与官僚入山请师出，于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。僚是指属下，韦刺史与他的同僚入山，一起到宝林寺，请六祖大师到韶州大梵寺为大众展开说法的因缘。 师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。 六祖大师升座说法时，在下面听法的人，有刺史官员三十余位，儒宗学士三十余位。「儒宗」，就是以儒家为根本，专门修学儒家四书五经，「宗」是宗趣，以儒家的内圣外王之道为宗趣，就称为儒宗。「学士」是指很有学问的人，参加科举考试，经过秀才、举人，达到进士，就称为学士。另外，对读书人的尊称，也可以称学士。总之，秀才、举人、进士等，加起来一共有三十余人。「僧」是出家男众；「尼」是出家女众；「道」是一般崇奉道教的人，或指道士。「俗」就是在家学佛的人，称为俗家弟子。佛法通常以「缁素」来称僧俗二众，「缁」代表出家众，缁衣就是出家众穿的衣服，将衣服染成青、黑、木兰色，称为缁衣；「素」是指白衣，在印度一般在家居士都穿白衣。受过五戒的居士称为近事男、近事女，或优婆塞、优婆夷，凡佛门的在家弟子，统称为俗。广义来说，「俗」也不一定是受三皈、五戒的人，只要对佛法有信心的人，也可以称为俗。这时共有一千余人到场，请求六祖大师开示法要。 大师告众曰：「善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。」 大师告众曰：「善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。」这时六祖大师登座说法，「善知识」在此通称大众，就是称赞闻法的大众很有智慧，能来此听闻佛法。大师告诉众人，道没有别的，真正的道就是菩提自性。 「菩提」是觉悟的意思。这念心觉悟了，即是菩提心；没有觉悟，就称之为众生心。同样是这念心，却有迷、觉之不同。迷，就是贪着世间上的财、色、名、食、睡，为财、色、名、食、睡所转，看到好的东西就想要贪求。一是迷于外境：不了解外在的事物是虚妄不实的，因此被外面的尘境所迷。二是迷心：不知道这念心本具无量的智慧、无量的功德、无量的神通妙用。菩提自性，是指我们自己的本心、本性，每个人都有这念觉悟的心，这念心本来就是清净的。「但用此心，直了成佛」，什么是「但用此心」？就是时时刻刻保任这念本来清净的心，不拐弯抹角，自然可以成道、成佛。佛就是觉悟的意思，觉悟这念心就是佛。 有人问：「既然是本来清净，为什么还要修呢？」我们这念心，本自具足清净的智慧与功德，但被五欲境界所迷惑，心水就浑浊了。现在这心水当中，既然有波浪、浑浊了，清净的作用就无法现前。什么是清净的作用？水可以照天照地，天上的月亮、人的影子都能看得见，能够照了无遗。心也是如此，心念清净就可以照见万象万物，所谓「胡来胡现，汉来汉现」、「相来则现，相去则无」。 修行，不是另外修出清净之水，也不是另外求清净之水，这水是本具的，因为有波浪、有沙石，所以清水变成了浊水。现在只要将波浪停止，清净的心水就会现前。由于众生看不破、放不下，这念心时时都在起心动念、患得患失，所以就没有智慧、没有灵感。在浑水当中本来就具有清水的特性，但要如何才能显现这清净的作用？第一，先把泥沙沉淀下去，把外面的名、利、财、色看破放下，放下以后，心就不起波浪。第二，泥沙沉淀下去，上面的水就是清净的；这个功夫修成，就能产生感应、灵感，但是达到这个境界，还要不执着。第三步，把渣滓化掉，就能真正成为完全纯粹的清水。所以清水不是修出来的，只是化掉泥沙、平息波浪就可以了。而「菩提自性」也是同样的道理，这念心本来清净，只要不打妄想，不起贪、瞋、痴，不造杀、盗、淫，时时刻刻保持了了分明、处处作主，就是但用这念心，直了成佛，「当体即是，动念乖真」，这就是佛。 「菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。」上根利智的人一听这个道理，马上就能契悟，知道佛在哪里。现在一般人不了解，以为佛在外面、道在外面，就去祈求外面的事物，这就称为外道。「外道」就是心外求道，如果在心外去找道，始终见不了道。佛门中的人，假使执着外面的境界，就称为佛法中的外道。所以「但用此心，直了成佛」，心清净了，未来的佛土就清净，不须寻求外面的净土。要想求生净土，只要回光返照，直了此心，不起贪、瞋、痴，不造杀、盗、淫，修一切善、断一切恶，修了善也不执着功德、不起我慢，始终不离当念，这样就能成道、成佛、生净土。 以上是一个总纲，接着是六祖大师说明自己依此道理修行而契悟，证明这是成就道业的正法。就如同佛陀「三转四谛」一样，第一示相转，示四谛之相；第二劝修转，劝之修行；第三作证转，以自己的修行来证明所言无误。 (三)950702 善知识！且听惠能行由得法事意：惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗。移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。 六祖大师的父亲本来籍贯在河北范阳，后来被朝廷贬官，流放到岭南新州，贬为平民。父亲早亡，剩下母亲和惠能，孤苦伶仃。这是六祖大师叙述自身的家庭状况，父亲早亡，母亲守寡，家中亦无兄弟。后来迁移到南海，艰苦贫乏，家徒四壁，靠着上山砍枯木，到市场去卖柴，维持家庭的生计。 时有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经，惠能一闻经语，心即开悟。 那时有一客人来买柴，请惠能挑到客店里面。惠能把柴送到客店，才收了钱，刚出门，就听到一位客人在客店诵经，惠能一听到经文，心即有所领悟。 遂问客诵何经？客曰：「《金刚经》。」复问从何所来，持此经典？客云：「我从蔪州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师，在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。」 这一段说明了惠能大师亲近佛法及入道的因缘。惠能在客店卖柴，收了钱，准备要离开时，刚一出门，就听到一位客人在客堂里诵经。惠能一听，心即开悟，问这位客人诵的是什么经，客人说是《金刚经》。惠能再问：「这部经是从什么地方得来的？」客人说：「这部经是从蔪州黄梅五祖大师处请来的。五祖弘忍大师在东禅寺弘法，弟子有一千多人，我到那里参学礼拜，听闻这部经。五祖大师常劝僧俗持诵《金刚经》，由此见自本性，见性成佛。」 惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。 这一段就是惠能大师得法的因缘。惠能由于宿世慧根，听到客人诵《金刚经》，当下契悟这念心。客人知道惠能有所体悟，心想：「我诵经多年尚未开悟，你一听就开悟，那一定是乘愿再来的菩萨！」惠能虽想去参访五祖，但是自己没有旅费，而且担心家里的老母无人奉养，因此左右为难。一位客人于是发了大慈悲心成就惠能，送了十两银子给他做母亲的生活费用，让他可以安心到黄梅参礼五祖。不到三十多天，惠能就到了黄梅，礼拜禅宗五祖弘忍大师，亲近正法。 祖问曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能对曰：「弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。」 惠能从广东赶了三十多天的路，来到湖北黄梅，礼拜五祖弘忍大师。五祖问惠能：「你是什么地方的人？到这里来想求些什么？」惠能回答：「弟子是岭南新州的百姓，来礼拜师父，什么都不求，只求开悟、成佛。」 祖言：「汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？」惠能曰：「人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？」 在中国古代，边疆民族分为东夷、西戎、南蛮、北狄，因此住在南方的人就称为蛮子或獦獠，就是下等人的意思。獦獠就是一般人所谓的蛮夷，这个地方的人未开化、没有文明，都住在山林、石洞当中。五祖说：「你是岭南人，又是尚未开化的獦獠，怎么能成佛呢？」惠能答复五祖：「人有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚身不同，但佛性有何差别？」在南方的称南方人，在北方就称为北方人。假使南方人到了北方，就成了北方人；北方人到了南方，又变成南方人了。总之，人虽有南北之分，然而「佛性本无南北」。就像诸位现在听法的这念心，没有一个形相，既然没有形相，去哪里找东西南北？因此，人的佛性并没有东西南北之分。 佛性虽无南北，但是同样是人，獦獠身与和尚身却不同。这是指所穿的衣服、所说的语言及生活习惯不尽相同。「和尚身」是指出家的比丘，有道行的人；「獦獠身」则是没有开化的人。虽然在身分及形相上有所不同，可是不论獦獠身或和尚身，都还是要穿衣、吃饭，而知道穿衣、吃饭这念心，并没有在家相或出家相的分别。和尚身的这念心，在眼知道见、在耳知道闻；獦獠身的这念心，在眼也是知道见，在耳也知道闻，能见能闻的这念心是等无差别的。就理上而言，佛性是平等没有差别的；但在事上来说，众生的见闻觉知仍有粗细、染净之别。佛菩萨和众生，同样都有这念心，只是前者是悟，后者是迷。 因为佛性没有一个形相，所以二者并没有差别。这是惠能大师答五祖的话。这些话相当有智慧，不是普通人可以答得出来，必须要有慧根、有悟性的人，才能有这种智慧。如同当年的达磨祖师，未出家前是香至王的三太子，他在那时与般若多罗尊者辨珠的答复也相当有智慧──外在的宝珠和我们自性的宝珠不可相提并论，外面的宝珠不是真正的宝；须有这念智慧心，才能知道外面的宝珠是宝。所以，必须先有智慧之宝，才能辨别外在的宝珠。人也是如此，虽有南北之分，可是这一念心性、智慧心，没有东西南北之分，也没有出家、在家之别，这念心性是无形、无相的。 (四)950709 五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。惠能曰：「惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性即是福田，未审和尚教作何务？」祖云：「这獦獠根性大利，汝更勿言，着槽厂去。」惠能退至后院，有一行者，差惠能破柴踏碓。 五祖听到惠能说出这么有深度的言论，是很有见地的人，本来想再进一步与他讨论，但是看见身旁有其他弟子在，唯恐旁人知道了会心生嫉妒，也就不再追问，所以「乃令作务」。五祖为了保护惠能，让门下的徒众不要太注意他，于是分派他于大众中参与杂务、劳务。佛法有渐修与顿悟法门，顿悟的法门是法法平等，渐修的法门就是要修福修慧。所以五祖照例要惠能去作务，当中的启示，就是要惠能随着大家修福德。 惠能立即向五祖说「惠能启和尚」，「启」就是启禀，是下位向上位者陈述的尊敬用语。因为惠能心想，五祖让自己作务，不外乎是要自己修福德、种福田，若说修智慧，智慧是本具，若要修福田，不离自性才是无上的福田。于是进一步追问五祖大师：「既然自心常生智慧，不离自性就是福田，为什么和尚还要我去作务？作什么务可以真正的增长福田呢？」 五祖大师说：「这獦獠的根性太利了！你现在不要再多讲，到槽厂去！」「槽厂」就是磨坊，也就是碓房。一般人将放饲料、喂牲畜的器具称为槽，例如马槽；厂，在此处是指磨坊、舂米的作坊，过去古人在碓房自己舂米、磨米。这是暗示惠能，多言可能会泄露机密，引起他人的嫉妒，对自己没有好处，所以不要再多说了，赶快跟随大众一起去做事吧。惠能退下，来到后院，有一位行者分配惠能破柴与踏碓这两项工作。在古代丛林，煮饭要用柴烧，所以要破柴；踏碓，过去的丛林，都是自己种田，当稻子收成以后，要把谷子碾开，就将稻子送往碾米厂，将谷壳碾掉，成为糙米，最后再放到碓里去舂，把米舂熟。碓有两种，一种是用手拿着木棒往碓里面舂。另外，当米太多时，碓必须要很大，因此所用的力量也较大，这种必须用脚踏的方法，把脚踏在木头上舂米，称为「踏碓」。「行者」是在寺庙、道场发心修行的人，不论在家或出家，都可以称为行者。 经八月余，祖一日忽见惠能曰：「吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？」惠能曰：「弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。」 经过八个多月以后，五祖有一天来到磨坊，对惠能说：「吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？」虽然你具有正知正见，但是怕其他人会因此嫉妒，甚至加害于你，对你不利。「遂不与汝言」，因此当时就不对你多讲，要你到碓房去踏碓，这是我当时的用意，你能不能明白？惠能说：「弟子也知道师父的一番好意，因此不敢走到前面的法堂，以免别人起疑心。」 祖一日唤诸门人总来：「吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞，思量即不中用，见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。」 五祖与惠能谈过之后，经一段时间，认为因缘成熟，应该将佛法心印传承下去。一日，五祖召唤所有的弟子，对大众开示：「世人生死事大。」世间生死事大，所以诸佛以一大事因缘出现于世，为让众生了悟生死事大；既生而为人，修行、学佛的目的就是在了生死。「终日只求福田，不求出离生死苦海」，五祖大师看到大众虽然很用功，却不知求出离生死的苦海，对于自己的生死大事似乎漠不关心。「自性若迷，福何可救？」假使这念心迷了，所做的种种福报也救不了自己。五祖看到门下弟子都只知道发心做事，从早上忙到晚上，急急忙忙地修福、作务，很少有人明悟这念心性的大事，为令弟子们了解佛法必须在事、理上用功，因此，五祖特别开示大众：「我看到大家都在发心，可是却很少有人来问自性上的道理。你们成天专门修福德，假使这念自性迷失了，福报也救不了自己。所以除了修福报以外，更要关心自己的生死大事。」 我们这一生纵然修了福德，若迷失了自性，仍会随业流转。业，分为引业、满业。引业，就是引我们到三涂恶道、人道乃至天道。不论是人道或是天道，福报享完了，终究还是轮回生死。所以，假使只知道修福，不知道明心见性，不积极寻求了生死的法门，「福何可救？」福报也救不了自己。过去，梁武帝造寺安僧、集结经典，修了种种福报，自认为这样修行的境界很高，福德、功德很大，见到达磨祖师就问：「我读经、写经、集藏经，度了几万人出家，修建许多的寺庙，这功德有多大？」达磨祖师回答：「没有功德。」梁武帝在事相上修了很多福，希望获得赞叹；但是达磨祖师认为这只是人天小果，并没有得到佛法的真实功德，为了提升梁武帝，使他更上一层楼，进而明心见性，脱离生死苦海，证无上菩提，所以就告诉他无功德。 佛法是应根机而说的，五祖所开示的道理是要告诉大众，除了修福田以外，更重要的还要脱离生死苦海。所以我们不要因为五祖这么说，就不再修福了。修行要福慧双修，除了修福田之外，还要有清楚明白的智慧，知道如何了生脱死。 「汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。」你们每个人赶快回去，「自看智慧」就是本着自己清清楚楚、明明白白的这念心，「取自本心，般若之性」，般若有文字般若、观照般若、实相般若，此处所说的般若之性，就是我们的心性──实相般若之性。五祖要弟子们本着这念清清楚楚的般若心性作一首偈子，「来呈吾看」，呈送来给我看一看。假使当中有人悟了这念心性，「付汝衣法，为第六代祖」，就传他衣和法。衣就是过去释迦牟尼佛所传的衣，从达磨祖师一直传至五祖。契悟了这念心法，而后再传衣；如此先传法而后传衣，用衣来征信这个人确实已经契悟这念菩提心，并且能弘宗演教，荷担如来家业。「为第六代祖」，这样的人可以承先启后，堪作禅宗的第六代祖师。 「火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。」火一燃烧起来，当中没有间断，这是指悟道的这念心很直截，光想是企及不到的。「不得迟滞」，不可再思考、等待，有了迟疑就会产生障碍。假使契悟了这念心性，时时刻刻这念心性都在，「思量即不中用」，想出来的道理是不中用的，与这念心性毫不相干。因为「见性之人，言下须见」，如果真正见了本性，马上就有自己的见解，当下就能答得出来。所以见性之人，是问在答处、答在问处，不须要经过思惟，经过思惟就不是。 见性的人，一听就知道对方真正要问的是什么，问在什么地方就能答在那个地方，能够对答如流；一般人若经过思惟，就不是如此。所以，是否有契悟，只要观其日常生活的一言一行，就可以看得出来，即使不讲话也能够知道。若一定要问，真正见了性，马上就能答，不假思索，所以「言下须见」，就是马上见到这个道理。 「若如此者，轮刀上阵，亦得见之。」「轮刀上阵」就是两兵相接之时，假使真正达到这种境界，即使轮刀上阵，这念心一样存在，一样可以契悟、见道。所以，悟了心性，挑柴运米都是神通妙用，就算轮刀上阵，也是神通妙用，两者是同样的道理，这就是真正的见性。所以五祖要大众不迟疑、不等待、不思惟，马上回去写一首偈子。 (五)950716 众得处分，退而递相谓曰：「我等众人，不须澄心用意作偈。将呈和尚，有何所益？神秀上座现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。」诸人闻语，总皆息心，咸言：「我等已后，依止秀师，何烦作偈？」 大众听到五祖大师这么安排，就一个个彼此互相商议，认为不用枉费心思去作偈子。因为当时的教授师是神秀上座，他在五祖座下已经很久了，是位上根的人，通达经典义理，是上座又是众人的教授师，有修行、有学问、有智慧，所以大家都以为第六代祖师非他莫属。在僧团当中，有上座、中座、下座之分。一般以戒腊来区分，出家受了戒，经过十年为下座，二十年为中座，二十年以上为上座。另外，也可依断惑证真来区分，一个人的品德、修行很好，真正契悟了本心，有修、有证，也可以称他为上座，所以上座是一种尊称。 「我辈谩作偈颂」，大家如果都想作这个偈颂，那就是枉用心机了。「诸人闻语，总皆息心」，大家听到这么一讲，都不作偈了，通通把想作偈的心念停止下来。众人都说：「我等已后，依止秀师，何烦作偈？」现在神秀是教授师，又是上座和尚，将来得了衣法，我们只须依止他就好了，怎还须枉费心机去作什么偈？ 神秀思惟：「诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈，将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难大难！」 神秀大师听到五祖要大众作偈来印证，印证后再传付衣法，于是思惟：「诸人不呈偈者，谓我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚。」大众不作偈，一方面是他们确实作不出来，二方面碍于自己是教授师，看在这面子及身份上，也不好作偈与教授师争祖位，所以我必须要把自己悟道的偈子呈送给五祖大和尚；如果我也不作，那岂不是违背了五祖的心意。假使不将偈子上呈，五祖和尚又怎么能够知道我心中的知见及契悟的深浅？神秀接着又想：「我呈偈意，求法即善，觅祖即恶。」我把偈语呈给五祖大师印证，如果真正是为了求佛法，请求五祖来为自己印证心地，这就是一件好事；假使为了得衣、得法，想当第六代祖才作偈，这念心有所得，就是追求名利的凡夫，这样的心念就不对，即便是出世法也成了世间法。 「却同凡心，夺其圣位奚别？」这和凡夫想夺圣位、祖位的心，又有什么差别？「若不呈偈，终不得法。」假使不把偈呈给五祖大师，大师就不知道我的心地是悟到什么境界，如此一来，又不能得法，实在是「大难、大难」！进也不是，退也不是；作偈也不是，不作偈也不是。神秀大师就一直在思惟这些问题。 五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍画《楞伽经》变相，及五祖血脉图，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：「不如向廊下书着，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？」 五祖的堂前，有三处步廊，预定请供奉卢珍来画《楞伽经》变相及五祖血脉图，把五祖的心法传承，由文字变成图相，以流传后世，让大家来瞻礼、保护。「供奉」是中国古代的一种官名。过去朝廷爱惜人才，只要有长处的人，就聘其作为储备人才，由国家来聘请，给他一个职务，封为「供奉」。 神秀大师把偈写好后，「数度欲呈」，好几次想要到堂前呈送给五祖，可是当要呈送的时候，心中却恍惚无措，不知道是送还是不送，心中拿不定主意。不但拿不定主意，甚至心里的压力还逼迫得自己「遍身汗流」，全身大汗淋漓。「拟呈不得」，心中无法决定是送、是不送？就在原地进进退退，始终无法呈上。前后经过了四天，「一十三度呈偈不得」，总共有十三次，每次都想呈送给五祖，但总是犹豫不决，终究没有办法呈上。后来神秀思惟，不如另外想个办法，不要亲自呈上，就将这偈子写在回廊上，假如和尚看见我所作的偈子，说我得了祖师心法，我就立刻出来礼拜，说这首偈是我神秀所作。假使五祖认为作偈的人没有见道、开悟，不就枉费自己在山上住了这么久的时间、受人礼拜，从今以后又将如何修道？ 是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」 神秀进也不是、退也不是，想来想去，始终没有办法做出决定。最后，总算将这首偈写在回廊的墙壁上，「壁间」就是壁上空白的地方。「呈心所见」是指呈上心中的见地，「见」就是自己的知见，亦即所悟之道。「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」身好象菩提树一样，心宛如一面镜子。菩提树要浇水、拔草，枝叶才会长得茂盛，将来才会结菩提果，也就是要时时刻刻持戒清净的意思。身持戒清净，以戒法、善法来长养菩提树，将来就会开菩提花、结菩提果。这念心好象镜子一样，镜子有了灰尘，一方面要将它擦掉，二方面保持镜子不沾灰尘。「勿使惹尘埃」，擦了以后，始终保持光明，绝对不让它再沾上一点灰尘，意谓着我们要经常检讨、反省、观照，使这念心不打妄想，不起贪、瞋、痴，不患得患失、不贪名贪利、不说他人是非；否则，镜子就会沾满灰尘。这句话就如同四正勤：「已生善念令增长，未生善念令速生；已生恶念令灭除，未生恶念令不生。」四正勤也就是「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」的道理。 修行要调身、调心。身要如何来调适？就好象种树一般，种下树芽之后，若不拔草、浇水、施肥，树就长不大。拔草、施肥的意思，就是要持戒清净、修善断恶。调心的方法在于这念心时时要检讨、反省，不起贪、瞋、痴。有了灰尘，要立刻忏悔、检讨、反省，把它擦掉，这是一个渐次修证的道理，依据这个道理修行用功，也能契悟菩提。 秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：「五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测。」房中思想，坐卧不安，直至五更。 神秀大师在回廊的空白墙壁上写了偈颂，便回到自己寮房，所有的人都不知道究竟是谁写的。神秀大师又想：「五祖明日见到此偈，如果很欢喜、很高兴，认为合乎祖意，就证明我与祖师的心法、佛祖的心印有缘。假使五祖说我作的偈子离了道、离了法，还没有悟道，自然是我迷失了自心，是我过去的业障深重，不应该得法。」「宿业」就是过去的业，业有善业、恶业、定业、不定业。烦恼称为障，有了烦恼，就会障菩提、障涅槃。所谓障重，就是因为过去的宿习业感，所以没有智慧。「圣意难测」，就是指佛祖的心意，这念心不容易猜测出来。因为这念心「言语道断，心行处灭」。这念心──圣心，是绝对的心，起了一念，就不是圣。所以，不但不起念，还要了了分明、处处作主，这念心没有烦恼、执着，就是圣。神秀就在寮房当中思考这些问题，心始终无法定下来，所以坐卧不安，一直到五更时分天快亮时。 (六)950723 祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言：「供奉却不用画，劳尔远来。经云：『凡所有相，皆是虚妄。』但留此偈，与人诵持，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。」令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，门人诵偈，皆叹善哉！ 神秀将偈子写在壁廊上之后，一直到五更还睡不着。此时「祖已知神秀入门未得」，五祖已经知道神秀没有契悟本心、没有见到本心本性。天明时，五祖找来了卢供奉，准备请他在南边走廊的墙上画《楞伽经》变相及五祖血脉图，这时忽然看到廊上有神秀所写的那首偈子，于是对卢供奉说：「供奉！不用画了，劳驾你远道而来。经上说：凡所有相，都是虚妄不实的。所以只要留下这首偈语，给有因缘的人来诵持就好了。能够依照这首偈修行，可免堕恶道；依照这首偈修行，也能获得很大的利益。」 大众看到墙上的这首偈子，对于修行的方法必然有所了解，比血脉图还有利益，所以五祖请供奉不用作画了。「但留此偈，与人诵持」，诵是口诵，持是严持勿忘，不但口持、心持，而且要依这首偈语来行持，如此则有大利益。「依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。」这句话有深有浅，从浅处来说，依此偈修，不但不堕恶道，还有大利益，可得人间富贵；由深处来说，则是能超凡入圣。 「令门人炷香礼敬」，炷香，就是燃一炷香，焚香礼拜。「尽诵此偈，即得见性」，如果让大家都持诵这首偈，诵到因缘成熟时，也能够见性，这属于渐修。渐修是使身、口、意三业清净，真正达到清净了，自然会成就开悟的因缘；如果三业不清净，认为心在外面、佛在外面，始终向外祈求，则无法与清净心、无为心、平等心相应。所以要「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，使身、口、意三业在任何时刻都清净。心清净，没有贪、瞋、痴、慢、疑、邪见，心当中就是光明，「即得见性」，如此就可以见自本性。「门人诵偈，皆叹善哉」，门人诵了这首偈后，个个赞叹不已，故曰「善哉」。一方面是五祖告诉大众要诵此偈，此偈有大利益；二方面是因大众认为这首偈写得很好，全都赞叹：「善哉！」 祖三更唤秀入堂，问曰：「偈是汝作否？」秀言：「实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」祖曰：「汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实，若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。」神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。 三更，即夜间十一点到隔日凌晨一点。夜半三更，五祖把神秀叫进法堂，问道：「壁廊上的那首偈是你写的吗？」神秀回答：「确实是弟子所作，弟子写这首偈不是想求得祖师之位，只望和尚慈悲，看弟子是否有一点智慧？」五祖对神秀说：「你作的这首偈子还没有见到自性，只到了门外，还没有登堂入室，尚未契悟心法。」 「未入门内」，门是指心门──六根门头，六根还在外面攀缘，所以尚未入内。「如此见解，求无上菩提，了不可得！」依这种见解来修行，根本无法契悟无上菩提！无上菩提就是无上道，菩提是指我们这念觉性、清净心、无为心、绝对的心。佛法当中有渐修、有顿悟，神秀的这首偈属于渐修，其中还有能修、所修，尚未契悟本心，还在加行位，属于有为法。心性是无为法，若以「有为法」觅无上菩提，终究是了不可得！ 为什么以此见解觅无上菩提，了不可得？如同五祖所言：「无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。」「言下」是起心动念当下那一念，念头过了，就不是言下，这好比参话头一样，已经成了话尾。「言下」就是当体，也就是当下在讲话的这念心。我们要「识自本心」，认识自己起心动念的这念心，明白是谁在讲话、谁在听法，从这个地方去「见自本性」。 心，就是菩提心；性，就是涅槃性。有心必能识性，知性必能了心。识自本心，认识这一念清清楚楚的心；见自本性，见到这念心是空性，无能所、绝对待，了了明明，不生不灭。不生，就是不起心动念。我们只要一起心动念，就有念头生起；再起念头，前一个念头又灭了。一念接着一念，这念心就始终都在生灭当中，生灭的心，就是众生心。契悟了心性，这念心清清楚楚、了了分明，这念心始终没有「生」、「灭」，不生不灭心就是菩提心、涅槃性──这不在外面，也不在文字上。 契悟了这念心，则「于一切时中，念念自见」，无论行、住、坐、卧，在任何时间、在每一念当中，本性都存在，无念也在、有念也在。无念就是「净念」，念念都能作主、都是自见。时时刻刻这念心都存在、都能作主，了了分明，这就是自见。假使还有一个能见、所见，就不是自见。因为这念心没有生灭，没有生灭的心能够超脱万物，不落两边，所以万法无滞。什么是「万法无滞」？无滞就是无住心，万法无滞就是于世上所有一切事物都能了达，无有障碍。有住就有挂碍；没有住，到哪里找挂碍？这念心若是染着于外境，就有了分别；有分别、执着，就是住，就会产生障碍。这念心若达到不生不灭，体证空性，则是万法无滞，不受外在色、声、香、味、触、法的影响，于事理上没有任何障碍。 「一真一切真，万境自如如。」当下这念心达到不生不灭，达到菩提心、涅槃性，一真法界就现前了。一切真──在时间上，过去、现在、未来都是真；就空间而言，山河大地、日月星辰都是真。众生这念心未达不生不灭之前，所看见的外境都是相对的境界，是真如缘起、分别缘起、识心缘起、业感缘起。缘起，也是空性，悟到不生不灭心，心无所住，就超脱了缘起。只要一真法界现前，过去、现在、未来都在这念心当中，所以「一真一切真」。既然「一真一切真」，没有内、外，中间也不可得，内外成了一心，因此万境自如如。内外的境界，是同一真如，了了分明、如如不动。达到这个境界，起心动念都是神通、感应，因为万境自如，内外成片。成片，并不是在外面打成一片，而是内心成片，这念心如如不动。不动，不只是打坐不动，看到好的、坏的都不理它；再者没有昏沉，时时都能作主，这才是真正的如如之心现前。这念心现前两分钟、三分钟是不够的，只是偶尔相应而已，要能做到从朝至暮、从暮至朝，乃至日复一日、月复一月、年复一年都是万境自如如。 「如如之心，即是真实」，如如之心就是真实之心，不须到外面找寻。假使不明白这个道理，面对逆境时就容易心生烦恼，乃至于想逃境安心。修行不能逃境安心，心、佛、众生三无差别，十方世界都在这念心中，天堂、地狱不离这念心，佛、菩萨也在这念心中，不管往哪里逃，仍离不开自己的这念心。若能识自本心，见自本性，内外即是一如，达到万境如如，自心如如，这才是最真实、最究竟的。「若如是见」，如果有这种心境与观念，「即是无上菩提之自性也」，这就是无上菩提，无上菩提就在这念心当中，除此之外是找不到的！自性，就是自己的本心本性。本心是菩提心，本性是涅槃性，心、性不二，菩提、涅槃，非一非二，亦一亦二，一个是体、一个是用，用不离体，体不碍用，体用不二，自性如如，万境自如。 「汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。」因缘成熟的人，一听五祖所言，马上就能契入。由于神秀尚未体悟其中大意，五祖就要他再回去思惟，一两天后如果真正契悟了，就将衣法传付给他。 「又经数日，作偈不成」，又经过了好几天，神秀还是没有办法作出偈来，因为他心中有所求、有所得，所以始终无法契悟本心。「心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。」内心恍惚不安，好象在梦中一样，行住坐卧都闷闷不乐。 (七)950730 复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：「诵者何偈？」 又过了两天，有一童子从惠能舂米的碓坊路过，口中唱诵着神秀所作的偈。惠能虽然不识字，也没有人教授过他，但是这童子一念，他立刻就能了解这首偈的意义。于是问童子：「你诵的是什么偈？」 童子曰：「尔这獦獠不知！大师言：世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法，为第六祖。神秀上座于南廊壁上，书无相偈，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。 童子回答：「你这獦獠竟然不知道！五祖大师说，人生最重要的是生死大事；大师要传付衣钵佛法，所以命门人作偈来看，如果有人悟得大意，就传付衣法，让他作第六代祖师。神秀上座在南边走廊的墙壁上写了无相偈，五祖大师教众人依这首偈去修持，说依此偈修，不会堕恶道；依此偈修，可得大利益。」 惠能曰：「我亦要诵此，结来生缘。上人！我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。」 惠能听童子这么一讲，也想诵这首偈，结个法缘。「上人」是尊称语，内有智德，外有胜行，在众人之上者为上人；一般对出家人也尊称「上人」。惠能说：「上人，我在碓房舂米已经八个多月，都不曾到过外面的法堂，请上人引领我到堂前礼拜、诵念这首偈。」惠能虽然是开悟了，却不嫉妒别人，还要去礼拜，结来生缘。一个开悟的人，没有我慢心、贡高心，即使别人没有契悟，也要跟他结来生缘；如果契悟了，有修有证，那更要去依止这位善知识。 童子引至偈前礼拜，惠能曰：「惠能不识字，请上人为读。」时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：「亦有一偈，望别驾为书。」 童子引领惠能到这首偈前礼拜。到了南廊，惠能说：「惠能不认识字，请上人帮我读诵一遍。」讲这句话的时候，旁边有位江州别驾，姓张名日用，便高声朗诵。惠能听过了张别驾读诵后，便说：「我现在也有一首偈颂，希望别驾可以帮我写在墙壁上。」 别驾言：「汝亦作偈，其事希有！」惠能向别驾言：「欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。」 别驾言：「汝亦作偈，其事希有！」张别驾难以置信惠能竟然会作偈，所以觉得很稀奇。他一方面是惊异，二方面对惠能有点轻视。 惠能接着说：「要想求无上道、证菩提果，千万不可以轻视初学。」为什么呢？因为人人都有佛性。所以古德也讲：「莫轻初学，莫重老参。」不因为初学佛法者才刚入道，就心生轻蔑，切莫看轻初学。「下下人有上上智」，每个人的身分地位虽然有高有低，但是佛性却是一样的，下根的人也有上上智，「上上智」就是指佛性。相反地，「上上人有没意智」，是说上上等的人也会有心智不明的时候，即使是上等社会的名流，这念心不清净，也无法增长清净的智慧。所以，如果随便轻视人，就会有无量无边的罪过。 (八)950806 别驾言：「汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。」惠能偈曰：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」 张别驾对惠能说：「你就把偈语诵念出来吧！我为你写上，如果你为五祖所认可，将来得法、继承了祖位，请不要忘了要先来度我。」惠能便道出了心中的悟境：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」 「菩提」是指我们这念觉性、清净心。这念心如果迷了，就不是菩提心，而成了烦恼心，所以烦恼心、菩提心都是它。这念心如果不「觉」，就无法产生智慧；不但没有智慧，甚至还产生很多错觉，看不清楚也听不清楚。这念心迷惑了，起了贪、瞋、痴，计较人我是非，始终妄想不停、攀缘不断，执着一切境界为实有，而不知要返观自性，此时这念心就属于众生心，而不是菩提心了。 「觉」就是灵知灵觉，就是觉性。不只佛法讲觉性，儒家也提到「先知先觉，后知后觉，不知不觉」，先知先觉是圣者，不需要他人教授就能契悟本心。例如，缘觉就是先知先觉的圣者，只见到外境的无常变化，就明白世间上的一切都是生灭、无常，一下就悟到无常、苦、空的道理。这是谁在悟？就是这念心在悟，这就是「觉」，觉悟了。 觉有深浅不同的层次。众生是「不觉」，心念常缘虑色、声、香、味、触、法，迷于外境，背觉合尘，觉性迷失了，所以成了众生。众生心经常反复不定，时而想做善事，时而又造恶业，这念心始终是善恶夹杂，这就称为众生性。虽然人人都有觉性，但因觉性未完全现前，所以有时内心是光明，有时则是黑暗。这念心觉悟了以后，继续用功、提升，修戒、修定、修慧，从事上去熏修，在理上契悟，时时刻刻清楚明白，知道自己的过失所在，懂得惭愧、忏悔，渐渐地众生性就转为菩提性，因缘时节和合，就能契悟自己的本具佛性，见到菩提大路，在动静闲忙之中都不忘失当下这念心。就禅宗而言，这是保养圣胎；以经教来讲，属于修道位。见到这念心之后，才属于修道位。 道有深、浅，有贤位、圣位、四向四果之别，这都属于菩提。菩提，有初果、二果、三果、四果的声闻菩提，这也是深浅的差别。以小乘来讲，是声闻果；以大乘来讲，是菩萨果。菩萨有三贤十地，三贤是菩提，三贤以上的登地位阶，还是菩提。圣也有深浅，四向四果都属于圣。修菩萨行，从三贤一直到十地、等觉、妙觉，都属于圣位，皆是菩提。所以菩提是一个总称，圣与贤都能证到菩提，证菩提的深浅，端看修证的层次。《金刚经》说：「一切圣贤皆以无为法而有差别。」这念心属于无为法，并没有一个形相，所以贤也是它、圣也是它，如何去分别贤和圣呢？虽然指的是我们这念心，但是因「无为法」而有差别。无为法，就是指菩提心，菩提心是空性、觉性，所以「菩提本无树」，这念心无形无相，哪里还有树呢？ 神秀大师的偈语属于渐修，惠能大师的偈语属于顿悟。惠能大师这首偈是直接从心性来讲，明白地显示菩提是什么心境。神秀大师这首偈属于有为法，须经修证的次第，「身是菩提树，心如明镜台」是一种形容词，是站在第三者的角度来观察；顿悟自心则是站在悟道者本身的角度，契悟了菩提心，不须以渐次修证的方法来形容。菩提就是我们的觉心，本来就没有树，菩提是空性、觉性，一切都了不可得；虽然是了不可得，当中又有光明、智慧。所以「菩提本无树」是指我们这念心。神秀大师形容「心如明镜台」，这念心像是明镜，明镜台是一个形相。惠能大师说「明镜亦非台」，这念心当中没有任何事物，我们这念心哪里找得出一个明镜？哪里找一个台？这念心是空性、是真空，当中一法不立，没有任何一个境界；虽然没有境界，但是这念心有智慧、有神通妙用。 「本来无一物，何处惹尘埃？」这念心一法不立，像树也不对，像明镜也不对，像什么都不是的。这念心当中什么都没有，讲明镜、讲菩提，都只是一种譬喻，在这个地方什么都没有，一法不立，一切诸法毕竟空，无能、所，无我、我所，这念心是空性。「何处惹尘埃？」因为心不可得、性不可得，既然一切都不可得，从哪里去沾染尘埃？所以烦恼不可得，菩提也不可得，这就是真空。 (九)950813 书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶！各相谓言：「奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。」祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：「亦未见性。」众以为然。 这首偈写到墙壁上之后，大家看了都惊叹不已，真正觉得不可以貌取人。菩萨是菩提萨埵的简称，菩提萨埵就是觉有情，是大道心的人。菩萨，有法身菩萨、肉身菩萨，此处的肉身菩萨是指开悟的人。由于父母所生之身，是一种障碍，原本的四大五蕴是一种烦恼；现在把肉身转过来，契悟了本心以后，这念心当体即空，四大五蕴成了法身，五蕴之身转成清净身，烦恼心就变成菩提心。契悟清净法身就是契悟本心。本心在哪里？不离四大五蕴。离开四大五蕴，哪里去找法身？所以这是顿悟自心的法门，色即是空，色空不二。要想契悟空性，不能离开地、水、火、风；要想明了觉性所在，不能离开眼、耳、鼻、舌、身、意。 过去，智药三藏法师自西天竺到这里就有悬记：「当有肉身菩萨于此开演无上乘。」所以，一方面肉身菩萨是众人的称赞，二方面是由于智药三藏悬记在曹溪将有一位肉身菩萨开演无上乘。「何得多时，使他肉身菩萨？」是赞叹惠能到这里还没有多久的时间，竟然一下就契悟本心，变成肉身菩萨了。 「祖见众人惊怪，恐人生害。」五祖见大众很惊奇，恐怕有心怀不轨者因为嫉妒而出现伤人之举，为了惠能的安全，就用自己的鞋子把这首偈擦了，告诉大众：「亦未见性！」意指作这首偈的人也没有见性。「众以为然」，大众以为真的如五祖所说，因此这场风波就平息了。 以上这一段文字也提示了我们，不能以貌取人，不但不应以人的外在相貌来评论其贵贱、高低，更应该以菩萨心来普度一切众生。 很多年前，有一个富人听说某一所学校办学困难。有一天，学校正在办活动，这富人就穿著普通的衣服，特地背了一大麻袋的钞票想去布施。到了学校以后，大家看他穿著很普通，以为是来凑热闹的，所以没人理会他。这富人在一旁观察得很清楚，他看到穿西装革履的来宾，个个受到隆重的接待，而自己虽背了一大麻袋的钞票来，竟然没人来打声招呼，最后他又把这一麻袋的钞票背回去。所以，不要以貌取人，真正有钱的人，不会说自己很有钱；穿西装革履的人，也不一定是有钱人。 学佛修行，要实实在在地从心当中去修，身为菩萨行者，要做到平等普度，心行平等。进了道场，就是与道场有缘，愿意亲近道场的人，也许是向往这里的道风，或者是来寻幽访胜，不论是来参访或是来发心，我们都可以借机接引他，让他种个善根；如果是来修行学佛的，可以再进一步的劝发菩提心。要本着慈悲心、平等心来普度众生，不可以貌取人。 (十)950820 次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米。语曰：「求道之人，为法忘躯，当如是乎！」 次日，也就是第二天。「祖潜至碓坊」，五祖悄悄地来到碓坊。碓坊是指舂米的磨坊。「见能腰石舂米」，看到惠能在腰上绑着石头来增加重量，辛勤地舂米。语曰：「求道之人，为法忘躯。」五祖告诉惠能，求道之人的确应当如此为法忘躯。惠能为了求法，拚了命不顾自己的身体，实实在在是做到了这一点。 人最重视自己的身体，假使现在有一个人，请他到碓坊去舂米，发现自己踏都踏不动，那他绝对会藉此因缘退下来，为什么？为了保重自己的身体。认为踏这个碓很重，身体可能会累出病来！可是惠能不这么想，即使是踏不动，也要想办法克服，所以「为法忘躯」，绑石头在身上。这不是一般人想得出来的，只有上求佛道，下化众生，不惜舍弃自己的生命来求法，来爱护常住、供养大众，才做得到。所以五祖大师肯定地说：「当如是乎！」真正应当像你这样啊！ 乃问曰：「米熟也未？」惠能曰：「米熟久矣！犹欠筛在。」 乃问曰：「米熟也未？」于是问：「米熟了没有？」惠能曰：「米熟久矣！犹欠筛在。」惠能回答：「米早已成熟，就是还没有人为我印证。」舂米，要把米谷表皮舂掉，在这过程中会产生许多细微的米灰、碎糠，必须经过筛子，把所有的米灰、碎糠统统从筛孔刷下来，才能成为白米。此处是用舂米的过程来譬喻开悟之理。「米熟了没有？」五祖大师不是真正问这个米有没有熟，而是问惠能开悟了没有？见道了没有？心性在哪里？功夫保任好没有？六根还有没有妄想？心当中还有没有烦恼？如果这念心还没有达到炉火纯青的境界，还有烦恼、妄想，还有贪、瞋、痴，这个米就还没有熟！所以五祖大师是用米来譬喻心性。 「米熟了没有？」这句问话，没有开悟的人就不懂，还以为真正是在问米。譬如说，开悟的人来参访，问他：这位上座从什么地方来啊？开悟的人绝对不会讲：「我是从台中来。」「我是从外双溪来。」而没有开悟的人不知道从理上回应，必然从事上来回答：「我是从台北来。」「我是从某个道场来。」这种回答就表示没有开悟。所以问在答处、答在问处，这就是禅机。 惠能曰：「米熟久矣！犹欠筛在。」米已经熟了，指这念心已契悟了无为法，契悟了心性，没有贪、瞋、痴了。可是熟也好、没有熟也好，只有自己知道。「犹欠筛在」，只欠还没有人来证明。听了这样的回答，五祖明白惠能已经悟了道，真正契悟了本心，而且保任程度也已达到了炉火纯青的境界。 祖以杖击碓三下而去，惠能即会祖意，三鼓入室。 惠能悟了什么呢？「一切万法不离自性。」五祖知道惠能是初步的悟道，就再测试他一下，再激励他，希望惠能大彻大悟。所以进一步，祖以杖击碓三下而去，五祖大师用禅杖「击碓三下」。击，就是敲打。碓，就是舂米的碓窝。碓窝中间有一个洞，米就是倒到这个洞里面，然后用木棒或是石头去舂，这称为碓。五祖以杖击碓，打了三下就离开了。这是什么意思？假使不解祖师意，打三下也与自己没关系，而惠能完全知道其中大意。即会祖意，当下契会五祖意旨，也知道三下是什么意思。三下，是要惠能三鼓时分，即三更，到方丈室来。所以当夜惠能大师「三鼓入室」。 (十一)950827 祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至「应无所住而生其心」，惠能言下大悟：一切万法不离自性。 祖以袈裟遮围，惠能到了五祖的丈室，纸窗里点着油灯，五祖大师恐怕外面的人看见室内的动静，对惠能会有所猜忌，就用袈裟将窗户围起来，遮住灯光。为说《金刚经》，为惠能讲授《金刚经》，直到讲解「应无所住而生其心」的义理，惠能就真正大彻大悟了。 惠能是因「应无所住而生其心」而大悟。有些人诵《金刚经》，看到这句话时，却充满疑问：「我们这念心既是本具的，为什么《金刚经》上还要无住、还要生心？那生出来的就不是本具的了？」什么是「住」？有想有念就是住。佛法的道理，一是小乘，一是大乘，要能圆融会通。住，看是住到什么地方？假使安住在实相上，就是最实在的！如果是修四念处等观行，则不是安住在实相上，而是一种方便的法门。因为我们这念心若没有依靠在观行上，就容易打妄想，想东想西、患得患失，或者感觉无聊，乃至于造恶业。所以，第一步先要有所住。念佛、诵经、持咒这些都是有所住。念佛，把心依靠在佛号上；诵经、持咒，把心依靠在经文、咒语上。有所住，是从方便到究竟的第一步。 这个地方讲「无所住」，并不是住在四念处上，而是已经超越了。一般众生都有我执和法执。一个人有我执，就会打妄想，佛为了使众生超越我执的烦恼，所以慈悲开立种种法，四念处就是其中的一种法门。借着法让心安住下来，与法相应之后，慢慢地，就能破除我执、我相，进一步可以了生死；但是，如果执着所修的法，有了法执，就无法见到本心。「无所住」，是连法都不执着。为什么不要执着法？法由心生，心生万法，心才是根本。大乘所讲的就是「无所住」。 心有所依靠、有所想，就是「住」，和我们身体的住是不一样的；「无住」，不想过去、不想现在、不想未来。我们这个世间，一个是时间，一个是空间，你想到过去、想到现在、想到未来，就住在时间上。东、西、南、北，内、外、中间都不住，也不住在空间上。如果想到东方，那就住在方位的概念上了，但哪个是东？哪个是西？哪个是南？哪个是北？这都是相对待的、变化的，都不是正确的。所以这里告诉我们「无住」，东西南北不住，内外中间不住，善恶美丑也不住。不住大小方圆，不住动静闲忙。不住就是不要想念，而不是把我们的身体离开这个地方。离就是心要能离开，而不是身体离开！ 我们的心不染着、不攀缘，就离开有所住。众生心都是想过去、想现在、想未来，所以就有烦恼、有妄想；有烦恼、妄想，因此没办法离开生死。现在不住，不想过去、不想现在、不想未来。不想过去，过去的善业、恶业就超越了。不想未来的事情，心不住在未来。而现在也不住，不住现在的这个心，哪里是现在？悟了这念心，就是现在；没有悟，就是生灭。师父在这里说法，诸位听法的这念心是现在吗？讲第一句能听到，马上再讲第二句，这时听到第一句的那念心又灭了，哪一个是现在？现在心也是在念念迁灭，念念不断地在生灭当中，众生的心就是处在生灭中。想到过去，是生；想到现在，过去又灭掉了。想到现在如何用功，想到未来要成道、要证果，未来要得个名、得个利这样子想，就是想到未来的事情了，这一些都是念头。想到过去，是念头在活动；想到未来，念头还是在活动；想现在，现在这个心还是在攀缘。这就告诉我们，不但是过去、现在、未来三际不可住，十方世界也不可住你想到东方，是念头在活动；想到西方，还是念头在活动。所以时间也不可住，空间也不可住。 「住」就是想念，就是攀缘。「应无所住而生其心」，无住，这念心不攀缘，是什么境界？是个定境。假使我们不想过去、不想现在，也不想未来，不想东西南北，也不想美丑，可是这时候心却在无聊、昏沉当中，这是不是道？这还不是的。所以不但要不攀缘、不颠倒，不住空间、不住时间，当下这念心还要清清楚楚、了了分明，这才是「生心」。心不是生出来的，而是本具的，清清楚楚、明明白白的心，就是本具的！这个地方讲「生心」，是方便随顺众生而说。「生心」清净心现前了！生，就是指「现前」，不是另外有一个「生灭」的「生」。清清楚楚、明明白白的心就是佛心，这念心就是慧；不想过去、不想现在、不想未来，不想时间、不想空间，超越时空这个心就是定。这念心达到定慧不二，一下就契悟菩提心了。 菩提心，就是定慧不二的心。渐次修证，是先要修定，有了定，而后启发智慧。而契悟到「无住生心」的这念心，即戒、即定、即慧，戒当中有慧，慧当中有定，定慧不二，就是本具的清净心。所以，五祖大师讲到「应无所住而生其心」，惠能大师马上相应，就契悟了本具的觉性。 「应无所住而生其心」就是实相。开悟的人时时刻刻都是「无住生心」，行住坐卧都「无住生心」，这就要靠功夫了。顺境、逆境都一样，穿衣、吃饭都是这个。所以祖师讲「挑柴运米，都是神通妙用」，就是如此。因为挑柴运米，这个心都是无住心，无住心就是神通妙用。起心动念也是神通妙用，不起心动念还是神通妙用。 所以，惠能先前的开悟，和这个地方的开悟又不一样了。这里惠能言下大悟，是契悟了实相，实相是无住，不着空、不着有，不着两边。悟到这念心，就知道一切万法不离自性。所谓「万法」有为法、无为法都是由这念心生出来的，都不离开这念心。这念心是什么呢？就是法王，法中之王。佛悟到了这念心，所以称为法王。每个人只要悟到这念心，都可称为法王。宇宙万法，都是从这念心生出来的，都不能离开这念心。所以悟到心外无法、法外无心，心法一如、心法不二，就是实相，就是「无住生心」。 我们再从般若来认识这个道理，如果认为般若是空，什么都没有，就错误了。般若分为文字般若、观照般若、实相般若，由文字般若深入，达到观照般若，启发空慧。由空慧再进一步契悟，不着文字，不着空，这时候就真正契悟到实相般若，实相般若即「应无所住而生其心」。惠能大师就悟到这个道理，一切万法不离自心。所以禅宗是最究竟的法门，是传佛心印的法门。 (十二)950903 遂启祖言：「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。」 「遂启祖言」，马上就启禀五祖大师，听了《金刚经》而开悟的境界。「何期自性本自清净」，是说我们的自性本来就是清净。「何期自性」，何，就是哪里；期，就是期望，也就是在哪里找自性呢？「本自清净」，本来就清净，不需要去澄念，不需要去息妄想，不需要去断烦恼，一切都是本自清净！一般人希望见一个清净心、得一个清净心、证一个清净心，但清净心若是可得、可证，就不是本具的。 有的人听了又想：「既然是本来清净，那我们为什么还要修，还要断烦恼？这又讲不通了啊！」没有讲不通，因为如果不是本自清净，再怎么去修，也没有办法见到清净的这念心。譬如铁里面本来就有钢，假使铁里面没有钢，想要把铁炼成钢，也是不可能的事；因为里面如果本来没这个性，再怎么去造作，也造就不出来。心虽然本来是清净的，却被妄想、烦恼染着，正如铁里面虽有钢性的存在，但还有其他的杂质，只要经过千锤百炼后，铁就变成钢了。这个心虽有无明、烦恼，但是无明、烦恼里面仍有清净心，现在只要不起无明、不生烦恼，当下这念心就是清净的。 惠能大师经过五祖最后的一番启示、一番磨炼，六根寂然，六根不动了。这念心和他过去没有悟以前，天天为了油、盐、柴、米、酱、醋、茶，上山打柴、卖柴、买米尽孝，还是同一念心。只是在过去，心生分别、心生执着，而现在通身放下了。过去是妄想分别，现在是无住生心，过去也不想，现在也不想，未来也不想，也就是超脱了攀缘的心、执着的心，所以顿悟自心，不同于渐修。佛法当中有渐修的法门，有顿悟的法门，现前所说的这个法门就是顿悟法门，当下契悟了清净心，契悟了无为心，契悟了菩提心，立刻就能超脱。 一般人会想去「找」一个清净心，事实上清净心是找不到的。举例来说，烦恼就好比波浪一样，如果要找到水，就不能把波浪去掉，因为波浪的当体就是水啊！所以不需离开烦恼，另外去找个清净心，烦恼的当体就是清净心，只要现在不起烦恼何期自性本自清净！ 「何期自性本不生灭」。自性不但清净，而且还是不生灭。众生心则有生有灭，例如我们从早上开始，「起床」是一个念头，动了一下就是生；穿衣服时，起床这个念头就没有了，这不是灭了吗？穿衣服这念头不是又生起来了？衣服穿好了，马上接着又穿袜子、穿鞋子，穿袜子这个心生起来，穿衣服这个心又灭掉了。袜子穿好了又穿鞋子，穿鞋子这个心生起来，穿袜子这个心又灭掉了。鞋子穿好后接着漱口，漱口这个心生起来，穿鞋子的这个心又灭掉了。我们从这当中观察，每一个人从早上到晚上，就是这种生灭的心。所谓「众生心」，就是念念不停的生灭，所以人有生老病死，因为从小到老，这念心都是不断地生灭，等达到一个阶段，这一生就结束了。 为什么心始终都在生灭呢？因为跳脱不出时间、空间、人我、是非，把世界当作一成不变的，并且在这当中起分别、起执着，所以就是生灭心，属于众生境界。何谓「众生」？因为心有众多的生灭，所以称为众生；又因为有众多的生灭，也就形成众多的生死。假使未悟本心，不管是念佛也好，持咒也好，所修的都是属于生灭法门。既然是生灭，就不容易得到三昧，不容易得到禅定。 我们从早到晚有八亿四千万个念头，也就是有八亿四千万个生灭，从生到灭、从灭到生，时时刻刻都在生生灭灭，这是大的、粗的一种生灭。再深一层探究，这念心的生灭当中又有生灭，大的生灭包含小的生灭，小的生灭又再包含更微细的生灭。譬如现在想要喝茶，这是一个念头，刚刚一动喝茶的念头，这个心就「生」起来了，然后继续再想喝茶，这个心就在这里相续不停，这就是「住」。念头相续不停，始终想着这件事，念头就一个接一个相续。然后，把茶送到口中，觉得很不错，还是喝茶的这念心；喝到不想喝了，然后把茶杯放下，又去做其他的事情。所以喝茶是一个念头，喝了茶以后再去读经，喝茶的这个心灭掉了，看经的心又生出来了。可是，喝茶、读经的心是同一个吗？这当中是大的生灭，但其中又有许多个小的生灭。 什么叫小的生灭？小的生灭，就是「喝茶」是一个「生」，里面又有：生、住、异、灭四个相在迁流变化。喝茶这个心是「生」；继续想到一定要喝茶，这是「住」；喝了第一口很不错，但是喝第二口感觉变了，前一口和第二口的味道不一样了，这是「异」；喝到不想喝了，把茶杯一放，然后再来看经，喝茶这个心就「灭」掉了。所以，想喝茶这是一个心，这个心的念头当中，又有生、住、异、灭四个小的念头。 契悟了这念心，就没有这些琐琐碎碎的事情了。既然没有生灭，就没有生死，「顿悟自心，直了成佛」就是如此。所以「何期自性本不生灭」，我们契悟了这念心，就不是生灭心了。 (十三)950910 何期自性本自具足 「何期自性本自具足」。这念心既非生灭，又是清净，更重要的是这念心不是父母亲、阎王小鬼给的，也不是佛菩萨给的，而是本自具足。正因为是本自具足，所以佛法所说的道理是最尊、最贵的。而我们求道，也就是要求一个无上道。 惠能契悟了这念心是本具的，和释迦牟尼佛所说的道理完全是一样的，法尔如是，本自具足。「法尔如是」，就是如此的，就是本自具足。释迦牟尼佛在菩提树下成道的过程中，上半夜是有修有证，中半夜还是有修有证，到了后半夜则是无修无证。为什么是无修无证？契悟本心。一看天上的星，马上就觉悟了，说道：「奇哉！奇哉！一切大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想、执着而不证得。」正揭示一切众生都有这念清净心，所以惠能大师所悟是与佛心相应的。 师父在这里说法，诸位听法的这念心是本自具足的，因为是本自具足，所以是不生不灭，不用再去追求；若是求到的属于有所得，有得必有失，有成必有坏。我们要如何修？不起心、不动念，不起烦恼就是修，把坏的习惯统统改掉就是修。但是有人可能会误解：「既然不起心、不动念，人不就像木头一样，也不对呀！」所谓不起心、不动念，是告诉我们一个入处，从这个方向来契悟。契悟「本自具足」之理，了解这念心是真空、是妙有，是活活泼泼的。 本自具足是「体」，就像活水的源头一样，体不妨碍用，用也不能离开体。体不碍用就是不妨碍我们的作用，什么作用？心的作用。心起善念，就是好的作用；心起恶念，就是坏的作用。契悟了自性，就能作主，只起善念，不起恶念；不但是起善念，起了善念以后，起善念这个心也要归于「本自具足」的心之体，就是无念。所以明白了这个道理，起心动念是本自具足，不起心动念也是本自具足。 惠能大师悟了这念心，悟了无为法，故云：「何期自性本自具足。」不要在外面东求西找了，因为一切法不离自心。所以「离道别觅道，终身不见道，波波度一生，到头还自懊。」离开本自具足的心，另外去找一个佛、找一个法，如同日中找影一样，始终是找不到的。所以打坐时，看到的种种境界都是从本自具足的这念心反映、变化出来的，因此不要管它。只要不管，那些境界统统归于自心，就能真正得到自在。 所以「何期自性本自具足」，不要去外面找。只要安住这念心，不要打妄想就好。面对一切境界，要觉察、觉照、觉悟。觉察自心当中有没有烦恼？有没有人我是非？觉察了以后，要觉照，把这个烦恼化掉，觉照了以后还要觉悟。觉悟什么？觉悟这念心本自具足，没有能照、没有所照，又归到原点。这念心一切都是现成的，不假丝毫的造作。以前有个开悟的人，人家问他：「你开悟，悟到了什么呢？」他回答：「尼姑是女人做的。」是什么意思？尼姑当然是女人做的，本自具足，法尔如是。 何期自性本无动摇 「何期自性本无动摇」。一般人都是舍动而就静，执着一个静境，认为外面的世界太乱了，要找一个清静的地方，心才安得下来；外面都是在动，在动荡当中，所以没有办法安定。其实这念心「本无动摇」，管它动也好、静也好。静，不过是一个境，只是一个相；动，也只是一个相，是「本无动摇」。既然本来就没有动摇，所以处静是如此，处动也是如此。在动中修，只要不起烦恼，不生无明，这念心一点也不会失去，一点也没有妨碍。 陶渊明曾经作了一首诗，其中也悟到这个道理，他说：「结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔？心远地自偏。」这是说一般人都舍弃动境，要求个静境、求个清净。但是，只要悟了这念心，动也是如此，静也是如此，因为这念心本来不动摇，不着动、不着静。但是，初初学佛的人，还没悟到这个道理，也不妨碍先有一个次第。离开尘嚣、离开烦恼，先找一个清静的地方，把身心暂时安顿下来，这是第一步。假使这一步都没有，那也不容易契入「本自具足，本无动摇」的道理。所以，刚开始都是有方便的。有了方便，我们安住在清静的环境，最后契悟了这念心，所有的方便也不执着了，为什么？我本来有个「本无动摇」的所在，只要安住在这个地方就是，这又更进一层了。 (十四)950917 何期自性能生万法 有些人喜好神通感应，听到他人说某个地方有神通显现，就不分正邪地去祈求，这种观念是错误的。神通是修止观所成就的，我们修行也不离止观，例如：念佛，有念佛止观，把心靠在念佛上，只有这一句佛号，把心定在那里，就是「止」；能念佛的心，要清清楚楚、明明白白，就是「观」。走路也是如此，人在哪里，心在哪里，这个就是「止」；看清楚前面有没有石头？地面是高、是低？这就是「观」。听佛法也是止观，听法的当下，只有能听的这念心，不打妄想，就是「止」。有止，还要有观，要有观慧。对于所听的道理都能了了分明、清清楚楚，这就是「观慧」。这念心于行、住、坐、卧中都要清楚明白，自然就有定、有慧，所以止观离不开我们的日常生活。 听到师父说「本无动摇」，这个心立刻安住不动。听师父讲「无住生心」，马上不想过去、不想现在、不想未来，不想东西南北，这就是「止」。不但要止，而且能听的这念心要清清楚楚，这个就是「生心」。人人都能开悟，但要真正做到「悟后起修」就不简单，例如，在听法时心清楚明白，好象知道了什么是「本自具足」，但一离开讲堂，心又不清楚了。所以保养这念心，需要时间、因缘，自己要能处处作主。 「何期自性能生万法」，一切法都是从心所生，例如：信基督教的人，天天向耶稣祷告，晚上就会梦到耶稣，你说耶稣是在心内，是在心外？信仰观音的人，见到观音菩萨像就顶礼膜拜，晚上作梦，就会梦到观音菩萨；拜土地公，晚上就梦到土地公；如果是拜石头公，也可能会梦到石头公。「何期自性能生万法」，一切法都是由我们这念心生出来的。然而「无住生心」才是真正的根本，要契悟到不生不灭，才能成就无上正等正觉，才能真正了生脱死，到达真正的净土。除此之外，都是生灭心生出来的。我们做了善事，处处都是光明，将来升到天上；做坏事、造恶业，心就是黑暗，将来必然堕到地狱。现在善恶都不执着，天上也不去、地狱也不去，这个心是什么呢？就是「顿悟自心，直了成佛」，达到不生不灭，佛法要这样去认识。 以前，有一个过路人遇到一阵大豪雨，找不到地方躲雨，忽然看到路边有一个碓窝，就撑着伞，跑到碓窝中间的洞里面蹲着躲雨。那场雨就像西北雨一样，一个钟头后就停了，所以过路人也就离开了。附近的村民在刚下雨时都跑去躲雨，现在雨一停，又都出来了。大家发现这么大的雨下来，其他地方都湿透了，只有这个碓窝是干的，心想这碓窝里面一定有神，于是一个传一个，消息就传出去了。很多人来看了以后，都认定这个碓窝一定有神，于是就盖了庙，把这个碓窝供起来拜，这一拜，还真正是灵了，有病的一求，也都好了。 过了一段时间，那个过路人又从这个地方经过，觉得奇怪：「以前路经这里，没有庙啊！怎么现在修了这一座寺庙？」进去一看，里面供的不是佛像、不是菩萨像，也不是神像，竟然供着一个碓窝在当中，于是他就问庙公：「你们怎么拜一个碓窝？」庙公回答：「我们这个碓窝有神，很灵感的。几年前，有一天下了一场大雨，结果只有这个碓窝里面是干的，所以从那以后我们就修了寺庙来供养、来拜拜，有病去求，它也会庇佑我们。」这个过路人说：「唉！你们知不知道当时那个碓窝为什么会是干的呢？因为我蹲在碓洞里面躲雨，用伞撑着，所以碓窝当然是干的嘛，哪有什么神！」这个庙公一听，觉得好笑，尔后再求碓窝，什么也不灵了。为什么起初灵，后来不灵了？因为有信心就灵。所以，法从心生，信仰这个碓窝有神，天天去拜，就有灵感。在本省，有些人认为孙悟空神通广大，不少地方甚至建了大圣爷的庙，里面塑孙悟空的像。其实根本没有孙悟空，这只是作者虚构的角色。可是这一拜却也很灵，为什么？诚则灵，信则灵，这就是心生万法。 这个灵感，是心生出来的，信则有，不信就什么都没有了。所以一旦讲破了，马上什么灵感都没有了。我们这念不生不灭心，你信也有，不信也有，因为是本自具足的。只要心清净了，时时刻刻保任，时时刻刻返照，一定能明白不生不灭的道理。所以要相信这念心是本自具足、本无动摇、能生万法、本来清净，一切都是现成的，不要再向外求。 假使我们修学佛法，不了解这个道理，那就是佛法当中的外道，心外求道。或者有些人相信了以后，又起了贡高我慢，以为「我」就是佛。虽然佛性是本自具足、本来清净，可是本自具足的这个不生灭性不现前，就还是在生灭当中！时时刻刻在攀缘，本自具足的清净心就不会现前。为什么？起贪瞋痴、生烦恼、生是非，又不清净了。 所以要了解，虽然是自性本不动摇，我们还要按照「本不动摇」的道理去修，纵使外面事物不停地转变，我们也不要见异思迁。要相信这念心有事有理，虽然一切是本自具足，也不妨碍修一切善法：持戒、念佛、打坐、博学多闻断恶修善，并且能够归于自性。这样修而无修、念而无念、言而无言、行而无行，到最后归于本心，从事到理，因理显事，「本自具足、本来清净、本不生灭、能生万法」的心就很实在了。 古德说：「一乘任运，万德庄严是诸佛。」什么是一乘？就是本自清净、本不生灭、本无动摇、本自具足。任运，就是修一切善法，不执着一切善法。一乘任运，就是真真实实地落实佛法。如此契悟佛心，如此了解佛法，如此修行，我们这一生绝对可以成就。 (十五)960107 祖知悟本性，谓惠能曰：「不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。」 五祖知道惠能已经明悟自性，于是对惠能说：「不认识自己的本具真心，即使多闻佛法也没有益处。」六祖大师的开悟分为两个阶段，一是悟到心之体──空性，「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」属于般若空；二是悟到体用一如──「何期自性本来清净」，体和用本来就是一个，不但不着空，也不着有，空有不二，悟到这一念心，是更进一步的。所以，第一次五祖大师说惠能没有悟，是指没有悟到最高的实相境界，只悟到空性。第二次则是了悟「无住生心」，无住就是不着有、不着空，不着过去、现在、未来，这是悟到了实相。实相无相，无相、无不相，真空妙有。前后虽然都是悟，但有深浅的不同，起初和后来的开悟，心境是不一样的。就如渐修和顿悟的差别，渐修是渐次的修证，顿悟则是直接站在这一个悟的心性上来讲。 「不识本心，学法无益。」修行若不识本心、不识实相的道理，学法无益。为什么没有益处？因为心外求法，执着法为实有，被法所迷，仍旧不见本心。若识本心，知道一切法不离自心，这样就可以得自在；没有认识本心，执着法为实有，则是心随境转，不得自在。「若识自本心」，假使明白我们当下这一念本心，什么心呢？师父说法，诸位听法这一念清清楚楚、了了分明的心，这念心没有去来、没有生灭，始终是寂然不动，始终是了了分明，行住坐卧都不离当念，这个就是心之体，除此以外就属于这念心的作用。心的作用可产生感应，也能启发神通。虽然有感应，但不能执着感应；虽有神通，也不执着神通。所有一切作用都归于自性，用了以后仍须归还原处，始终是站在原处，不离本心。 「若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。」明白这念心，了达实相，就可称作大丈夫。这个大丈夫是相对于普通人所说的，只要悟了本心，就可以女转男身，不须经过三大阿僧祇劫，当下安住实相、安住本心，就是丈夫。「实相」没有男相，也没有女相，是实实在在的心境，这就是真正的大丈夫。在实相当中是依体起用，实相即是如来的境界，如观世音菩萨过去为正法明如来，已证得如来境界，能够化身千百亿，可以现男身、女身、童身、妇女身、宰官身、比丘身、比丘尼身所以，明悟本心，通达实相，才是我们修行真正的根本。 禅宗祖师说：「但得本，何愁末？」我们不要执着感应和神通，若有所执着，愈执愈迷，到最后就容易走入歧途。若识自本心，现在就是大丈夫，能够从体起用，体用不二，体用无碍，就像观世音菩萨一样能得自在。所以，真正明白了这念心，即使是女众身，也已经成大丈夫了。为什么？因为安住实相，实相就是定慧不二的这念心，达到即定即慧、即慧即定，定慧不二，就成了法王，当然就是女转男身；不但是女转男身，而且还是天人师，因为一切人天的慧眼、正法眼藏，都从实相所出。实相就是正法眼藏，实相就是人天慧眼，安住实相即是真佛。佛有法、报、化三身，这里所说的真佛是指法身佛，禅宗所说的佛就是指这念心──明心见性，见性成佛。「本心」即是佛性，见到这念本具的佛性，就是佛，这个佛没有成、没有坏，所以不生、不灭。 (十六)960114 以前有一个居士听某位法师开示说女众不能成佛，她很伤心地说：「我这么精进护持三宝、修福修慧，竟然不能成佛，那为什么还要修行呢？我修行就是要成佛！」女众不能成佛的说法，其实并没有错误，只不过这位法师没有交代清楚。他所说的女众不能成佛，是指成就像释迦牟尼佛那样三十二相、八十种好，丈六金身的佛，这是佛的应化之身。「明心见性，见性成佛」所成的佛是什么佛？不是千百亿化身释迦牟尼佛，也不是圆满报身卢舍那佛，而是清净法身毗卢遮那佛。这尊佛人人都有，诸位听法的这念心就是，这念心不但是无形无相，而且善也不立、恶也不立。达到百分之百的信心，当下就是佛。这念心时时刻刻不打妄想就是，时时刻刻了了分明、能够作主就是。 我们在静坐的时候，要能做到不打妄想，善念、恶念绝对都不起，这念心只保持清楚、明白、不动；静坐以外的任何时刻，则是只起善念，绝不起恶念，这属于动中修，藉由动中修来磨炼自心。最后，善念也不执着，要归于无念，真正明白这个道理，就是悟了。悟了以后，为什么还没有办法展现神通和智慧呢？时节因缘未到。初步明白这个道理，就好比刚出生的孩子，虽有眼、耳、鼻等五官，也有五脏六腑，但是与大人的智慧、体力相较之下，却有很大的差别，因为大人已经过了一段时间因缘的历练，心智与体力各方面都比小孩坚强。 我们虽然已经知道「无住生心」的道理，但是心当中仍有很多妄想、杂念、执着，因此必须从日常生活下功夫，经由检讨、反省、修正，才能化除种种滞碍。妄想、执着化掉了，修而无修，修了以后不执着所修之法，这念心不起心动念即是无修，无修才是真修。明白了这个道理，就真正能契悟本心，继续一直到底，到最后就能如禅宗祖师所说的破除三关。《六祖坛经》并没有立三关，而是直了本心，就是这一念守到底，当中什么都放下、都不执着，这个心就是佛──清净法身佛，这是就我们的心性而言。明悟了这个道理，识自本心、见自本性，即是丈夫身，可以作人天之师，堪为人天的慧眼、正法眼藏。 行由品十七至三十二 (十七)960121 三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵云：「汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。」 六祖于三更时分受法，所有的寺众都不知道，五祖就在那时候传授顿教心法及衣钵，并嘱付道：「你现在是第六代祖师，要好好地自行护念，广度众生，将心法流传到后世，不要令其断绝！」三更是指晚上十一时至凌晨一时之间。三更的时候，惠能从五祖大师领受心法，事实上这当中并没有传什么，就是一番印证而已。五祖传授了顿教心法及衣钵，这衣和钵是从释迦牟尼佛传给迦叶尊者，迦叶尊者传给阿难尊者，一直传到达磨祖师，祖祖相传直到中国。衣和钵代表正法，一般常以「衣钵相传」表示弟子得到了师父的真传，这是以相表信，藉衣钵来表法。 「汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。」这是五祖大师付法时的嘱付。五祖大师殷勤交代惠能：你现在是第六代祖师，所以这个「法」要自己护持，要善自护念。护念就是保护我们这念心。虽然是悟到实相，明白凡夫心即是佛心，知道烦恼心就是涅槃心，但是今后这条路还很长，要时时刻刻把这念心守住。护念，「护」就是保护，保护就是观照，在起心动念当下要能马上照住，时时刻刻安住实相，在一般来讲，就是「觉照」。觉就是明白、就是护念，时时刻刻觉悟，不打妄想，只起善念、不起恶念，这就是善自护念。把善念护成功了，恶念完全没有了，最后是护无念。根基浅的人要想达到无念乃至于安住实相，就要先护善念，善念成就了，不执着善念，最后护无念，时时刻刻安住在无念上，无念即是实相。「实相」没有相，就是「何期自性本来清净，何期自性本不生灭」，真正的护念就是安住实相。 既然明白了这个道理，就应「广度有情」，把这个法传播给大众，要随机施教，随着种种因缘度化有情，所谓「三根普被」，不论上根、中根、下根的众生，只要有因缘，我们都可以度化。「有情」是指众生，有情识，有念有想，就属于有情。流布，流传分布，把这个法门从上一代传至下一代，不但要有直向的流布，还要有横向的流布，不但要传法，还要广为弘扬，所以应「流布将来，无令断绝」。决不可把佛的心法给断绝了。这就是五祖大师最后传衣法时的付嘱。 (十八)960128 听吾偈曰：「有情来下种，因地果还生；无情既无种，无性亦无生。」 五祖大师付嘱了之后，又说了传法偈，把这个心地法门传给六祖大师。「有情来下种」，有情识的众生、有缘的众生来下种，「种」是什么呢？佛种。我们八识田中的种子很多，而这里所说的种是指佛种。佛种──顿悟自心的这念种子、不生不灭的这念种子。若以生灭心为种子，将来所证的就是生灭果。什么是生灭？例如现在才刚开始受持五戒，在这之前还未曾受过，从现在开始就是生。现在守五戒、修十善，将来得人天的果报，可以享富贵、享天福，但是福报享尽就终结了，这是由生灭种所得到的生灭果。所以，契悟佛种就是悟到不生不灭、本来清净、本无动摇的这念心。凡是有缘的人，我们都要在其心田播下这个种，像诸位听到《六祖坛经》的顿悟法门，就是种下了这个佛种。 现在来听法的人，无论在家、出家也好，都有这念心。在家属于有情，出家也是有情，男众、女众都同样是有情。「情」是想念，有情识、有分别、有执着，这就是有情，有慈悲心、有恭敬心，这都是有情。「来下种」就如诸位来听闻佛法，法入耳根，种子就种到八识田去了，听法以后，能生起信心，相信烦恼即菩提，进而能明白听法的这念心就是。 我们这念心「不思善、不思恶」，在静坐的时候一念不生，「不生」就是佛种。不生，我们的心安住在哪里？不动当中。什么是不动？不攀缘就是不动，不但不动，还要不昏沉，要能处处作主，坚守这个原则，就是种清净因，是清净法身毗卢遮那佛的种。这个种从什么地方来？不是从外面来，而是有情众生本具的，因为离开了凡夫心也找不到，如《华严经》云：「不起凡夫染污心，必成寂静菩提果。」不要认为自己是一个薄地凡夫，能够了达这个薄地凡夫的心，才是最可贵的。有些人不晓得这个道理，认为自己是薄地凡夫，怎么敢修顿教法门？怎么敢修明心见性、见性成佛的法门？我们要了解，顿教法门才是最直截了当的，不须祈求，当下即是，一切都是现成的，祖师法门是不可思议的！ 「因地果还生」，现在修行就是因，有因一定有果，因果同时，因果是不二的。为什么？不生不灭。所以古人说：「万里途程，不离初步。」就是指这个因。譬如我们现在要到台北去，到了台北，还是不离这念心，纵使走了一万里路，仍是那念心，并没有两念心。开始起步的那一念心，和到达目的地的那念心是同样的，始终不会改变。所以，因心即是果觉，这就是顿悟自心的法门，因地之心即是果地觉悟的这念心，没有差别。若说差别，就在于心念是「迷」、还是「觉」。 因地就是我们现在这个因心，时时照住因心，当下果报就现前了。《法华经》里提到：「若人于塔庙或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道。」为什么呢？不是因为现在举手、低头而成佛道，举手、低头仍是属于生灭，在生灭之前自己还有一个不生灭心，那就是真佛，所以「因地果还生」。人人都有不生灭心，不要小看了自己！ 「无情既无种，无性亦无生。」无情不能成佛，树木、石头都属于无情，无情没有知觉，即使我们向无情说法，它也不能了知，所以「无情既无种」，它没有办法下这个种，无法下菩提种子。无情物没有知觉，没有痛痒觉知，因此「无性亦无生」，它没有佛性，所以没办法产生任何果报。 曾经有居士问：「佛法不是说一切众生都有佛性吗？动物有佛性，植物也有佛性。无情怎么不能成佛呢？」又说：「水里有水神，水既然能成神，那不就可以成佛？所以无情不能成佛的观念是错误的。」其实，他的观念才真正是错误的！水神并不是水变成神，而是神住在水里，以水为他的宫殿。我们想想看，水怎么可能成神呢？水经过高温，一蒸发，就变成烟、化成了气体，或者遇到外在的冷空气，变成了云，再经过其他的因缘转变就下雨了，甚至遇冷结冰，变成了雪，再遇到太阳、遇到热，又化为水了。它完全是随着外面的因缘而变化，连自己都不能作主，又如何成佛呢？水只是神的一个依报，水不能成神。树神也是同样的，树本身不会变成神，树是神的依报。我们所看到的树，在神明看来就是他们的宫殿，所以很多大树是土地公居住的地方，若不小心把树给砍掉了，就可能会得罪神明。 为什么那位居士认为无情可以成佛？因为对于「佛性」和「法性」的观念认知不清楚。佛性是空性，有情与无情的法性也是空性，然而，有情众生具有佛性，无情则没有情识、没有知觉，没办法种菩提种子，无法种下佛种。假使无情可以成佛，为什么释迦牟尼佛未曾给木头授记，未曾给石头、给水授记成佛，而是给众生授记，给十方菩萨及人天弟子授记成佛呢？如果无情可以成佛，那佛法所说的「六道轮回」岂不是要改称为「七道轮回」了？所以我们应有正知正见、正法眼藏，五祖大师所说「有情来下种，因地果还生，无情既无种，无性亦无生。」明白地告诉我们真实的道理，若没有佛性种子，将来必然不会生出菩提花果。 (十九)960204 昔达磨大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解，自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。 在这一段中，五祖说明衣钵为争端，所以指示惠能「止汝勿传」，衣钵只传到了六祖这一代，以后就不再传，只传法、密付心印。 过去的祖师不但传付心印，同时还要传授衣钵，以表征信。达磨祖师初来东土的时候，一般人还没有深信顿悟自心的法门，所以必须传衣，代表这是从佛陀一直传承下来的，以信物为凭证，代代相承，一代承传一代。「法」则是以心传心，不同于衣钵相授。以心传心，怎么传呢？不是给一个东西，而是「皆令自悟自解」，要自己契悟这念心，要自己去了解这念心。不但现在如此，从过去古佛以来，佛佛惟传本体，都是传佛这念心，从过去佛到现在佛，乃至于历代的祖师，都是传这念心，没有差别的。 「衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。」衣钵是争夺的祸端，如果继续再传衣钵，将会危及性命。命如悬丝，就好比吊在空中的丝线摇来晃去，没有一个安住的地方，没有办法安定下来。「汝须速去，恐人害汝。」五祖大师更进一步地嘱付六祖，必须赶快离开这里，因为恐怕有人为了争夺衣钵而伤害六祖的性命。 惠能启曰：「向甚处去？」祖云：「逢怀则止，遇会则藏。」惠能三更领得衣钵，云：「能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？」五祖言：「汝不须忧，吾自送汝。」祖相送直至九江驿，祖令上船，五祖把橹自摇。惠能言：「请和尚坐，弟子合摇橹。」祖云：「合是吾渡汝。」 惠能启曰：「向甚处去？」惠能请问五祖：「我应该向什么地方去弘法度众？」祖云：「逢怀则止，遇会则藏。」「怀」是个地名，就是怀集，在广西苍梧。「会」是四会，位于广东。五祖说：「到广西怀集的地方就可停留，到了广东四会的地方则要隐藏行踪。」 惠能三更领得衣钵，云：「能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？」惠能在三更时分领得衣钵后，对五祖说：「我原本是岭南中的人，向来不熟悉这里的山路，如何才能走得出江口呢？」五祖言：「汝不须忧，吾自送汝。」五祖说：「你不必担忧，我亲自送你一程。」祖相送直至九江驿，祖令上船，五祖把橹自摇。五祖相送一直到九江驿，准备搭船渡河时，五祖让惠能上船，亲自把橹摇船。过去，渡河用木船，橹是在船边拨水使船前进的器具，比桨大。惠能言：「请和尚坐，弟子合摇橹。」这是惠能对于五祖的一番恭敬，表示应该由弟子自己把船渡离岸。祖云：「合是吾渡汝。」五祖说：「这个时候正是我来度你的时候了。」五祖是藉事来表理，表面上看来是我在度你，怎么度呢？就是说法使你心开意解。 惠能云：「迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。」 惠能说：「迷的时候由师父度，悟了就要自己度；度的名称虽然一样，但用处却有所不同。我生长在偏远的地方，讲话的语音不正，承蒙师父传授心法，现在已经开悟，应当自性自度。」师父的开示好比指路碑，弟子能够把心安住下来，这才是自己度自己。懂得检讨反省，把种种过失改正过来，保持心的清净，保持善念，最后善念也不执着，这就是「只合自性自度」，只有自己才能度得了自己。由善念到无念，时时安住实相、安住正念，这样就是自己度自己。古德说：「师父领进门，修行在个人。」师父将种种的道理传授给大众，引导弟子入了门，之后的修行就要靠自己。解铃还须系铃人，自心当中的烦恼是由自己造作，妄想也是自己起心动念所生，欲脱离烦恼、妄想，只有自己返照自心，安住善念、安住无为，因此「只合自性自度」。 (二十)960211 祖云：「如是，如是，以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。」 五祖大师了解惠能的心意以后，真正放心了，所以说「如是，如是」，就是这样子的。「以后佛法，由汝大行」，以后弘扬正法眼藏、弘扬顿悟法门，就要靠你大力去推动了。「汝去三年，吾方逝世。」你离开三年以后，我将辞世、入涅槃。「汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。」现在正好是离开的时候，向南方去，南方有度化的因缘，但是「不宜速说」，要经过一段时间才说法，不可马上弘扬。「佛法难起」，表示正法的弘传很不容易，就像过去达磨祖师初到中国时，面壁九年，为什么呢？假使达磨祖师一来到中国就弘法，在时机未成熟的情况下，一般大众不但无法接受，还会认为这是妖言惑众。佛法虽然很好，但是仍须等待适当的时节因缘弘传。顿悟自心，契悟了本心，就能超越生死，这种顿教法门实在很不简单，即使说了，一般人还不见得会相信。好比一杯甘露水，若是给了一个很需要的人，他确确实实会感激不尽，因为这杯水救了他的命。什么才能救众生的法身慧命？只有佛法。然而「佛法难起」，正法不容易生起，要等待时节因缘，所以达磨祖师面壁九年，就是在等待时节因缘。 修行、弘法的过程中，要懂得韬光养晦，要谦卑，不要自以为知道了一些道理就贡高我慢。例如，以前有人听了「心即是佛」的道理，就心生我慢，认为自己修禅宗法门，不必作早晚课诵，这就是只知其一不知其二！禅宗道场也是有早晚课诵，在生活上还是不离穿衣吃饭，即便证了罗汉果，仍是要穿衣吃饭。不要以为知道顿悟自心的法门就行了，悟了以后还要修，悟后起修才是真修！悟也有深、浅，就像五祖大师起初对惠能说「亦未见性」，最后才真正印证他已契悟本心。其实惠能大师起初是悟，最后也是悟，只是深、浅的不同。过去的祖师大德也有的是经小悟几千次、大悟几十次，悟的过程就视各人的根性而异。 以前有一个居士到山上参加禅七，在第三天的时候他就向师父告假，准备离开了。师父问：「现在才第三天，正好用功，怎么要走了？」他说：「师父，我已经开悟了，所以我不需要再坐了。」师父说：「你说自己悟了，那现在来问问你。你的心在哪里？」他说：「我现在听，心就在耳朵上。」师父问：「现在耳朵不听了，你的心又在哪里？」他说：「我现在讲话，这个心就在讲话这里。」师父又问：「你不讲话了，这个心又在哪里？」他说：「我坐在这里，心也在坐的这个地方。」听他这么一讲，好象是悟了。最后师父再问：「如果现在不坐、不听，也不讲话，而是在睡觉，那么这个心又在哪里啊？」他想了一想，说：「我的心在睡觉。」这并不是真正悟道。所以我们要知道悟还有深浅，千万不能生我慢心，就算现在悟了一些道理，自己的六根还没有真正清净，仍是一个凡夫，觉性尚未达到最高的程度，也无法启发最大的作用。 修行必须在日常生活中落实。对人，要慈悲、平等，要有恭敬心，不批评他人的缺点；对事，要认真负责，丝毫不茍，彼此之间要互助合作。真正悟了的人，确确实实可以做得到，因为「道」就在我们日常生活上！待人处世能够圆融，周围必然一团和气，做什么事情都不会有障碍；没有了障碍，就没有烦恼；没有烦恼，心自能定得下来。相反地，如果经常觉得这个也不对、那个也不对，内心有障碍，打坐就没办法真正地定下来。 真谛和俗谛是一体的，二者之间有连带的关系。所以，虽然明白这念心性，但在事相上也不能忽略。《六祖坛经》所阐述的种种道理，告诉我们「明心见性，见性成佛」，除了明白「无为法」，更重要的是必须在「有为法」上落实。无为法不离日常生活，离开了日常生活就不容易保养这念心性，了解这些道理，修行就很实在。 (二十一)960218 惠能辞违祖已，发足南行。两月中间，至大庾岭。逐后，数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明。先是四品将军，性行粗慥，极意参寻，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵于石上，云：「此衣表信，可力争耶？」能隐草莽中。 惠能向五祖告辞后，动身向南方而行。经过约两个月的时间，到了大庾岭。当时有数百人从后面追逐而来，想要夺取衣钵。这些人因为不明白佛法的真理，有的是为了争求祖位，有的则认为神秀大师应得此衣钵，所以心里不平衡，想把衣钵夺回去。 其中有一位出家众，俗姓陈，名字叫做惠明，他在还没出家以前曾担任过四品将军。现在虽然出家了，但是习性仍未完全改过来，性情鲁莽，有好胜之心，一听说惠能得到了衣钵，心当中就起了烦恼。「极意参寻，为众人先，趁及惠能。」极意就是尽自己的心意，一定要去找，一定要去追。由于惠明的脚劲很快，所以比其他的人更早追上六祖。六祖知道追夺衣钵的人来了，就把衣钵掷到石头上面，说道：「这衣是代表法脉传承的信物，岂是以暴力强取可得？」说了之后就隐避到草丛中。 惠明至，提掇不动。乃唤云：「行者行者，我为法来，不为衣来。」惠能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：「望行者为我说法。」惠能云：「汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。」 惠明到的时候，看到只有衣钵在，本来想把衣钵取回去，可是「提掇不动」，没办法将衣钵拿起来。他心想不应该争夺衣钵，毕竟自己还没有悟到祖师意、没有契悟佛心，当下觉得惭愧，接着就喊：「行者！行者！我是为求法而来，不是为夺衣钵而来。」惠能于是现身相见，跏趺盘坐在石头上。惠明作礼云：「望行者为我说法。」作礼是指礼拜，惠明顶礼之后就说：「望行者为我说法。」希望六祖大师能为他指示法要。 惠能云：「汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。」你既然是为法而来，想求受佛祖的心法，想开悟、想契悟本心，现在应当万缘放下，屏息诸缘，这念心不想过去、不想现在、不想未来。缘是指缘虑，外面的色、声、香、味、触、法等境界都是缘，过去、现在、未来也都是缘。息就是停止，屏息就是屏绝。六祖大师要惠明当下什么都不想，将一切善善恶恶、是是非非放下，不起任何的念头，做到不起心、不动念，再为他说法。 明良久，惠能云：「不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？」 惠明屏息诸缘，将心静下来许久，惠能就讲：「不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？」当下这念心没有思善、没有思恶，不想过去、不想现在、不想未来，没有是非、得失等种种妄念，「正与么时」指正当这个时候，是什么心境呢？清清楚楚、明明白白，寂照不二这念心，这就是明上座的本来面目，不要另外再去求，当下这念心就是。 「屏息」就是不想，不起心、不动念。总之，一念不生，什么都不要想，善与恶都不思惟，不打妄想，不打瞌睡，当下这念心能够作主，又能清楚、明白，无念、无住、无为的这念心，就是明上座的本来面目。所以一切都是现成的，但是一起心、一动念，佛就不在，道就不在了。所谓「刻舟求剑，剑去远矣！」起心觅佛，佛就在西天了，好比在大太阳下找自己的影子一样，是找不到的。起了一念，就生出了一个影子，若能达到一念不生，一切都是光明的。「正与么时」当下这个时候，就是自己的本来面目。本来面目即本来不生不灭的这念心境。我们的心有很多种境界，有时打雷、有时刮风、有时下雨、有时晴空万里；一念不生──「不思善，不思恶」，心境就是一片晴空、一片光明。晴空和光明仍是种譬喻，事实上，晴空、光明也了不可得。这念心了了分明，要动就动，要静就静，没有取舍，看到好的、坏的事物都不起欢喜心、烦恼心，是绝对的心境，这就是本来面目。 (二十二)960225 惠明言下大悟，复问云：「上来密语密意外，还更有密意否？」 惠明听到六祖大师这么一讲，当下就开悟了。悟什么？悟无所得，悟无所求，就是悟这念心。悟了以后，又再问：「除了密语、密意以外，还更有其他的密意吗？」我现在契悟了这念心，就是这么一回事，虽然是悟了，但是信心还不够，想再来证实一下。惠明恐怕自己所悟的还不落实、不实在，所以再追问六祖。「上来」是指从过去祖师一直到现在六祖大师，传这个密语密意，一念不生这个本来面目以外，「还更有密意否？」另外还有没有一个法可以传？还有没有一个道可以传呢？ 惠能云：「与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。」 六祖大师就这么讲：「与汝说者，即非密也。」我若是讲出来，有什么法传给你，有什么秘密给你，那就不是真正的秘密，不是真正的无上法门。「汝若返照，密在汝边。」一般人的眼睛通常都是往外看，耳朵是往外听的，这念心现在不往外看、不往外听，往内收摄，返照自心──谁在讲话？谁在看？能返照的这念心才是真正的密，所以「密在汝边」，就是最高的一种密法。这念心才是最实在的，密法并不在我这里，我一说出来就成生灭了，想要契悟，就必须返照自己的这念心。我在这里说法，是谁在听法？听法的心不往外攀缘，能返照、守住这念心，无上密法就在你那边了。 明曰：「惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知，今行者即惠明师也。」 这时候惠明自己觉得心当中完全没有怀疑了，所悟、所见的就是这念心，完全相信十方诸佛所传的即是这念心。惠明虽然在五祖那里学法，但「实未省自己面目」，实在不知道自己这念心在什么地方，始终是向外追逐。今天承蒙六祖大师指引，明白当下这念心就是自己的本来面目，这念心才是真正的密，现在已经知道了。「如人饮水，冷暖自知」，只有饮水的人本身才知道这个水的味道，外人讲水有多甘甜、多清凉，也只是一种形容词，并不知道喝水时的这念心境。彻悟本来面目这个心境是什么人才知道？只有开悟的人、契悟本心的人才知道。「今行者即惠明师也。」惠明蒙六祖大师的指示而契悟自心，所以表明：现在您就是惠明的师父了。 (二十三)960304 惠能曰：「汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。」明又问：「惠明今后向甚处去？」惠能曰：「逢袁则止，遇蒙则居。」明礼辞。 惠能曰：「汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。」惠能大师对惠明说，假如你真正了达这念心，你我的师父同是黄梅的五祖弘忍大师，我只是代表师父说法，今日你我有因缘，所以一听法就能契悟，而这种契悟是由于过去的熏修，所以我们共同以五祖为师，你不用特别拜我为师。 这是六祖大师的一种谦卑，开悟的人是心行平等，心量广大，没有我相。同时，六祖还告诉惠明，悟了之后要善自护持，这个是最重要的。善自护持什么呢？就是护持我们这念心，时时刻刻都要清楚、明白，都要安住在实相上。因为善与恶都是虚妄不实的境界，为善去恶属于世间的福德，实际上善恶了不可得。为什么了不可得？因为起恶也是一个念头，起善还是一个念头，善念和恶念都属于生灭，既然是生灭，就是幻化不实的，如梦、如幻、如泡、如影。如果能够善自护持，经常保持无念、无住、无为，处处作主，只起善念，不起恶念，最后起了善念也不执着，如此「善自护持」，时刻不离开当念，这就是自己护持自己的这念心性。 先前六祖与五祖一同渡船时所说：「迷时师度，悟了自度。」自度就是善自护持。护，就是保护。保护这念心，不要想东想西、患得患失；保护这个清净的念头，没有昏沉、没有妄想。不但要护念，而且还要持，要持之不忘，在动静闲忙中都不忘失。不但是动静之间，在顺境、逆境、白天、晚上都是如此的，时时刻刻使这念心现前。不只一天一夜如此，一月、一年，乃至十年、二十年也是如此的。直到护持成就，能够达到一念不生的境界。 善自护持就是觉观，有觉、有观、有照，最后将烦恼统统漏尽了，没有能照、所照，这念心像镜子一样，了达实相，才能究竟到家。还没有达到这个心境时，仍需要觉照、觉观，仍是要善自护持，收摄这念心、护持这念心，心清净了，口业、身业也会清净。如《圆觉经》所说：「根清净故，眼识清净；识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净；识清净故，觉尘清净。如是乃至鼻、舌、身、意亦复如是」心清净了，六根就清净；六根清净，六尘清净；六尘清净，六识清净；六识清净，十二入、十八界自然清净，这也是善自护持。 明又问：「惠明今后向甚处去？」惠能曰：「逢袁则止，遇蒙则居。」明礼辞。惠明虽然悟了心性的道理，但是智慧还不足，所以向六祖大师请示：今后应该往哪个地方去？哪里才是自己弘法的因缘？无论修行或弘法、度众，都必须具足因缘。六祖告诉惠明：「到江西袁州就可以停止，到蒙山地方就可以居住下来。」惠明听了六祖大师的指示后，就作礼告辞了。 (二十四)960311 惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：「但吃肉边菜。」 惠能后来到了曹溪，又被恶人追逐。因为曹溪弘化的因缘还没有成熟，于是惠能就来到广州四会，在猎人队中避难，替猎人守网。过去的猎队设有猎网，猎人放狗在前方追猎物，或者放火烧山，同时在后方留一条生路，当地上的动物逃经这条路时就会被网住。惠能在守网的时候，只要看到有动物经过，就会把网松开放生。在猎人队隐藏的十五年间，只要遇到有善根或有慧根的人，就会随顺机宜为他们说法。每到吃饭的时候，惠能会把菜放到肉锅里面寄煮，只吃菜而不吃肉。当有人问起时，他就说自己只吃肉边菜。 一日思惟：「时当弘法，不可终遁。」遂出，至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹旛动，一僧曰：「风动」，一僧曰：「旛动」，议论不已。惠能进曰：「不是风动，不是旛动，仁者心动。」一众骇然。 「遁」是隐藏的意思。「旛」是直幅下垂的旗子，在寺院里，旛上或绣莲花、或绣佛的名号，用来庄严道场。有一天，惠能思惟：「应当是出来弘法的时候了，不能再永远隐遁下去。」离开了猎人队后，抵达广州法性寺，遇上印宗法师正在讲《涅槃经》。当时有一阵风吹来，旗旛随风飘动，一个僧人说这是「风动」，另一僧人则说是「旛动」，两个人为此争论不休。惠能走上前对他们说：「不是风动，也不是旛动，是仁者的心在动。」大众听到了，都非常惊异。 , 到底是风动、还是旛动？风吹起的时候，我们知道有风，倘若没看见旛被风吹动，我们怎么知道在动呢？所以，不是风动、不是旛动，而是仁者心生分别。修行人应该返照自心，安住在这念心上，看到外面的境界要能不为所动──「凡所有相，皆是虚妄」。僧璨大师说：「一心不生，万法无咎。」心如果起了分别，没有安住在实相，看到的就是风动、旛动。假使明白实相的道理，就知道是自己的心在动了。自心不动，无论是旛、是风，都与自己毫不相关，因为心外没有一法可得，一切法都是自己心念所生。 世间诸法是因缘所生，不管是业感缘起或唯识缘起，缘善业就起善法，缘恶业就起恶法，善与恶都是缘。若没有真如法性，善念和恶念也无法起作用，所以我们这念心才是根本。从最高的境界来看，既不是旛动，也不是风动，而是仁者心生分别。因为不知道安住实相，心在动，心动了以后，所以看到外面的旛在动、风也在动。好比我们坐在船上时，看到两边的河岸在动；坐在火车上，看到两旁的景物在动，事实上两边的景物并没有移动。由于我们这念心没有定下来，所以心外有法，心随着外面的境界而转。从前古德开悟时曾说：「迷时人逐法，悟时法由人。」过去未开悟时，这念心经常都往外攀缘，耳根追逐外面的声音，眼根追逐外面的种种色法，心始终都定不下来。开悟了以后，心安住下来了，心安住在实相中，安住在无分别的这念心上，所以外面的境界是跟着自己转。因此，过去是人逐法，现在是法由人。 「一众骇然」，大家听到惠能这么一讲，都惊骇不已，觉得他讲出来的这段话，有甚深的道理，确实不可思议！ (二十五)960318 印宗延至上席，征诘奥义，见惠能言简理当，不由文字。 当时法性寺的住持印宗和尚也听见了惠能所说的那段话，知道这并非普通人可以讲得出来的，所以「延至上席」，就请惠能坐到上席。席分为上席、下席，上席是指主位，其余则属宾位，这个上席是留给最尊、最贵的人来坐的。「征诘奥义」，征诘就是提问，奥义是指深奥、微妙的道理。印宗和尚提出经文义理等问题，请惠能大师答复。「见惠能言简理当」，惠能对于印宗和尚的问题，都能够答得恰到好处，不仅道理说得很明确、很恰当，而且答得简单扼要。「不由文字」，惠能大师所说的道理并不是由文字里头揣摩出来的，也不是从经文里摘录下来的。 宗云：「行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？」惠能曰：「不敢！」宗于是作礼。告请传来衣钵，出示大众。 印宗和尚知道惠能所讲的这些道理完全合乎佛意、合乎祖意，所以说「行者定非常人」，行者一定不是普通的人。因为惠能大师这时还穿著俗家的衣服，还没有现出家相，所以称他为行者。「久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？」很早就听说黄梅五祖的衣法已经传到南方来了，莫非就是行者您吗？惠能曰：「不敢！」这是客气话，「不敢」是谦虚之词。「宗于是作礼」，印宗和尚于是向惠能大师礼拜。可见过去的祖师大德确确实实是依法不依人，即使惠能是一个还没现出家相的行者，印宗和尚仍是很谦卑地顶礼请法。「告请传来衣钵，出示大众。」礼请六祖大师将所受得的衣钵出示大众，也就是请惠能为大众开示，希望人人都来瞻仰禅宗祖师大德所传承的衣钵道器。 宗复问曰：「黄梅付嘱，如何指授？」惠能曰：「指授即无，惟论见性，不论禅定、解脱。」宗曰：「何不论禅定、解脱？」能曰：「为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」 宗复问曰：「黄梅付嘱，如何指授？」印宗大师又问：「黄梅五祖传付衣法时，有什么指示吗？」世间一般人付嘱给下一代的多是财产，而祖师大德所付嘱的则是法财，将无上大法交付给弟子。既然五祖已经付嘱了佛祖的心印，已传付了心法，那么如何指授？ 惠能曰：「指授即无，惟论见性，不论禅定、解脱。」五祖大师有没有什么东西给惠能？并没有，因为没有一法可得，密在自己，唯一付嘱的就是明心见性。为什么只讲见性而不论禅定、不论解脱呢？禅定、解脱属于渐修的法门。见性以后，心性就是禅定，心性就是解脱，不用另外再去修禅定、再去求解脱，只要见到自己的本具心性，这个就是无上深妙禅。既然是无上深妙禅，即是一法不立，哪里还有人来指授自己？一切善法、恶法都不可得，佛也不可得、魔也不可得，当下即是解脱，哪里还要求一个解脱？所以只谈见性的问题，不谈禅定和解脱。 宗曰：「何不论禅定、解脱？」能曰：「为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」印宗和尚问：「为什么不论禅定、解脱？」惠能讲：「为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」什么是二呢？有修有证就是二法，属于依次渐修。只要有了法执，就无法见到本心本性，所以论禅定、解脱并非究竟的不二之法。这里所讲的是顿悟自心的法门，禅宗祖师所传的皆是不二法门，不二法门是最上乘的法门，是密契诸佛心印的无上法门。声闻道、缘觉道、菩萨道须经过修禅定而得解脱，这就属于渐修法门。 什么是不二呢？师父说法，诸位听法的这念心，这念心是一？是二？如果这念心是二就不对了。心性只有一个，没有两个，有两个就成了相对，相对则属生灭法，既然是相对、是生灭，那就不是佛的心法，就不是真正的佛法，而是权巧说法，属于方便法门。真正的佛法是不二法，所以入不二法门，契悟本心，直了成佛，是这个道理。禅定归禅定，解脱归解脱，这就成两个了，这不是佛法，不是真正最上乘的法门，这是佛所说的方便法，还没有悟到心要。真正的佛法是不二之法，诸位正在听法的这念心，不想过去、不想现在、不想未来，了了分明、寂照一如，这念心哪里还有一？一也不可得。一既不可得，二也不能立啊！所以真正的佛法是不二之法。 过去，舍利弗尊者在树林里打坐时，维摩诘居士曾经对他说：「不于三界现身意，是为宴坐心不住内亦不在外，是为宴坐。」所以，静坐必须做到不动身、口、意。不动身、口、意，就是当下这念心不思善、不思恶，如此才能入佛心要，这个法门就是不二法门，是诸佛之心要。 (二十六)960325 宗又问：「如何是佛法不二之法？」惠能曰：「法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：『犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根、佛性否？』 因为前面讲：佛法是不二之法，不二之法称为佛法。所以印宗大师更进一步问惠能大师：「什么是佛法不二之法？」惠能回答：法师讲《涅槃经》，阐明佛性就是佛法不二之法。譬如在《涅槃经》里记载高贵德王菩萨禀白佛陀：犯了四重戒、犯了五逆罪过的人，乃至于一阐提，这些人造了这么大的罪，是不是他的善根和佛性都没有了？ 四重禁又名四重罪、四波罗夷罪，这个罪是很重的，犯了四重罪的人就好象是断了头一样，很难再医好。修行要受持四重戒，四重戒第一个是淫戒，犯了淫戒，心就不清净了。《楞严经》里讲：「淫心不除，尘不可出，纵有多智禅定现前，如不断淫，必堕魔道。上品魔王，中品魔民，下品魔女。」淫是生死的根本，所以菩萨视淫欲如避火坑。淫心是从欲爱、色爱所生，由于贪色、贪欲，心生欲爱、色爱，所以有淫火。修行必须要息灭淫火、戒除欲事，心才能得清净。第二是盗戒，盗是偷盗，不与而取称之为偷盗。欺世盗名、盗财，都属于盗。第三是杀人戒，断人性命的罪很重，因为杀人就要偿命，因果循环，丝毫不假。第四是妄语戒，妄语当中还有大妄语，自己没有开悟，却说自己开悟了；没有得到大禅定，说自己得到大禅定；没有证到神通，说自己证到神通境界，这就是大妄语。这些是犯四重戒。 什么是五逆罪？《阿阇世王问五逆经》里讲：「有五逆罪，若族姓子、族姓女为是五不救罪者，必入地狱不疑。」五逆罪是杀害父亲、杀害母亲、杀害阿罗汉、出佛身血、破和合僧。这五种过失是无人能救的罪业，犯了五逆罪，谁也没办法解救，只有受报。这当中尤以破和合僧的罪最重，因为扰乱了僧众之间的和合，使僧众彼此间起斗争，使道场不得安定，这是起恶业于如来所。 什么是一阐提？《涅槃经》讲：「无信之人名一阐提。一阐提者，名不可治。一阐提者，不信因果、无有惭愧、不信业报，不见现在及未来世，不亲善友，不随诸佛所说教戒，如是之人名一阐提。诸佛世尊不能治。」一阐提就是不相信佛法、不相信因果、不相信业报，自己有过失也不知道惭愧，不知道亲近善友，也不知道亲近佛法，心里没有光明，而且很黑暗，无论用什么善巧方便都没办法使他相信佛法，就称之为一阐提人。所以，高贵德王菩萨问佛：「犯了四重戒、犯了五逆罪过，乃至于一阐提等，这些人造了这么大的罪，是不是他的善根和佛性都没有了？」 (二十七)960401 佛言：「善根有二：一者常，二者无常。佛性非常、非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善、非不善，是名不二。」 佛告诉高贵德王菩萨，就善根来讲，善根有二种，一种是常，一种是无常。常是本具，本自具足，就是指我们这念智慧心，不论过去、现在、未来，这念心无始无终，就是常。为什么又是无常呢？虽然这念心是无始无终，不分过去、现在、未来，但是这念心是随缘任运，随着因缘而起种种变化，随着善因缘起善念，随着恶因缘起恶念，这念心时时都在缘虑当中、都在分别当中，所以这念心有时善、有时不善，这就是无常。但是，佛性是不住两边，不是常，也不是无常；既然佛性不住两边，就没有断与不断，所以佛性是不二之性。在渐次修证来讲，要除妄想证菩提，破无明证涅槃；以顿悟法门来讲，「烦恼即菩提，生死即涅槃」，「心、佛、众生，三无差别」，只要保持觉性存在，这个觉性就是佛性。 佛又讲：「一者善，二者不善，佛性非善、非不善，是名不二。」善与恶也是两边。什么是善？什么是不善呢？一般来说，善恶的认定也会随着时节因缘而变迁，譬如在佛法来讲是善，在其他宗教来讲就不一定是善；在过去的时代认为是善，现在这个时代也不一定认为是善。譬如过去的时代，社会上重视三纲五常、四维八德，建立君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等伦常，大家共同遵守这种秩序，整个社会乃至于政治才不会失序。譬如以公司而论，董事长是君，职员是臣；君主要尊重每一位臣子的人格，臣则要忠于主、忠于上司。这是在过去来讲，现在就不一样了，现在有很多人认为伦理道德已经不合乎时代。所以现在认为是善，过去、未来也不见得认为是善；这个国家认为是善，其他国家也不一定认为是善。 世间法不外乎常和断，不外乎善和恶，但是佛性是不落分别，是超越两边。佛性就是指了了分明、寂照一如的这念心。「佛性非善、非不善，是名不二。」佛性不住善、不住不善，是绝对法，不是相对法，所以佛性是不二之法。因为有善、有恶，就落入两边，落入两边则属于生灭法，所以佛性是不生不灭。 (二十八)960408 「蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性即是佛性。」 蕴，新译为「蕴」，旧译为「阴」，就是荫覆、覆盖之义；「阴」好象天上的云一样，遮蔽了阳光。「蕴」就是五蕴，亦名五阴，也就是色、受、想、行、识，这五种障碍覆盖了真心、障蔽了真性，遮蔽了心当中本有的光明、智慧、神通，所以使人无法了达自己的心性。 什么是「五阴」？在《顿悟入道要门论》里讲：「对色染色，随色受生，名为色阴。为领纳入八风，好集邪信，即随领受中生，名为受阴。迷心取想，随想受生，名为想阴。结集诸行，随行受生，名为行阴。于平等体，妄起分别系着，随识受生，名为识阴。故云五阴。」界，就是指十八界，眼、耳、鼻、舌、身、意为六根内界，色、声、香、味、触、法为六尘外界，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为六识中界，加起来一共十八界，属于众生境界。 蕴之与界，其中有心法、有色法，一般众生看来是两个境界，其实五蕴与十八界就是一个。一个是心、一个是色，一个是内、一个是外，一个是精神、一个是物质，一个是自己的身体、一个是外面器世间。在凡夫看来，根是根、尘是尘、识是识，有五蕴、有十八界、有种种的区别，所看到的都是相对的境界，有大小、善恶、美丑、远近、明暗，都是两边、都是相对，而相对的境界都是虚妄不实的。譬如「明暗」，人在白天看得见，就执着白天是「明」，晚上看不见了，就执着是「暗」。可是有很多动物白天看不见，晚上却看得见。这个「明」与「暗」是真的吗？明暗都是虚妄不实的。 所以说「色心之法，荫覆真理」，一个是色法、一个是心法，每个人都有自己执着的事物，有的人迷色较重，有的人迷心较重。因为迷色，所以佛告诉我们，这个身体是地、水、火、风四大假合，色即是空，色法当体是空，分析起来不外乎是空性，所以色法是空。我们这念心也是空性，心念就是受、想、行、识集起所生。这个心当中有五种境界，「受」是感受，例如苦、乐等种种感受，称为「受阴」。只要一落入感受，心光就被蒙蔽了，定力也失去了，心就由绝对变成了相对。事实上，苦与乐都是自己的执着、分别，一般人喜好乐的感受，就拚命去追求；认为是苦的，就选择逃避。因为有了取舍之心，心就成了相对、就不清净了，真心就变成了妄心。佛为了破除众生的执着，迷色重的，佛就讲身体是四大假合，虚妄不实。用析空观去分析观照，最后还是归于空性。迷心重的，财迷心窍、色迷心窍，起贪瞋痴，造种种恶业，心失去了光明，认为没有因果、没有是非、没有善恶，不知道当下本具的佛性，更不知道什么叫做空性。因为迷心重，所以佛就说受、想、行、识是空，受、想、行、识不是绝对的。例如苦受、乐受，甲认为是苦，乙却不认为是苦；甲认为是乐，乙却不认为是乐。再举个例子，譬如有的人喜欢吃臭豆腐，觉得臭豆腐很可口、很好吃，可是也有人讨厌臭豆腐，闻到味道，头就发昏。抽烟、喝酒、嚼槟榔也是一样，有些人染上了这些习惯，不吃就觉得难受，可是也有人排斥烟味、酒味，讨厌嚼槟榔。所以，你说这是苦还是乐？又譬如，有些人喜欢吃咸的、辣的，认为吃口味重的食物是一种乐受，可是对于喜好清淡口味的人，又咸又辣的东西他就吃不下去了。所以苦受与乐受不是绝对的，是相对的，既然是相对，就不是真实的。苦乐都是虚妄，受阴也是虚妄。所以佛法讲不住两边，执着苦乐的感受，就迷失了本性，自心就失去了光明。 「色」可分为两种，一种是外在环境的五光十色，譬如有些人喜欢鲜艳的花、瑰丽的颜色，也有人喜欢古色古香的物品，一心想要获得、持有，这就是对色法产生执着，属于色阴。另一种色是指男女之色，耽于这种色法，这念心就更迷糊了，色欲之火会使身心不得自在，是障道的恶因。由于众生对色法执着，所以佛开示「色即是空」。对于根机差的众生，佛就讲缘起性空、析空观，让大众知道所有物质分析到最后就是「空」。把物质分析到最后就是原子、电子，继续再分析，就是能量。物质的体性就是空性，我们这个身体也是空性，所以不要执着假相。对于根机好的众生，佛不讲析空观，讲当体即空、体空观，一切法本来就是空，不需要再经过分析才证实一切法是空，不需要等物质坏了才知道是空。因为众生对外界「色、声、香、味、触」执着，所以佛就告诉我们用缘起性空观、用析空观等方法，破除对身体四大的执着、对五尘境界的执着。因为只要一产生执着，就会迷失本心，所以佛告诉大众：产生执着的这念心是妄想心，因为本心本性不住两边，受想行识也是虚妄不实的，心体本来就是空性。 (二十九)960415 智者了达，其性无二。无二之性即是佛性。 「智者了达，其性无二」，有智慧的人明白一切境界都是虚妄不实，「达」诸法空性，「了」一切虚妄，这是「顿悟自心，直了成佛」的方法，也就是这念心不住常、也不住无常，不住善、也不住不善，不住明、也不住暗，这念心什么都不住。就如《金刚经》所讲的「无住生心」，色也不住、心也不住。住就是想，时时刻刻想这些，认为这是丑的、那是美的，这是好的、那是坏的，只要这么一想就称之为「住」。住又称为执着，执着即是染污。总之，在任何境界上起心动念、生分别，就是有所「住」。要达到不二的境界，就要无所住。因为心无所住，没有内、也没有外，内外就是一体，成了空性的境界。凡夫未能了达这个境界，始终认为我们所处的世界不是善就是恶，不是亲就是冤，不是美就是丑，不是好就是坏，始终在两边念念不忘，这就称为执着，一执着就成为众生境界。 智者了达善法是缘起性空，恶法也是缘起性空，一切境界都是假相、都是虚妄，都如梦、如幻、如泡、如影。有智慧的人知道一切法都是空性，既然是空性，唯是一个，「其性无二」，哪有两个空性呢？ 所以，佛法所讲的「中道第一义谛」是最究竟的善法，契悟了佛性就是最高的善法。佛性不落两边，佛性「非善、非不善」，佛性「非常、非无常」，所以佛性是不二之性。诸位听法的这念心不思善、不思恶，不想过去、不想现在、不想未来，三际不住，不攀缘两边，这念心了了分明、寂照一如，这就是佛性、这就是不二之性。寂是不动，不动就是定；照是清楚明白，清楚明白就是慧。这念心寂照一如，不动当中又能清楚明白，就是定当中有慧，慧当中有定，定慧不二这念心就是佛性。 智者明白一切法都是缘起、都是性空、都是生灭，只有当下这念心性才是实实在在的，这念心性就是不二之性，不二之性就是佛性。这一段是六祖大师答复印宗法师，如何是佛法不二之法。 在《大般涅槃经》里讲：「善男子！善根有二种，一者内、二者外，佛性非内、非外，以是义故，佛性不断。复有二种，一者有漏、二者无漏，佛性非有漏、非无漏，是故不断。复有二种，一者常、二者无常，佛性非常、非无常，是故不断。」这里讲善根有两种：一是内、二是外，内是起善念，外是做善事。在初初学佛的人来看，有善法、恶法及善念、恶念的分别相，这都属于渐修。可是佛性不在内、不在外，内外都是虚妄。譬如我们坐在讲堂里，认为讲堂是内，外面的走廊是外。如果站在走廊上看，走廊又成了内，外面那条路则是外。所以，哪个是内？哪个是外？始终没有一个定点。内与外是方便的说法，世间上所有的相都不能执着。 佛为了要普度众生，所以开设种种方便善巧的法门，对于根机好的人，就说「顿悟自心，直了成佛」的法门。对于根机差的人，如果讲圆顿法，讲「善法是虚妄、恶法也是虚妄」，可能愈听愈迷糊，认为「既然都是虚妄，我还修什么行呢？」心当中就起了疑惑，心就没有着落了。所以，佛就告诉他要断除恶法，要修善法，依照「四正勤」去修「已生善念令增长，未生善念令速生；已生恶念令灭除，未生恶念令不生」，也就是渐次修证，等到心渐渐宁静，观念成熟了，对佛法的道理有所契悟、有了心得，然后再告诉他：善恶都是虚妄，善恶也是了不可得。这时候他不但不执着恶法，就连善法也不执着，因为知道善、恶是相对法，知道要不落两边。由于心不再执着，时节因缘成熟，一下就契入了中道、契入了实相，这就属于渐次修证。对根机好的人，直接告诉他：我们这个世界是相对的世界，既然是相对就是虚妄不实的，只有这念了了分明、寂照一如的心才最究竟，超越了时间、空间，超越了相对境界。这么一讲，他立刻就明白了。 (三十)960422 智者契悟了当体即空的道理，了解内界、外界都是虚妄不实，不需要等待坏了以后才是空，不需要一件件地分析才空，因为一切诸法本来就是空性，这就是「不二之法」。当下这念心不想过去、不想现在、不想未来，没有起心动念的这个心就是不二之法；不但没有起心动念，而且这念心不含糊、不昏沉，更能处处作主。 什么是处处作主？例如打坐时，告诉自己不打瞌睡就不打瞌睡，告诉自己不打妄想就不打妄想，这就是能作主。如果作不了主，告诉自己不要打妄想，偏偏要想；告诉自己不要打瞌睡，偏偏要瞌睡。听法时，告诉自己要认真地听，可是偏偏又不断地打妄想，想东、想西，认为自己听不懂这些道理，干脆老老实实念佛就好了，于是听法的时候就想要念佛。等到真正要念佛，又想：念佛很辛苦，从早念到晚，念得口干舌燥，没什么意思，还是去打坐吧。但坐久了，觉得腿又酸、又痛、又麻，一想到拜佛有很多好处，又去拜佛。可是拜不了多久就腰酸背痛，又不想拜佛，干脆去道场做义工，修修福报。结果一做下来就汗流浃背，感到疲累不堪最后，什么事都没办法做，这都是因为自己这念心作不了主。 众生的心经常如此，静中作不了主、动中也作不了主。不打坐时，心不知道要安住在哪里？所以眼睛就东看看、西看看，耳朵就东听听、西听听。如何作主？在动的当中只起善念，不起恶念，只作善事，绝不做坏事；静的时候，一念不生，这就是作主，佛法就是告诉我们要能作主。 听了这些道理以后，要静坐思惟，想一遍、想两遍、想十遍，乃至数百遍、数千遍将这些道理融会贯通，心要安住于理。不打瞌睡、不打妄想，这念心了了分明，当下就超越了十八界、超越了一切境界，就契入了实相。实相就是心性，这就是不二之法。离开这个烦恼心、离开四大、离开见闻觉知，要想找一个不二之法也找不到，所以要从这念心上去契悟。打坐的时候，心要保持正念，不想过去、不想现在、不想未来，不打瞌睡、了了分明，这就是作主。在静境时心能作主，在动当中也能作主，就是不二法门。 所以古德说：「挑柴运米都是神通妙用。」什么原因？因为契悟了这念心、契悟了佛性、契悟了无二之性，契悟了无念、无相、无住，不但契悟，又能保养好这个无念、无相、无住的无二之性。依体起用时，有念、有相、有住就是神通妙用，到这个时候，有念、有住、有相也是不二之法。如果没有契悟这念心，而是昏昏沉沉、迷迷糊糊，纵然无念、无相，也不是不二之法。所以修行要先明白这个道理，明白道理之后，依理用功是很重要的。 (三十一)960429 印宗闻说，欢喜合掌言：「某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。」于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下开东山法门。 印宗法师听了六祖大师这一番开示后很欢喜，于是合掌赞叹说：「某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。」某甲是印宗法师称谓自己，印宗法师说自己讲经的言说就像瓦块那么不值钱，赞叹六祖所论述的佛法奥义，如同真金一样精纯。真金是纯金，不同于ｋ金，表示六祖所讲的法不是方便法，而是最究竟的法门。如果里面是ｋ金，不是真金，就是方便法，从表面上看是金，其实仍是方便。怎么是方便呢？因为说「心即是佛」、说「非心非佛」，是为止小儿啼哭，只是空拳诳小儿，事实上心也不可得，无得之心即是佛。心本来具足，我们得个什么？所以，一切法归于无所得、无所证，这就是顿悟自心的法门，这个法才是最究竟的，这就是真金。除此以外，佛说三乘法皆是方便。 印宗法师欢喜赞叹后，为惠能剃发，也就是为惠能大师剃度。因为惠能大师虽已开悟，但是还没有正式剃度出家，所以印宗法师就为他剃度。愿事为师，这是指法上的依止，印宗法师听了无上心法后，深信不疑，叹为稀有，不但为惠能大师剃度，而且拜惠能大师为师父。出家除了有剃度师，还有依止师，依止又称为法依止，依止道场、依止师父学习，有法可闻、有道可修，这是法上的依止。有了正确的法依止，自己才不会走错路，才不会丧失慧命。此外还要有衣食住行的依止，生活无虞才能安心修行。 惠能遂于菩提树下开东山法门。这里提到的菩提树是指光孝寺的菩提树，就在六祖大师落发剃度的地方。《岭南丛述》记载：「广州光孝寺菩提树，不花不实，经冬不雕。叶之筋脉细致如纱绢。广人每用此为灯、为花、为蝉虫之翼。」广州光孝寺这棵菩提树不开花、也不结果，经过冬天也不枯萎、不雕零，它的叶筋好象纱绢一样细致。广州这里的人喜欢用菩提树叶的叶筋做为灯或是花的装饰。就是把菩提树叶用水浸泡之后，叶子只剩下叶筋，如同蝉的翅膀一样轻柔。这棵树有很久的历史，是在萧梁梁武帝时期智药三藏法师从印度带来栽种的。 《天台志》上讲：「诃林有菩提树，萧梁时智药三藏自西竺持来，今历千余年矣。大可百围，作三四大棵，其根不生于根，而生于枝。根自上倒垂，以千百计。大者合围，小者拱把。岁久，根包其干，惟见根而不见干。干已空，中无干，根即其干；枝亦空，中无枝，根即其枝。其叶似柔桑而大，本圆末锐，二月而雕落，五月而生。僧采之，浸以寒泉，至于四旬之久，出而浣濯，滓渣既尽，惟余细筋如丝。霏微荡漾，以作灯帷笠帽，轻柔可爱。持赠远人，比于绡谷。其萎者以之入爨矣！菩提树子可作念珠，面有大圈，文如月周罗，细点如星，谓之星月菩提。」这棵树至今已经历千余年了，树干粗约百围，可能有百尺这么粗大。菩提树的根不是从根上生，而是生于枝，也就是气根。数以千计的气根从枝上垂挂下来，粗大的根约有两手合围、两手合抱这么粗，最小的气根也有手掌撑开来这么大。时间久了，树干几乎被这些大大小小的气根包着，根上生枝干，枝干上又长根，一层层地包起来。看得到树却看不到树干，大大小小的气根已然成为树的枝干，总之，这棵菩提树长得很雄伟、粗壮，非常奇特。当时寺僧把菩提树叶采下来，浸泡在冷水里，经过四十天以后，再把浸泡过的叶子用水洗濯，就看到纤细如纱的叶筋，这个叶筋可以做灯帷，可以做斗笠，可以做帽子，也可以赠送给人作纪念。「比于绡谷」是指好象纱、绢一样柔细。以上都是形容菩提树的叶子和根、枝、干的殊妙之处。 可是，到了清朝嘉庆年间，曾有一场台风把这棵菩提树吹倒了。当时有一官吏陈中丞就命工人赶快把这棵树移去培土、护植，然而经过一年还是救不活。寺里的出家众就到南华寺拿了一株小枝的菩提树回来，栽种在已经枯死的那棵菩提树的旧地。从清代到现在，光孝寺所栽种的这棵菩提树已和以前智药三藏法师所栽种的那棵一样茂盛。菩提树在佛法上有很多特别的意义，例如释迦牟尼佛就是在菩提树下成道。 东山是地名，什么是东山法门？在《宋高僧传》里记载，魏朝末年时，天竺沙门达磨得禅宗妙法，这个禅法是传自释迦牟尼佛，以授衣钵为记。达磨祖师来到中土，隐于嵩山少林寺。后来达磨祖师传法给慧可，慧可又付法于僧璨，僧璨付法道信，道信传给弘忍大师。因为道信与弘忍都是驻锡东山，开演禅宗心法，所以后人又称禅宗法门为东山法门。 (三十二)960506 惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君、官僚、僧尼、道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。 惠能在五祖那里得法以后，「辛苦受尽，命似悬丝」，因为有衣钵之争，差一点遇害，命在旦夕。「今日得与使君、官僚、僧尼、道俗，同此一会」，今天能够与刺史、刺史的部属、诸位官吏、僧尼、道士、一般大众，共同在这里开展顿教法门，这都是过去多生累劫的因缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，才得以听闻无上顿教法门。我们今天在这里开演无上法门，开演东山法门，绝不是偶然的。怎么说不是偶然？人的修行有过去、有现在，过去是修正法，今生就和修正法的人在一起；过去是修方便法门，今生就和修方便法的人在一起；过去是修邪法，今生就和邪知邪见的人在一起。所以，这个因缘是不简单的。佛教当中有渐修、有顿悟，顿悟法门就是「顿悟自心，直了成佛」，得闻这个法门因缘更是殊胜。 教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了，各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。 「教是先圣所传，不是惠能自智」，这里称释迦牟尼佛为先圣，表示这个法门是从释迦牟尼佛所传下来，一直传到现在，不是惠能自己想出来的、也不是自己发明的，而是从过去佛一直传到现在，是佛佛相传。孔子也讲「述而不作」，道不是孔子自己发明的，这个大道是「尧舜祖述」，是从尧、舜、禹、汤、文、武相传下来。佛法所讲的道在哪里？就是师父在这里说法，诸位听法的这念心，诸位真正了解、契悟了，就是以心印心。 「愿闻先圣教者，各令净心」，能够听到顿教法门是难遭、难遇，是不容易的，希望大众听闻到这个法，就要依据先圣所教示的方法「各令净心」，自己的心不要打妄想，要使这念心保持清净。「闻了，各自除疑，如先代圣人无别」，听闻这个法门以后，破除心中所有的疑惑，如法修行，自心所证的和过去圣人所证的必然没有差别。 什么是「疑」？例如，对于所修的法门质疑，怀疑自己是不是有学习这种法门的根机？怀疑这些道理是真是假？「疑」是六种根本烦恼之一。修行学佛一定要先除疑，有了疑惑、没有信心，将来道业就不能成就。 惠能大师特别为众人说明，这个顿教法门，不是惠能自己想出来的，不是为求名利而说，不是因为要开山、作祖才发明这个法，而是「先圣所教」，是从释迦牟尼佛传到迦叶尊者，迦叶尊者传到阿难尊者，一直传到达磨祖师，之后传到五祖，五祖再传下来的，所以不用怀疑，这都是很真实的。「一众闻法，欢喜作礼而退。」一众，就是现前所有的大众。大众听到六祖大师的开示后，都很欢喜赞叹，恭敬地顶礼而退。 原文 自序品 第一卷 六祖坛经原文自序品第一卷时，大师至宝林，韶州韦刺史与官僚，入山请师；出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士二十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。大师告众曰：善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识！且听惠能行由得法事意。惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓；此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海；艰辛贫乏，于市卖柴。时，有一客买柴，使令送至客店；客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟，遂问：客诵何经？客曰：金刚经。复问：从何所来，持此经典？客云：我从崭州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余；我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：汝何才人。欲求何物？惠能对曰：弟子是岭南新州百姓，远水礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？惠能曰：人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差利？五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。惠能曰：惠能启和尚，弟子自心，常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利，汝更勿言，看槽厂去。惠能退至后院，有一行者，差惠能破柴踏碓。八月余日，祖一日忽见惠能曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？惠能曰：弟子亦知师意，不敢行至当前，令人不觉。祖一日唤诸门人总来：吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞；思量即不中用，见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座，现为教授师，必是他得。我辈设作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言：我等已后依止秀师，何烦作偈？神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈，将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不待法。大难大难！五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍，画楞伽变相，及五祖血图，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得；前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下书著，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向小中数年，受人礼拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测，房中思想，坐卧不安，直至五更。祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁问，绘画图相，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远水。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，与人诵持，依此偈修。免堕恶道，依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，门人诵偈，皆叹善哉。祖，三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少会慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得；无上菩提，须得言下识自本心，凡自本性，不生不灭。于一切时中，念念自凡，万法无滞，一其勿一其，万境白如如。如如之心，印是其实，若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看；汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。一复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈；惠能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：诵者何偈？童子曰：尔这獦獠不知，大师言，世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座，于南廊壁上，书无相偈，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。惠能曰：上人！我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前礼拜，惠能曰：惠能不识字，请上人为读。时，有江州别驾，姓张名日用，便高声读。惠能闻己，遂言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：汝亦作偈，其事希有！惠能向别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：亦未见性。众以为然。次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，当如是乎？乃问曰：米熟也未？惠能曰：米熟久矣，犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经。至应无所住而生其心，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。祖复曰：昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝。惠能启曰：向甚处去？祖云：逢怀则止，遇会则藏。三更，领得衣钵，五祖送至九江驿，祖令上船，惠能随即把橹。祖云：合是吾渡汝。惠能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边才，语音不正，蒙师付法！今已得悟，只合向性自度。祖云：如是，如是。以后佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。惠能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趋及惠能。惠能掷下衣钵，隐草莽中。惠明至，提不动，乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。惠能遂出，坐盘石上。惠明作礼云：望行者为我说法。惠能曰：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，惠能曰：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？惠能云：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。惠能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。明又问：惠明今后向甚处去？惠能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞。惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。一日思惟：时当弘法，不可终避。遂出至广州法性寺；值印宗法师，讲涅槃经。因二僧论风幡义，一曰风动，一曰幡动，议论不已。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然，印宗延至上席，征诘奥义，见惠能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？惠能曰：不敢！宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰：黄梅付嘱？如何指授？惠能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱？谓曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？惠能曰：法师讲涅槃经，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常；佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是佛性。印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如其金。于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下，开东山法门。惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝，今日得与史君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘？亦是过去生中，供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心。闻了，各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。 原文 般若品 第二卷 六祖坛经原文般若品第二卷次日，韦使君请益。师升坐，告大众曰：总净心念摩诃般若波罗蜜多。复云：善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。善知识，世人终日口念般若，不识自性般若；犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山、总在空中；世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空名之为大，故约摩诃。善知识，迷人口说，智者心行，又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大；此一辈人，不可与语，为邪见故。善知识，心量广大，遍周法界；用了即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切；来去自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真行性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行；恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若；口说般若，心中常愚。常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名于此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸，故号波罗蜜。善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。善知识，我此法门，从一般若，生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著。不起诳妄，用自真如性，以智慧观照；于一切法，不取不舍。即是见性成佛道。善知识，若欲入甚深法界，及般若三昧者，须修般若行。持诵《金刚般若经》即得见性，当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说；小智小根人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶；若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解故，知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别。因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根生。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴；一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智；愚为小人，智为大人；愚者问于智人，智者为愚人说法；愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识，不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道《净名经》云：即时豁然，还得本心。善知识，我于忍和尚处，一闻言下便开悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，需觅大善知识，解最上乘法者，直示正路，是善知识有大因缘。所谓化导令得见性，一切善法，因善知识能发起故。三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见；若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得；若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧；般若三昧即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即[偏]一切处，亦不著一切处；但净本心，使六识出六门，于六尘中，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。善知识，后代得吾法者，将此顿教法们，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法；若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。善知识，吾有一无向颂，各须颂取，在家出家，但依此修；若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰：说通及心通如日处虚空唯传见法性出世破邪宗法即无顿渐迷悟有迟疾只此见性门愚人不可悉说即虽万般合理还归一烦恼暗宅中常须生慧日邪来烦恼至正来烦恼除邪正俱不用清净至无余菩提本自性起心即是妄净心在妄中但正无三障世人若修道一切尽不妨常自见己过与道即相当色类自有道各不相妨恼离道别觅道终生不见道波波度一生到头还自懊欲得见真道行正即是道自若无道心闇行不见道若真修道人不见世间过若见他人非自非却是左他非我不非我非自有过但自却非心打除烦恼破憎爱不关心长伸两脚卧欲拟化他人自须有方便勿令彼有疑即是自性现佛法在世间不离世间觉离世觅菩提恰如求兔角正见名出世邪见名世间邪正尽打却菩提性宛然此颂是顿教亦名大法船迷闻经累劫悟则刹那间师复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛时韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹善哉！何期岭南有佛出世。 原文 决疑品 第三卷 六祖坛经原文决疑品第三卷一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，剌丈请师升座，同官僚士庶，肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议，今有少疑，愿大慈悲，特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。韦公曰：和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？师曰：是。公曰：弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。师曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。师又曰：见性是功，平等是德；念念无滞，常见本性其实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德；若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬，心常轻人，吾我不断即自无功；自性虚妄不实，即自无德；为吾我自大，常轻一切故。善知识！念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识其理，非我祖师有过。刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方；请和尚说，得生彼否？愿为破疑。师言：使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明去此不远。若论相说里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根；说近，为其上智。人有两种，法无两般；迷悟有味，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼；悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处，恒安乐。使君心地，但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行十直，到如弹指，便亲弥陀。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，仃佛印水迎请？若悟无生顿法，见西才只在刹那；不悟，念佛求生，路遥如何得达？惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见，各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。师言：大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门；外有五门，内有意门；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。慈悲，即是观音；喜舍，名为势至。能净，即释迦；平直，即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳌，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。善知识！常行十善，天堂便至，除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？大众闻说，了然凡性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：普愿法界众生，闻者一时悟解。师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东才人心善；在寺不修，如西才人心恶，但心清净，即是自性西方。韦公又问：在家如何修行，愿为教授。师言：吾与大众，作无相颂，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益？颂曰： 心平何劳持戒行直何用修禅 恩则孝养父母义则上下相怜 让则尊卑和睦忍则众恶无喧 若能钻木出火淤泥定生红莲 苦口的是良药逆耳必是忠言 改过必生智慧护短心内非贤 日用常行饶益成道非由施钱 菩提只向心觅何劳向外求玄 听说依此修行天堂只在目前师复曰：善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。法不相待，众人且散，吾归曹溪，众若有疑，却来相问。时，刺丈官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。 原文 定慧品 第四卷 六祖坛经原文定慧品第四卷师示众云：善知识！我此法门，以定慧为本，大众勿迷。言定慧别，定慧一体，不是二；定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一种，定慧即等。自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如走。师示众云：善知识！一行三昧者，于一切处，行、注坐、卧，常行一直心是也。如净名经云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心；但行直心，于一切法，勿有执著。迷人著法相，执一行三昧。直言坐不动，妄不起，心即是一行三昧。作此解者。即同无情，却是障道因缘。师示众云：善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言坐不动，是只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诰诃。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠。如此者众，如是相教，故知大错。师示众云：善知识！本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性，即无差利，所以立顿渐之假名。善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者：于相而离相；无念者：于念而无念；无住者：人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！外离一切相，名为无相；能离于相，即法体清净；此是以无相为体。善知识！于诸境上心不染，曰无念；于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤佛经；所以立无念为宗。善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门，立无念为宗。善知识！无者无何事？念者念何物？无者：无二相，无诸尘劳之心；念者，念其如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，其如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声，当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。 原文 妙行品 第五卷 六祖坛经原文妙行品第五卷师示众云：此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄，妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫；作此见者，障自本性，却被净缚。善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背；若著心著净，即障道也。师示众云：善知识！何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识！何名禅定？外离相为禅；内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识！外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。菩萨戒经云：我本性元自清净。善知识！于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。 原文 忏悔品 第六卷 六祖坛经原文忏悔品第六卷时，大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰：来！诸善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度、自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘，今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。师曰：一、戒香：即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。二、定香：即亲诸善恶境相，自心不乱，名定香。三、慧香：自心无碍，常以智慧，观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四、解脱香：即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五、解脱知见香：自心既无所攀缘、善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我、无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识！此香各自内薰，莫向外觅。令与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识！各随语，一时道：弟子等从前念、今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等从前念、今念及后念，念念不被憍诳染；从前所有恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。善知识！已上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者：忏其前衍；从前所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者：悔其后过；从今已后，所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔，故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前衍，不知悔其后过。以不悔故，前衍不灭，后过又生。前衍既不灭，后过复又生，何名忏悔？善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。善知识！大家岂不道，众生无边誓愿度？怎么道，且不是惠能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴、众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度；如是度者，名为真度。又，烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又，法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又，无上佛道誓愿成，既常能下心行于真正，离迷、离觉，常生般若，除真、除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行是愿力法。善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识！归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日起，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝，常自证明，劝善知识，归依自性三宝。佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪凡故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依，凡夫不会，从口至夜，受三归戒，若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识！各自观察，莫错用心。经文分明言、自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。善知识！既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性，总随我道：于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依千百亿化身佛；于自色身，归依圆满报身佛。善知识！色身是舍宅，不可言归向者。三身佛在自性中，世人总有为自心迷不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生；思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现；世人性常浮游，如彼天云。善知识！智如日，慧如月；智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆，自性不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现，见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。善知识！自心归依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。何名千百亿化身？若不思万法性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害化为龙蛇；慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。何名圆满报身？譬如一灯，能除千年暗，一智，能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明。自见本性，善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性，于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽，直至无上菩提。念念自见，不失本念，名为报身。善知识！从法身思量，即是化身佛；念念自性自见，即是报身佛。自悟自修自性功德，是其归依；皮肉是色身，色身是宅舍，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪，一时消灭。颂曰：迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，心中三恶元来造；拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。但向心中除罪缘，各自性中真忏悔；忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。学道常于自性观，即与诸佛同一类。吾祖唯传此顿法，普愿见性同一体；若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休；若悟大乘得见性。虔恭合掌至心求。师言：善知识！总须诵取，依此修行，言下见性，虽去吾千里，如常在吾边；于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重，好去！一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。 原文 机缘品 第七卷 六祖坛经原文机缘品第七卷师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时，有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听，即知妙义，遂为解说；尼乃执卷问字。师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，曷能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时，宝林古寺，自隋末兵火已废，遂于故基，重建梵宇，延师居之。俄成宝坊，师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山，被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性；用本无生，双修是正。法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸物。僧法达，洪洲人，七岁出家，常诵法华经，来礼祖师；头不至地。祖诃曰：礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念法华经，己及三千部。祖曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：礼本折慢幢，头奚不至地；有我罪即生，忘功福无比。师又曰：汝名什么？曰：名法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：汝今名法达，勤诵未休歇，空诵但循声，明心号菩萨；汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲花从口发。达闻偈悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵法华经，未解经义，心常有疑，和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达，法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？师曰：吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，至譬喻品，师曰：止！此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也；分为四门：开觉知见、示觉知见、悟觉知见、入觉知见。若闻开示便能悟入，即觉知见，本来真性，而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二；故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见；世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒谄佞我慢，侵入害物，自开众生知见。若能正心常生，智慧观照，自心止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间，汝若但劳劳执念，以为功课者，何异牦牛爱尾？达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华，诵经久不明，与义作仇家；无念念即正，有念念成邪，有无俱不计，长御白牛车。达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿之车与白牛之车，如何区利？愿和尚再垂开示。师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也，铙伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说，此理若不肯者，从他退席，殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘。若二若二乃至无数，方便种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归真，归真之后，真亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想；是名持法华经。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：经诵三千部，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累生狂；羊鹿牛权设，初中后善扬，谁知火宅内，元是法中王。师曰：汝今后才可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。僧智通，寿州安丰人，初看楞伽经约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。师曰：三身者：清净法身：汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地；吾今为汝说，谤信永无迷，莫学驶求者，终日说菩提。通再启曰：四智之义，可得闻乎？师曰：既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身。即此有智，还成无智。复偈曰大圆镜智性清净，千等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜；五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。如上转识为智也。教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转；但转其名，而不转其体也。通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明，身智融无碍，应物任随形；起修皆妄动，守住匪真精，妙旨因师晓，终亡染污名。僧志常，信州贵溪人，髫年出家，志求凡性；一日参礼。师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑，远来投礼，伏望和尚指示。师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕，独入丈室，请问如何是某甲本心本性？大通乃曰：汝见虚空否？对日：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故今汝未了。吾今示汝一偈：不见一法存无见，大似浮云遮日面，不知一法守空知，还如太虚生闪电；此之知见瞥然兴，错认何曾解方便，汝当一念自知非，自己灵光常显现。常闻偈己，心意豁然，乃述偈曰：无端起知见，著相求菩提，情存一念悟，宁越昔时迷；自性觉源体，随服枉迁流，不入祖师室，茫然趣两头。智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自未心，莫著外法相，法无四乘，人心自有等差。凡闻转诵，是小乘；悟法解义，是中乘；依法修行，是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也，一切时中，自性自如。常礼谢执侍，终师之世。僧志道，广州南海人也，请益曰：学人自出家，览涅槃经，十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐；于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生，当有二身；谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云：生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，印同草木瓦石，谁当受乐？又，法性是生灭之体，五蕴是生灭之用；一体五用，生灭是常；生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用，斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知，佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相；分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求；佛愍此故，乃示涅槃真乐。刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作，尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相。平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。吾今强言说，令汝舍邪见，汝勿随言解，许汝知少分。志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。行思禅师，生吉州安城刘氏，闻曹溪法席盛化，径来参礼，遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作什么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令师首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化，谥号弘济禅师。怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参扣。让至，礼拜，师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物，怎么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念；汝既如是，吾亦如是。让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥；后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看维摩经，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承；后于维摩经，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。云：愿仁者为我证据。策云：我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者，若去，则与偕行。觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具二千成仪，八万细行；大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是，如是！玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞，师曰：返大速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后著证道歌，盛行于世；谥曰无相大师，时称为其觉焉。禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心人耶？无心人耶？若无心人者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心人者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。隍无对，良久，问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如；五阴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱；禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言。师悯其远来，遂垂开决。隍于是大悟，二十年所得心都无影响。其夜、河北士庶，闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十二，白玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语。会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以柱打三下云：吾打汝是痛不痛？对曰：亦痛，亦不痛。师曰：吾亦见，亦不见。神会问：如何是亦见，亦不见？师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶；是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛，如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见，是二边；痛不痛，是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人？神会礼拜悔谢。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂待汝迷？汝若自见，亦不待吾迷，何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著显宗记，盛行于世；是谓荷泽禅师。一僧问师曰：黄梅意旨，甚么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。师一日欲濯所授之衣，而无美泉；因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋；师振锡卓地，泉应手而山，积以为池，乃跪膝浣衣石上。有蜀僧才辩谒师，师曰：上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝善塑性，不解佛性。即为摩顶授记，永与人天为福田，仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用繌裹痊地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。宋嘉祐八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。有僧举卧轮禅师偈云：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。 原文 顿渐品 第八卷 六祖坛经原文顿渐品第八卷 时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。 然秀之徒众，往往讥南宗祖师不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人勿滞于此，可往曹溪参决。 一日，命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。 志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。 时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。 志诚即出礼拜，具陈其事。 师曰：汝从玉泉来，应是细作。 对曰：不是！ 师曰：何得不是？ 对曰：未说即是，说了不是。 师曰：汝师若为示众？ 对曰：常指诲大众：住心观静，长坐不卧。 师曰：住心观静，是病非禅。常坐拘身，于理何益？听吾偈曰： 生来坐不卧，死去卧不坐； 一具臭骨头，何为立功课？ 志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟；今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。 师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。 诚曰：秀大师说：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？ 师曰：吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议；吾所见戒定慧又别。 志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？ 师曰：汝师戒定慧接大乘人；吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰： 心地无非自性戒， 心地无痴自性慧， 心地无乱自性定， 不增不减自金刚， 身去身来本三昧。 诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰： 五蕴幻身，幻何究竟？ 回趣真如，法还不净。 师然之，复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍；应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。 志诚再启师曰：如何是不立义？ 师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？ 志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。 僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于坐间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。 师曰：正剑不邪，邪剑不正；只负汝金，不负汝命。 行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。 师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝，汝可他日易形而来，吾当摄受。 行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。 一日，忆师之言，远来礼觐（jn）。 师曰：吾久念汝，汝来何晚？ 曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎？弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。 师曰：无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。 曰：和尚所说，大违经文。 师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？ 曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。 师曰：《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。 曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。 师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者？故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？ 行昌忽然大悟，说偈曰： 因守无常心，佛说有常性； 不知方便者，犹春池拾砾（l）。 我今不施功，佛性而现前； 非师相授与，我亦无所得。 师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。 有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。 师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看！ 会曰：以无住为本，见即是主。 师曰：这沙弥争合取次语。 会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？ 师以拄杖打三下云：吾打汝，是痛不痛？ 对曰：亦痛亦不痛。 师曰：吾亦见亦不见。 神会问：如何是亦见亦不见？ 师云：吾之所见，常见自心过愆（qiān），不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚（hu）恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人！ 神会礼拜悔谢。 师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？ 神会再礼百余拜，求谢过愆；服勤给侍，不离左右。 一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？ 神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。 师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！汝向去有把茆（mo）盖头，也只成个知解宗徒。 祖师灭后，会入京洛，大宏曹溪顿教。著《显宗记》，盛行于世（是为荷泽禅师）。 师见诸宗难问、咸起恶心、多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念，恶念应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。 诸人闻说，总皆作礼，请事为师。 原文 护法品 第九卷 六祖坛经原文护法品第九卷神龙元年上元日，则天中宗诏云：朕请安秀二师，宫中供养，万几之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。薛简曰：京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去；无生、无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶？简曰：弟子回京，主上必问，愿师慈悲指示心要，传奏两宫，及京城学道者；譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无荆师云：道无明暗，明暗是代谢之义；明明无尽，亦是有尽，相待立名。故净名经云：法无有比，无相待故。简曰：明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？师曰：烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是。简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，凡夫见二；智者了达，共性无二，无二之性，即是实性。实性者：处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断、不常、不来、不去，不在中间及其内外；不生、不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。简曰：师曰不生不灭，何异外道？师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田，师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法，薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已，并奉摩纳袈裟，及水晶钵，敕韶州刺史修寺宇，赐师旧居，为国恩寺焉。 原文 付嘱品 第十卷 六祖坛经原文付嘱品第十卷师，一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟三法尽除，更无去处。三科法门者，阴界入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘：色、声、香、味、触、法；内六门：眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，走十八正。含恶用即众生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。对法外境，无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。师言：此三十六对法若解用，即通贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空，若全著相。即长邪见，若全执空，即长无明。执空之人，有谤经直言不用文字，即云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性，但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念，但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义，汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显晦，以暗显明，来去相因，成中道义。余问，悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。师于大极元年壬子延和七月命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷荆吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣，惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去及；吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师作偈，偈曰：一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真，自心不离假，无真何处真？有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动，但作如此见，即是真如用。报诸学道人，努力须用意，莫于大乘门，却执生死智。若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。时，徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤，乃知大师不久住世。法海上座再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法以至于今，抄录流行，目曰：法宝坛经，汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣，盖为汝等信根淳熟，决定无疑堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。局曰：吾本来兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果自然成。师复曰：汝等若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心不动道场，其成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，今藏长养，成熟其实，一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地，汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉皆发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟花情已，菩提果自成。师说偈已，曰：其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心；此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。大师，七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。大众哀留甚坚，师曰：诸佛出现，犹示涅槃；有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。众曰：师从此去，早晚可回。师曰：叶落归根，来时无口。又问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通。问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代，愿垂开示。师云：古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；今贤劫拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛是为七佛。释迦文佛首传第一、摩诃迦叶尊者第二、阿难尊者第三、商那和修尊者第四、优波(毛匊)多尊者第五、提多迦尊者第六、弥遮迦尊者第七、婆须蜜多尊者第八、佛驮难提尊者第九、伏驮蜜多尊者第十、(月劦)尊者第十一、富那夜奢尊者第十二、马呜大士第十三、迦毗摩罗尊者第十四、龙树大士第十五、迦那提婆尊者第十六、罗(目侯)罗多尊者第十七、僧伽难提尊者第十八、伽耶舍多尊者第十九、鸠摩罗多尊者第二十、阇耶多尊者第二十一、婆修盘头尊者第二十二、摩拏罗尊者第二十三、鹤勒那尊者第二十四、师子尊者第二十五、婆舍斯多尊者第二十六、不如蜜多尊者第二十七、般若多罗尊者第二十八、菩提达摩尊者第二十九、慧可大师第三十、僧璨大师第三十一、道信大师第三十二、弘忍大师惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承，汝等向后递代流传，毋令乖误。又问：此后无有难否？师曰：吾灭后五六年，当有一人，欲取吾首。听吾谶曰：头上养亲，口里须餈，遇满之难，杨柳为官。大师，先天二年癸丑岁八月初三日－是年十二月，改元开元－于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。法海自言：和尚留何教法，令后代迷人，得见佛性？师言：汝等谛听，后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中，一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生，种种法生；心灭，种种法灭。吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，正见自除三毒心，魔变成佛真无假。法身报身及化身，三身本来是一身，若向性中能自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满真无穷。淫性本是净性因，除淫即是净性身，性中各自离五欲，见性刹那即是真。今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。顿教法门今已留，救度世人须自修，报汝当来学道者，不作此见大悠悠。师说偈已，告曰：汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问。身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日；若违吾教，纵吾在世，亦无有益。复说偈曰：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣！奄然迁化，于时异香满室，白虹属地，林木变自，禽兽哀呜。十一月，广韶新三郡官僚，洎门人缁白，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时，香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛，弟子才辩，以香泥上之。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布，固护师颈入塔。忽于塔内，白光出现，直上冲天，三日始散。韶州奏闻，奉敕立碑纪师道行。师，春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载。得旨嗣法者，四十三人，悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐摩纳宝钵，及才辩塑师真相，并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道常流传坛经，以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。 六祖法宝坛经浅释_ 行由品 第一卷 六祖法宝坛经行由品第一卷「六祖法宝坛经」是此部经的名字，这部经叫「六祖法宝坛」，是经的别名。「经」：是经的通名。佛经立题以七种来分别，即是单人、单法、单喻、人法、人喻、法喻、人法喻。如佛说阿弥陀经是单人立题。因佛和阿弥陀是人，是人修行成佛的。人就是佛，佛就是人，故中国写「佛」字有个人字在旁边。单法立题如般若经、涅盘经。涅盘是法涅者不生，盘者不灭。单喻立题如佛说梵网经，若能严持戒律就会生出光明，如大梵天网罗幢的宝珠。若犯戒、破戒、知法犯法，则有所漏，漏到地狱、饿鬼、畜生三恶道去，绝无人情可讲。法喻立题如妙法莲华经，妙法是法，莲华是喻。人喻立题像如来师子吼即是，如来是人，师子吼是喻，佛说法像师子吼一样。人法立题如文殊问般若经。人法喻具足立题，如大方广佛华严经，大方广是法，佛是人，华严是个比喻。但这部「六祖法宝坛经」是中国的经，不是印度的经，故在七种立题外又多一种。六祖是人，法宝是法，坛是处所，所以这部经是人法处立题，不能照七种立题来讲述。六祖这个祖师不容易做，为什麽呢？因为很多人要杀他，连他的徒弟（志彻）也要杀他。故大师得到法後，到猎人队中避难十六年。甚至在南华寺建立法坛之後，仍有外道公然要杀他，故大师跑到山上藏到石头里打坐，这块六祖大师的避难石，至今仍可在南华寺看到。六祖大师是从何处得来六祖的名衔呢？这须从菩提达摩谈起。「菩提」是觉，「达摩」是法。菩提达摩在印度是第二十八代祖师，但为何他不在印度作祖师而跑到中国来呢？因佛在以前授记，说到第二十八代时，大乘佛法将会传到震旦（中国）来，故菩提达摩从印度坐船到中国。但当时中国的佛法，似有似无，因为当时的佛法，只做表面工作，如诵经、研究经典、讲经等，连拜忏都没有，当时一般学者皆将佛法当做学问来研究讨论。经典上所说的道理，应该照著修行。但在中国的南北朝没有人真正修行打坐，因为怕吃苦。现在美国也是同样的情形，坐一会，腿痛了就将腿伸开，摇摇晃晃，把脚摩擦一下。人就是人嘛！都怕吃苦。在达摩祖师未来中国前，他派了两个徒弟佛驮及耶舍，到中国传顿教法门，即禅宗。谁知他们到了中国，却受了很大的气，所有的和尚都不理睬他们。後来到了庐山，遇到慧远大师，他专讲念佛法门。慧远大师问：「你们两位是印度和尚，传的是什麽法，怎麽没有人理你们呢？」佛驮及耶舍大概只会说很少的中国话，就伸出手说：「看！拳做手，手做拳，这快不快？」远公大师说：「很快。」又说：「菩提烦恼也就这麽快。」远公大师当下就开悟了，原来菩提烦恼没有分别，菩提即是烦恼，烦恼即是菩提！慧远大师明白这个道理後，很恭敬地供养佛驮及耶舍。但没多久，这两位印度和尚就在同一天往生了。他们的坟墓至今还在庐山。达摩祖师看中国大乘根性成熟了，於是不怕路程遥远及辛劳，将大乘佛法带到中国来。但当时因语言不通，中国人叫他「摩罗刹」。小孩子一见这留长胡子的菩提达摩，就很害怕的跑了，人则以为这印度人是来抓小孩的，因此叫小孩子不要接近他。达摩祖师後来到南京听神光法师讲经，看到天华乱坠，地涌金莲，这种殊胜的境界。这种境界只有开五眼六通的人才能看到。讲完经後就问法请法，达摩祖师问：「法师！你在这里做什麽？」神光说：「我在这儿讲经。」达摩问：「你讲经做什麽？」神光答：「我讲经叫人了生死。」达摩说：「生死如何了？你讲的经，黑的是字，白的是纸，你用什麽教人了生死？」神光被问得无话可答，故老羞成怒，大发脾气。虽然神光法师讲经，讲得天华乱坠，但仍一样发脾气。故我刚才说当时佛法似有似无。神光发了脾气，拿起他的铁制武器念珠。（法师一发脾气是不得了，像洪水，像山崩地裂）说：「你现在居然谤法９朝著达摩脸上就打。达摩虽然会武术，但没防备神光这麽厉害，说不过就动武，结果被打掉了两颗牙齿。据说，圣人的牙若被打掉，吐在那里，就会大旱三年。达摩心想：「三年不下雨，那要饿死多少人？我来是为度众生的，不是来杀众生的。」於是把两颗牙吞到肚里，一言不发，回头就走。因为他是出家人，且是祖师，故忍辱的功夫修到家了。在路途中，遇到一只鹦鹉被关在笼子里。这鸟比神光聪明，因为牠认识菩提达摩是位祖师，故说：「西来意，西来意，请您教我出笼计。」达摩来到中国，还没有遇到知音，但这鹦鹉却是知音。听到鹦鹉这样请教他，达摩就很高兴传授给牠一个秘密妙诀说：「出笼计，出笼计，两腿伸直，两眼闭，这便是你出笼计。」鹦鹉明白出樊笼方法之後，便说：「现在我明白了，谢谢您的指教。」鹦鹉见到牠的主人，从远方回来，乃使出方便法，等待主人亲近牠。每天主人回来都要与他心爱的小鸟玩一玩，以消愁解闷，现在一看小鸟躺在那儿不动了，很是著急，於是打开笼门，将小鸟捧在手里。咿！还是热呼呼的，因牠是装死，故暖气还在。主人将手一打开，鹦鹉就飞了！出笼计果然灵验。我们现在还在笼子里，不要以为自己是自由的，愿意吃就吃，愿意喝酒就喝酒，不守规矩就是自由。这简直太胡闹了，这是误解自由。真正的自由，是生死自由，愿意就飞到天上，或钻到地里，你若有这本事，才算真正自由。本来讲六祖坛经，我讲得不好，可是敢讲。有的人讲得好，但不敢讲，等我这讲不好的先讲一次，以後讲得好的人跟著来讲。将来你开智慧後，就可讲得比我好。讲得好的是从讲不好学来的。神光法师把印度来的黑脸和尚打掉两颗牙，看见印度和尚没反击他，便以为是胜利了。可是不久无常鬼戴著高帽子来了，对他说：「法师！你今天寿命尽了，阎罗王派我来请你去。」神光一听，说：「我也要死吗？我讲经讲得天华乱坠，地涌金莲，还不能了生死，那这世界到底有没有人能了生死？」无常鬼说：「有。就是方才被你打掉两颗牙的黑睑和尚，阎罗王不但管不了他，还要天天向他叩头顶礼呢９神光说：「鬼大哥！你先等一等可不可以？请代我跟阎罗王讲一讲，给我一段时间，让我去学他了生死的法门。」无常鬼说：「你若真有诚意，也未尝不可通融。」神光一听，高兴得不得了，连鞋也忘了穿，赤足就追达摩，在路上就看到刚才得到达摩帮助的鹦鹉，对他说得救的经过。他想原来是这麽一回事，要装死，装活死人。达摩也不理他，他就在後头跟，一跟就跟到洛阳熊耳山（河南嵩山少林寺）。达摩在那儿面壁打坐，坐了九年，神光也跪足九年。以前我讲此公案时，有一个十一岁的小孩听了很高兴，就问神光跪了九年有没有吃饭？我回答：在九年若不吃饭，怎可活著呢？就是达摩吃饭，他也吃饭，达摩打坐，他就跪著，可是在书上没有记载。当达摩面壁九年期间，有很多人皈依，礼拜他做师父。神光跪了九年，有一天下大雪，雪下得埋到腰身。达摩说：「下这麽大的雪，你跪在这里做什麽？」神光说：「我要了生死，以前我讲经不能了生死，现请祖师传授我了生死的法门。」达摩说：「你看天下的是什麽？」神光说：「是雪。」「雪是什麽颜色的？」「白色的。」达摩说：「你等著什麽时候天下红雪，那时我就传法给你。若不下红雪，你就不要期望。你这麽一个恶和尚，用念珠把我的牙打掉两颗，我不向你报仇，已经很慈悲了，怎会传法给你？」乃出此难题来考验神光，而神光把此文章作成了，他一看墙上有一把修道人的戒刀，预备犯戒时，宁可把自己头割下来，也不犯此戒体。神光乃把刀拿下，一刀将臂斩断，血流满地，将白雪染成红雪，福至心灵，於是他捧红雪来到达摩面前说：「祖师您看！真是红雪了。」这本来就是预料之中，只为要考验他的真心，达摩必须出这个试题o故达摩很高兴地说：「我到中国到底没有白来，还遇到你这样真心求法修道的人，把自己胳臂都不要而来求法，果真有一点诚心。」故传给他以心印心，直指人心，见性成佛的法门。当达摩讲完之後，神光便生出分别心来，说：「我断下来的臂好痛，我的心很痛，请祖师替我安心。」达摩说：「把你的心拿来给我，我才能帮你将心安好。」神光便去找自己的心，东西南北四维上下，觅心了不可得。神光说：「我找不著。」达摩祖师说：「我已安汝心竟。」也就是我给你安好了。神光当下豁然大悟。故他说：「万法归一，一归何处，神光不明赶达摩，熊耳山前跪九载，只求一点躲阎罗。」万法归一，但一归於何处呢？神光不懂「合」字的义理，所以去追赶达摩祖师，在熊耳山跪了九年，只求达摩祖师指点他如何了生脱死躲避阎罗王。神光由达摩传法後，改名为「慧可」，即智慧足够了，善根可以了。慧可大师问达摩祖师说：「大师在印度有没有传法的徒弟呢？印度传法是否也把衣钵袈裟作凭据呢？」达摩祖师说：「没有，在印度我传法是不用衣钵袈裟作表信，因为印度人心很直率，修行得道就说得道，有人证明他开悟得道就可以了。若未经证明，他自己不会说我已得道、证果，我已证阿罗汉，或我又是菩萨了。中国人不同，中国大乘根性者是多，可是打妄语的人也多，修道未成道业，就自吹说成了；没证果也自说已证果，所以要用衣钵袈裟来证明。故现我传你衣钵袈裟，你要好好保存。」达摩祖师到中国来，曾经被人下毒六次，因为当时北魏有两位法师想害他，一位名叫菩提流支，一位名叫光统律师，他们最嫉妒达摩，所以做了些斋菜，内掺些剧毒来供养达摩祖师，达摩知饭里有毒，但还是照吃。吃後，叫人拿盘子来，吐出一堆蛇来，原来毒药变成蛇了！菩提流支看毒不死达摩，不知是怎麽一回事，故第二次下加倍的毒药。达摩又吃了，吃後坐在一块大石头将毒药呕出去，其力量之大将石头都爆破了。以後连续四次下毒，都毒不死达摩。有一天达摩祖师对慧可大师说：「我来中国，是度中国有大乘根性的众生，现我传法已经有人，我要圆寂了。」达摩祖师死後，用棺材装起来埋到坟里。可是在这同时，北魏有一使臣叫宋云，在葱岭一带路上碰见达摩祖师。达摩拿著一只鞋子对宋云说：「你国家有事，因为你的国王今天死了，赶快回去。」宋云问：「大师，您到那儿去？」达摩说：「我回印度去。」又问：「大师，您传法给谁了？」达摩答：「在中国四十年後可是也。」後宋云回到北魏与人谈起此事，大家都不信他所说的话，於是众人将达摩的坟打开一看，棺材里什麽都没有，只剩一只鞋。究竟达摩祖师去那里了？以後也没人知道，恐怕现在来到美国也不一定，因为他能够改头换面，千变万化，故没有人认识他。当他来中国时他说他一百五十岁，但走时还是一百五十岁，历史上也无法考据。达摩预备圆寂时，说：「我来中国传法给三个人，慧可大师得到我的髓，道育禅师得到我的骨头，道济比丘尼（即总持比丘尼）得到我的肉。」道济比丘尼会背诵法华经，故死後从口里生出一朵青莲花来。因为达摩祖师将他的身体都分给别人了，所以在美国你们找不著他的。二祖慧可大师，俗姓姬名神光，北齐时代人，当他降生时，他的父母见金甲神人护法韦陀菩萨，大放光明，来保护这位祖师出世，故他名叫神光。此位祖师天性聪慧，记忆力强，所谓「目下十行字，耳听百人音」并非一看就看十行，而是普通人看一行的时间，他可看十行，就是这麽迅速；一百个人同时讲话，他都可听得清楚，分别能力很强。可是这位祖师脾气最大，讲话不投机，就想打人。在四十岁以前，连讲经说法都带薯一串铁念珠去行侠仗义。所以见到达摩祖师，乃用念珠打他，结果跪了九年，又将自己的臂斩断一只。你想想，如果没有一股脾气，怎舍得将自己臂一刀斩断，也不觉痛，得法之後才觉得痛。此乃是因为他有脾气，若没有脾气，就是斩断了也不会痛的。痛就是有烦恼。这位祖师在四十岁时遇到菩提达摩，得法之後，就隐遁了四十年，因为当时菩提流支和光统律师这一党，专与达摩祖师的弟子作对，甚至见到就想要杀。菩提达摩都被他们用毒药毒死，又何况他的徒弟呢！慧可大师因接受他师父的教导，故隐遁起来，躲避这些人再来为难。等到慧可大师八十岁时，他开始弘扬佛法，大兴教化。遂遇到三祖僧璨大师，付法之後，吩咐他好好保护衣钵作为证据，并应隐遁，以避免人们之嫉妒及迫害。慧可大师在这时候假装疯癫，但见到有缘的众生，他就予以度化。虽然他假作神经病，但因为与众生有缘，所以有很多人相信他。可是菩提流支的党徒，还是嫉妒障碍，就去官府那儿诬告慧可大师，说他是个妖怪，迷惑众人来崇拜他。当时皇帝就相信，便下了一道圣旨f命令当地官府，将慧可大师捉起来审问他说：「你到底是人，还是妖怪？」慧可大师答说：「我是妖怪。」审判官一听他这样讲，知道他是受了冤枉，说：「你讲清楚，你到底是个什麽？」慧可大师说：「我真的是个妖怪。」因国法是不许妖怪惑世的，於是就奏明皇帝，将他问斩，即斩首示众。这世界有没有真理啊！他身为第二代祖师，而官府说他是妖精。慧可大师就落泪告诉他的徒众说：「我应该受此果报的。」二祖的脾气很大，他什麽也不怕，若他怕死，那他也不会承认他是个妖怪。他感到悲伤的是佛法於他在世时，还未能广被了解。他说佛法到第四祖时，将会落到名相上，有名有相，便著於名相。哭後，就对刽子手说：「你来杀吧９刽子手拿刀朝箸头颅就砍，但没有血出，只流出像牛奶似的白浆。你说这未免太神化了，你信就信，不信就算了，这没有理由可讲的。你信，我可以用简单道理来解释。这是人修行到了纯阳体时，他身体所有的血都会变成白色。你说不信，当然你不信啦！你要信，你也成了第二代祖师了。执行官一见这种情形，就具实奏明皇帝说：「这人真是妖怪，我把他杀了，但没有血流出，只流牛奶似的白浆，但死去的面目和活时一样，这证明真是妖怪。」但皇帝知道他错杀了圣人，因为在印度第二十四祖师子比丘，被人砍了头，不流血只流白浆。这是证明人体纯阳无阴，因为无漏，没有无明，阴都变成阳了。有人说：「法师！方才您讲慧可大师的脾气很大，怎会没有无明呢？」要明白，慧可大师的脾气是大忍、大勇、大智、大慧的脾气，并不像你我那爆炸似的脾气，一下子就爆了。你要听明白，脾气和脾气各不相同。智慧的脾气，就能认出因果循环，故不会违背一切的道理。皇帝知慧可大师是真正的肉身菩萨，就生出大忏悔心来说：「有一位真菩萨在我们国家里，朕不加以保护，反而将他杀了。」於是下令文武大臣全都皈依二祖。虽然他死了，仍收了这麽一些徒弟。隋朝时三祖僧璨祖师，没有人知其身世、姓名。当他见二祖时，全身长了很多疮，像大麻疯一样。二祖问他说：「你从何处来？来这儿做什麽啊？」僧璨答：「我来皈依和尚，学习佛法。」二祖说：「你病得这个样子，这样不清净，怎麽可以学佛法呢？」三祖本来就很聪明，但他比二祖更聪明。他说：「我是个有病的人，而您是一位和尚，但我们的心又有什麽分别呢？」二祖一听，知此人有些来历，便说：「不要讲，不要讲，我知道了。」於是，就把法传给他，并嘱咐他隐藏起来，以避菩提流支余党的杀害，又说：「且不要让旁人知道我已传法给你了。」所以三祖僧璨法师也学二祖一样假装疯癫，默默地到各处教化众生。时逢北周武帝消灭破坏佛法，故他跑到山中隐居了十多年。山上本来有很多豺狼虎豹，但他一开始住山时，那些动物都搬家了。传法给四祖道信禅师後，三祖就设千僧斋。斋毕，对大众说：「你们认为结双跏趺坐死是最好的，现在我给你们看看一个特别死的样子。我的生死自由，不受时间的限制。」说完之後，左手攀著树枝，把脚跷起来，就奄然圆寂。他死时多大岁数，什麽地方人，身世如何？都没有人知道。有人听了骇怕的想：「第一位祖师菩提达摩，被人毒死，第二位祖师被人杀害，第三位祖师抓著树枝就死去。我不要做祖师，太危险了。」你就想做也做不到，也不可能做，因你怕死嘛！做祖师的就要不怕死，拿死和生一样而没有分别，所谓「烦恼即菩提，生死即涅盘。游戏人间，教化众生。」这才能做祖师。你这麽胆小，有所恐惧，连祖师的徒弟都做不成呢！祖师都是不怕苦、不怕难、不怕死、不怕生的。你不怕死就可做祖师。现在谁不怕死，我就封他做祖师。四祖道信禅师，很小就跟僧璨祖师出家学习佛法，六十年长坐不卧，眼睛常闭著用功办道。此非睡觉，可是一睁眼，一般人就吓得像地震似的，为什麽呢？谁也不知道。但他就有这种威德。唐朝贞观十七年（公元六四四年），太宗派使臣请他到皇宫供养，拜他为师父。若是现在的法师，就是皇帝不请，也要去见他，攀缘一下，更何况来礼请呢？但四祖拒绝了，托辞说：「我年纪太老了，走路也走不动啦！我因年老多病，故不能到京城去。」使臣回覆皇帝後，皇帝说：「回去告诉他，无论他多麽老，皇帝仍要请他到宫里供养。」使臣只得回四祖处说：「皇帝说无论你多麽老，我们仍要用轿子把大师抬去宫中供养。」古时没有飞机，不像现在交通这麽方便。四祖答：「不行！我真的太老了，若你一定要我去，就把我这脑袋斩下拿去，但我的心始终是不去的。」使臣无计可施，只好据实报告皇帝说：「这和尚真是特别古怪，也太不近人情了，他说就是将头砍了，心也不来见皇帝。」皇帝说：「好！你就去把他的头给我拿来。」於是用一盒子装上一把刀交给使臣说：「拿此刀，将他头斩来。」但临走时皇帝又对使臣说：「无论如何，你不能伤害这和尚。」使臣明白後，又回到四祖处，说：「老和尚！您到底去不去？若不去，这把刀就是用来斩您的头，拿您的头去见皇帝。」道信祖师说：「好啊！我的头能见到皇帝，那是我一生的光荣，你现就来斩我的头吧９使臣拿起刀，比画一下四祖的头。但见他果然把头伸过来了，便赶快把刀放回盒子里。道信禅师闭著眼等他斩头，但久不见动静。於是道信禅师就发脾气，咆吼道：「喂！你怎不斩啊９情形跟二祖差不多的。使臣说：「皇上吩咐我只是这麽讲一讲，但不能伤害和尚您。」道信听後哈哈大笑说：「你现知道世界上真有不怕死的人了９四祖俗姓司马，出家法名道信，是当时有名望的宗族。从小出家修道，在世七十二岁，六十年拹不著席，有不可思议成就的境界。有次他在山上修道时，有土匪围城达一百多天，城内粮物及食水都绝罄，大师见此情形，就到城内教所有官民诵「摩诃般若波罗蜜多」。念了没多久，群贼退散，井亦涌出水，这是一种感应的境界。此时，他用佛眼观察，见湖北破头山有一股紫气紫云，围绕笼罩，这些紫云是极祥瑞的示现，於是他便搬到这山上来住，并将其名改为「双峰山」。他教化刚强难化的众生，令他们改恶向善，可是他们偏要改善向恶，不听教化。四祖很耐心用各种权巧方便的法门，使他们弃邪归正。在他弘扬佛法四十多年内，所教化的众生如稻麻竹苇，度生无数。有一天四祖告诉他的弟子们说：「你们要给我造一塔，我要走了。」当塔造好了，在唐永徽二年（公元六五一年）闰九月二十四日，四祖无疾奄然而化。他的徒弟就把他装到石头做的塔里。本来这塔用铁锁锁著，过了一年，门居然自动开了。徒众见四祖在里边仍端然正坐，栩栩如生，但肉都是乾的。五祖弘忍大师见其相好，非常高兴，於是用漆布把他的身体贴上金，保护其真身直到现在。唐朝五祖弘忍大师，俗姓周，黄梅人（黄梅县在今湖北省，双峰山属黄梅县），七岁出家，拜四祖为师，十三岁受具足戒。为人木讷沉厚，虽然同辈屡欺负轻慢他，他亦处之泰然。白天随众做事，什麽工作都做；晚上打坐，摄持身心，口不讲一切是非，跟随四祖三十年学习佛法。五祖身高八尺，相貌奇特。他住在双峰山东边的凭茂山上，故当时称其为「东山法门」。有一次见一群土匪围湖北城，阻断所有的交通路线。五祖从东山下来到城中，当土匪见到他时，骇怕得不得了。因为他们所见的不只是祖师，而是一金甲金刚王菩萨，手持宝器，威德显赫，光明晃晃。群贼撤退，而城遂被解围。大师如何能指挥这些金刚王菩萨呢？因五祖有修行，且能诵楞严咒，在楞严经上说，若一心诵持楞严咒，则八万四千金刚藏菩萨会在各种危难中保护你。在唐高宗时，皇帝屡次诏请大师到宫内供养，但均为大师所辞拒。最後皇帝赐以各种珍贵的药材和礼物以为供养。唐咸亨五年（公元六七四年），五祖告诉弟子们说：「给我建一塔，我要走了。」在第二个月十四日他问：「塔准备好了吗？」弟子们说造好了。大师说：「这麽多年来，我教化众生，度化有缘者，且付法予惠能六祖。现在你们有十人应成法嗣，到处建立道场，护持佛教发扬光大，教化众生。这十大弟子即是神秀、智诜、慧藏、玄约、老安、法如、智德、义方、惠能、刘主簿等。五祖将这十位送到不同的地方去教化众生。不久，五祖安坐而入涅盘。他七十四年间，广开教法，学徒千万，传衣钵给惠能大师。以上是略述西天二十八祖菩提达摩，携法东来，为中国禅宗初祖。继後代代一脉单传，秉承释迦牟尼佛正法眼藏，直至六祖惠能大师的事蹟。「六祖法宝坛经略序」，此乃六祖入室弟子法海禅师所撰，记逾六祖的生平事蹟。大师名惠能。父卢氏。讳行滔。母李氏。诞师於唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时。时毫光腾空。异香满室。黎明。有二异僧造谒。谓师之父曰。夜来生儿。专为安名。可上惠下能也。父曰。何名惠能。僧曰。惠者。以法惠施众生。能者。能作佛事。言毕而出。不知所之。师不饮乳。夜遇神人灌以甘露。大师名惠能，父名卢行滔，母李氏。师生於唐贞观十二年（公元六三八年）戊戌岁二月八日子时，生时毫光腾空，像佛顶放光，异香满室。在第二天黎明时分，有两位异僧来访卢府说：「你昨晚生下的孩儿与佛法有缘，故特地来为他命名，以上惠下能作他的名字。」他的父亲问：「为什麽叫惠能呢？」僧答：「惠是以佛法惠施众生，能是表示能弘扬佛法。」说罢就不知去向。惠能出生後，并不吃母乳，却能日日长大。据说有神人每晚灌以甘露。既长。年二十有四。闻经悟道。往黄梅求印可。一次，惠能在卖柴时，听人读诵「金刚经」，听到「应无所住，而生其心」时，当下即悟。现在很多人都听过金刚经了，但并没有人开悟。在西方，我希望有人听到「应无所住，而生其心」能明白义理而开悟。大师开悟後，他并没有到处说：「看！我开悟了。」他不像现在有些人，只懂些佛法的皮毛，就到处宣说自己开悟。古来的人，即使他已经开悟，也不敢卤莽的说他开悟了，何况那些根本未开悟的，更不应到处宣扬，自吹自擂。若是开悟了，必须找一位明眼善知识来证明。这就是六祖去黄梅求五祖印证的原因。古来悟者，从不自己印证自己，不像现在的人，未悟说悟，打大妄语。要知悟与未悟是有天渊之别，怎可真伪不辨，鱼目混珠，笼统瞎谈？还有现在一般无知识的年轻人，吃麻醉药後，就醉醺醺的，丧失本知。这时，惑世的魔王，伪作善知识而给他们证明说：「是的，你已达到空的境界，然而你不能住在虚空里，要回到我这里来。我有住宅和房子，有很舒适的旅舍。」年轻人听後就拜魔王为师。根本这些恶知识，也不知道自己到底是真还是假，所谓师徒同惑，以盲引盲。所以我们必须用经典来作证明。经典并没有说那个愚人在虚空里设置旅舍。即使现在的火箭能飞到月球，但空中楼阁还是不能建立的。像这种幼椎的言论岂能成立呢？现在我们很忙，早上每个人四点就起来念经。我们在地球上忙著造房子，但不能在虚空里造。为什麽？因我们是住在地面上的，所以房子也要在地面上建筑。我们把这身体忘了，而来造金刚之身，这个身体就像我们的房子，总有一天会坏的。现在从早到晚我们忙著在铸造、提炼，到最後就能修行得到金刚不坏之身。成就了不坏金刚身後，就可以随心所欲而到虚空去，上而至天，下而至地，或到龙宫都可以。不需要护照或行程就可到达，到处飞行自在，但首先你必须要修这不坏之身，始达这种境界。五祖器之。付衣法。令嗣祖位。时龙朔元年辛酉岁也。南归隐遯一十六年。六祖离开黄梅後，并没有一个安全的地方居祝因为神秀的徒弟及异教徒要迫害他，故大师避难，在猎人队伍中住了十六年。在这期间，并没有人知道他是六祖，他一方面用功修行禅定，同时为猎人守护网罗的工作。若见网中的鸟兽，都尽力设法予以放生。这时他有充分的时间来修行，圆满他的功夫而不被打扰。若你真正修行，一切都很顺利。一旦发心修行，那麽、魔障就从四面八方而来，且各种想像不到的现象都会发生。与猎人相处的十六年中，六祖随遇而安。这是最聪明的隐遯不求名、不求利、不到处占便宜，而真正用功修行。至仪凤元年丙子正月八曰。会印宗法师。诘论玄奥。印宗悟契师旨。他们论来论去，提出各人对义理的看法。谁问谁呢？是印宗法师问六祖大师。六祖已解决是旛动还是风动的诤论，指出是仁者你的心动。印宗法师很惊讶听到一个在家人能说出这种奥妙的道理，即下法座而延请六祖到他房内一谈。他问：「你从何处来？你叫什麽名字？」印宗法师知这位在家人是五祖的入室弟子，传法衣钵之人。他即时顶礼六祖，後徵求询问经书中奥妙的义理，讨论风动旛动。直至他与六祖论後，印宗大师才了解到禅宗的义理。是月十五曰。普会四众。为师薙发。二月八曰。集诸名德。授具足戒。西京智光律师为授戒师。在正月十五日，印宗法师集会四众弟子即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，来为大师举行剃度仪礼，使显现出家相而成比丘。人出家有各种不同的理由。有些人因衣食难谋，见出家後有人供养，有得吃有得穿，所以为此而出家。有些人出家是因为年老又没有子女照顾，他们想：「我出家後，收一年轻的徒弟，他会像儿子一样照顾我。」有些人因为做了土匪，或因为是逃犯，出家剃发後，可避免政府抓到了会砍他们的头。有些是很小就被送到庙里出家。因这些理由而出家的人，是否能真正用功修行那是很难说的。有些人因迷信，但还有信心。好像有些父母因孩子病重，他们就想：「这孩子也许会因病而死，应该把他送到庙里当和尚。」由於迷信，父母乃送他们的小孩到庙里。「迷信」者尚有希望，但「信迷」即是专信邪知邪见，随著不正确的思想转变，真是所谓「迷中迷」。有些人是「迷且不信」，在他们的迷中不相信任何事。有些是「信而不迷」，这些人是用真心来学佛法，直到明白而不迷了。像这些人出家，是否能真正用功修道，也是不一定的，也许有百分之一或二会修学佛法。然而，若你下定决心要开悟，以了生脱死，那麽出家後就能认真用功修道。有些人是出世间的家：即出三界的家欲界、色界、无色界。出此三界後就无欲、无色的执著，因为他们无所执著，视三界如空华，所以说出三界的束缚，出三界的家。有些人是出烦恼的家，若你不断烦恼而出家，那是不能得道的，所以一定要去除烦恼。六祖则是一特殊的例子，不适宜以上所讲的理由。因他已得到自在，出不出家没有什麽差别。他作居士时，已经在行菩萨道，而不像一般的在家人。在二月八日释迦牟尼佛出家日，这天集聚十方所有的高僧大德中国的法师和印度法师来为六祖授具足戒。印宗法师请西京智光律师为六祖的授戒师。智光律师持戒严谨，在行、注坐、卧具足四大威仪。凡律师的一举一动，都要合乎律仪，不可随便。故在楞严经上说：「严净毘尼，宏范三界。」苏州慧静律师为羯磨。荆州通应律师为教授。中天耆多罗律师为说戒。西国蜜多三藏为证戒。羯磨是梵语，意为办事，为授戒时之办事人。羯磨要确实所行的一切均合乎戒法，合乎释迦牟尼佛所设的规矩。所作若不合乎佛法，则不为羯磨所接受。在授戒时，授戒师问羯磨三次说：「可授戒予此人吗？」每一次羯磨均要答：「可。」在戒坛上，羯磨和教授坐在左边，授戒师坐在右边，其余七位证戒师坐在两旁一共是三位教授师和七位证戒师。他们代表十方诸佛来讲法及授戒。所以出家受戒是非常重要的。「教授」，即传授经典。耆多罗是梵语意为「功德华」。蜜多法师精通经、律、论三藏，故称其为三藏法师。所有的戒神都来保护这位有才智的法师，在其一生中有很多神异的事蹟，「蜜多」意为兴盛、茂盛。其戒坛。乃宋朝求那跋陀罗三藏创建。立碑日。後当有肉身菩萨於此受戒。求那跋陀罗，意谓功德贤。这位法师在光孝寺，建一法坛，坛上竖一石碑，且作预言说：「後世当有肉身菩萨於此受具足戒。」又梁天监元年。智药三藏自西竺国航海而来。将彼土菩提树一株。植此坛畔。亦预志日。後一百七十年。有肉身菩萨於此树下开演上乘。度无量众。真传佛心印之法主也。梁武帝天监元年（公元五○二年），印度智药三藏法师航海来，看到这法坛与石碑，将从印度带来的菩提树枝栽植在这坛边，并立碑预志说：「一百七十年後有肉身菩萨在这菩提树下，开演上乘佛法，直指心地见性法门而成就佛道。」菩提树在各处都可生长，在中国现有很多这种树。昔释迦佛在灵山会上拈花示众，将诸佛心印传给摩诃迦叶尊者。祖师是传佛心印者，而法师是讲经说法。智药大师不坏的肉身现仍保存在离南华寺五里的月华寺里。寺里管理人已出家，不招待访客，所以人若要去参观，要自备食物。当我住在南华寺时，曾去见智药大师的肉身无损，保持得很完整。师至是祝发受戒。及与四众开示罩传之法旨。六祖薙发受具足戒後，即为四众讲经说法，传授不二法门乃从释迦牟尼佛代代相传的心印法门。一如昔谶。次年春。师辞众归宝林。印宗与缁白。送者千余人。直至曹溪。次年春天，六祖辞众而回宝林。黑袍（缁）为出家众之服，那时在家人穿白袍（白），故云缁白千余人送大师直至曹溪。有些人并未到过曹溪就说到过，他们伪传所谓曹溪法门和禅宗秘传。末法时期就是这个现象：假佛教徒和冒牌货，举目皆是。时荆州通应律师。与学者数百人。依师而祝师至曹溪宝林。观堂宇湫隘。不足容众。欲广之。遂谒里人陈亚仙曰。老僧欲就檀越。求坐具地。得不。当时荆川通应律师知道六祖是传佛心印的法主，就带领他的徒弟来跟大师学法。当大师到曹溪後，见其讲堂窄小，不能容纳那麽多人，想予以扩大，就去拜访当地地主陈亚仙说：「老僧想向施主化一坐具之地，可不可以呢？」仙曰。和尚坐具几许阔。祖出坐具示之。亚仙唯然。师以坐具一展。尽罩曹溪四境。四天王现身。坐镇四方。大师拿出他的坐具给陈亚仙看。他说：「若你只要那麽大的地，是可以的。」但当大师长开坐具时，不但整个南华寺，连他们所站十里地之内都被罩住了。时四大天王现身，坐镇四方，故有这种奇妙的境界出现。今寺境有天王岭。因兹而名。仙曰。知和尚法力广大。但吾高祖坟墓。并坐於此。他曰造塔。幸望存留。余愿尽舍。永为宝坊。然此地乃生龙白象来脉。只可平天。不可平地。寺後营建。一依其言。师游境内。山水胜处。辄憩止。今寺境中有天王岭，就是因此得名。仙说：知道您和尚法力广大，但是我高祖的坟墓都坐落在此，将来建塔时，希望留下来，其余上地全都捐献出来，永远做宝坊。此地的龙脉很盛，山又像白象形，是一个「宝所」，即是建立道场的好地方。地势高处，建筑物就应该建得低一点。地势低处，建筑物则可以建得高一点，使屋顶彼此均平。但不要把地平了，因为若铲凿山石，恐怕伤了山之脉气，破坏其风水，损害灵气。六祖经常在境内游览，见到风景好的地方，就停下来休息。遂成兰若十三所。今日花果院。隶籍寺门。其宝林道常亦先是西国智药三藏。自南海经曹溪口。掬水而饮。香美。异之。谓其徒曰。此水与西天之水无别。溪源上必有胜地。堪为兰若。随流至源上。四顾山水回环。峰峦奇秀。叹曰。宛如西天宝林山也。为什麽围绕南华寺的地区叫宝林呢？宝林意即无上法宝在此演化，而依法修行的人如林木那麽多。印度智药大师在曹溪掬溪水饮时，觉其甘美和印度某处一样，他知道泉源上面必有胜地，可以建庙。在黄昏时抵达宝林山，环顾四周，山清水秀，乃赞叹说：「这山真像天竺宝林山，应为它取名叫宝林道场９智药三藏并非单独一人，很多徒弟跟著他一起。他乃对他们说：「此泉源处为一胜地，可以建立庙宇。」庙宇叫兰若是梵文，意为寂静处，是修行之清净地。此地清澈碧绿的山水璟绕，风景秀丽，为修行之胜地。乃谓曹侯村居民曰。可於此山建一梵刹。一百七十年後。当有无上法宝。於此演化。得道者如林。宜号宝林。时韶州牧侯敬中。以其言具表闻奏。上可其读。赐额为宝林。遂成梵宫。盖始於梁天监三年也。这村叫曹侯，是三国时代曹操的後裔。智药大师预言一百七十年之後，「无上法宝」即是六祖，在宝林驻锡及教化众生。出家僧众及在家人在此地开悟者，其数如林木那麽多，所以此地名叫「宝林」。这个时侯，韶州长官侯敬中，将智药大师的预言奏明於朝廷，梁武帝乃赐额为宝林，於天监三年（公元五○四年）建筑此庙，即今南华寺。寺殿前有潭一所。龙常出没其间。触挠林木。一日。现形甚巨。波浪汹涌。云雾阴翳。徒众皆惧。师叱之曰。你只能现大身。不能现小身。若为神龙。当能变化。以小现大。以大现小也。这龙身巨大，故只见其身而不能见潭，牠在水面飞舞，到处弄得波浪激溅，把波浪翻高有十尺、二十尺，甚至三十尺那麽高，很是洋洋得意，自以为是。徒众们皆恐惧，说：「真不可思议，这龙真想要伤害我们９六祖叱骂这龙说：「若你真有神通，就能自有变无，自无变有，你应该可遂心如意，从大身化为小身，从小身化为大身，无所障碍。」其龙忽没。俄顷复现小身。跃出潭面。师展钵试之。曰。你且不敢入老僧钵盂里。龙乃游扬至前。师以钵舀之。龙不能动。师持钵归堂上。与龙说法。当六祖以激将法使龙化小身後，忽地龙不见了，但顷刻间一条小龙跳跃飞舞著於水面出现。六祖见说：「你现在化为小身了，但你不敢跳进我的钵里来。」这龙在水里游来游去，游到六祖面前。六祖不等牠跳到钵里，马上就把牠从水里搯出。在东北我的家乡，未有人住之前，可以「棒打獐子瓢搯鱼，野鸡落在饭锅里。」当时东北的物质是那麽丰富的。龙遂蜕骨而去。其骨长可七寸。首尾角足皆具。留传寺门。师後以土石堙其潭。今殿前右侧。有铁塔处是也。六祖大师持盛龙的钵，返回法堂，为龙说法。龙闻法往生，脱骨而去。留下遗骨，长有七寸。头尾角足皆具足，留传寺门，大师将此潭填平，在大殿的右边，尚有铁塔，那就是潭的所在处。在法海禅师的序文里，说潭在左侧，实际上它是在右侧。在六袓坛经注里，丁福保他没有到过南华寺，当然不知潭的方位了。按照六祖在殿里坐的位置而定，潭是在右侧的。行由品第一此经中第一品，是六祖大师对其徒众略述他的生平。「行」即指六祖的生平，「由」是指他依据什麽来修行。「行由」，是指其源处，是从何开始。时大师至宝林。韶州韦刺史名璩舆官僚入山请师。出於城中，大梵寺讲堂。为众开缘说法。师陞座。次剌史官僚三十余人。儒宗学士三十余人。僧尼道俗一千余人。同时作礼愿闻法要。每部经都要具足六成就，即是信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就、众成就。正法开演时要具备这六种成就。法会一定要有众，韶州韦刺史与官僚、徒众即符合这个条件。宝林山是说法的地方，故具足处成就。六祖大师是位法师，深悟了解经义，故具足主成就。「时」，具足时成就。「同时作礼」，具足信成就。「愿闻法要」，具足闻成就。这时，韦璩和他的僚属们入宝林山请大师出来弘扬佛法。大师告众曰。善知识。菩提自性本来清净。但用此心直了成佛。善知识且听。惠能行由得法事意。大师对大众说：「有善根及智慧的各位知识们！菩提自性是本来觉悟清净的，是不生不灭、不垢不净、不增不减。要用这个真心，可以直截了当成佛，不要用你那妄想的心。」接著大师用他本来的名字，自称「惠能」而说：「诸位听著！现我将告诉你惠能如何得法的经过。」惠能严父。本贯范阳。左降流於岭南。作新州百姓。此身不幸。父又早亡。老母孤遗移来南海。艰辛贫乏於市卖柴。惠能的父亲，本籍是范阳（河北省），後因事故，彼降迁到岭南（广东省）。因为父亲对子女管教很严，所以尊称为「严父」，可是母亲通常以爱心来照顾子女，故尊称为「慈母」。「惠」，意即以法惠施众生。「能」，即能做佛事。六祖俗家姓卢。六祖的父亲被贬谪到岭南在唐时是属边疆荒凉之地。其父本来是官员，因犯罪而被流放到岭南。惠能的生活很不幸，他的父亲在他三、五岁时便去世，而遗下孤苦的他和守寡的母亲，故只好迁移到南海，嚐尽各种艰辛及贫乏。为了维持生存，惠能只有入山砍柴，挑回到城市去卖，以此微薄的收入，买米给他母亲和自己吃。时有一客买柴。使令还至客店。客收去。惠能得钱却出门外。见一客诵经。惠能一闻经语。心即开悟。因六祖家贫，他没受过教育，所以不识字。那时在中国上学要缴学费的。虽然他不识字，可是天性聪颖，一听到经文说「应无所住，而生其心」当下即悟，而了解以前所不明白的境界。现在很多人听过此句「应无所住，而生其心」，但有谁开悟了呢？有人说：「喔！我悟了９我问你，你开了什麽悟？什麽悟没开？要问问你自己。遂问客诵何经。客曰。金刚经。复问。从何所来持此经典。客云。我从崭州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化。门人一千有余。我到彼中礼拜听受此经。五祖住在东禅寺，教化徒众有一千多人。当时中国人学佛兴盛热忱，所以有一千多人共同在一山学习佛法。现在（一九六九年）美国那里有千人共同来学佛法呢？在这麽大的国家竟然没有。但也许以後会有万人来学佛法这也说不定。这要看看我的徒弟，你们如何用功。大部份美国人都很聪明，但有些人聪明过份了，所谓「聪明反被聪明误」。每天从早到晚只会吃迷幻药，因为只有依靠药物，他们才会得到某些微异的境界，这些人一再地试用这些毒药，直至发觉药物也无功效了。他们心想：「我已吃药物很久了，但我仍未开悟。」当他们了解吃药物是错时，也许会回头而求真理吧！所谓「苦海无边，回头是岸。」我现在教你们佛法，所以你们将来会讲法而教化众生，故不要随便，要认真学习而不迷惑，这样很多人就会跟著来学习了。你们现在学习六祖坛经，应知在那里学的。当别人问你说：「你在那里学的佛法？」你可以回答说：「我们在法界佛教总会的佛教讲堂学的。」这就像此段经文的意思一样。大师常劝僧俗但持金刚经。即自见性直了成佛。惠能闻说宿昔有缘。乃蒙一客取银十两与惠能。令充老母衣粮。教便往黄梅参礼五祖。你们要清楚这里所说的「大师」是指五祖而非六祖。当惠能听说有千余人共同学习佛法的圣地，他非常兴奋，便迫不及待的问这客人说：「我该怎麽办呢？我真想去那里学佛。当我听你念金刚经时，我明白它的义理。我要去求法，但我有一位年迈的母亲，乏人照顾，我应怎麽处理呢？」因为菩萨是不求名的，故六祖并没有说大菩萨在此时来帮他忙。经文只简单说因宿昔因缘，有一客施惠能纹银十两，这真是一个大的供养。因为他一天砍柴到市上卖，只值几个铜板，即使惠能在千日卖柴所积聚的钱，也比不上这些银子那麽多。他便拿这些银子来安顿好他母亲的衣服和粮食。也许这人告诉他说：「你虽穷，但仍要学佛法。现在我来帮助你。」乃施予他这笔金钱，方便他能去求法。这供养的功德是很大的，将来这人一定是一位肉身菩萨。现在在这里也许也有人这样做，自己想一想：「我是否有做积德的事呢？」若你不记得，那没有关系，不需要打这种的妄想。这人敦促他说：「你有这麽大的信心，一听经文就开悟了解义理。快！赶快去黄梅见五祖，那确实将会对你有用的。不要迟了，马上就去吧９惠能安置母毕。即便辞违。不经三十余日便至黄梅礼拜五祖。祖问曰。汝何方人。欲求何物。惠能对曰。弟子是岭南新州百姓。远来礼师。惟求作佛不求余物。祖言。汝是岭南人。又是獦獠。若为堪作佛。惠能曰。人虽有南北。佛性本无南北。獦獠身与和尚不同。佛性有何差别。五祖更欲与语。且见徒众总在左右。乃令随众作务。惠能曰。惠能启和尚。弟子自心常生智慧。不离自性即是福田。未审和尚教作何务。祖云。这獦獠根性大利。汝更勿言。著槽厂去。惠能退至後院。有一行者。差惠能破柴踏碓。经八月余。祖一日忽见惠能曰。吾思汝之见可用。恐有恶人害汝。遂不与汝言。汝知之否。惠能曰。弟子亦知师意。不敢行至堂前。令人不觉。六祖立刻回去将他母亲的生活安顿好，就辞别了。不出三十余日，他便抵达双峰山东禅寺。在旅途中他没有打妄想，只一路赶程，故不知不觉来到黄梅，後礼拜五祖。那时六祖大师才二十四岁。五祖问：「你是从那里来的，来此地要求得什麽？」惠能答说：「弟子是从岭南新州来的，我什麽都不求，只求作佛（觉悟）。其他的都不重要。」五祖说：「你是岭南人，并且又是獦獠，怎能作佛呢？」「獦」，是一种鼻子很短，与狗相似的小兽。「獠」，是未开化的蛮夷。这是指这种人不明理，未开化，是属於畜类的人。六祖马上回答说：「人虽有南北的分别，但佛性是常住不灭，是没有南北的分别的，虽獦獠身与和肖的身份不同，可是佛性又有什麽差别呢？」因为他身旁徒众聚在左右，五祖就止住不说了。他只简单告诉六祖说：「好，你已来了，赶快跟随大众去做事。」惠能启禀五祖说：「我自心常生智慧，这智慧是从自性生出来的，不离此即是福田。我不知和尚要我做些什麽样的工作呢？」（福田是指在佛法僧三宝前所做的各种功德。又僧人穿的袈裟，缝成一条一条的，象徵福田。若恭敬供养三宝，即是种下功德之根的地方，以後定会成熟而结福果的。）五祖听惠能这样说後即言：「这獦獠根性锐利。」（根是指一个人听、信、解、受、持佛法的能力。众生根性有真、俗、中的分别。）五祖警告惠能要谨慎，不要再继续讲了。他说：「你不必多说了，到後院槽厂去。」在後院有一个行人便教惠能如何如何做。每当人到一新环境时，常会被人欺侮。这个徒弟还没出家，他就不客气地吩咐惠能说：「你每天要去砍柴，用来烧火煮饭，这是一把斧头，一定要砍些乾木来。还有，每天你必须用脚踏舂米碓。」如此过了八个多月，某日，五祖见惠能在打谷场上工作，便对他说：「我想你的智慧和见地是可用的，但是担心有人会嫉妒你而起害你之心，所以故意不和你说那麽多话，你明白我的苦心吗？」惠能回答说：「我明白，所以我不敢走进前殿法堂和师父讲话，以免别人注意到我的行为，或师父慈悲的对待我。」祖一日唤诸门人总来。吾向汝说。世人生死事大。汝等终日只求福田。不求出离生死苦海。自性若迷福何可救。有一天五祖大师唤所有的徒众集合起来，对他们说：「世人最重要的事即是生死，无论你曾如何地荣华富贵，仍免不了死。应知生如何生法，死如何死法，若对生死不了解，那麽这一生可说是糊涂而来糊涂而去。你们这些修行人，每天只知求人天的福报，而不知修慧，不想办法了脱生死，总在生死苦海里转来转去。若自己的本性迷昧了，尽求福报，怎可救你自己生死的问题呢？」所谓「修慧不修福，罗汉托空钵。修福不修慧，象身挂璎珞」。象身挂璎珞，也就是迷昧自性，修福是救不了你自己的。汝等各去自看智慧。取自本心般若之性。各作一偈来呈吾看。若悟大意。付汝衣法第六代祖。火急速去不得迟滞。思量即不中用。见性之人言下须见。若如此者。轮刀上阵亦得见之。你们每个人去观察自己真正的智慧，要在自己本心找出般若之性，即真正的智慧。现在去作一首偈颂（「偈」是梵语，译为颂，颂是四字、四句或五、六、七、八字不定。），拿来给我看，若你明白真正智慧的大意，我就授衣钵及传法给你，为第六代的祖师。你们快点作来给我看，不要拖延。若用思量分别心来作，那是没有用的，因明心见性，见到佛性的人，说完後便即刻明白。你若能这样才有用处，好像拿把刀到两军阵前，也能即刻见到自性，是同一个道理。众得处分退。而递相谓曰。我等众人。不须澄心用意作偈。将呈和尚有何所益。神秀上座现为教授师。必是他得。我辈谩作偈颂。枉用心力。余人闻语总皆息心。咸言。我等已後依止秀师。何烦作偈。大众得到五祖吩附後，乃退回各人的寮房，大家互相地说：「我们大家不必搜索枯肠作偈颂了，因为那是白费功夫的。」相信说这话的是神秀一派人，准备将来请神秀作第六代祖师。这一派人也许是他的徒弟、兄弟或有亲戚关系的人。「且我们也没什麽学问，作出来也不会上选的，神秀首座和尚仅次於方丈和尚，他是我们的教授师，给我们讲经说法，他的学问好、道德高，一定是他得到祖位。我们即使费心作颂也是很粗陋，只是白费心思罢了。」所以其他人听到这话，皆打消作偈颂的念头。若大家都作，恐怕有人会将神秀上座的祖位抢去了。众人听神秀徒众这样传言，就一起说：「我们以後要依靠他吃饭、穿衣、住和修行这即是依止师。我们何必自找麻烦来作偈颂呢？」神秀思惟。诸人不呈偈者。为我与他为教授师。我须作偈将呈和尚。若不呈偈。和尚如何知我心中见解深浅。我呈偈意求法即善。觅祖即恶。却同凡心夺其圣位奚别若不呈偈终不缉法。大难大难。在这时神秀心想：「唉！大家所以不作偈颂的原因，是因为我是他们的教授师父，按理来说我应该作偈，他们大家都那麽客气而等著我来作呢９神秀自己也知逍没有人来和他抢祖师的位子，所以不管作得好不好，都没有人和他争的。「我要作一首偈颂呈给和尚，假使我不作的话，和尚如何能知我对佛法的见地、深浅的程度，和是否有智慧呢？可是，我苦呈偈的用意，是为向五祖求法，那是好的。但若是为做第六代祖师，这想法就不对了。」「如果为了要做祖师而作偈，这和凡夫世俗人心理一样，来夺取圣位，又有什麽分别呢？可是我若不作偈颂，那怎麽办呢？我始终也得不到法，五祖也不会传给我，因为他已经这样宣布，定要呈一首偈才能得法。唉！这事情实在太难了９五祖堂前有步廊三间。拟请供奉卢珍画楞伽经变相及五祖血脉图流传供养。这时一般人都没有贪心，不想做祖师了，而让位给神秀，可是神秀自己也不知如何作偈颂，所以他说：「大难，大难。」在五祖住的堂前，有经行走廊三间，在墙上本想请供奉卢珍来画楞伽经的变相，及五位祖师的血脉图，五祖想画这些图，使流传到世界上供养。供奉是当时的官职名，无论人有什麽技能及所长，可到皇家去做。供奉的名字叫卢珍，身为一处士，他会画画。卢珍因技艺好，故他任当时的供奉官职。「楞伽经」的楞伽，是锡兰的一个山名，意谓「不可往」，因这个城是在南海摩罗山顶，没有神通的人到不了此地。所以释迦牟尼佛在此地说法时，是用神通到这山顶上，为这些有神通的人说法。「变相」即是神妙不可思议变化的样子。五祖血脉图，即是初祖达摩到五祖弘忍大师，这接连不断，像体内流通血脉的一个图。神秀作偈成已。数度欲呈行至堂前。心中恍惚遍身污流。拟呈不得。前後经四日。一十三度呈偈不得。此时神秀的学生都没有贪心了，可是他自己却放不下，总想作第六代祖师。本来他说做祖师是不对的，但他却不能停止这种思想，放不下这个作祖师的欲望。把偈作好，很多次想呈给和尚。可是每次走到五祖堂前，心中恍惚，紧张到几乎要发狂了，说：「怎麽办呢？我所作的偈颂可不可以呢？」所以就心情恍惚，认不清楚，似是而非，自己产生了很多问题，急得金身流汗。想呈又不敢，这像赌钱似的，若输，就没祖师可作了，这样来回经过四天。这是很苦的，所以作祖师不容易，这四天他眼都没闭过，整天坐立不安，睡也睡不著，吃也不香，只因惦著是否可以合格通过作祖师的关？神秀到过五祖堂前十三次，但还是不敢呈偈。不像现在我给你们考试，一下子就写完交巷，因为这是没有那麽重要的缘故。若能考上就作祖师，我想你们的手也会颤抖而写不出来了。秀乃思惟，不如向廊下书著。从他和尚看见。忽若道好即出礼拜云。是秀作。若道不堪。枉向山中数年。受人礼拜更修何道。是夜三更不使人知。自执灯书偈於南廊壁间。呈心所见。这时神秀大师头脑冷静了，他想：「嗨！不要那麽著急，要有点定力，不如我将偈写在三间走廊墙上，让五祖他自己看见。假使他称赞这偈颂作得好，那我就出来向五祖叩头礼拜，说这是我作的。若他批评说这偈作得不好，根本没有用，那就枉费我在山中住那麽多年，受人恭敬礼拜。我简直一点都没有道德修行啊９在三更时，即深夜十二时左右，神秀便偷偷地躲开众人，自己拿箸小蜡烛。因为如果灯太亮，旁人就能看见。乃将偈写在南边走廊墙壁上，把心里所见的道理都写出来。偈曰：身是菩提树心如明镜台时时勤拂拭勿使惹尘埃秀书偈了。便却归房。人总不知。秀复思维。五祖明日见偈欢喜。即我与法有缘。若言不堪。自是我迷宿业障重不合得法。圣意难测。房中思想坐卧不安。直至五更。神秀写完了偈颂，就赶快两步并成一步静悄悄地回到自己寮房，神不知鬼不觉的。神秀又想：「当五祖明天看到偈颂时，如果欢喜，那就表示我和佛的心印妙法有缘，就有这个命运可作祖师。若五祖说这偈不好，这是我没有开悟，宿世孽障太重了，而使我不能得以心印心的妙法。唉！五祖他的境界真是不可思议，不能测度他的意思和用心啊９因为他没有把握，故神秀还在紧张中，在房子里，坐也不舒服，立也不安乐，这样一直熬到天亮。祖已知神秀入门未得不见自性。天明祖唤卢供奉来。向南廊壁间绘画图相。忽见其偈报言。供奉却不用画。劳尔远来。经云。凡所有相皆是虚妄。但留此偈与人诵持。依此偈修免堕恶道。依此偈修有大利益。令门人炷香礼敬。尽诵此偈即得见性。门人诵偈皆叹善哉。五祖大师早知神秀仍未开悟，还没真正了悟自性。在天亮时，五祖叫卢供奉在南廊壁上画楞伽经的变相和五祖血脉图，忽然间看到墙上的偈颂，就对卢供奉说：「你现在不用画了，把这首偈颂留在这儿已妙不可言，劳你那麽远来而没有画画。金刚经上说『凡所有一切有形有相，都是虚妄不真实的。』现留下这偈颂，给大家诵持。如果世人能依照这偈去修，可免堕三恶道；依这偈的道理去修，能得大利盍。」於是就吩咐门下所有弟子燃香礼拜叩头，念诵这首偈颂，说：「你们能依照这偈去修行，就可见性。」大众照五祖的吩咐恭谨地读後，皆异口同声地称赞说：「这个真好！这个真好９祖三更唤秀入堂问曰。偈是汝作否。秀言实是秀作。不敢妄求祖位。望和尚慈悲。看弟子有少智慧否。祖曰。汝作此偈未见本性。只到门外未入门内。如此见解。觅无上菩提了不可得。无上菩提须得言下识自本心见自本性不生不灭。於一切时中念念自见。万法无滞。一真一切真。万境自如如。如如之心即是真实。若如是见。即是无上菩提之自性也。神秀三更天写偈颂，五袓也是三更时叫神秀到他的禅房里，问道：「这偈颂是不是你作的呢？」神秀恭敬回答：「实实在在是我作的，我不敢妄自贪心求第六代祖师位，希望和尚慈悲，看弟子能有多少智慧呢？」五祖当下对神秀说：「你作的这首偈颂，还没有见到真如本性，你还是个门外汉呢！像你这般的见解，想修行而得无上菩提，是得不到的。」所谓「无上菩提」，必须要当下认识自己的本心，明心见性。要知自性是不生不灭的，在一切时中，知一切法都是圆融无碍，没有一点滞塞不通的地方。你要是一样真了，则样样都真了，万境都到如如不动的境界上。这如如不动的心，才是真实的。你若能有这样的见地，这才是无上菩提的本性。汝且去。一两日思惟。更作一偈将来。吾看汝偈若入得门。付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日。作偈不成。心中恍惚神思不安。犹如梦中人行坐不乐。五袓大师对神秀开示「菩提自性」是不能用攀缘心、妄想心而求得的。所以他告诉神秀说：「你在一两天之内再想一想，重作一首偈颂，拿来给我看。你作的偈颂若是明心见性，得到本体、开悟见性，入到佛法门里边来，不作门外汉，那我就将衣钵传授给你。」神秀向五袓顶礼而退出。又经过很多天，还是没作成偈颂。在这时心中焦虑，恍恍惚惚，精神和思想都不稳定，就像在梦中似的，行住坐卧都不安宁。你看他想作袓师的欲望多大，第一次没有考上，而自己又不能再作偈颂，恐怕自杀都有份的。复两曰。有一童子於碓坊过。唱诵其偈。惠能一闻便知。此偈未见本性。虽未蒙教授。早识大意。遂问童子曰。诵者何偈。童子曰。尔这獦獠。不知大师言。世人生死事大。欲得传付衣法。令门人作偈来看。若悟大意。即付衣法为第六祖。神秀上座於南廊壁上书无相偈。大师今人皆诵。依此偈修免堕恶道。依此偈修有大利益。又过两天，有一童子从惠能舂米的房子走过，边走边唱：「身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」这童子为什麽要唱呢？因他想得到证悟，不堕落三恶道，又想见性的缘故。惠能一听到这首偈颂，便知这偈根本没有见到自己的本性，虽然没有人教授过他，但他却早就明白大意了。於是他就问这童子：「你念的是什麽偈颂啊？」童子就说：「你这个獦獠，你不知道五祖大师说过吗？世人生死事情重大，因五袓欲传付他的衣钵给门人，故今所有徒众作偈给五袓看，若开悟得到明心见性的意旨，他就传授衣钵给此人，做为第六代袓师。今首席教授师神秀在南廊壁上写出一首无相的偈颂，五袓大师令所有的人都读诵。你这个獦獠真没有善根，到现在过了这麽多天还不知道呢？你真没有用，只可做些苦工舂米罢了。这麽好的机会，不要错过，现在让我来教你，使你也可开悟见性，依这法修，来生就不这麽苦，也不需要舂米了。你若诵此偈，来生也不会做牛做马，堕落到畜生、饿鬼、地狱道去。最低限度能做大富贵的人，得大利益。」这童子的心还不错呢！惠能曰。我亦要诵此结来生缘。上人。我此踏碓八个余月。未曾行到堂前。望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前礼拜惠能曰。惠能不识字。请上人为读。时有江州别驾姓张名日用。便高声读。惠能闻已遂言。亦有一偈。望别驾为书。别驾言。汝亦作偈。其事希有。童子就说：「你注意听著，我来教你。『身是菩提树』记得没有？『心如明镜台』，记得不要忘了。『时时勤拂拭，勿使惹尘埃』。要记得清楚才有感应呢９六祖大师听这童子对他这麽好，就说：「上人」，这上人是师父的别名，一般出家人叫师父为上人，言其在我的上边的意思。「我在这里舂米已八个多月了，还没有到过前边的走廊，请上人您带我到偈的前边叩头礼拜好吗？」这童子心想，让我行一行菩萨道来帮獦獠的忙，於是乃带他到偈前礼拜，说：「快点叩头！叩得愈多愈好，叩响头更有功德。」这童子一面是真的，一面也是开玩笑。惠能说：「惠能我真苦恼啊，真没用，我一个字都不认识。请上人为我读诵。」在这时有一位在江州作别驾官的居士，叫张日用，便高声念这首偈颂。惠能听完後，就说：「我也有一首偈颂，请别驾张居士帮我写到墙壁上。」张居士睁大眼睛，带著轻视的态度，瞧瞧六祖说：「你一个字也不认识，你怎麽会作偈？这事情太稀有了。」惠能向别驾言。欲学无上菩提。不得轻於初学。下下人有上上智。上上人有没意智。若轻人即有无量无边罪。别驾言。汝但诵偈。吾为汝书。汝若得法。先须度吾。勿忘此言。惠能偈曰。菩提本无树明镜亦非台本来无一物何处惹尘埃书此偈已。徒众总惊无不嗟讶。各相谓言。奇哉。不得以貌取人。何得多时使他肉身菩萨。本来惠能不想说话，但不说就没有人帮他写，所以说了：「你想学最上的菩提觉道，就不应该轻慢初学佛法的人。往往最愚痴的人，却有最上的智慧。」所谓大智若愚有大智慧的人像没有智慧一样，你问他什麽他都不知道，像现在我问我的徒弟，他们都答不知道，这是学了大智若愚的精神。以前他们刚来时都说：「我知道所有一切事。」有一次我遇到一个人，他也是这麽说。我说：「你怎会所有都知道呢？我现在问你一个问题：你每次吃饭吃多少粒米？你知不知道？」他说：「我没数过。」我说：「没数过就是不知道。」惠能继续说：「那些在下面做苦工的人，也有像最高贵地位人的智慧。相反地最高尚的人，有时候也会埋没了智慧。怎样埋没了呢？即是被欲念压祝假使你轻慢人，这就有无量无边的罪过，你懂吗？别驾９别驾说：「好了！好了！你说得很有道理。你说你的偈颂，我帮你写好了。不要讲些闲话。但我先对你说明，你若是得法时，要先来度我，因为是我帮你写的，否则没有人会知道。不要忘了这句话９惠能的偈颂是这样说：「菩提本无树」：菩提是个觉道，又有什麽树呢？若有树，那菩提就变成物，而有所执著。菩提本来什麽也没有，你说你觉悟了，但觉悟是个什麽样子？是青色？黄色？红色？白色？你且说个样子出来，看看它是无形无相的。「明镜亦非台」：你说心如明镜台，其实根本没有个台，若有个台则又有所执著，所谓「应无所住，而生其心」，怎麽还要有个台呢？「本来无一物」：本来什麽都没有，也没有一个样子，也没有一个图，或一个形相，所以根本什麽也没有。「何处惹尘埃」：既然什麽都没有，尘埃又从那里生出呢？根本就无所住了。这首偈颂主要是从「应无所住，而生其心」而出，要没有一切执著，也就是佛所说的意思：「一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得。」这个地方就教人没有执著，你执著它做什麽？你执著它将来是不是就能不死呢？到你死时又执著些什麽？写完这偈颂之後，所有寺里的和尚、居士们，都发出惊讶的赞声而互相说：「奇怪得很！他也会作偈颂，真不可以貌取人而欺负他是个獦獠。他到这个地方也没有多久，莫非他就是位肉身菩萨？」也许当时有罗汉在旁，故意向大家说，提醒大家认清这位肉身菩萨，这是一个理由，另一是有人以此来讽刺讥笑，因为还不知他所作的偈颂到底是对不对。大家这样的一嚷，五祖大师也从禅房里走出来，说：「你们在这里吵什麽？」众人答：「舂米的獦獠竟也会作偈颂９祖见众人惊怪恐人损害。遂将鞋擦了偈曰。亦未见性。众以为然。五祖见众人惊怪，恐怕有人来暗杀惠能。由这一句话，就证明当时勾心斗角的情形多麽厉害。神秀的党徒已经把持了所有势力，要不然五袓怎会害怕有人要来伤害惠能呢？五祖遂用鞋底将偈擦了说：「这也没有见性，他讲得不对。」你们听到这地方，有人想：五袓也打妄语？头一个偈颂，他告欣大家诵後可不堕三恶道，能得大利益，能见性，根本诵它也没有大利益，也没有可不堕落三恶道的意思。五祖这样讲後，神秀就出来承认这是他作的偈。现在惠能作的是见性偈颂，但五袓反而对大家说是没有见性。这是不是打妄语呢？这叫方便法、权法，不是打妄语。因为他为了要保护惠能，使佛法传留久远，不想有人来伤害六袓，故说出这种方便的话。大众听五祖说仍未见性，就相信不疑，因为大家也不知那个偈才对。那个偈说「菩提有树」，这个偈说「菩提无树」；那个说「明镜是台」，这个说「明镜非台」。真的莫衷一是，没有人明白。就因没有人开悟，所以对著开悟的偈颂也不认识。就像写博士论文，必须要得到博士学位的人来审核，只得硕士学位的人是不认识的。开悟和没开悟亦是如此。次日。祖潜至碓坊。见能腰石舂米。语曰。求道之人为法忘躯。当如是乎。第二天，五祖避开大家的耳目，暗中进入舂米房去，见到惠能腰上系著一块石头很费力地在舂米，就对他说：「求道的人，为法而不顾惜身命，是应当这样的。」六袓为法，腰上系块石头舂米给大家吃，这叫行菩萨道，这叫忘人无我。他本会想：「我为什麽要舂米给你们吃？你们什麽也不做，一天到晚除睡觉就打坐。我在这儿舂米太辛苦，不做了。」反而他这样想：「你们有什麽工作，让我来做好了。」像我的一位徒弟，忙得饭也顾不得吃，我真欢喜这样的徒弟，但不是个个能如此。应该为法忘躯而不怕辛苦六袓大师不知有多少天没人叫他吃饭而他自己也忘了，所以力量都没有了。要在腰上系一块石头，使身体重一些，用脚踩碓就不需费那麽大的力量。为什麽他用石头来帮忙？恐怕因为几天没吃饭了，故力量不足。我是这样猜想，你不要执著说一定是这样，或一定不是这样。妙就是这不执著。乃问曰。米熟也未。惠能曰。米熟久矣。犹欠筛在。这段在六祖坛经是很重要的。五祖问惠能说：「米熟了没有？」意即你把米舂好没有？另一涵意即是：你的功夫有没有成就？你用功是否上路了？为何说「米」呢？因米是一粒粒圆形的，像自性摩尼宝珠。意即你的性光圆满否？自心的心光圆满否？自身的身光圆满否？又者，米用水煮成饭，这才叫熟，意谓你修道成功了吗？你在这里舂米修禅，禅的功夫如何？这里头有很多的意思。六祖大师当然明白五祖的心意，因为过来人是明白过来人所说的话。六祖大师说：「我功夫已成就很久了，只欠筛（见思惑未除）。」祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意。三鼓入室。五祖用拐杖敲石碓三下，遂离去。杖即出家人年老行路所执，就像虚老所说：「才得一藤活似龙，半敲风雨半敲空。」这条藤，活似龙的模样，因其形状弯曲，故曰似龙。半敲风雨半敲空用拐杖来敲风敲雨，这真是无事找事。像我的徒弟那麽忙，就无暇去敲风雨或敲空了。惠能明白五祖的意思，要他晚间三更天十二点时去。这击碓三下是无言说法，像禅堂跑香敲两下木鱼是「行香」，叫你醒醒。敲一下是止静。敲三下叫你关照话头，好自用功。为何五祖将拄杖放在後边，倒背手而去呢？其意是叫六祖从後门进来，不让别人看见。要不然怎会说惠能即会祖意呢？这就是心心相印的道理。等到三更天，六祖一进五祖房时，五祖就问：「你来做什麽？」六祖答：「今天祖师要我三更天来嘛９五祖问说：「是吗？我是叫你三更天来吗？怎麽我忘了呢！你为何从後门来？怎不从前门来？」六祖说：「是您要我从後门来的。」五祖听後哈哈大笑说：「你是不错的，你是很有意思的。」你若问我怎知这事，我就要问你怎不知这事。祖以袈裟遮围不令人见。为说金刚经。至应无所住而生其心。五祖见六祖进门後，因怕别人看到或听见，就把门关上。但那时的窗户不是玻璃而是用纸糊的，五祖就用袈裟杷两个人的头包在一起，在里头为六祖讲金刚经，不像现在我为你们公开地讲。他是秘密地讲金刚经和如何修成金刚不坏身。当六祖听到「应无所住，而生其心」时，便豁然大悟，知一切万法，不离自性。六祖大师说还「欠筛在」，意谓虽然他已知用功的方法，但「见思」的烦恼还未清除净荆并且虽他的功夫已到登峰造极、炉火纯青的境界，但还未经明眼善知识的证明、印证。五祖听六祖说还欠筛在，就准备为他印证其功夫。因为我当时有雷达，故录下了五祖和六祖之间的谈话（这是唐朝的录音机，不是现在的录音机）。其对话如下：五祖问：「你想要成佛吗？」六祖答：「是的，我是想要成佛，我不想做其他的事情，唯求成佛。」五祖说：「你想成佛先要断无明，无明就是生出见思烦恼。你想断见思的烦恼，先要断无明，无明就是某件事情发生，你不懂不明白。好像人的生死就由情爱而来，你想要没有情爱就先要破无明。无明一破，见惑和思惑就没有了。无明是生死的根本，想断无明了生死，就是金刚经上所说『应无所住，而生其心。』无所住什麽？无所住於情爱，断欲去爱，才会了生死。」六祖听後豁然开悟，洞彻本来面目说：「喔！就是这麽一回事，这没有什麽困难啊！很容易的９所以开悟了。修行学习佛法，首先要把「应无所坠的心生出来，不住於情，不住於爱。若住到情爱上就是无明，也就是生死。不住於情，不住於爱，不住於有，不住於空，这就是中道。不离有，不离空，也不是在情爱外再找一部份，而是将情爱转变成真正般若智慧这即是觉，否则即是迷。迷和觉只是一转身的功失，所谓「回头转面」；所谓「苦海无边，回头是岸」即此是也。你若是恣情纵慾，随著情爱愈跑愈远，就会愈迷。若能回头，即是涅盘，也就是彼岸。若不回头，就会愈迷愈远，愈迷愈深。但虽深远，若能一转身，这就是顿悟。顿悟就是觉，而觉就是佛。你也许想：「我成佛就没有工作做了，仅坐在那里等著人给我烧香叩头，那没什麽意思。」那你可再来做众生啊！和众生做朋友度众生成佛。成佛虽说没有意思，但他已断除烦恼没有忧愁。昨天讲个鬼，说他不愿意做人：「我今做鬼三千秋，也无烦恼也无忧，生公叫我为人去，只恐为人不到头。」鬼虽没有烦恼和忧愁，但他属阴，仅在晚间出现。而佛是属阳，像太阳光。你自己作决定，是要做鬼或做佛。若愿意做鬼，有情爱就不要紧。若想做佛，就要「应无所住，而生其心」。惠能言下大悟。一切万法不离自性。遂启祖言。何期自性本自清净。何期自性本不生灭。何期自性本自具足。何期自性本无动遥何期自性能生万法。六祖大师此时豁然大悟，大悟是彻始彻终，明白深般若的智慧，故知心生万法，万法唯心，一切万法原是自性所现。於是惠能就禀告五祖说：「我真没想到，自性本是不垢不净，本来就是清净。」这「清净」是对「不清净」而言的。此清净是本体的样子，因它没有其他名称可代表，故用「清净」来代表。这个「清净」和先从染污而後清净不同；这个清净是本来就清净。惠能又说：「我真想不到，自己的本性原是不生不灭的。」因为众生有所执著才有生有灭，若无所执著，生灭又从何生出呢？又灭到什麽地方去呢？生灭就没有了。惠能又说：「我真想不到，自性原是无欠无余的，也不多一点，也不少一点。」在佛的份上没有添多一点点，在众生份上也没有减少一点点，但因众生自己不认识，背觉合尘，所以本有的家珍不认识，乃舍本逐末，追求一切物质的享受，追求一切虚妄的快乐，追求一切假名假利。真是太笨太愚痴了，我现在才知道本性具足一切。惠能又说：「一切的众生颠颠倒倒，没有定力，可是所有众生自性，都是不动不摇，平等无分。」惠能又说：「我真想不到，万法原是从自性生出来的。以前我都想不到，可是现在竟然证得这种妙理，这真妙不可言９祖知悟本性谓惠能曰。不识本心学法无益。若识自本心见自本性。即名丈夫天人师佛。五祖大师听六祖这样一讲，便知道六祖已经开悟而认识本来面目，已知自己的鼻孔是冲下还是冲上，已知胳臂冲下，指时是倒还是正。昨晚我问你们各位：「到底当这手向下指是倒，向上指是正？还是手向下指是正，向上指是倒？」没有人知道这个道理，根本上没有一个正或一个倒。六祖大师对这些问题都知道得清清楚楚，五祖大师亦知道他已明白这些道理，故在袈裟里就对惠能说：「若不认识自己的本心，学法是没有益处的。」有句话这样的说：「若人识得心，大地无寸土。」你若把心认识了，大地的尘土都变成黄金，七宝庄严。你说：「我看不是如此啊９当然啦！因你没认识本心嘛！好像戴红色的眼镜，看人就是红色。戴绿色眼镜，看一切则是绿色。因你没有认识这个心，所以看大地都是土。就因你心里的尘土太多了即是妄想杂念。若没有妄想杂念，这世界也就没有尘土了。若认识自己的本心是个什麽样子，看见自己本性是什麽颜色，是青黄赤白黑呢？还是长短方圆？说有一个样子，这是比喻，根本没有一个样子，但要认识它才知道，若不认识是不能乱讲的。若识自本心，见自本性，这就是大丈夫，天上的导师，人间的导师，也就是佛了。我们现在若能认识自己的本心，见到自己的本性，那就是佛。因众生本来是佛，佛也本来是众生，所以我们都有成佛的机会。若未识本心，见自本性，那还要多多地研究佛法。三更受法。人尽不知。便传顿教及衣钵云。汝为第六代祖。善自护念。广度有情流布将来无令断绝。听吾偈曰。有情来下种因地果还生无情亦无种无性亦无生在半夜三更天，六祖大师得五祖传授以心印心的妙法，在内无心知，外无人知，乃至鬼神也不知道。就把顿教法门和衣钵（袈裟及乞食的钵）传给六祖，说：「你现在就是第六代祖师。」学佛法是要认真、脚踏实地去学习，不是学口头禅，只学会讲经、说法，花言巧辩。说没有真也没有假，这才是中道了义；学口头禅，一点实在的功失也没有，或者总想争第一，嫉妒障碍，那就得不到作第六代祖师。好像神秀的党徒，把他捧得高高的，以为第六代祖师定能到手，所以预备他的心腹党徒各处探消息。若五祖大师把衣钵传给某一个人，先把他杀了。却不知五祖是个明眼的善知识，知他有这一种心，故秘密传法给六祖。为何传法给六祖惠能呢？因为他是实实在在地行菩萨道，舂米给大家吃，帮大家用功办道修行。像我们这里在厨房里做事的人，就是行菩萨道，做很好的饭给大家吃。可是我吃了，也不知是好还是不好，因为我没时间研究吃的问题。行菩萨道，就是在任何场合来帮助人，不要障碍人，所谓：「君子有成人之美。」像现在有几个人要出家，我问是否有人反对？结果没有人反对。这就是成人之美，不反对人出家，谁出家我都赞成。为什麽我反对呢？因我怕麻烦，所以反对，若我收些不好的徒弟，连我都没面子。惠能在晚间没人知晓的情形下，很容易地得到六祖位，所以没有人反对。五祖也不问：「你们大家是赞成还是反对？」这只要五祖许可就行了。五祖训诲惠能说：「你要好好保护衣钵，这是由释迦牟尼佛一代代相传下来的。你到世间要广度一切有情的众生，而将佛法流布至尽未来际，无令断绝啊９当五祖说这句「无令断绝」时，我相信五祖大师很悲哀担心，恐怕要哭了。为什麽我知道呢？因为二祖临被杀时，他曾说：「到第四代时，楞伽经都变成名相了，没有人懂。」现在五祖大师说「无令断绝」，必定有无穷的感慨而说：「你要小心！要注意！不要马马虎虎，不当一回事。这是特别重要，不要让它断绝了。现在为你说一首偈颂：「有情来下种」：情就是慈悲，因为我有一种慈悲心的感情来种下种子，就是我把佛法传授给你。「因地果还生」：因为我传法给你，好像将种子种到地下，那麽果就会生出来。「无情亦无种」：若没人传法给你，那也就没有菩提的种子。「无性亦无生」：没有性也就没有生了。这是一种讲法，另一讲法如下：「有情来下种」：「情」就是一种感情或情爱，因为有情爱才种下种子，好像这一班学佛法的人，不是亲戚就是朋友，亲戚就有亲戚的情感，朋友就有朋友的情感。因有一点情感，故大家一起来学佛法。「因地果还生」：因有这种情感，故种下菩提种子，但先要有地，有个地方才会结果，生出菩提的果。「无情亦无种」：如果谁也不知有这个道场，那就没有人来学佛法了。「无性亦无生」：若没有佛性，那就不会成佛了。这偈颂有很多讲法，只要合乎法，怎样讲都可以的。祖复曰。昔达摩大师初来此土。人未之信。故传此衣以为信体。代代相承。法则以心传心。皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体。师师密付本心。衣为争端。止汝勿传。若传此衣命如悬丝。汝须速去。恐人害汝。五祖又说：「往昔初祖达摩大师，初次到中国的前三五年时，人们都不恭敬他，反把他叫作摩罗刹，没人认识他是位祖师，所以才传授这衣钵作为证据。」衣钵只是一种表信而已，其实佛法是要以心传心，令他自己觉悟，自己证得。自古以来所有诸佛所传的就是本体即自性，历来祖师相传的都是本心。衣是争的开始，有了衣大家就互相斗争，争这衣而作祖师。甚至有的偷了这衣而作假的祖师。像神秀就想从五祖处抢祖衣，要五祖传法给他。若将法传与他人就予杀害。此衣在四祖时被偷过三次，五祖时又被偷三次，但都没偷成，这是菩萨感应所致。在六祖时曾被偷六次，但後被武则天（唐时，女皇帝）硬给拿去，以後下落不明。五祖继续说：「衣钵是争端的开始，只传到你为止，以後不要再传下去了。如果要传此衣钵，恐怕命就像一根丝线吊著百斤石头，随时有折断的危险。你赶快离开此地，因我怕有人会加害於你。」惠能启曰。向甚处去。祖云。逢怀则止。遇会则藏。惠能三更领得衣钵云。能本是南中人。素不知此山路。如何出得江口。五祖言。汝不须忧。吾自送汝。惠能向五祖问：「我向什麽地方去呢？」五祖说：「到了怀集赊（今广西梧州）就可以歇止，若到四会县（今广东新会）就隐藏起来。」惠能在三更天得到五祖传授的衣钵後又问：「我本是南方广东人，素不熟悉此地蜿蜒山路，我如何出得江口呢？」五祖安慰他道：「你不需忧愁，让我亲身送你去吧９祖相送直至九江驿。祖令上船五祖把橹自遥惠能言。请和尚坐。弟子合摇橹。祖云。合是吾渡汝。惠能云。迷时师度。悟了自度。度名虽一。用处不同。惠能生在边方语音不正。蒙师传法今已得悟。只合自性自度。五祖把六祖送到九江浔阳驿的地方。「驿」即古来传达书信的站。五祖吩咐说：「你快上船９就拿起摆船的橹使船开行。惠能说：「师父！请您坐著，应该由我来摇橹。」五祖说：「应该我来渡你才对。」惠能答说：「是的，在未悟到自性，本体迷失的时候，应由师父指示修道用功，务使开悟。」这包括不怕腿痛及辛苦。六祖天天舂米出任何人都辛苦。六祖大师舂米坠腰石，现还在湖北凭茂山东山禅寺保存著，上面刻著「惠能卢居士舂米的坠腰石」几个字。「可是一旦我开悟後，就应自己度自己。虽然同样是称为『度』，但师父度徒弟和徒弟度师父，其用途是不同的。惠能我生在边地下贱的地方，讲的话语音不正，没人听得懂，承蒙师父传我心印妙法，现我已得到开悟，故应自己度自己。」这是五祖和六祖打的机锋，五祖：「合是吾渡汝。」六祖说：「迷时师度，悟了自度。」何谓「自性自度」呢？如当你还未会诵楞严咒前，要人来教你诵，但会诵之後就要自己督策自己诵，而非要别人来勉强你诵。当还未明白诵经时，就要一位师父教你念经；当明白後就要自己念，而不需要师父问你：「你今天是否有诵经？」好像现有人要学天台山智者大师拜楞严经、法华经而开悟的伟行，故天天晚间拜法华经，这也叫自性自度。还有将烦恼变菩提，是要你自己将所学到的方法躬行实践，而转烦恼成菩提。当有人找你麻烦，要视其如镜花水月，如幻如化，如梦如露，如是思惟後烦恼就没有了。遇到境界若能看破放下，就叫「自性自度」。还有譬如你有抽烟喝酒的毛病，听师父开示後知其对修道有大障碍而能戒之。好像我有一个徒弟说要试试看，结果戒了，这一断也叫「自性自度」。若能断就是开悟，未断仍是迷，是否开悟决定在你。若能「诸恶莫作，众善奉行」，即是自性自度。在未明白佛法前不妨做糊涂事，但在明白佛法之後，切记不要再做糊涂颠倒事。再做则是佛教的罪人，将来一定堕地狱，因为你知法犯法，罪加三等。故说「纵使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」旁人是不能代替你所造的杀业、盗业、淫业、妄言、喝酒的罪业。凡造什麽业将来就受什麽果报，丝毫不爽的。「自性自度」含义深远。意即要断疑悔，除自性粪。若自性粪未能除尽，就不是自性自度。何谓「自性的粪」？即你的颠倒妄想、无明烦恼，有漏的习气毛玻以前我在他处亦讲解此段经文，曾说：「你造罪业，你堕地狱；我造罪业，我堕地狱；他造罪业，他堕地狱。」当时有人很反对说：「根本没这回事，地狱在何处？从来就没见过，即使有地狱，我也要试试看。」我答道：「你试试看，你不需要试，就会堕地狱；试试便堕。」为什麽呢？你见那些堕地狱的，都是试试看而堕进去的。所以直到现在，想出来也不可能。故奉劝那些想试的人，取消这种念头吧！那些人会自性自度呢？人人均可自性自度，但要有智慧的人才可以。愚痴的人不仅不会自性自度，即使教他也不会听，有如教狗不要咬人，虽然打牠，但一见人还是咬，就因牠那愚痴性作怪。猫捉老鼠，虽教牠要戒杀放生，但因恶习难改如旧。教老鼠不要偷东西，但到时还是偷东西吃。偷抽香烟、偷喝酒，这些都是不肯改恶习的人所做。真正明理的人，不做糊涂事；真正糊涂人也不做明白事。「自性自度」，意仍要自己去除自己的毛玻师父不能天天看著你，步步跟随你，使你不做错事。以上是很简明的解释，若往详细来说，尽未来际也说不完。祖云。如是如是。以後佛法由汝大行。汝去三年吾方逝世。汝今好去。努力向南。不宜速说。佛法难起。五祖说：「不错不错，此真契合我心意。以後佛法将由你发扬光大。你离别我三年後，因我传法有人，我将进入涅盘。你现好好向前努力精进，向南方去吧！你要韬光晦迹，养精蓄锐，将来则战无不胜、攻无不取，但是去後不要急著弘扬佛法，因佛法是从难中兴起的，愈难愈好。」惠能辞违祖已。发足南行。两月中间至大庾岭。（五祖归。数日不上堂。众疑。诣问曰。和尚少病少恼否。曰病即无。衣法已南矣。问谁人传授。曰能者得之。众乃知焉。）逐後数百人来欲夺衣钵。六祖大师辞违五祖後（辞违即不能在五祖前亲承供养），就向南行，从凭茂山过九江向广东来，经两个多月，来到大庾岭（江西大庾县南和广东南雄县的分界处）。五祖回去後，几天不上堂为众人说法，大家都起了疑心，而到方丈室问：「方丈和尚，您没有病吧？没有生烦恼吧？」五祖答：「病是没有，但我的衣钵已向南传去了，你们大家可散去，我这儿没有佛法，我要退休了。」众问：「谁得到衣钵？传给谁呢？」五祖答说：「被最有能力和本领的人得到了。」大家就知道是六祖惠能得此衣法。因当时有些人并不是很愚痴的，像其中有一名叫法如师（五祖十大弟子之一，五祖嘱十大弟子各据一方而为法主）。他一听说能者得之，就明白而说：「就是那广东獦獠卢惠能居士，他得到了，这真奇怪９众人听後就反对说：「不行不行，怎可传法给他，我们跟随您那麽久，怎不传法给我们？大概五祖脑筋不太灵敏了。我们大家从後追，去抢回衣钵９於是，就有数百人来追赶六祖，想抢回衣钵，由此可见其势力之大。一僧俗姓陈名惠明先是四品将军。性行麤慥极意参寻。为众人先趁及惠能。惠能掷下衣钵於石上云。此衣表信。可力毕耶。能隐草莽中。惠明至提掇不动。乃唤云。行者行者。我为法来。不为衣来。这时，在百人中，有一位和尚，俗姓陈名叫惠明，在家时曾做到四品将军，性情粗躁，一点学识也没有，一开口就骂人，若不听就动手打。此人力大，几百斤的石头可一拳打碎，因为他有此本领，故做到四品将军。他生禀特异「飞毛腿」，一天可跑二百里路，而普通人一天最多只可走一百里路。他一心一意要抢回衣钵，心想谁力量大就是谁的。他尤其走得快，走在众人前头，眼看就要追到惠能了。惠能见这大老粗跑来，当时他心里也有些恐慌。虽然他已得法，但因刚修法，还没有很大的神通，故犹有些恐惧。於是惠能就将衣钵放到石头上，自己对著虚空说：「这衣钵只是一种徵信、证据，怎可用武力来争夺呢？」於是惠能就隐藏到草丛中，不使人见。惠明既到，虽见衣钵，但却拿不动。为何他拿不动呢？这是默默中有护法善神、天龙八部在这儿护衣钵，故他虽有大力，也是英雄无用武之地。这时，惠明就喊道：「修行有道的人，我是为佛法而来，并不是要来夺衣钵啊９因他拿不动衣钵，故如此说；若拿得动，早就拿跑了。且醒悟此衣钵非由力可夺，故想向六祖求法。为何说惠明不是真为法来，而是为衣钵而来？因为若他真为法来，就不会先去抢衣钵，而会先说：「行者行者，我为法来，不为衣来。」你认为我这样讲合不合逻辑？惠能遂出坐盘石上。惠明作礼云。望行者为我说法。惠能云。汝既为法而来。可屏息诸缘。勿生一念。吾为汝说。明良久。惠能云。不思善不思恶。正与麽时那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。复问云。上来密语密意外。还更有密意否。经惠明这样一讲，六祖就从草丛中走出，坐在一块盘石上。这时惠明叩头顶礼（虽然出家人不向在家人顶礼，可是这是特殊因缘，所以例外）说：「我希望行者为我说法。」六祖大师就对他说：「你既为求法而非为抢夺衣钵而来，就要把一切攀缘心停止，什麽都不要想，一念不生。好！我现为你说明。」说完这话，就默然等著。此时六祖大师不生一念，惠明也不生一念，彼此都屏息诸缘，连鬼神都不知他们在做什麽，所以说「良久」，大概过了五分钟。六祖大师见惠明没有打妄想，将攀缘心放下，什麽都空了。六祖大师就说：「你不想善，不想恶的时候，正在这个时候，谁是惠明上座本来的真面目？本来的样子？」就问这个「谁」字，所以以後禅宗都参「念佛是谁？」这里所用「那个」是俗字眼，意即是「谁」。为何用「上座」呢？因为六祖大师还是个居士，所以称惠明为上座。听到这样的开示，惠明就豁然开悟了。惠明虽开悟了，已经回头转面，认识自己本来的真面目，但他还不知足，贪心还这麽大。这些人去追六祖大师，都是贪心作怪，贪要作第六代祖师。而惠明大师是贪中之贪，他已开悟了，还觉不够，像有些东西没有得到似的，故再问：「您方才对我讲的密语密意，这些重要的话，和重要的意思之外，还有比这个再妙的吗？」此地「密语密意」应当「妙」讲，不能当秘密讲。惠能云。与汝说者即非密也。汝若返照。密在汝边。明曰。惠明虽在黄梅。实未省自己面目。今蒙指示。如人饮水冷暖自知。今行者即惠明师也。惠能曰。汝若如是。吾与汝同师黄梅。善自护持。明又问。惠明今後向甚处去。惠能曰逢袁则止。遇蒙则居。明礼辞。六祖大师答说：「我给你说出来的就不是秘密，不是最妙了。你若能回光返照，则妙法都在你那儿，而不在我这里。」惠明叹道：「我在黄梅这麽多年，实实在在还未省悟认识自己的真面目。现蒙行者的指示，就像人饮水，是冷是热，唯有自己知道。现在行者您是我惠明的师父了。」六祖大师说：「你要是这样想的话，那麽我就替黄梅五祖传法给你。我们同拜五祖为师父，而作师兄弟。你好好保护佛法，莫令断绝。」惠明又问：「惠明今後向何处去呢？」六祖大师说：「到了袁州就住下，到了蒙山就居留。」这时惠明就向六祖叩头顶礼，拜辞而回。其後惠明没有即刻动身，过三年後才到蒙山去祝在此地他遇到一个鬼，其生前是个秀才，故死後还尽作诗。他对惠明唱一首诗说：寂寂荒郊梦亦长，古今成败懒尺量。野草鲜花捻多少，苦雨酸风几断肠。夜余萤光同出入，五更鸡唱影形藏。悔不当初修心地，至此青山泪两行。惠明听後就为他说法，让他超度脱生去了。所以化蒙山，就是超度鬼魂的。（明回至岭下。谓趁众曰。向陟崔嵬。竟无踪迹。当别道寻之。趁众咸以为然。惠明後改道明。避师上字。）惠明回到岭下，对正在追赶的百人说：「我曾到山顶上看过了，找不到他的踪迹，他不是从这条路跑的，应当从其他道路追去。」这些人一听飞毛腿说没看见，就信以为真。其实惠明大师是打大妄语，为何他打妄语呢？因他自己已得法，他为保护佛法和六祖安全，故打此大妄语。惠明後改名为道明，因六祖叫惠能，他不想和六祖大师同一个字，避讳「惠」字，故易名。惠能後至曹溪。又被恶人寻逐乃於四会避难猎人队中，。凡经一十五载。时与猎人随宜说法。猎人常令守网。每见生命尽放之。每至饭时。以菜寄煮肉锅。或问则对曰。但吃肉边菜。六祖大师後至曹溪南华寺，神秀仍不死心，派其心腹党徒，来杀害六祖。为了避难，六祖乃到四会此地与猎人住在一起，因那些和尚怎也想不到一个修道信佛的人会与打猎的人在一起生活，所以各处找也寻不得。这样经过十五年的岁月。（有的说十六年，这是包括他逃跑那一年在内，实际他与猎人在一起是十五年。）十五年来就时常向猎人们说法。猎人常派六祖大师做守网的工作，他一见活的走兽或飞禽，都尽力设法放生。到每天吃饭时，他将在山上找的野菜放到肉锅里煮。或有人问他为何这样做，他答说：「我只吃些肉边的菜，我不吃肉。」一日思惟。时当弘法不可终遯。遂出至广州法性寺。值印宗法师讲涅盘经。时有风吹旛动。一僧曰风动。一僧曰旛动。议论不已。惠能进曰。不是风动。不是旛动。仁者心动。一众骇然。印宗延至上席。徵诘奥义。见惠能言简理当不由文字。宗云。行者定非常人。久闻黄梅衣法南来。莫是行者否。惠能曰。不敢。宗於是作礼。告请传来衣钵出示大众。有一天六祖大师想起：「此时当宜弘法，我不可终日隐遁。」於是离开四会而至广州的法性寺，正逢印宗法师开讲涅盘经。讲经时，有风吹动旛旗而左右摆动。这时有一僧说：「这是风在动。」另一僧说：「这是旛在动。」两人争执不已，六祖告诉他们说：「仁者是你的心动啊！若你心不动，风不动，旛也不动了。」当时听众听他这一讲，觉得非常玄妙，真是一语惊四座。印宗法师就请六祖大师到上座，请他开示经中奥妙的道理。但见六祖大师所讲的虽很简单，然理论正确，不光由文字解说。於是印宗法师非常佩服地说：「老修行人，您一定不是个平常人。我久闻黄梅的衣钵向南传来了，是不是就是您这一位老修行？六祖大师答说：「我不敢当。」印宗法师一听他就是继承五祖衣钵的传人，就向六祖大师叩头顶礼。要求六祖将五祖所传的衣钵出示给大众看看。宗复问曰。黄梅付嘱如何指授。惠能曰。指授即无。惟论见性。不论禅定解脱。宗曰，。何不论禅定解脱。能曰。为是二法不是佛法。佛法是不二之法。宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅盘经明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌言。某甲讲经犹如瓦砾。仁者论义犹如真金。於是为惠能剃发。愿事为师。惠能遂於菩提树下开东山法门。印宗问说：「黄梅五祖大师传给您衣钵时，是如何传授指点您呢？」六祖大师答说：「倒没有什麽指授，不过单谈论见性，并不谈论禅定和解脱这种法。」印宗法师又问：「为何不谈论禅定和解脱的道理呢？」六祖大师答说：「因禅定和解脱是两种法，不是佛法。佛法不是二种法，只有一种法，所以叫不二法。」印宗法师又问：「什麽是佛法的不二之法？」六祖大师说：「法师您宣讲涅盘经，若您能见佛性，明心见性，这就是佛法不二之法。就像高贵德王菩萨向佛请问：「如果有人犯杀、盗、淫、妄此四重禁四根本罪，不通忏悔，且又弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧、出佛身血这五逆罪，还有信不具的阐提（即是没有信心），这些人是否应当断善根佛性呢？」佛答：「善根是有两种，一种是常，一种是无常。可是佛性并没有常和无常之分，所以不断，这就称之为不二法门。其次，五戒十善这是善，五逆十恶这是恶，但佛性并没有善恶的分别，这就称为不二法门。」蕴是色受想行识，界是十八界，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六尘（色、声、香、味、触、法）、六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。凡夫见五蕴和十八界是两个，但有智慧的人了达其性本空无二，没有分别可言。如此无二的真性，就是佛性。」印宗法师听了六祖大师说法後，得未曾有至心欢喜，合掌恭敬地说：「我印宗讲经，就像砖头瓦块似的，可是仁者您啊！讲经就像真金那麽的真和可贵。」此时印宗法师在光孝寺为六祖大师落发，且愿拜六祖大师为师父。六祖大师随後在光孝寺中的一棵菩提树下，开东山法门。惠能於东山得法。辛苦受荆命似悬丝。今日得与使君官僚僧尼道俗同此一会。莫非累劫之缘。亦是过去生中，供养诸佛同种善根。方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传。不是惠能自智。愿闻先圣教者。各令净心。闻了各自除疑。如先代圣人无别。一众闻法欢喜作礼而退。六祖大师说：「我在黄梅凭茂山得法後，受尽种种的艰辛苦楚，各处避难，命像悬丝那样的危险。现在很庆幸能与韦璩刺史和各官僚、僧人、比丘、比丘尼、老道、居士聚会一堂，这都是我们多生多劫缘份促成的，也是在往昔生生世世供养诸佛，同种善根，才能听闻如上所说顿教的法门，和我得法的因缘。佛教是以前佛、菩萨所传留下来，不是我惠能自己的智慧。你们若愿听以前佛所说的教理，则先要清净其心。听法之後，各自将怀疑除去，好像和听佛、菩萨所讲的一样。」大家听了六祖的指示，都很欢喜叩头而退。 六祖法宝坛经浅释_ 般若品 第二卷 六祖法宝坛经般若品第二卷次日韦使君请益。师陞座告大众曰。总净心念摩诃般若波罗蜜多。「般若」是梵语，华语则译为智慧。有三：文字般若、观照般若、实相般若。般若具足三种意思，因其多含，故尊重不翻。讲般若的因缘，是应大众的要求。第二天，韦刺史请求多听些佛法，故六祖大师就升法座法堂，宣示大众说：「你们大家现将心念清净，不要打妄想，要一心听法，先念『摩诃般若波罗蜜多』。」复云。善知识。菩提般若之智。世人本自有之。只缘心迷不能自悟。须假大善知识示导见性。当知愚人智人佛性本无差别。只缘迷悟不同。所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法。使汝等各得智慧。志心谛听。吾为汝说。善知识。世人终日口念般若。不识自性般若。犹如说食不饱。口但说空。万劫不得见性。终无有益。善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻如化如露如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。接著大师又说：善知识！觉道的智慧，世人本都具足，在佛不多一点，在众生不少一点。但因执著（迷即不觉悟，不觉悟就是执著），所以不能自己明白。故要凭藉明眼善知识，因他已深入一切诸法实相，故能指示导引，使你明心见性。你应当知道，无论是愚蠢的人，或有智慧的人，其佛性是没有分别的。就因有迷有悟的不一样，所以才有愚人和智慧的人。我现在为你们说摩诃般若波罗蜜法，使你们每个人都得自己本有的智慧。现在专心一意倾听，我为你们说法。善知识，世间上的人天天口里念「般若般若」，而不认识本性般若，本有的智慧。就像一天到晚念食谱，但是不会饱腹。口诵般若（般若就是空），尽作口头禅，不去实行，即使经一万个大劫还是不能见本有的般若，这对你始终是没有益处。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，华语意为智慧。摩诃是大，般若是智慧，波罗蜜是到彼岸。此法需要你心里真能放下看破，什麽都空了才生效，不是在口念。若只口念般若，而心理不照般若智慧去做，若还有无明，就是心里不实行，那就像虚妄幻化，像露水，像电光石火似的，毕竟无有是处。口念心行般若，表里一如去实行，就能见到自性，就是佛，因为自己本性就是佛。自性是真佛，若离开自性，就没有佛了。所以佛教里讲「人人皆堪作佛」，只要你修行，即修行自性，回光返照，反求诸己，不向外驰求，定会成佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大犹如虚空无有边畔。亦无方圆大校亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无瞋无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。诸佛刹土尽同虚空。世人妙性本空无有一法可得。自性真空亦复如是。善知识。莫闻吾说空便即著空。第一莫著空。若空心静坐。即著无记空。什麽叫摩诃呢？摩诃翻译为大。什麽是大呢？人的心量广大如虚空，就像心想到月球去，就发明火箭。所以说心无边际、无限度，故没有方圆或大或校心就是无形，大而无外，小而无内。心量也没有青黄赤白黑等颜色的表现，也没有上和下，长和短。自性本无瞋无喜，它是中道的；也没有是或非，若有是有非，就不是你的真心了。没有善心所或恶心所。（所以六祖大师对惠明开示说：「不思善，不思恶」）心也没有头或尾。诸佛刹土和虚空是一样的。我们人本有的妙性是空的，没有一个法可得，所谓「自性如虚空，真妄在其中，悟彻本来体，一通一切通。」自性真空就像我上边所说的道理一样。善知识，不要听到我说空，就执著空。首先最重要的就是不执著於空。你假使说一切空，心空身也空，世界也空了，此时静坐在那地方，就会落到无记空。无记空就像死了似的，什麽也不知道，虽是活人，一坐就像死了似的。我们修道，是真空里有妙有，不是什麽都不知道。要什麽都知道，还要什麽都不知道，明明了了，清清楚楚，就像「心清水现月，意定天无云」的道理。善知识。世界虚空能含万物色像。日月星宿山河大地。泉源谿涧草木丛林。恶人善人恶法善法天堂地狱。一切大海须弥诸山。总在空中。世人性空亦复如是。善知识。自性能含万法是大。万法在诸人性中。若见一切人恶之与善。尽皆不取不舍亦不染著。心如虚空名之为大。故曰摩诃。世界虚空能包罗万有，种种色色一切相貌均能包容日月星宿、山河大地、水泉溪涧、草木丛林、恶人善人，一概兼容并蓄。虚空不会说：「你这恶人我要撵走你，你这善人我欢迎你赶快到虚空里来。」虚空没有这种的分别。它能包容恶法、善法、天堂、地狱、一切大海，及妙高山，均在其中。一般人的自性就像虚空一样，包罗万有。善知识，自己的本性能包含万法，这也是「大」。万法均在人自性中包含著，应该对一切人，无论是好或坏，均没有欢喜或憎恶的分别。我常对你们说，不好的人终究有好的一天，希望他能觉悟而改过。我有很多不听教的徒弟，教他向南走，他却偏向北边跑；虽不听话，我都用耐心慢慢等著，因为我知道将来他终会有一天听话的。一切善恶均在自性里包容著，故不取亦不舍，也不染著善恶的境界。染著也就是取舍。心量等如虚空，所以叫「大」，这就叫摩诃。善知识。迷人口说。智者心行。又有迷人。空心静坐百无所思。自称为大。此一辈人不可与语。为邪见故。善知识。心量广大遍周法界。用即了了分明应用。便知一切。一切即一。一即一切。去来自由心体无滞。即是般若。迷人但知口说，而不实行。有智慧的人就真正躬行实践，而不作口头禅的把戏。又迷人空心静坐，什麽也不想，就说这就是「大」了。这一等人落於顽空，不可与之交谈，因他是邪知邪见，而非正知正见，故不要理会他。大师又说：「各位都是很有智慧的人！心量的广大是周遍法界，而法界是无所不包。心的用是了了分明，如镜子照物，物来则照，物去则空；它的应用便知一切，知一切即是一，一即是一切，它知自性能生万法，万法返归自性。自性是去来自由，心的本体是没有滞塞不通。没有不通就是明了一切，而不愚痴，这就是般若。」善知识。一切般若智。皆从自性而生。不从外入。莫错用意名为真性自用。一真一切真。心量大事不行小道。口莫终日说空心中不修此行。恰似凡人自称国王。终不可得。非吾弟子。善知识！一切般若都是从自性而生，并非从外而来，莫向外驰求，故不要错用你的心意，这就叫做自己会用真心了。一样若真了，则样样都真。心量是广大的事情，它不走小路的。六祖大师恐怕人著到空上，故又说：「你不要整天说空！空！般若！般若！而心里不修此般若行。这就像普通老百姓自封为国王一样。这种人始终是得不到自性的，也不是我的徒弟，因不听教。教他不要著空，他偏要著空；教他不要著有，他偏要著有；教他不要有淫慾心，他仍不断淫慾心。他说：『没关系，慢慢来。』这种人不是我的弟子９善知识。何名般若。般若者。唐言智慧也。一切处所一切时中。念念不愚常行智慧。即是般若行。一念愚即般若绝。一念智即般若生。世人愚迷不见般若。口说般若心中去常愚。常白言。我修般若。念念说空不识真空。般若无形相。智慧心即是。若作如是解。即名般若智。究竟什麽叫「般若」呢？「般若」是梵语，在唐朝中国话就叫智慧。在所有的地方，任何时候，念念明明了了，念念不迷，念念没有无明，常用智慧处理一切事，这就是修智慧行门。你若一念愚痴，般若就断绝。这断绝是个比喻，并非真正的智慧断绝了，因为真正智慧是不生不灭，那怎会断绝呢？意谓在愚痴时，般若不现前。若是不迷不愚痴，这时就般若生。例如人说喝酒抽烟是不好的，吃迷魂药是不应该的，但你不相信，这就叫般若绝。有智慧的人怎会这样呢？若有人告诉你喝酒抽烟、吃毒药是不好的，就赶快改，这就是般若生。愚痴的人，就是明知不对，但还要试一试。世间的人都愚痴得不得了，不只一个人，而是多数人都愚痴，他自己不知般若，往往口里说智慧，而心常做愚痴事。这就是不该做的，而他去做了。他常自己说我修行智慧，念念说空，就是般若。在般若有二十种的空门，要空一切。可是他不知真正的空，虽经教懂一点，咒会持几句，经会念几句，但自己毛病仍不改，这就是口头禅。天天说空，而不知改自己毛玻真空是要把无明、毛病习气完全空了，要把你不明白，尽做糊涂事的行为都空了。般若是没有形相，它无长短方圆，或青黄赤白黑。心生智慧而没有无明，智慧是明明了了，能知是法非法。你若是能有这样的见解，这就是般若智。何名波罗蜜。此是西国语。唐言到彼岸。解义离生灭。著境生灭起。如水有波浪。即名为此岸。离境无生灭。如水常通流。即名为彼岸。故号波罗蛋。「波罗蜜」是印度语，中国话就叫「到彼岸」。若解释明白就是离开生、离开灭，没有生灭了。何谓「彼岸」？它是对此岸而说的，此岸就是生死，彼岸是涅盘。在生死涅盘中间经过些什麽呢？经过烦恼的大海。烦恼似海，因有烦恼，故有生死。若断烦恼，那麽，生死就是涅盘，涅盘就是生死。若无烦恼，有生死也就没有生死了。我们为何在这里受生死？就因有烦恼。为何有烦恼，就因有无明。但何谓无明呢？就是你不明白的事，若你知道，你有所明白了，此即是般若。若著到境上，就有生灭。涅盘像水，本无波浪，但风一来就有波浪。风即无明，波浪就是烦恼。若不著境就像水无波浪，没有波浪就绝生死；我们应该在此地用功夫。你说我心里有很多杂念，那杂念就是波浪。若没有波浪，生灭就了了。生灭没有，生死也就了了。有生灭就名此岸。离开境界就无生灭，就像水常运行不息，「通流」即智慧光明遍照，这就叫彼岸，所以叫波罗蜜。这一段经文很有用，你若能用些功夫研究明白，一生可受用无穷。善知识。迷人口念。当念之时有妄有非。念念若行是名真性。悟此法者是般若法。修此行者是般若行。不修即凡。一念修行自身等佛。迷人只知用口念，当口念时，心里却有妄念和不正当的念。若念念依照般若而行，即不做愚痴事，这就是依照自己真性丢修行。能明白这种法，这就是般若法。般若就是不愚痴，不做糊涂事。糊涂事有很多很多，本不应做的而你去做了，最要紧的就是淫慾心。本不应该做，但糊涂来了，不但般若忘了，波罗蜜也忘了；而任性去行，恣情纵慾。但人就是欢喜做糊涂事，而不愿修般若法。不行愚痴事就是般若行。你不修般若行，那就是凡夫；若修行般若行即断慾去爱，自身就和佛一样。善知识。凡夫即佛。烦恼即菩提。前念迷即凡夫。後念悟即佛。前念著境即烦恼。後念离境即菩提。凡夫就是佛，而佛是从凡夫修成的。因佛以前修般若法，故成佛。而我们为何还是凡夫？就因不修般若法，不修般若行，故性流为情，情变为慾，终不能自拔。若能将慾归回性上，不摇不动，不被无明所转，这就是佛了。烦恼就是菩提，若没有烦恼，也就没有菩提。有人就说：「那就不要除烦恼，乾脆留著它９若留著，则烦恼仍旧是烦恼。你应该用科学的方法来实验一下如何实验呢？就是返本还原。譬如手心和手背，手心是烦恼，手背是菩提，只要翻过来便是，没有多也没有少，就差这麽一点点一把它翻过来，那烦恼就变为菩提。我常说：「烦恼菩提冰是水，生死涅盘法即空。」你若明白，则人法皆空，若不明白就仍有法执。前念愚痴就是凡夫，後念智慧、闻悟了就是佛。前念著到境上就是烦恼。如你说此地是三藩市，它和纽约不一样，其实它们都是大城市，是没有差别。若你说三藩市不下雪，纽约下雪，那只是你的分别心作怪。若你没有那麽多分别心，就没有那麽多烦恼了。所以说前念著到境界上就是烦恼，後念离开境界就是菩提。如分别三藩市和纽约不同，不同就有烦恼。若知三藩市和纽约都是空的，分别它做什麽？不分别即是菩提。讲是很容易的，实际上要不生分别却是另一回事。这种境界若能了解，则没有家也没有国了，既然什麽都没有，这就叫「应无所住而生其心」，也叫「应无所住而生其身」。你可现身到住何地方而无罣碍，你看这妙不妙？这地方就是菩提，你何必叹气呢？若你可以这样，就这样；若不能就慢慢来。所谓：「性定魔伏朝朝乐，妄念不起处处安」。若你性定了，没有那麽多妄想，那一天都是快乐的。妄念不起，则何处都是安乐。为何你觉不安乐？就因有妄念，若无妄念则到处都是极乐世界。善知识。摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一。无住无往亦无来。三世诸佛从中出。当用大智慧。打破五蕴烦恼尘劳。如此修行定成佛道。变三毒为戒定慧。大师又说：「各位善知识，你们自性里都有无量的智慧，摩诃般若波罗蜜这种法，是你自性本具，不需向外驰求，这种法是最尊最高上最第一。自性般若智慧是不著住的，也没有往也没有来，过去世、现在世、未来世的诸佛都是从这最尊最高最第一的法生出。你应用你的大智慧打破五蕴烦恼尘劳，若用小智慧则打不破色、受、想，行、识。若不能看空这五蕴烦恼，那就不能断尘劳，所以欲想有真正般若，就须照见五蕴皆空。所以心经上所说：「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。」你看观自在菩萨行深般若波罗蜜，还要多时呢！少的时候就照不破五蕴皆空而除烦恼尘劳。你若能这样修行必定可成佛道。要将贪瞋痴变为戒定慧，就看你变不变。一变就是般若，不变就属愚痴。善知识。我此法门从一般若生八万四千智慧。何以故。为世人有八万四千尘劳。若无尘劳。智慧常现不离自性。悟此法者即是无念。无忆无著不起诳妄。用自真如性。以智慧观照。於一切法不取不舍。即是见性成佛道。善知识。若欲入甚深法界及般若三昧者。须修般若行持诵金刚般若经。即得见性。善知识，我这个法门，从一种的般若而出无量般若，从一种般若生出八万四千的智慧。为什麽要有八万四千的智慧呢？因世人有八万四千尘劳。若将尘劳变过来就是般若。若将尘劳变了，则智慧现前，可是般若智慧是不离自性的。你明白这种法，就是无所念，无所回忆，也不著住，故没有一切诳妄了。用你自己的真如自性，以智慧来观照一切法，不用识心、分别心来观察，不取不舍，这就是见性成佛道。若你想深入经藏，智慧如海，得到法的滋润和般若妙定，就应修行般若行，念金刚经。六祖大师是从金刚经开悟的，故主张所有人念金刚经。应执持而诵念，不要忘了。若能念金刚经，就可以见性。念经须不打妄想，不生种种杂念。以前有个人天天念金刚经，有天作梦，梦见一个鬼请他念经超度他，就像我们现在七月十五来超度过去生中的父母。这人问鬼说要念多少经？鬼说：「只念一卷经就可以了。」此人第二天就开始念，正念到一半，他的仆人送来一杯茶，他就这麽一摆手心里说不要，而继续念经。晚上这鬼又来说：「你答应为我念经，只念一半，还有一半没有念。」此人答说：「我明明是为你念了一卷经。」鬼说：「你是念一卷经，但你念至中间有『不要』两个字，所以後边经的功德都不要，没有了。」此人一想，我是不要茶，不是不要经。但因经上加上「不要」两个字，鬼神就以为他不要功德。大概经的功德被鬼神抢去了。後来此人说好！我再为你念一卷经。当天晚上，这鬼很欢喜向他叩头顶礼，谢谢他帮忙念经。所以你们念金刚经不要掺杂「不要」两个字。「须菩提，须菩提，不要」，那须菩提就跑了。念金刚经是非常有感应的，能够见性。当知此经功德无量无边。经中分明赞叹。莫能具说。此法门是最上乘。为大智人说。为上根人说。小根小智人闻心生不信。何以故。譬如天龙下雨於阎浮提。城邑聚落悉皆漂流如漂枣叶。若雨大海不增不减。若大乘人若最上乘人。闻说金刚经心开悟解。故知本性自有般若之智。自用智慧常观照故不假文字。譬如雨水不从天有。元是龙能兴致。令一切众生一切草木有情无情悉皆蒙润。百川众流却入大海合为一体。众生本性般若之智亦复如是。你们应当知道此金刚经功德是没有数量和边际。在经中赞叹金刚经的殊胜功德是很清楚的，我现不用完全说。此金刚经是最上乘的法门，是为大智慧人说，是为具上根人说的。善根浅薄小智等人听闻此经，心里不信而说：「念经有什麽好处？你不吃饭看可不可以活著？」为什麽他不信呢？就像天龙在阎浮提降雨，因为雨水多，城廓村落皆浸在大水里，就像草叶漂流一样。假设雨水落在大海里，却是不增不减。大海代表大根大器的人，他一闻此法就知是自性本趣，就生出信心。小根小智者就像小草似的，一下大雨反将其淹死了，因为他不相信大乘法。若大乘人，最上乘人，闻说金刚经，心即开悟，而知般若本是自性所具。且他常用自己的智慧予以观照，故不一定要认识很多字，才能认识般若的智慧。譬如雨水，不是从天上有的，而是龙能兴云降雨，而使一切众生、草木、有情无情，都受到雨水的滋润而繁衍，一切小川溪流均流入大海而合成一体。众生般若之智也就像天雨下到大海一样。海就是我们每个人自己本性的智慧，无论下多少雨，它是不增不减的。所以说：「佛法如大海，唯信可入，唯智可度。」若没有智慧也不容易到这浩瀚大海的。善知识。小根之人闻此顿教。犹如草木根性小者。若被大雨悉皆自倒不能增长。小根之入亦复如是。元有般若之智。与大智人更无差别。因何闻法不自开悟。缘邪见障重烦恼根深。犹如大云覆盖於日不得风吹日光不现。般若之智亦无大校为一切众生自心迷悟不同。迷心外见修行觅佛。未悟自性。即是小根。若开悟顿教。不能外修。但於自心常起正见。烦恼尘劳常不能染。即是见性。善根浅薄的人，听闻这种以心印心，直指人心成佛的顿教法门，就像根性小的草和花木，若遇大雨而自倒露根不能生长。本来雨是帮助草木增长的，可惜因其根浅，不堪受用。而善根薄弱的人也就像这情形一样。本来愚痴人和大智人的般若智慧是没有分别，只因一个会用，一个不会用罢了。为什麽小根小智的人听闻佛法而不开悟呢？就因他邪见无明深重，不生信心，障碍了圣道。就像太阳被乌云所遮盖著，风吹不散，故阳光不现。太阳光就是你自性的般若，乌云就是你所有的邪见和烦恼。般若的智慧也没有大小的分别，就因众生习气深，造业重，故迷了。若习气没有那麽深，所造的业没有那麽重，就会悟了。迷人心外求法，向外驰求，而不知自性般若本具自性佛，向外找佛，所以愈找愈远。没有明白自己的本性，这就是小根的人。若能闻顿教而即刻开悟，不执著，不向外驰求，自性自悟，自己明白自性的般若，在自己心里常起正知正见，有了真正的智慧，就不起烦恼；没有烦恼，自然就没有尘劳，这就是见性，因它不被烦恼尘劳所转。善知识。内外不住去来自由。能除执心通达无碍。能修此行。与般若经本无差别。修般若行，应不住内、不住外，内无身心，外无世界。但亦非顽空，而是内不著身心，外不著世界。你能内外不著，就能来去自由，知从何处来，到何处去。「来」可以说回来，回来到你的身心；「去」是去到法界。虽有来有去，但你不要执著这个来去，所以叫自由。若你执著「来去」，这就不自由，有所罣碍了。来去自由，也可说你的心来去自由，你的性来去自由，也可说是生死自由。我愿意活就活，我愿意死才死，这才是自由。如果我不愿意活著就不活著，这不是自杀，因自己知道自己怎样死法，坐在那里如入禅定，就这样走了，这不自由吗？若不自由就走不了。三祖为何手抓著树枝就圆寂而入涅盘呢？就因他生死自由，这就是来去自由。如果我愿意活著就永远不死，愿意死即刻就死去，来去在谈笑之间，就可往生。就像道生法师，一般人都反对他讲涅盘经主张阐提也有佛性。当时人人皆以为这是错误的，众人都默摈他。故他发愿说：「如果我讲经契合佛法、佛心的话，将来我在法座上说法而往生。如果讲得不合佛心，此愿不会满的。」於是他在虎丘山为石头讲经，而它们也点头，接受他所讲的道理是正确的。所谓「生公说法，顽石点头。」以後正当他讲经讲得非常奥妙时，就在法座上往生了，你说这妙不妙？你说：「法师！现你讲的正合我意，我就是不愿执著，不想守规矩。你这儿要人守规矩，就是执著。」你这样想又错了，所谓除执著，是要你除执著心，除去不对的事。可是，对的事就不能不执著。就好像，守规矩才能成佛，故说：「是道则进，非道则退。」不合乎道要不执著，合乎道者就要持诵不忘。持诵就是执著，像诵金刚经、修行等。若说我执著，我有些小毛病总不想改，也不要旁人知，这便是执著。若说我这些小毛病就是旁人知道我也不管，别人规劝时也不理，这不是无执著，而是邪知邪见。若有这种邪知邪见，愈修离佛法就愈远。你能离开执著，就可通达无碍，无所障碍了。能如是修行，就与金刚经道理契合，般若智慧现前，否则就不合般若妙理。善知识。一切修多罗及诸文字。大小二乘十二部经。皆因人置。因智慧性方能建立。若无世人。一切万法本自不有。故知万法本自人兴。一切经书因人说有。缘其人中有愚有智。愚为小人智为大人。愚者问於智人。智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开。即与智人无别。「修多罗」是梵语，译为华语是「经」。经是「上契诸佛之理，下契众生之机」。因契理契机，故说契经。所有一切经典及诸文字，大乘小乘，十二部经（即长行、重颂、授记、孤起、无问自说、因缘、比喻、本事、本生、方广、未曾有、论议），皆因人才有这些经典，如果没有人，这些经典就都没有用了。它是因智慧性才能建立这一切的法。世界上所有麻烦的事，都是因人而生。若没有人，什麽麻烦事也就没有。因有麻烦的事生，故有教你免除麻烦的法生。人有八万四千尘劳，故佛说八万四千法门来对治，所谓「佛说一切法，为度一切人。若无一切人，何用一切法？」所有一切经书，都是为人说的。如果没有人，一切经书也就用不著了。因为人中有愚痴的和有智慧的，愚痴的人，就像小孩子一样；有智慧的人就像大人一样。小孩子有不懂的事一定要问大人，大人就给小孩子解说缘由。当小孩子忽然间悟解心开，明白这一切的事，那就和有智慧人没有什麽分别。善知识。不悟即佛是众生。一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中顿见真如本性。若不了悟，虽然是佛也是众生。若在一念那麽短暂的时间明白豁然开悟，众生就是佛。这也就是觉者佛也，迷者众生。一念觉一念佛，念念觉念念佛。一念迷一念是众生，念念迷念念是众生。何谓觉悟呢？即觉悟情、慾是戕害身体和令你愚痴的重要问题所在。一念慾心就一念愚，念念慾心就念念愚痴，所谓「业尽情空是真佛，业重情迷是众生。」没有旁的，就是把染污的念头放下。染污的念就是慾念，说得更清楚，就是淫慾的念。若是身去实行这淫慾的念，就是身业不清净。若口里尽讲绮语，这是口业不清净。若心里总想不清净的淫慾，这是意业不清净。若能身口意都不毁犯，就离成佛不远。一般人背觉合尘，合什麽尘？就是合这不清净染污的尘。你若一落到这种情慾上，就有染污。若离开情慾，染污才能离开。所以背尘就合觉，背觉就合尘。你若染污就不得清净，不得清净就不能成佛。欲想清净就不要染污，一染污就是众生，这很清楚的道理。但还要有些助缘来使你清净，最要紧就是不要有自私心，一有自私心就不清净。若能一切不为个人打箅，就会清净，因你没有贪心、瞋心、痴心、我见，这就是悟。故说一念悟时，众生是佛。有人问：「所有的人都是佛？」不错，但要悟了才算。若是不悟，就像前边经文说一个普通老百姓，自称国王，若被真的国王知道了，就会把他抓丢关在监狱，因为这人谣言惑众，想要造反，所谓：「天无二日，民无二主。」所以才知道万法原是从心中生出来的，那为何不在自心里头修行呢？自心只要去除染污念，去尘，就可立刻见到真如自性。菩萨戒经云。我本元自性清净。若识自心见性皆成佛道。净名经云。即时豁然还得本心。菩萨戒经上说：本来自性是清净没有染污的，你若能知道自己的心而见到自己的性，谁都可以成佛。你见到自性你成佛，我见到自性我成佛，他见到自性他成佛，这是最平等的。净名经就是维摩经，经上说：「忽然间豁达开悟，识自本心，便识得本来面目了。」善知识。我於忍和尚处。一闻言下便悟。顿见真如本性。是以将此教法流行。令学道者顿悟菩提。各自观心。自见本性。六祖大师又说：「各位都是有善知识的人，听我说这种法，你们是否都开悟了呢？我从五祖忍和尚处，一听到顿悟法门，就即时开悟。」「我，是一个没有知识生长於偏僻地区的獦獠，曾遇五祖弘忍大师。」因六祖是五祖的徒弟，故不能直接称师父的名字，故说忍和尚。这位和尚受了很多气，为要传法而受座下人的压迫，他们都要他传法给神秀。你看一个做和尚连传法的自由都没有，要受人控制，这是不是受气呢？故忍和尚忍了很久，後来来了一个獦獠，五祖心想：「我要传法给这獦獠，一个不识字的人，而不管你们这些人９这也是一股气，故三更半夜传法给六祖。而六祖也是一个知音者，他一听法就开悟了。五祖传法给六祖，并非赌气而传给这不识字的獦獠，而是因为这不识字的人是最聪明。他一听就开悟了而启说：「原来自性是清净的，自性是光明的，自性是不动摇的，原来自性是这麽妙啊９五祖一听就认可而传他法了。六祖对大众说：「我才将这顿教法门流传广布，令所有学道者顿悟菩提，即时觉悟本心，见自本性。」若自不悟。须觅大善知识。解最上乘法者。直示正路。是善知识有大因缘。所谓化导令得见性。一切善法因善知识能发起故。三世诸佛十二部经。在人性中本自具有。不能自悟。须求善知识指示方见。你若自己不能开悟，就须寻访明眼的大善知识，因为他是个过来人，所谓：「欲知山前路，须问过来人。」若不问过来人，反问道於盲，那愈走就愈离谱了。访大善知识，解释最上乘佛法，指示正路。这明眼大善知识，你和他必有大因缘才能遇著。所谓善知识，是化导一切众生，使其明自本性，见自本心者。所有一切善法，因善知识才能生出。一切善根也是由善知识栽培、灌溉、成就的，像你遇到善知识，天天为你说法教化你，这都是增长你的善根。过去世、现在世、未来世一切诸佛，和十二部经，在人自性中本来都具足，不是向外求来的。可是你若不能明白，就要访善知识指示你本来清净自性的妙体，这样你才能见到自己的本性。若自悟者不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者。无有是处。何以故。自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒。外善知识虽有教授。救不可得。若起正真般若观照。一刹那间妄念俱灭。若识自性一悟即至佛地。若能自己明白，就不必假借而向外驰求。若以前一向执著仰仗外边善知识的指示才能得解脱，这是不对的。应该要自性自悟，发掘自己本具的般若。什麽缘故呢？因自性有真正的善知识，这也是你真正的智慧，能自己明白。你若自己生出邪迷来，邪就是不正，迷就是不明白。譬如，你不明白它是不正的，如一些不良的嗜好：赌钱的就有赌钱的邪迷，抽烟的就有抽烟的邪迷，好色的就有好色的邪迷，好喝酒的就有好喝酒的邪迷。这种邪迷不要以为它不要紧，就因不要紧，所以就愈迷愈深，小迷後演变成大迷，由大迷再认为不要紧，就变成老迷，老迷再认为不要紧，就变成死迷，到死还不明白！这是最可怜，就因最初一念邪迷导致而成的。妄念就是不真不实在的念头，虚妄不实在，尽打妄想。颠倒就是明知这事不对却偏要做，且狡辩说它对。你所好的虽不合法但仍任性做去，这是颠倒。不但你自己这样做，且还要影响他人学你的坏榜样，这是颠倒。想学佛法的人，一定要不颠倒不邪迷，才能有所成就。虽有良师善友教化你，你若不听，那麽他也没有办法。善知识不像警察看你不守法，就把你抓到监狱里。善知识是没有监狱的。你若不听教，他总希望你慢慢改过向善。但是对听话的众生，善知识也不生欢喜心；对不听教的众生，善知识也不恼怒他，只是心里有些凄凄然不太欢喜。若你在自性里生出真实的般若智慧（正就是不邪，真就是不妄）。用般若的智慧剑斩断一切的邪迷妄念、颠倒，在很短的时间，所有的妄念都消灭，就像雪经过太阳一晒就溶化。若你认识自己真实的本性，一悟就到佛地。若不识，一迷就到鬼地去。一悟就是用智慧剑将邪迷斩断而明白了，所谓「觉者佛也，迷者众生。」善知识。智慧观照内外明彻识自本心。若识本心即本解脱。若得解脱即是般若三昧。即是无念。何名无念。若见一切法心不染著。是为无念。用即遍一切处。亦不著一切处。但净本心。使六识出六门。於六尘中无染无杂来去自由通用无滞。即是般若三昧自在解脱名无念行。你用本有的智慧观照，则内心身外世界有如琉璃筒一样，里边可以见到外面，外面可以见到里面，这就是「内无身心，外无世界」的境界。虽无身心无世界，而世界身心宛然；虽宛然而不执著，这叫识自本心。本来自性身心是内外明彻，若识本心，就得到解脱，即是不执著尘劳妄想。若得到解脕，这就是自性般若的定。定就是无念，无意就是戒，无念就是定，再没有妄想妄念这就是慧。无意、无念、无妄就是戒定慧，当戒定慧现前，贪瞋痴就没有了。什麽叫无念呢？就是心不染著一切法，即是法空了。既然法都空了，那你为何仍要执著习气毛病呢？习气毛病不去，光说不染著法，那你叫一个什麽不染著呢？法尚且没有，何况习气毛病？金刚经上说：「法尚应舍，何况非法。」你那些习气毛病不放下，那你到底学些什麽佛法？这是自欺欺人。学佛法的人，就是要去除毛病，若只光会说几句，一点用都没有，也是最愚痴的行为。无念就是不染著，就是正念，就是般若三昧。这种般若三昧定，可以运用来遍照一切处，但不执著到一切处，犹如虚空一样。就是心里无所染著，使六识眼耳鼻舌身意，出六根门头眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门，在色声香味触法六尘中，无染无杂。不使六识随六尘境界转，所谓「眼观形色内无有，耳听尘事心不知。」你若不明白，就要勤修佛法。来去自由，通用无滞，此时千变万化，万化千变，应用无穷，而无所滞碍，这就是般若的定，又叫自在解脱，又叫无念行。若百物不思。当令念绝。即是法缚。即名边见。假设你说我坐在此处，什麽也不想，使念断了。但你犹有这「当令念绝」一这一念，又变成法缚。不但不能得到解脱，反被法绑住，这叫边见，落於二边，又不是中道了。善知识。悟无念法者。万法尽通。悟无念法者。见诸佛境界。悟无念法者。至佛地位。你明白无念法，并非叫你像死灰枯木一样。无念，就是要你有定力，没有邪念，而常存正念。若悟者，则所有一切法都明白了。你明白无念法，就可明白诸佛境界。若还未明白，就不可说你悟了无念法。不要像某某人，连五重玄义、七种立题都不明了，就冒冒失失各处去讲经，骗那些不懂佛法的人。若只照英文翻译本念，这谁都会念；但我不会念，因我不懂英文。讲经应将经义剖析，贯彻通达每字、每句、每章、每篇的宗旨和义理，都要能解释得圆融无碍。若能明白无念法，就可到佛的地位。来金山圣寺听经的，都是人来听经，而不是蚂蚁。虽人不多，但都是要学佛法，而不是像蚂蚁要找蜜糖似的。这儿是找苦头吃，而非找蜜糖吃。善知识。後代得吾法者。将此顿教法门。於同见同行发愿受持。如事佛故。终身而不退者。定入圣位。然须传授从上以来默传分付不得匿其正法。若不同见同行。在别法中。不得传付。损彼前人。究竟无益。恐愚人不解谤此法门。百劫千生断佛种性。六祖大师为何成祖师呢？就因他不轻未学。他在五祖大师处时，一般人都看不起他是个乡下人，且又不识字。六祖处处受人轻慢，所以他知道受人轻慢的痛苦。故他对於善知识或非善知识者，统称为善知识。他说：以後得到我这法的人，若能将这顿教法门，与同样见地、同一追求真理大道的同行人，互相发愿来受持这种法，就像供养十方佛那样诚心，能终身而不退转，那一定会成圣果的。传这个法，须像释迦牟尼佛传迦叶祖师，後传阿难，乃至天竺廿八祖菩提达摩（中国初祖）、二袓、三祖乃至到六祖。必要像这样代代默默相傅分付这个心印法门，不可以将正法藏起来不传，反传些邪法。假设对见解不同、修行不同者，或者是外道，就不可传此心印法。因为这会损及先列祖师，且将来也没有好处，因为怕愚人不明白这微妙无上的真道而诽谤这顿教法门，则百千万劫断佛种性。善知识。吾有一无相颂。各须诵龋在家出家但依此修。若不自修惟记吾言。亦无有益。听吾颂曰。说通及心通如日处虚空唯传见性法出世破邪宗法即无顿渐迷悟有迟疾只此见性门愚人不可悉说即虽万般合理还归一烦恼闇宅中常须生慧日邪来烦恼至正来烦恼除邪正俱不用清净至无余菩提本自性起心即是妄净心在妄中但正无三障世人若修道一切尽不妨常自见己过与道即相当色类自有逍各不相妨恼离道别觅道终身不见道波波度一生到头还自懊欲得见真道行正即是道自若无道心闇行不见道若真修道人不见世间过若见他人非自非却是左他非我不非我非自有过但自却非心打除烦恼破憎爱不关心长伸两脚卧欲拟化他人自须有方便勿令彼有疑即是自性现佛法在世间不离世间觉离世觅菩提恰如求兔角正见名出世邪见是世间邪正尽打却菩提性宛然此颂趸顿教亦名大法船迷闻经累劫悟则刹那间善知识，我有一无相偈颂，你们大家都应该念诵，无论是在家人、出家人都可依这偈颂去修行。如果不自己去实行，躬行实践，脚踏实地去修行，单记得我所说的偈颂，那是没有用的。「说通及心通，如日处虚空。唯传见性法，出世破邪宗」：说通，就是明白讲经说法。心通就是宗通，宗门禅宗，所讲的是心地法门。你明白讲经说法，也明白参禅修道，这种境界，就像太阳在虚空一样，无所著住，而光明遍照。我所传的法门，就是要你能明心见性。你明心就无难事，见性就不知愁。明白本来的面目，才是明白佛法。这种法门是专讲出世的道理，而破除旁门左道外道的宗旨。「法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉」：本来法也没有顿和渐的分别，可是对迷人就要教他渐修的法门，对智慧的人就可教他顿法。所以迷人就慢一点，根性利者就开悟快些。什麽叫顿教呢？我今对你们讲一点真话。真话不能讲多，讲少许你且不信，何况讲多呢？你更不信了。因为人不欢喜听真话真道理，也不欢喜真真实实的去修行，所以我没有法子为你们讲真法。我要等机会，好像今天机会到了，因讲到这首偈颂，道理就被揭晓了。什麽叫顿法？顿就是叫你断。断什麽？断淫慾心。你能做得到了？你不相信吧！这一点，就是关键。要顿断无明，无明也就是淫慾心。断得了否？断不了你就不想听真法。你若能断，就得到顿教法门。渐是慢慢的，若断不了，不能放得下，这就变成渐了。聪明的人，我给你一点指示，你就断了。愚痴的人，还舍不得，放不下，说他不相信这是顿教。所以平常我不讲。你若相信，早就成佛了。就因为你不相信，所以到现在还拖泥带水在六道轮回里转。你愿意转就去转，谁也不能勉强你的。迷和悟只是早晚的问题，你现在不断，将来成佛是一定要断的。你现在不想成佛，所以也就不想断。这个顿法就是见性门。你若能断淫慾心，就可明心见性。愚痴人不要对他讲，他不能明白的，即使你为他讲，他也不会相信的。「说即虽万般，合理还归一。烦恼闇宅中，，常须生慧日」：道理讲起来有千般、万般那麽多。八万四千法门，都是对治这种烦恼、无明的。若合到根本的理上就是一个理，就是这个顿法，叫你顿断无明，而显法性。烦恼就像在黑暗的屋子里一样。你若有智慧，就像在光明太阳下照耀似的。「邪来烦恼至，正来烦恼除。邪正俱不用，清净至无余」：邪来，就是淫慾心来了，烦恼自然就生出。不要以为那是快乐，那正是烦恼的根本。正就是般若智慧，无明破了，烦恼就除去了。当邪正都没有，这就是无余涅盘。这里说的是邪正俱不用。有人说邪由它邪，正由它正，不管它吧！不管，那你仍在暗宅里。邪正俱不用这是说已超过去了，已经是过来人，故邪的也没有，正的也不存。为何有正？就因邪才显正。为何有邪？就因有正才显邪。当邪正都没有了，这就是清净彻底的无余涅盘。「菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障」：菩提觉性莫向外寻，因般若智慧自性本具。你一起心动念，就是妄念。本来清净无余涅盘是没有一切念，它是无意、无念、无妄的。无意就是戒具足，无念是定具足，无妄是慧具足，所以净心就在妄里，就像冰里就含水，水里也有冰的成分。但常修行正法，就会离开三障业障、报障、烦恼障。业障即所造的业障碍著你。报障即你的身体受果报而障碍。烦恼障即所有的烦恼障碍住你。「世人若修道，一切尽不妨。常自见己过，与道即相当」：世界人若想要修道的话，什麽法门都可以成就道业，若你真正明白正法，则行住坐卧都可以修行，首先你要先见自己的过错，不要尽看人家的不对，好像照相镜子尽向外照，而不能自己回光返照。不应尽看人家的毛病，而不问问自己是否守五戒或起各种邪念妄心。若能常见自己过，就与道相应，而不违背道了。这偈颂若常记得，则终身受用不荆六祖大师说得太好了，又简单又明白，人人都容易了解。若能会意则对修道特别有帮助的。「色类自有道，各不相妨恼。离道别觅道，终身不见道」：色即是有形有相。就在有形有相的色里边，你若能明白、了悟，能断慾去爱而不著住到色相上，这自然就有道，不需要离开道而另外去找道。你若认识，而不被其所迷，这就是「不相妨恼」。你若离开道而另外去找道，这又是头上安头。所谓「见事省事出世间，见事迷事堕沉沦」。见到事而醒悟这事，这就叫出世，若见到这事，而生见惑，这就叫堕落。得道，你在修什麽道呢？即是从早到晚，所做所行都合法，不做邪鄙的事，这就是修道。你若离开日用而另外去找个道，那你始终也找不到道。「波波度一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道」：波波就是辛苦的意思，你辛辛苦苦一辈子，到老就後悔。这时自忖：「唉！我把光阴都白白空过了，而惹得满怀懊悔。若我不喝那麽多酒，怎会愚痴到这种地步呢？若我一生不赌钱，那怎会穷得这个样子！我这一生，若有人告诉我，说我也可以修行嘛！那麽大概还不会到现在的境地。但因没遇到善知识，即使遇到也不认识。」即使善知识教你，你也当耳边风，不改自己的毛病习气。所以到头还自懊，自己後悔不已。你想见真正的道，就要修行正当的，不要存邪，不要尽见人家的过错，尽给他人泼冷水，嫉妒障碍，就怕别人比自己好。「自若无道心，闇行不见道。若真修道人，不见世间过」：你若自己没有道心，不修道，尽做些黑暗见不得人的事，那就不是道。假使是真正的修道人，是不见世间人所有的过错。有的人说现在末法时代太坏了，已没有佛法，即使修行也不会证果。为什麽你不证果呢？法本无末，是没有邪没有正的。你要是行持正法，就是正法时代。你要是不见世间过，看一切人都是佛，那你就是佛了。你要是看一切众生是魔，那你也就是魔了。所以说「若真修道人，不见世间过。」「若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过」：「若见他人非」，就是见他人的不对。「自非却是左」，若知道他人有过错，那你自己也就错了。你看佛：他看谁有过错了？佛看一切众生都是佛。你不要跟著别人做错事，你若看他的「非」，那你就自己参加一份而合股，你也就错了。他错了你不要错，你不要见他的错，而要存大慈大悲的心，对任何人都要有慈悲心，怜悯众生而发愿度之成佛。好像以前有一嬉皮，虽然他全身魔气，但他还拜佛，所以去年他说：我对他很有忍耐心。但今年我有两个徒弟就不能忍了，将他赶跑。本来我不同意这种情形，但既将他赶跑，也就算了。其实不应看他的过错，应用慈悲心对待他。「但自却非心，打除烦恼破。憎爱不关心，长伸两脚卧」：若将自己不对的心去除，那麽烦恼就没有了。憎爱不关心：憎就是讨厌。爱憎都是一种情。修道人要真正用慈悲心爱护一切众生，发愿度众生成佛，若众生不成佛我也不成佛。好像有人皈依，皈依之後要守规矩。信佛的人要和以前不一样，不然的话，人家会说：他信佛後仍是老样子。这样使旁人都不信佛。所以我发愿，凡皈依我的人，若不成佛，我就在这儿等著他成佛後，我才成佛。因我没有旁的办法，只有发愿等著你成佛。你们皈依之後，要快点修行，不要尽叫我等著。我等得时间太久，我也讨厌了，那时我就不等，算了。长伸两脚卧：伸长两只脚睡觉，这正合懒人的口味。但这句不是教人去睡觉，这句是表示自由，表示一种无拘无束，无罣无碍，这才能远离颠倒，而得究竟涅盘。不要看六祖坛经「长伸两脚卧」，就躺著睡觉去。「欲拟化他人，自须有方便。勿令彼有疑，即是自性现」：你要是想教化众生，自己就需要有方便权巧的法门，对什麽众生就要说什麽法，而不执著，不要令众生听法後生出疑惑心，这就是自己会运用自己的自性，而自己光明智慧的性现前。「佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角」：什麽叫佛法呢？佛法也就是世间法，世出世法也就是佛法。世间法是一般的法，而佛法是在世间而出世间的法，所以说佛法在世间，不离世间一切的般若智慧。若离开世间去找菩提，这就好像要兔子生出犄角一样，到何处去找呢？是没有的。「正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然」：你有正见，这就叫出世法。正见就是觉悟你的淫慾心应该把它断了；邪见就是认为可随顺慾念令其发展。这种邪知邪见淫慾心就叫世间法。当邪正都扫除净尽，此时菩提性宛然现前，而不需另外去找一个菩提性。「此颂是顿教，亦名大法船。迷闻经累劫，悟则刹那间」：我现在所说的偈颂是顿悟的法门，是成佛的法门，这一段偈颂亦可名大法船。它能运载一切众生，从生死的此岸经烦恼中流而到涅盘的彼岸。你若是迷惑不明白，那要经很长的时间才能开悟；但若你能顿悟，将所有慾念都放下，那麽，刹那间就开悟而真正认识了。师复曰。今於大梵寺说此顿教。普愿法界众生言下见性成佛。时韦使君与官僚道俗。闻师所说无不省悟。一时作礼皆叹善哉。何期巍南有佛出世。六祖大师又说：「我现在在大梵寺里讲说顿教的法门，我亦发愿，愿法界众生，在讲这偈颂时，一起见性成佛。」当时韦刺史和官僚、道士、俗人等，听闻六祖大师说此无相颂後，均一一反省悔悟，并同时向六祖大师顶礼谢法，欢喜赞叹说：「太好了！太好了！真想不到在此岭南獦獠的地方，竟有生佛出世９ 六祖法宝坛经浅释_ 疑问品 第三卷 六祖法宝坛经疑问品第三卷一日韦刺吏。为师设大会斋。第三章是疑问品，这是因为韦刺史对於达摩祖师说梁武帝没有功德，而产生疑问，故来请问六祖大师。有一天韦刺史为六祖大师设大会斋，邀请所有的和尚、居士、道士、学者、官僚和一般善信来吃斋。做官的欢喜吃肉，但因韦刺史崇信佛法，故劝所有的人来吃斋。「大」表示有很多人来参加，在中国有千僧斋，请一千个和尚来吃斋，千人中一定有个阿罗汉，所以供千僧斋就是供阿罗汉。但那个是阿罗汉？没有人知道，因为你若知道就只供阿罗汉而不供千僧了。我想这里不只千僧斋，也许万人斋都有。此斋是给六祖大师请客，因六祖大师是出家人，不能请人来吃斋。在家人应供养出家人，而非由出家人供养在家人。前几天有香港来的居士，临走时我告诉她说：「做居士的要供养三宝，不是要三宝来供养你。你做居士在佛教道场里，要发心来供养，而不可在道场里混混饭吃。做居士要护持三宝，而非叫三宝来护持居士。」她听後说：「我这一生中，都没听过善知识对我说如此恳切的话，这真是给我一当头棒喝，我回去後一定要和以前不一样。」韦刺史是六祖大师的皈依弟子，因他想要很多人来认识、信仰他的师父，所以以请客的方式邀大家来吃斋，所谓「先以欲勾牵，後令入佛智。」食色性也，人都欢喜吃好东西，吃得甜甜的忘不了後就要听听经。当人们初次来时不是为法而是为吃，吃过斋後再听法，发现法的味道比斋的味道更佳，故再也不跑了。因韦刺史知人心如此，所以他为师设大会斋。他不是为他自己而说：看看我这居士供养三宝，而想出风头。那方式也许像现在竞选总统筹款一样；五百元一客，说：我们要修南华寺，故请吃斋化缘布施而修庙。因这大会斋一定是为造庙而请的，所以他才问梁武帝造寺度僧有什麽功德的问题。斋讫刺史请师陞座。同官僚士庶肃容再拜问曰。弟子闻和尚说法实不可思议。今有少疑。愿大慈悲特为解说。师曰。有疑即问。吾当为说。韦公曰。和尚所说可不是达摩大师宗旨乎。师曰是。公曰。弟子闻。达摩初化梁武帝。帝问云。朕一生造寺度僧。布施设斋。有何功德。达摩言。实无功德。弟子未达此理。愿和尚为说。斋毕，韦刺史恭敬地请六祖大师升法座，他代表一般老百姓来请法。他很恭敬严肃郑重其事而启问：「弟子我听闻和尚说法，真不可思议。现在我心中有些小疑问，请大师大发慈悲，特地为我解说。」六祖大师说：「好啊！你有什麽疑难的间题可即询问，我定为你解说。」「公」是写六祖坛经者，因尊敬韦刺史是位大官，所以叫公，中文此公字是最恭敬人的。当我的徒弟到台湾受戒时，见到老资格的比丘都尊称为「公」。你「公」一声他就很高兴，若不如此，他就觉得新戒都不恭敬他。韦刺史问：「和尚您所说的法，是不是和达摩大师所说的道理一样呢？」大师答曰：「是啊！我是讲达摩大师以心印心，直指人心见性成佛的法门。」韦刺史说：「弟子闻达摩祖师最初从广州到南京，度化梁武帝时，武帝问：『我一生兴建寺庙度很多和尚出家，（那时皇帝最欢迎人出家，所有饮食住处他都供养，且皇帝恭敬你向你叩头，你看这有多好啊！）且又以国财布施穷人，供僧打斋供众，我这有什麽功德呢？』」你要知道梁武帝他是什麽都要做第一，所以当他见到达摩祖师时，他不求了生脱死之法，而要达摩祖师赞叹他给他戴高帽子。他唯恐祖师不知他的功德造寺度僧、布施设斋，於是他就自我介绍，说我在此地彼地造很多庙，所有庙里住著很多和尚，他们都是我一手成就而出家的，且我又广大布施供僧。我这个皇帝和他人不同，我这个皇帝是专做好事、做功德的。你看我有什麽功德呢？你看，他不是想求法了生死，而是要炫耀自己的功德。好像某某大护法，到处对人说：「你们知道我吗？我是护持佛教最有力量的，我所有钱都供养三宝了。」其实他去玩女人的钱比供养三宝多出几千万倍，但那却不讲，而只说他供养三宝，连玩女人的钱也都说供养三宝。唉！你说这颠倒不颠倒？这是真的，有人去花天酒地用了多少钱他不讲，但若只供养一块钱给三宝就到处宣扬。这些人必是梁武帝的徒弟，以为做功德後将来可以做皇帝。达摩祖师听梁武帝这样地自我陶醉、自我介绍、自我炫耀功德、自我卖广告。但因达摩祖师是位圣人，他怎会说些拍马屁的话呢！若是普通人一听皇帝这样讲，就忙答说你有功德啊！你的功德是举世无双的。但达摩是位祖师，他怎会有这种恶意奉承的邪心？所以就说：「没有功德，实实在在没有功德。」韦刺史说：「弟子我不明白这道理，乞请上人为我解说。」师曰。实无功德。勿疑先圣之言。武帝心邪不知正法。造寺度僧布施设斋。名为求福。不可将福便为功德。功德在法身中。不在修福。六祖大师答说：「是实实在在没有功德，你不要怀疑祖师所说的话。武帝心里不正当，他只知沽名钓誉，他不知有正法。所谓造寺度僧、布施设斋，这是种福田，不可以将福说是功德。功德是属於法身这方面，故修福并不是功德。」师又曰。见性是功。平等是德。念念无滞常见本性真实妙用。名为功德。内心谦下是功。外行於礼是德。自性建立万法是功。心体离念是德。不离自性是功。应用无染是德。若觅功德法身但依此作。是真功德。六祖大师又说：「什麽是功呢？见性就是功，见你本来的自性，见你本有的光明妙性。当你有了功夫，就可以见性。譬如坐禅，初而勉强，久而自然，刚打坐时觉得腿痛腰酸，但当你将腿痛降服战胜，至腿不痛时这就是有功，腿仍痛时就没有功。什麽叫见性呢？即见你本来的面目，但这要你自己寻找，我不能告诉你。我若告诉你了，这仍是从外边得来的。要你自性自悟才可，可是这要由善知识来印证你是否见性，而不能自封自是国王、菩萨。像以前来的嬉皮，吃毒药把脑袋弄昏了，便说自己是菩萨，这简直就是魔鬼。平等就没有自私心，一切都平等，无私无偏，对任何人也不自私，而是平等待一切众生，大公无私。你能大公无私，这就有德行。你若念念能不滞塞，不执著，那麽就能常见本性。就像六祖大师所说：「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。」这也就是真实的妙用，这就是功德。你不在自身找反向外驰求，说你造了很多庙，度了很多和尚，布施很多贫众，供养三宝僧人，这都是向外驰求。外边的是福，而不是功德，当自己功德圆满，就可像佛一样。你内边心里头谦下不自满，这就是功，而不是说你看我比任何人都好，你看我有多大本领，你看我比任何人都精通佛法。若不能谦下，就没有功。故我们对任何人讲话都要和气些，不要像木头棒子似的，一句话就将人的头给打破了，这一句话比拿铁棍子打人还厉害，若能谦下就没有这不客气的情形发生。你内心要谦下，看别人都比我好，不要自满，所谓「满招损，谦受益」。好像一杯茶，倒满了还倒那就会向外流，那是没有用的，这叫满招损。谦受益，谦就是客气，那你就能得到利益。不是说你看我是最大、最第一、最聪明的。佛法不怕你不明白，就怕你不行，不明白不要紧，但不实行那是没有用的，故外行於礼是德。自性可建立一切万法，一切万法都是由我自性建立的，这就是功。你自己心的本体离开妄念邪念，这就是德。你常回光返照，见自性常生般若的智慧，这就是功。你用般若智慧应用无方，变化无穷，且无所染著，不做不清净的事，这便是德。因法身是由功德所成就的。你有功德法身也就有成就，假使你想建立功德和法身，就要依我所说的道理去做，这才是真功德。若修功德之人。心即不轻常行普敬。心常轻人吾我不断。即自无功。自性虚妄不实。即自无德。为吾我自大常轻一切故。若想修功德的人，心里要不轻慢人。不论人或是畜生，只要是众生，就要不轻慢，像常不轻菩萨见到人就向人叩头，说：「我不敢轻视汝等，汝等皆当作佛。」所以他自己也成佛了。常不轻菩萨就是释迦牟尼佛，这是他在过去生中所行的菩萨道。且要普遍恭敬一切众生。心若常轻慢人，嫉妒旁人，怕旁人比我好，怕旁人比我聪明。吾我不断，将自己看得很大，像前边所讲的，你看我多大，现在是没有皇帝做，若有的话那一定是我的，你们都没有份，因为我比你们都聪明，我可以支配你们，你们不能支配我，故总有个「吾、我」存在。吾我不断，不是有个吾，就是有个我，这两个自己总是放不下，那就没有功了，就因你太自满的缘故。且你自己也不真实去修行，故自性就虚妄不实。自己本来都不实在，到底自己是个真的或假的都不知道，这就叫自性虚妄。不实就是自己不相信自己，像我叫你不要喝酒，你怎麽又喝了呢？自己都不知道是怎麽一回事，而搞出一些毛病来，这就叫自性虚妄。自己不认识自己为什麽会这样呢？就因你没有德行，缺德之故。为什麽缺德呢？就因吾我自大，把自己看得太大了，甚至把自己比作佛，好像某某人说某某法师是开悟的，但我和他是一样的。他自己不说他开悟，却说某某法师开悟，而他和道开悟的法师是一样。那就是自我介绍说我开悟了，这就是吾我自大，绝对没有功德的。善知识。念念无间是功。心行平直是德。自修性是功。自修身是德。善知识。功德须自性内见。不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武会不识真理。非我祖师有过。善知识，什麽是功呢？即你念念存著正念且不间断，念念修行不停止，久而久之就有功了，所谓初而勉强，久而自然。你心里能常行平等率直，而没有一切委曲相，这就是德。你自己修自己的自性，即是在未见性之前就要自己修性。修性即是不生烦恼，谁打你就当撞到墙一样，谁骂你就当他在唱歌，或认为他在说外国语，像人仰天而唾还反唾在自己脸上。他骂你，你不当一回事，那就等於他自己骂自己一样的。你说若打我，我身痛那怎可不还报呢？这就像在晚间没有灯而一头撞在墙上，那你是否对墙打几搴呢？若打几拳反把你的手弄得更痛。你要是不理它，就像弥勒菩萨所说的：「老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。唾在我面上，凭它自乾了。我也省力气，你也无烦恼。这样波罗蜜，便是妙中宝。若知这消息，何愁道不了」。这多妙！可是不容易做到，这妙中宝不是随便可得到的。自修性就是不发脾气，自修身就是不做坏拿，没有慾心、贪心、瞋心、痴心、不杀生、不偷盗、不邪淫，这是修身，也就是德。善知识，功德是从你自己本身去找，而非向外驰求，不是布施供养三宝便说你有功德了。那没有功德，而只有福。所以福德和功德是有分别的。福德是由你造福业而将来受福报，而功德是你直下承当，当时就得到好处。武帝不懂真正的道理，而非我达摩祖师不讲道理说实无功德。当时达摩祖师本想救度梁武帝，但因武帝自视太大，以为自己是位皇帝，已有无量的功德。菩提达摩想破他这种执著，就说他没有功德。武帝一听就不欢喜，而不睬达摩祖师。即使达摩祖师再讲什麽法，他也不听，所以达摩祖师就走了。果然过了一段时期，梁武帝被饿死了。若说他有功德，那怎会饿死呢？本来达摩祖师想挽救不叫他饿死，令他生觉悟的心，可惜梁武帝的吾我太大了，所以达摩祖师也不能救他。刺史又问曰。弟子常见僧俗念阿弥陀佛愿生西方。请和尚说。得生彼否。愿为破疑。刺史韦璩又问：弟子我常见出家人和在家人，念无量光佛、无量寿佛，他们都发愿要生西方极乐世界，我现请大和尚说一说，能否生到西方极乐世界呢？我愿大和尚为我破此疑惑。韦刺史他请问这个问题，并非他自己真正不明白，而是因有一般人对这法门不明了，他们以修念佛法门而来毁谤禅宗，说他们吃饱了就坐在那里，那到底是在用什麽功呢？无非是用懒功罢了，不如念念南无阿弥陀佛而能生西方极乐世界好些，念佛的人就这样毁谤坐禅的人。而坐禅的人就反击说：你念南无阿弥陀佛为求生西方极乐世界，那在没有阿弥陀佛时，人又念那一个佛呢？就这样念佛与参禅互相毁谤攻击，而使人不知那一个是正确的。因这种关系，故韦刺史请问六祖大师。师言。使君善听。惠能与说。世尊在舍卫城中。说西方引化。经文分明。去此不远。若论相说。里数有十万八干。即身中十恶八邪。便是说远。说远为其下根。说近为其上智。舍卫国是梵语，翻译成中文叫丰德，因人有五欲财宝之丰故名。它具足财、色、名、食、睡五欲，且人有多闻解脱之德，多闻即读书很多且不执著。在丰德城中，佛说经文能引度教化众生而生到西方极乐世界，经文说得很明白，说极乐世界去此不远。若照有形相里数说有十万八千。本来弥陀经上说过十万亿佛土而非十万八千，不过六祖大师因对治当时人的偏见，所以说十万八千。十万亿佛土不止十万八千里，而是很多很多。若往自性上说就是十恶八邪，十恶即是身三恶杀生、偷盗、邪淫；意三恶贪心、瞋心、痴心（邪见）；口占四恶，是最坏的，即绮语说不清净、污浊的话，专谈男女的问题；妄言讲大话、撒谎；恶口即是骂人；两舌专门挑拨离间、搬弄是非。八邪就是八正道的反面，即是邪语、邪见、邪思惟、邪业、邪命、邪精进（又叫邪方便）、邪念、邪定。十恶八邪就是十万八千里路。说西方极乐世界远是为普通下根的人说的。说十恶八邪离我们自性不远，这是为有智慧人说的。人有两种法无两般。迷悟有殊见有迟疾。迷人念佛求生於彼。悟人自净其心。所以佛言。随其心净即佛土净。人有两种，这并不是指白种人和黄种人，而是指有智慧的人和愚痴的人。可是法没有两种法，无论是有智慧或愚痴的人，都修这种法，故说法无两般。迷和悟是不同的，但见解有迟有速。迷人念佛求生西方极乐世界，而有智慧开悟的人就自净其心，所以说当心里清净那就是极乐世界。你若明白了，那极乐世界当下就是，并非十万佛土那麽远。若你不明白，那就不知有多少亿佛土那麽远，所以说：「迷时千卷少，悟後一字多。」迷时又研究这个经典那个经典，但也不明了，若真正觉悟了，不要说研究一切经典，甚至一个字都是多余的。但这要真明白才算，而不能冒充明白，说我不用看经念佛，其实那是懒虫在作怪。有某人对我说：「我从前看了很多书，那都错了，我现在什麽书也不看。」言下表示他已成佛，故什麽都不需要了这简直是愚痴到极点！根本什麽都不明白而冒充明白，就像「凉水泡茶，硬冲」，用凉水来冲茶那根本冲不开的。所以啊！世界上奇奇怪怪的人多得很。使君东方人。但心净即无罪。虽西方人。心不净亦有愆。东方人造罪。念佛求生西方。西方人造罪。念佛求生何国。这段文六祖大师所说的意思是：无论你是在东方或在西方，必须要不造罪业。你若要造业，则那一方也不可以往生，会生到饿鬼方、畜生方、地狱方去。所以你若修念佛而想生西方极乐世界，也是要修善。就是修禅宗也要修善，不修善不做功德是不能成就你的道行。使君！六祖大师叫韦刺史，说东方人只要心里清净，即没有杂念、自私心、自利心、嫉妒障碍心、贪心、瞋心、痴心，若没有一切的邪念，这就是无罪。虽然西方极乐世界的人，如果他心里不净，也是有罪的。但这是个比喻，大家不要认为六祖大师说西方人若心不净亦有愆。要知西方极乐世界的人，跟我们这娑婆世界的人不同，他们根本不需要自净其心，因他心本来就是净，而没有贪、瞋、痴，没有三恶道，所以此段只是个比喻，不要以六祖坛经为据，说西方人心也不净，要知西方人心没有净也没有不净的分别。六祖大师又作一譬喻说：你要是执著东方人一定要念佛求生西方，那麽，西方人造罪念佛，又求生到那个国家呢？这只是个比喻，根本西方人不会造罪业，不过六祖大师为要破人的执著，就故意这样讲。如果你在东方念佛，想生西方，就先要没有罪。你要是有罪，那不只西方，那一方也到不了。你在的那个方向就是地狱。所以六祖大师说东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？难道去极乐世界？所以啊！不要这麽执著。凡愚不了自性。不识身中净土。愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言。随所住处恒安乐。使君心地但无不善。西方去此不遥。若怀不善之心。念佛往生难到。今劝善知识先除十恶即行十万。後除八邪乃过八干。念念见性常行平直。到如弹指便睹弥陀。凡夫俗子不知修自性，不知自己先自净其心就是净土，於是发愿要生东方，要生西方。但开悟的人无论在何处都是一样的，他是随遇而安，在什麽地方也没有分别。所以佛常说随所住处恒安乐。使君你啊！若心地没有不善的地方，而只存善心，那西方离此不远。你要是尽怀不善的心，常做不善的事，就是念佛想往生也到不了的。今劝善知识，要先去除十恶不做，就是行十万里路。後除八邪，就是过八千里路。你若念念见自本性，常行事公平正直，那麽，到西方极乐就如一弹指那麽短的时间，便会看到阿弥陀佛。使君但行十善。何须更愿往生。不断十恶之心。何佛即来迎请。若悟无生顿法。见西方只在刹那。不悟念佛求生。路遥如何得达。惠能与诸人。移西方於刹那间。目前便见。各愿见否。众皆顶礼云。若此处见。何须更愿往生。愿和尚慈悲。便现西方普令得见。使君！你做十善，何须更愿往生？你看人就不敢做十善，说我一做善就会有魔障，但他反而不怕做恶会有魔障，因为恶就是魔做的，所以也不怕做恶。唉！人就是那麽颠倒！你若不断十恶的心，则你浑身都是罪业，从头到脚每根汗毛都带著一大堆罪业，那你怎可到西方呢？那个佛会来迎接你呢？你做善事，即使不求生西方也会生的。你若不做善事，而想求生西方，那也生不了。因为你有罪业将你绑著，虽说带业往生，只是这样讲罢了，还需要你自净其心才可以。所以说那个佛会接你这个尽造罪的罪人呢？你若明白自性无生的顿法，那你就会很快看到西方极乐世界。你若不悟自心，又不做善事，面光念南无阿弥陀佛求生西方极乐世界，那路程就遥远得很，没有法子到得了。我惠能（六祖大师自称）说我和诸位在刹那间，将西方移到这个地方来，使每个人都能见到西方极乐世界，你们愿不愿见呢？大家一听说可见到西方极乐世界，都生出贪心来，於是就叩头顶礼说：若在此处可见，那我们何必发愿往生西方极乐世界呢？我们现愿和尚您大发慈悲，使西方极乐世界现出来，给我们大家看一看。师言。大众。世人自色身是城。眼耳鼻舌是门。外有五门内有意门。心是地性是王。王居心地上。性在王在。性去王无。性在身心存。性去身坏。佛向性中作。莫向身外求。六祖大师说要将西方极乐世界搬到眼前，我昨天也答应将西方极乐世界搬到佛教讲堂来，但搬要费很多手续和麻烦，故现在我们就地取材，不要搬了，而将我们本身变为极乐世界就最好了！六祖大师说：各位，在你自己色身就是极乐世界。你心净则佛土净，佛土净就是快乐。心净就是没有一切的染污法，即使在染污上也会变成清净，而不被染污法所转，故说自己的色身是城。「外有五门，内有意门」：五门是指眼耳鼻舌身。内有意门，内有意念，它有开有合，意念有时想，有时又不想。人心就譬如地，就是极乐世界的黄金为地，性就是国王，即阿弥陀佛。阿弥陀佛就住在自心里边，当性明白了，你知自性是存在的，是如如不动，了了常明，这也就等於王在这里一样。当性去了，王也就没有。你能明心见性，这就是弥陀现前。当自性在身上时，身心也就存在；若当自性走了，身心也就坏了。要知佛是向自性里修，自心是佛，自性是佛，要在自性上用功夫，那才能成佛，而莫向身外驰求。自性就是佛性，佛性也就是自性，自性和佛性是无二无别的，所以你若想成佛就必须在自性里用功夫，就是自净其意，自净其心，要将所有的习气毛病去除，若不除自己的十恶八邪和毛病，而想成佛无有是处，故说莫向身外求。自性迷即是众生。自性觉即是佛。慈悲即是观昔。喜舍名为势至。能净即释迦。平直即弥陀。人我是须弥。贪欲是海水。烦恼是波浪。毒害是恶龙。虚妄是鬼神。尘劳是鱼鳖。贪瞋是地狱。愚痴是畜生。你不明白自己的自性，迷失了自性，忘了你的自性，这就是众生。若自性觉悟，觉悟诸恶莫作，众善奉行，所以断恶修善，这就是佛。能行慈悲法、存慈悲心，这就是学观音菩萨。有次我的徒弟对我说：「慈悲对我来讲是很新奇的，以前我不知道这慈悲的意思。」我想不但是我的徒弟不明白，很多其他的西方人对慈悲都很生疏的。为什麽呢？因他们不讲慈悲，所以就对面不认识观世音菩萨。若想要认识观世音善萨，就要去行慈悲法，因慈能予乐，悲能拔苦。慈悲能给他人快乐，这个乐是真正的快乐，而非世间的娱乐如赌钱、看跑马、跳舞等。能真正觉悟再不做糊涂事，这才是真正的快乐，所谓：断无明显法性即是。什麽叫大势至菩萨呢？就是喜舍，欢喜布施。慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心四无量心，你若能慈悲喜舍，这就是学大势至菩萨。你能自净其意，自净其心，返本还原到如来藏性，见本妙明心，真明觉性，这就是释迦牟尼佛，也就是能仁寂然。若你能以公平正直，没有一点偏私，对任何人都是大慈平等，这就是阿弥陀佛的行为。这都是比喻，你不要以为平直就是阿弥陀佛。不要生出执著来，听经闻法就怕有执箸，不要说我听法师说平直就是阿弥陀佛，那你把弥陀佛形容得太没价值了。你能心里平直这就是阿弥陀佛的行为。你说这是六祖讲的，这有什麽不可信的呢？六祖几时讲的，我怎没听见呢？「人我是须弥」：有人有我这就有须弥山。人有人的相，我有我的相；人有人的架子，我有我的架子。这架子有须弥山那麽高。须弥翻译为妙高，妙高不知它有多高，因它太妙了，所以人贡高我慢就是须弥。在前边的平直和这里的须弥都是比喻。这是叫你在自性上就见阿弥陀佛，在自性上就见一切的毛玻「邪心是海水，烦恼是波浪」：你有邪心就如大海水，你有烦恼就是海水里生出波浪。小波浪就很平静没有声音，大波浪冲起有十几丈高，能将大轮船卷到海底去。就像人烦恼大了，能将智慧光明遮盖，所以我们要小心点，不要生烦恼。「毒害是恶龙」：有了波浪就会发生危险，这就是毒害。毒害就是恶龙，所以龙宫的恶龙要请客时，就卷起一大波浪，将船上所有人都请到龙宫去赴宴喝龙酒。「虚妄是鬼神」：一般人说：「我不信有鬼，我不信有神，因我看不见。」根本不要看见，因它就是虚妄的嘛！你看它做什麽？即使看见也是虚妄的。鬼是不能用手抓，你见到好像有个形像，而用手一抓它是的确在那儿，因它只是一个影，是虚妄的，而不是实在的。我告诉你们如何看鬼看神，鬼是黑色、黑影子，因它属阴之故。神是白色的，属阳。你看时是有那形像，但视之可见，取之不可得，故它们是虚妄的。「尘劳是鱼鳖」：尘劳在我们自性就是鱼鳖虾蟹。我对你们讲经讲这麽久都没告诉你们说贪瞋是地狱，这不是说贪瞋是地狱，而是说当你有贪心有瞋心就一定会下地狱，因现已种了下地狱的种子贪心瞋心，那将来一定会下地狱的。「愚痴是畜生」：我常对你们讲经说那人像猪似的愚痴。有人说猪很聪明，说牠知道除吃东西、睡觉外什麽也不做，说牠什麽也不做就是聪明。所以有人要学猪，一天到晚吃完了就睡，睡完了就吃，到时候就给人宰杀而被人吃。所以说愚痴就是畜生，你想畜生的一生有何意义呢？但虽没意义牠也愿意活著，如杀猪时牠就吱吱哇哇的叫说：「我不愿意死啊９牠虽这样哀求，但因人不懂牠的言语，故不明白。若你能懂牠的语言，就会生出慈悲心来不杀牠。善知识。常行十善。天堂便至。除人我须弥倒。去邪心海水竭。烦恼无波浪灭。毒害除鱼龙绝。自心地上觉性如来。放大光明外照六门？清净能破六欲诸天。自性内照三毒即除。地狱等罪一时销灭。内外明彻不异西方。不作此修如何到彼。各位善知识，你若能常行十善道，那你就可到天堂去。能除去人见我见，那须弥山也会崩倒。去除邪知邪见的心，那海水也会乾竭。当没有烦恼时，波浪也消灭了。我前边曾讲过，那小波浪就是人心里一念一念微细的念头。你不觉得它有波浪，但实际上它是存在的。而大波浪就是烦恼，小波浪是那微细的无明，在你心里就是水波浪，就是前念已灭，後念又至。你若要没有波浪就要去除无明。一有无明就有贪瞋痴此三毒。为何你有贪心呢？就因无明支使你。它说：「我要这样东西，赶快给我弄来」，那贪心就为它找来，财和色亦是如此。若它得不到，就发脾气，像我有一位徒弟说：「我想什麽就要有什麽，为什麽我没有？」这都因无明作怪，就发起脾气而生波浪了。小波浪还不要紧，当生大波浪时，龙王就要开宴会请你作客了。毒害心忘了，不害人，那内心鱼龙就没有了。因为龙会喷毒气，人一中此毒就会死的。自己心地上就是觉性如来，放大光明生出大智慧，则外照六门清净眼见色不为色尘所转，耳听声不为声尘所转，鼻嗅香不被香尘所转，舌嚐味不为味尘所转，身觉触不被触尘所转，意缘法不为法尘所转。当六根门头都清净了，就能破六欲诸天四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天。其实六欲诸天就是你的眼耳鼻舌声意。当六根都清净时，六欲诸天就破了，因六欲诸天的种子和因，就在眼耳鼻舌声意里。眼欢喜美色，就生到天上，因天女很美丽。耳听声，想我若生到天上就可天天听音乐，那比人间的吉他、小提琴、大提琴都悦耳。当你的耳不被声尘所转时，就将六欲天破了，乃至於鼻、舌、身、意都是一样的。有人问：「当六欲天破了，那地球会不会坏呢？」答曰：「连虚空都没有了，怎会有地球呢？」又问：「那我在什麽地方啊９答曰：「在虚空里最好啦！不必回来了。」自性回光返照，叫你觉察、觉悟、觉性如来，则三毒贪瞋痴消灭，那地狱所有一切的罪业都消灭。如何消灭呢？因你没有三毒，没有无明，则一切罪障同时消除，此时就悟得罪性本空。但这先要破无明才会空的。内里光明外边也光明，内外无障碍，那就是西方极乐世界，极乐世界就是没有三恶道，没有一切的障碍。现在你能内外明彻，三毒消灭，三障销除，这就是极乐世界。所以我头先说不必费手续，当下就是西方极乐世界。但你若不这样修行，那怎能到彼岸呢？离得这麽远，就是坐火箭到月球都要好几天才到，更何况西方极乐世界要经十万亿佛土，那比月球远上百千万万倍都不止呢！怎麽去呢？最主要是自净其心。大众闻说。了然见性。悉皆礼拜。俱叹善哉。唱言。普愿法界众生闻者一时悟解。大众听六祖大师这样一说，大家都知道原来自己的身体而自己不会用，自己没有认识自己本身就是极乐世界。这时大家都见性了，於是一起叩头顶礼，且赞叹地说：真是好得很啊！真是从来没有听到这麽妙的佛法，这真是不可思议。大家就说：「我们普遍发愿，愿法界众生，谁听到这个法，就同时开悟，同时证果。」师言。善知识。若欲修行在家亦得不由在寺。在家能行。如东方人心善。在寺不修。如西方人心恶。但心清净。即是自性西方。韦公又问。在家如何修行。愿为教授。师言。吾与大众说无相颂。但依此修。常与吾同处无别。若不依此修。剃发出家於道何益。六祖大师又说：「各位善知识，若想修行，在家也可以，不一定要在寺里。」为什麽六祖大师要这样说呢？他是现身说法，他原来在没有出家前，与猎人住了十五年，在此期间他都用功修行，所以他说不由在寺。在家人能修行，就如同东方人有善心。出家而不修行，就如西方人心恶。这里都是比喻，不要以为西方人心恶。你但自净其心，这就是自性的净土。韦刺史又问：「在家人怎样修行呢？我愿和尚您教授我。」大师说：「我现与你们大家说一无相颂，你们就照这方法去修行，那就和我常常住在一起没有分别。假如你不照这偈颂去修行，即使出家剃去须发，那於道又有什麽益处呢？故说：道是行的，不行何用道？德是做的，不做那有德？必须要依照方法去修行，才会得到益处。」颂曰。心平何劳持戒行宜何用修禅恩则孝养父母义则上下相怜让则尊卑和睦忍则众恶无喧若能钻本出火淤泥定生红莲苦口的是良药逆耳必是忠言改过必生智慧护短心内非贤日用常行饶益成道非由施钱菩提只向心觅何劳向外求玄听说依此修行天堂只在目前「心平何劳持戒」：平就是没有贪瞋痴。为何你要持戒，就因有贪瞋痴三毒。若能守持戒律，就不被三毒所害。若心平了，就是心里没有波浪，没有波浪就是没有无明。没有无明，那又何必辛辛苦苦持戒律呢？「行直何用修禅」：行为能公平正直，这就是禅，禅也就是叫你除去一切毛病习气。所以有的人说心平何劳持戒，我就不持戒了，但你心到底有没有平呢？他不管心有没有平，就先要不持戒，你要心平了才可不持戒，若心没平怎可不持戒呢？如果骗人说我心平了，但做起事来最不公道，又自私又自利又小气又嫉妒障碍，这种人心怎会平呢？「恩则孝养父母」：谈到报恩就要孝养父母，因父母生育之恩如山高海深，所以要尽孝道来供养父母。「义则上下相怜」：如父母爱子女，这就是慈悲怜悯，这就属於义。「让则尊卑和睦」：互相谦让则尊卑和睦，把尊卑都看得很平等，和和睦睦，则没有争执纠纷发生。「忍则众恶无喧」：忍就是不要在背後说人的坏话或人的私处，不要专门去破坏人，嫉妒障碍人，乱造谣言破坏人的清修和名誉。人应隐恶扬善，不应隐善扬恶，这样则一切和平安宁。「若能钻木出火，淤泥定生红莲」：古来中国取火是在木头里钻而取火，钻木取火和淤泥生莲，这是说你不一定要出家，若能将慾心断了，在家也一样是可以有成就的。若有人来劝导你，指出你的错处，这是你的善知识。像你有疾病，所吃的药虽非常苦，但对你的病却是有所助益的。故说「苦口的是良药，逆耳必是忠言」像做师父的就常挑徒弟的过错：「你不要懒惰！不要贪睡９这在一般人就说：为何时常管著我呢？尤其是美国人，自由惯了，不愿听人的指挥，总是唯我独尊，说：「不论我好不好，我就不要听人家的，我只要听自己，即使我是个木头不懂事，我也要听我自己的，我要独立。」我知道这是美国人的思想，不愿意听逆耳的话。「改过必生智慧，护短心内非贤」：你若能改过，就必生智慧，若不改过这就是愚痴。你若一味护短，有了毛病，总怕人说，且为自己作辩护律师，即使别人指出你的毛病了，还不承认，这种徒弟我见得太多了，他以为可以来骗我呢？「日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前」：日常所行所做要常饶益众生，要对人有所助益，不要尽对自己有好处。要知成佛不是说我布施多少万块钱，买个佛来做，这要你自己修行才可。而菩提觉性、觉道，是向内心去找，你怎可向外去找玄妙呢？你若听我的话依教修行，那天堂就在眼前。师复曰。善知识。总须依偈修行。见取自性直成佛道。法不相待。众人且散。吾归曹溪。众若有疑。却来相问。时刺史官僚。在会善男信女。各得开悟。信受奉行。六祖大师又说：「各位善知识，你们切记切记，总要依偈来修行，各人要识自本心，见自本性，能明心见性，才能直成佛道。这个法是谁也不能替代谁，谁也不能等著谁。你要知公修公得，婆修婆得，自己吃饭自己饱，自己生死自己了。你要自己去用功，大家现各回家自己用功去、修行去、自净其心去。我现回曹溪南华寺。你们大家若有什麽疑问，可以快来询问。」这时韦刺史官僚、善男信女，个个都开悟，信受奉行。你不要管他们如何开悟，你也要想办法开悟才算。 六祖法宝坛经浅释_ 定慧品 第四卷 六祖法宝坛经定慧品第四卷师示众云。善知识。我此法门。以定慧为本。大众。勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体慧是定用。即慧之时定在慧。即定之时慧在定。若识此义即是定慧等学。诸学道人。莫言先定发慧先慧发定各别。作此见者法有二相。口说善语。心中不善。空有定慧定慧不等。若心口俱善内外一如定慧即等。自悟修行不在於诤。若诤先後即同迷人。不断胜负却增我法。不离四相。善知识。定慧犹如何等。犹如灯光。有灯即光。无灯即闇。灯是光之体。光是灯之用。名虽有二体本同一。此定慧法亦复如是。定是由戒而生，由定才能发慧，所以戒定慧是三无漏学。能持戒也可得到无漏，能修定也可得到无漏，能发慧也可得到无漏。故想要得定，先要持戒。如何做呢？即「诸恶莫作，众善奉行。」六祖大师开示一切众生说：各位善知识，我这个顿教法门，是以定慧为根本为基础的。你们各位既然是善知识，就不要执迷不信，不要执著说定慧是分别二个的。要知定慧是一体，定就是慧，慧就是定，虽有两个名相，但它本体是一个而不是两个。怎样讲呢？定是慧的本体，而慧是定的运用。由定能发出智慧来。在智慧现前之时，定就在智慧里包著。在禅定之时慧就在定里。所以若能认识这个道理l定慧一体，但用途各殊，这就是定慧平等，定慧同体。各位修道的人，不要说先要有定才发出智慧，或是先要有智慧才发出定力，而说定慧有所分别。心若存此种见解，就会以为定慧是两个的。若嘴里尽说好话，但内却心存不善，尽是嫉妒人、障碍人，贡高我慢、邪知邪见、贪瞋痴像这样定慧，只是空谈。若内心和口里所说的都是善，内外一样，表里一致，心口如一，这就是定慧均等。要自己明白而自己去修行，这不是在口头上讲争论的话，叫旁人知道我有修行，或者自卖广告，叫旁人知我名誉最好。若争先後，说一定要先定後慧，或先慧後定，凡是争论这种道理，就是愚痴的凡夫，所谓：「诤是胜负心，与道相违背，便生四相心，由何得三昧。」不能得三昧，就无定，那也就无慧了。若胜负之心没有断，就会时存著我执和法执。若我执、法执不断，就不能离开四相。因有个我执，就有个人执，有个人执，就有众生执，有个众生执就会生出寿者执来。不能离开这四种执箸，就生出四相来了。善知识，定慧好像什麽样子呢？现举一比喻：定慧就好像灯和光。有灯就有光，有光就有灯，没有灯就没有光，没有光也就没有灯，灯和光虽说是两种，其实是一体的。灯是光的本体，而光是灯的用，灯有什麽用呢？即是有光。名字虽然有二个，但它的本体则是一个，定慧这种佛法也和灯光是同样的道理。师示众云。善知识。一行三昧者。於一切处行住坐卧。常行一直心是也。净名经云。直心是道常直心是净土。莫心行谄曲。口但说直。口说一行三昧不行直心。但行直心於一切法勿有执著。迷人著法相。执一行三昧。直言常坐不动妄不起心。即是一行三昧。作此解者即同无情。却是障道因缘。六祖大师对大众说：一行三昧就是在所有地方，行是直心，住也是直心，坐也是直心，卧也是直心。所有言行动作，在一切时一切处，时时行直心，不用弯曲心。就像维摩经上说：「直心就是道场，直心就是极乐世界的净土。」切记不要口里说直，但在行为上却谄媚人，怎样叫谄媚人呢？就是看到人有钱，讲话就扬起头来，阿谀的笑箸说：「你来了，我真欢迎你。」其实他心里只是欢迎这个钱，而非欢迎这个人。曲就是心不直，弯弯曲曲。口里说要直心，要一行三昧，但行为却不正直。要行直心是道场，你要用直心来处理一切事，对一切法不要生出执著来。迷人、愚痴的人著住到法相，生出法执，执著一行三昧，他说：「我常坐著不动，也不打妄想，这就是一行三昧，这就是定了。」若是这样来解释的话，就是没有知觉性，和草木是一样。这种解法完全错了，而且是障道的因缘。善知识道须通流。何以却滞。心不住法道即通流。心若住法名为自缚。若言常坐不动是。只如舍利弗宴坐林中却被谁摩诘诃。什麽叫道呢？道应该通达无碍，州流不息的，为什麽把它滞塞停止了呢？你将心停止而变成槁木死灰，那是没有什麽用的。所以当心无所著住时，即「应无所住，而生其心」，不著於空，不著於有，不著於法。当著到法上就著到有，著到空上就落於空妄了。所以要没有法执空执和我执，这才是应无所住而生其心。当无所住时，道才是流通。心若执著到法上，说我常坐不动，这就如作茧自缚，自己将自己绑上，把自己弄得不自由了。若说常坐不动是一行三昧，这就像舍利弗在林中打坐不动，却被维摩居士诃斥他一顿说：「你这样坐著有什麽用啊？像死人似的，不是真正入定。」善知识。又有人教坐。看心观静不动不起。从此置功。迷人不会。便执成颠如此者众。如是相教。故知大错。有人教人打坐，看自己的心，观静是个什麽样子，不动不起，从此处便有功夫了。迷人不懂这个道理，说坐在此处不动，就会有功夫，有禅了，随著生出执著而成了一种颠狂。像以前有很多人到这地方来，自称说开悟了。唉！也不知道他怎麽开悟，而他自己却相信已开悟，这就是便执成颠。像这一类的人多得很呢！且辗转传授，你给我印证说这样就是开悟，他也给你印证说这样就是开悟，其实这是大错而特错了。你看，在中国唐代时佛教里就有这些口头禅、假祖师，难怪美国现有很多这一类的人。话说回来，有这一班冒充开悟的，将来就有真开悟者，因为冒充开悟的是给真开悟的作先锋。因本来人人都不知什麽叫开悟，现有人冒充自称说开悟了，就去观察他的一举一动是怎样子。忽然间来个真正开悟的，人家却不相信了，以为真开悟和冒充开悟是一样。你们现在修行想要开悟，将来也会受到这些冒牌的影响。若是让我说，即使开悟了也不要说开悟，这是最好的方法。在这个世界就是这样子，真真假，假假真。你真的旁人说你是假的，你假的旁人却说你是真的，所以啊！你也不要说真也不要说假，让他自己去认识。未开悟的人自称说已开悟，而你已经开悟了却说自己没开悟，那就和没有开悟是一样的。为什麽呢？因开悟的人不用自我介绍，说我开悟了，我和某人已开悟的是一样的，表示我也是开悟。不必这样，因开悟和不开悟是一样没有分别，不要挂著假名。开悟你是个人，不开悟你也是个人，开悟和未开悟均可成佛，只是早晚时间的问题，所以不要挂这个招牌，让大家认识你。没有人认识是最好，这是直心是道常师示众云。善知识。本来正教无有顿渐。人性自有利钝。迷人渐修悟人顿契。自识本心自见本性。即无差别。所以立顿渐之假名。六祖大师又对大家讲法，开示说：「各位善知识！本来真正的佛教，没有顿法和渐法的区别，不过人的根性有聪明有愚痴。迷人是一点一点修成的，而开悟的人是顿断一切的尘劳，顿断一切的妄想，顿断一切的习气毛病，他自己认识自己的本心，自见本性。明心见性到成功时，是没有分别的，所以假立出一个顿教渐教，这只不过是假名而已。」善知识。我此法门从上以来。先立无念为宗。无相为体。无住为本。无相者。於相而离相。无念者。於念而无念。无住者。人之本性於世间善恶好丑。乃至冤之与亲。言语触刺欺争之时。并将为空不思酬害。念念之中不思前境。若前念今念後念。念念相继不断。名为系缚。於诸法上念念不祝即无缚也。此是以无住为本。我所传的顿教法门，从释迦牟尼佛到现在，是以无所念为宗，无相为本体，无住为基矗什麽叫无相呢？就是在相上而离开这个相。无念就是在念上不著住念。无住就是人的本性。在这世间上不论是善、恶、好、丑，乃至於有冤有仇，或有亲戚的关系，或是因言语说话刺激而彼此引起攻击，互相欺骗和争夺，应将这些问题都当作空的而没有执著，不要想报仇或伤害他人。念念之中，不再去追想过去的事。若你总是回想前念，现在的念和未来的念，念念相续如水波浪，这就是自己用绳子把自己给绑上，将自己拴在一个地方，而得不到自由。你若在一切法上，念念不执著，这就是没有束缚，就是以无所住为基本。善知识。外离一切相。名为无相。能离於相。即法体清净。此是以无相为体。外边离开一切诸相，这就叫「无相」。能离开一切诸相，这就是法本体清净的妙体，所以这就是以无相为体。善知识。於诸境上心不染。曰无念。於自念上常离诸境。不於境上生心。若只百物不思。念尽除却。一念绝即死别处受生。是为大错。学道者思之。若不识法意自错。犹可更劝他人。自迷不见又谤佛经。所以立无念为宗。在任何的境界上，心里也不染著，这就叫「无念」。在自己清净念上，常能离开一切境，不在境上生出种种的心，回忆种种的境界。假使你认为百物都不想，一切念都除尽，这对不对呢？这又错了，所以说：「著相头头错，无为又落空」。这怎麽办呢？在这个地方是很难办的，若你能办到，这就是无念。一念断了没有了，岂不就死了？因没有念就是死了。可是，在这地方死了，又到旁的地方托生去，这是大错特错的想法。想要修道的人，在这处要特别注意思索。假使不识法的真义，自己错了还可以，若叫其他人跟著你错，那就不可原谅。你自己愚痴，不但没有认识自己的心性，且反过来毁谤佛经说佛经讲错了。正因为世人愚蠢无知，所以古德要立「无念」作为学佛的宗旨。善知识。云何立无念为宗。只缘口说见性。迷人於境上有念。念上便起邪见。一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得。若有所得妄说祸福。即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。为什麽要立「无念」为宗呢？就因为有一种人，口里说自己见性，自己开悟了，这种愚痴的人，在境界上生出种种的念，在念上又生出种种的邪见，所以一切的尘劳妄想，都从此生出来。其实，自己的清净本源，妙明觉性，本来一个法也没有，它是清净湛圆、妙明真心，本来无一物的。假设有所得的话，则妄说祸福而诈骗人的钱财，这种都是尘劳邪见。所以此法门要立无念为宗旨。善知识无者无何事。念者念何物。无者无二相。无诸尘劳之心。念者念真如本性。真如即是念之体。念即是真如之用。真如自性起念。非眼耳鼻舌能念。真如有性所姒起念。真如若无眼耳色声当时即坏。现我再为你们讲无念、无相、无祝你若能无念也就无相，能无相也就无住了。无念也就无生，无相也就无灭，无住本来就没有生灭，也没有是也没有非。无念、无相、无住也就无是、无非、无善、无恶、无男、无女。念就是个邪念，当邪念都没有了那怎会有男女，这个沬真是妙。若无相，根本没有个我相，那谁又生出淫慾心呢？淫慾心就是念，没有个「念」也就没有淫慾心，没有淫慾心就没有我相，就根本无所著住了。当没有所执著时，你说这是不是真正的自由呢？是不是得到解脱呢？所以无相、无念、无住，也就是无动、无静、无是、无非、无男、无女、无善、无恶，这真是妙到极点！你要往深的去研究，就可受用无穷。六祖大师又说：各位善知识，我讲这个「无」，是没有什麽呢？这个「念」，是念什麽东西啊？「无」就是没有两个相，不但没有两个相，连一个相也没有，无诸尘劳之心，尘劳之心就是指不正确的心，也就是邪心，邪心也就是慾心。什麽叫念呢？念即要念真如自性，但什麽是真如自性呢？即本来就有的性，也就是如来藏性，也就是佛性。真如就是念的本体，而念就是真如的运用。有人说，那无念也就没有真如了。你要知道无念也就是无二相，而教你念真如，不要忘了，真如是你自己的本性，而自己本性是清清净净，无所染的。真如自性的念，是个真念，这不是眼、耳、鼻、舌所生出的念。真如有性，所以起念。真如也就是性王，也就是前边所讲的，性在王在，性去王无，所以说真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识。真如自性起念。六根虽有见闻觉知。不染万境。而真性常自在。故经云。能善分别诸法相。於第一义而不动。真如本体，虽起了这个念，在六根门头虽有见闻觉知但不执著，因为你没有邪念，就不著到万境上。真如自性常自在，所以经上说为什麽能善於分别诸法的相？因这就是真如的用。能分别诸法相而不著於万境，故在第一义而不动。 六祖法宝坛经浅释_ 坐禅品 第五卷 六祖法宝坛经坐禅品第五卷禅，不一定限於默然静坐，而是行住坐卧都有禅，所谓「行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然」。会用功的人，不仅限於静坐时才用功，而是随时随地都可以用功。师示众云。此门坐禅。元不著心。亦不著净。亦不是不动。若言著心。心元是妄。知心如幻故。无所著也。若言著净。人性本净。由妄念故盖覆真如。但无妄想性自清净。起心著净却生净妄。妄无处所著者是妄。净无形相却立净相。言是工夫。作此见者障自本性。却被净缚。大师开示大众说：坐禅原是不著於心，也不需要著於清净。为什麽呢？若著住到心上，就有两个心。若著到净上，就有两个净。也不是说我总坐著不动。你若著到心上，就有两个心，这就成了妄心，应知心本来是幻化不实，不是真心，故你就不应著住它。人的自性本来是清净的，既然是清净的，你为什麽要著到净上呢？若著到净上，就有两种净，即有真有妄了。因为有个妄念的缘故，就把真如自性遮盖祝若你没有妄想，就能还复清净本来的面目。如果你生出心而著到境上，在本来清净上头上安头，又生出一个净来，这就是一个妄，这就不是本来清净的本体了。可是这个妄本来没有一个地方，若你著到妄或净上这就错了。这就是头上安头。什麽叫清净呢？它本是无形无相的，而你却立出一个净形相来，观净而著到净上，说这是功夫。有这种的见地，便是障碍自己的本性，而被净所绑祝因你已著到净上，这也是一种执著。善知识。若修不动者。但见一切人时。不见人之是非善恶过患。即是自性不动。善知识。迷人身虽不动。开口便说他人是非长短好恶。与道违背。若著心著净。即障道也。所谓修不动，不动什麽呢？不是叫你坐在那儿不动，而是在动中修不动，在日用中不动。见一切人时，不要看人的是非，尽分别人的善恶，尽找人的过错，这才是自性真正不动。迷人身虽不动，但一开口就随便讲他人的是非、长短、好坏，这种的行为是与道相违背的。你再要著心、著净，这就是障道法。师示众云。善知识。何名坐禅。此法门中无障无碍。外於一切善恶境界心念不起名为坐。内见自性不动名为禅。什麽叫「坐禅」呢？在这个法门里，是无所障碍，对外一切好、坏境界，心念均不被其所动摇，这个名字就叫「坐」。并不是一定要坐在那个地方，才叫坐。你能内里见到自性而不摇不动，这就叫「禅」。善知识。何名禅定。外离相为禅。内不乱为定。外若著相内心即乱。外若离相心即不乱。本性自净自定。只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者。是真定也。什麽叫禅定？即外不执著一切的相，而心里不乱打妄想，不起杂念，这就是定。若外边著相，那麽里边就没有定了。若外边不著住一切相，心就不乱。本来自己的灵明觉性是自然清净，自己会生出定来的，但你就因见著这种境界，而执著到这种境界，回忆这种境界，故心就乱了。若你能在外边见一切境界而心里不乱，这就是真正的定。善知识。外离相即禅。内不乱即定。外禅内定是为禅定。菩萨戒经云。我本元自性清净。善知识。於念念中自见本性清净。自修自行自成佛道。外边离开一切相，这就叫「禅」；而心里边不乱，这就是「定」。外边有禅，内里有定，这就是真正的禅定。在维摩经上说：即刻豁然贯通，明白自己的本心。梵网经说：我本来的自性，原是清净的。善知识，在每一念中，自见本性是清净的。故自己修，自己行，自然就可成就佛道了。 六祖法宝坛经浅释_ 忏悔品 第六卷 六祖法宝坛经忏悔品第六卷时大师。见广韶洎四方士庶骈集山中听法。於是陞座告众曰。来诸善知识。此事须从自性中起。於一切时念念自净其心。自修自行见自己法身。见自心佛。自度自戒始得。不假到此。既从远来一会於此。皆共有缘。今可各各胡跪。先为传自性五分法身香。次授无相忏悔。众胡跪。这个时候，六祖大师在南华寺见广州和韶关（即曲江），和全国四面八方知识人士和老百姓，纷纷云集到山中请法。所以就陞上法座，登台说法：各方来的诸善知识，修坐禅的心地法门，要从自性中修起。无论在何时，念念都要存正念，莫存邪念，有正念就是自净其心了。此法门要你自己修自己行，旁人不能替代，要见自己的法身即自性，你要见自己心里的真佛，自己度脱自己，自己守持戒律，这样才不辜负各位千里迢迢，来到此山。既然大家都从远方来，聚会在此，我们都是很有缘，都是多生多劫种下善缘，今生才会聚在一起。现你们每个人都胡跪（即右膝著地）。我先传给你们自性法身五分香，然後再授与无相忏悔，所以你们各各胡跪。师曰。一戒香。即自心中无非无恶。无嫉妒无贪瞋无劫害。名戒香。二定香。即睹诸善恶境相自心不乱。名定香。三慧香。自心无碍。常以智慧观照自性不造诸恶。虽修众善心不执著。敬上念下矜恤孤贫。名慧香。第一戒香，就是自己心里没有一切的是非，没有一切的善恶，没有嫉妒心。你欲持戒，就要没有嫉妒心，没有贪心、瞋心，没有劫害，而且没有土匪打劫害人的事，这就是戒香。第二定香，就是观看一切善恶境界，心里不动摇，这就是定香。第三智慧香，即是自己不要障碍自己，不要自己对自己过不去，要常用智慧灼破无明，观照自性，诸恶不作。可是要广修众善，而心不执著。像梁武帝问达摩祖师说：「我造寺、度僧、布施、供养有什麽功德呢？」这就是有所执著，他执著说他有功德。你若做善事，做完要把它忘了，不要说我布施伍佰元、一仟元，而觉得自己功德很大，大得将天都顶破了，几乎要跑到三十三天上去。你若有这样的思想，就没有智慧，这就和梁武帝一样。对父母师长上辈，必须要恭恭敬敬，体念慈悲下面的人，周济怜悯孤儿、寡妇等辈。这就是智慧香。四解脱香。即自心无所攀缘。不思善不思恶。自在无碍。名解脱香。五解脱知见香。自心既无所攀缘善恶。不可沈空守寂。即须广学多闻。识自本心达诸佛理。和光接物无我无人。直至菩提真性不易。名解脱知见香。善知识。此香各自内熏。莫向外觅。第四解脱香，就是没有攀缘心，若有所攀缘，就是没有放下，总想著这件事，这就是邪念，而不能得到解脱。不思善也不思恶，完全能自在而无所障碍，这就是解脱香。第五是解脱知见香，即不攀缘善也不攀缘恶，但也不可执著到空上而顽守空寂。不可说我就坐在这个地方，什麽也不学，这就空了。其实这是顽空，毫无用处，好像皮球里也是空，但那个空什麽用也没有。这个耽空守寂的境界，也就和皮球里的空一样。这是顽空，虽一样是空，但它和虚空的空不同。这表示一个人整天就在那里死坐，百物不思，什麽也不想，到吃饭时就吃饭，睡觉时睡觉，什麽也没有做，白空过光阴，你看这可怜不可怜？应该如何呢？即要广学多闻。现在我们听经，学习佛法，广泛地去多听多闻。有些人也想学佛法，但又不听经，也不学佛法，对佛法一窍不通，却又说都明了，这一类就是耽空守寂的人。要识自本心，通达一切的佛理，和光接物。什麽叫和光呢？如这里有个灯，那里也有灯，灯都有光，你看有没有灯和灯打架，或起冲突而说：「你这个光比我亮，不可以的，你快把你的光收回去９或说：「你这灯光那麽小，可以再亮一点，不然的话，你不可和我在一房里发光。」没有的。就是大家在这世界，你行你的道，我行我的道，各行其道而不相妨碍。你不障碍我，我也不障碍你，这就是和光。光就是光明，不能说你的名誉比较高，就要将你打倒，而显出我有名誉。你行你的事，我行我的事，好像有人嫉妒我，是可以的，但我不嫉妒人。你比我好，我愈欢喜；你愈成功，我愈高兴，这样就是没有嫉妒心了。有人说：「我和他和光，但他不同我和光。」答：「若你与他和光，就不会知道他不同你和光，你若知他不与你和光，那就表示你还未与他和光。若他不和光是他的事，不要管，只要我与他和光就好了。」什麽叫「接物」呢？即接引众生，接引众机。你欢喜大乘佛法，我就讲大乘佛教；你欢喜小乘佛教，我就讲小乘的四谛法；你欢喜行菩萨道，我就讲六度万行；你欢喜辟支佛法，我就讲十二因缘。这就是和光接物，应众生机而说种种法，接引众生令众生离苦得乐。要能无我无人才能和光接物，你不要说接了一个人就计算自己又度了一个众生，有很大的功德。不要以为说我现在度三个比丘，二个比丘尼出家，我的功德很大了。一有这种思想，连一微尘的功德都没有。要怎样呢？要无人无我，行所无事，乃至度人成佛，也不执著度众生的功德。所以金刚经上说：「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」不要早也念金刚经，晚也念金刚经，念来念去对金刚经的义理都不明了，到时还说：「你看我如何如何９还有个「我」呢！什麽东西都把「我」摆到前边。那你念什麽金刚经啊！金刚经所阐述的是：无人、无我、无众生、无寿者，一切是诸法空相。所以要明白真义，直至菩提。真性不易真性也不变异，这就叫解脱知见香。连知见都解脱，无所执著，「无人无我观自在」：谁能无人无我，就是观自在菩萨。「非空非色见如来」：不执著空也不执著有（色就是有，有色相），不落於空也不落於有，就见到佛了。各位善知识，这五分法身香是在个人法身里，故应用这种法身香在自性里边薰，不要往外驰求。今与汝等授无相忏悔。灭三世罪。令得三业清净。我现在傅授你们无相忏悔，什麽叫「忏」呢？即忏其前愆，什麽叫「悔」呢？即悔其後罪。忏悔可以灭三世罪，现在世、过去世、未来世的罪都可以灭的。但你要清净其心而来忏悔，使你们的身、口、意三业都能清净。善知识。各随我语一时道。弟子等。从前念今念及後念。念念不被愚迷染。从前所有恶业愚迷等罪。悉皆忏悔。愿一时销灭。永不复起。「各位善知识，你们跟著我说，同时各自称法名。」现在六祖大师授这些善男、信女三皈依、忏悔及发四宏誓愿。以前的念、现在的念及将来的念，念念不被愚痴所转，念念都生智慧。从前我所造的恶业愚迷等罪，就是杀盗淫、贪瞋痴等十恶的罪，我要统统悔改，并愿其在一刹那间都消灭无余，从今以後再不造愚迷的罪了。弟子等。从前念今念及後念。念念不被憍诳染。从前所有恶业憍诳等罪。悉皆忏悔。愿一时销灭。永不复起。「憍」就是很骄傲，只知有己而不知有他人，目空一切，天上天下唯我独尊。「诳」，就是诳妄自大，也可说是打妄语，觉得自己不可一世，全世界我是最第一、伟大的人物，甚至世界各国领袖，都没有我大，这样子就叫憍诳。念念不被憍诳染，就是不被它所转。从前所犯的骄傲诳妄等罪，也都统统忏悔，愿其在一刹那间都消灭，再不起来了。弟子等。从前念今念及後念。念念不被嫉妒染。从前所有恶业嫉妒等罪。悉皆忏悔。愿一时销灭。永不复起。善知识。已上是为无相忏悔。前边是说愚迷、憍诳；现在是忏嫉妒。嫉妒是最坏的东西，人人修道都被嫉妒障住了。看人比我好，就生出嫉妒心；看人比我聪明，就生出嫉妒心；看人学东西比我快，就生出嫉妒心；看人修道打坐，坐得如如不动，也生出一种嫉妒心；看人吃饭吃得多，也生出嫉妒心；看人睡觉睡得多一点，也生出嫉妒心。总之，像人家有自己做不到的就生出嫉妒心，甚至看别人生病生得久，也生出嫉妒心，说为什麽我不生病呢？所以说嫉妒是最坏的东西，故你不要被它所转。从前所有嫉妒恶业，现统统忏悔，愿在一刹那间都消灭殆尽而不再起。各位善知识，以上我所说的就是无相忏悔的法门。云何名忏。云何名悔。忏者。忏其前愆。从前所有恶业。愚迷憍诳嫉妒等罪。悉皆尽忏。永不复起。是名为忏。悔者。悔其後过。从今以後。所有恶业愚迷憍诳嫉妒等罪。今已觉悟。悉皆永断。更不复作。是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷。只知忏其前愆。不知悔其後过。以不悔故前愆不灭。後过又生。前愆既不灭。後过复又生。何名忏悔。什麽叫忏呢？什麽叫悔呢？「忏」就是改过以前的罪业。从前所作的恶业，愚迷憍诳嫉妒等罪，全部都忏悔，永不复起，这就叫忏。「悔」，就是悔将来所犯的过错，从今天开始，所有的恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，我都明白了，且永远将其割断，再不去做错事了，这就叫悔。总而言之，这就叫忏悔。凡夫因为太愚痴，只知做错後才知道改过，而不知道要改过自新，以後不要再犯。因为他不悔过，故以前所造的罪也没有灭，而後边的过错又生出来。所以前罪既没有灭，而後过反继续增加，那就愈造愈多，愈积愈深，这样怎能说是忏悔？善知识。既忏悔已。与善知识发四弘誓愿。各须用心正听。自心众生无边誓愿度。自心烦恼无边誓愿断。自性法门无尽誓愿学。自性无上佛道誓愿成。善知识。大家岂不道。众生无边誓愿度。恁麽道。且不是惠能度。各位善知识，你们既知忏悔後，再与你们发四宏誓愿。你们每人要正心诚意地听。?自己心里头的众生无边要发愿度。?自心烦恼无量要发愿断。?自性法门无尽誓愿学。?自性里无上佛道，各人皆要发愿来成就。各位都是有智慧的人，你们不是发愿说众生无边誓愿度吗？怎样度众生呢？这不是惠能我来度你们各位众生，而是自性自度。善知识。心中众生所谓邪迷心。诳妄心。不善心。嫉妒心。恶毒心。如是等心尽是众生。各须自性自度。是名真度。自己心里的众生，有善、有恶。善的众生他自己知道求无上道发菩提心，但恶的众生就要依你来度了。故要发愿度自己心里的众生。讲到这个地方，我们每人都要回光返照自己省察一下：我自己心里头的众生度了没有？我自己的思想是否纯正？行为是否高尚？我是不是有嫉妒心、障碍心，和种种无明的心？自己心里的众生，本是无量无边的。现举出要点：所谓邪迷的众生，要用正当的智慧来度。要用谦恭真实心来度憍慢诳妄的众生。要用善心来度不善心的众生。要用恭敬心来度嫉妒心。若嫉妒此人比我好，就要用恭敬心来化解。恶毒心，举例来说：就像菩提流支用毒药毒害菩提达摩，这种狠毒的心。各位听经要回光返照，问问自己究竟有没有这些毛玻经上讲度众生，我心里是否有这些众生呢？要是有就要想办法度。你要不度它就把你拖到地狱去，出不来而受苦无穷。像前边所说种种的心，这都是众生，你们各人要把这些众生度到明白为止，不要明知故犯，这就是真度众生。何名自性自度。即自心中邪见烦恼愚痴众生。将正见度。既有正见。使般若智打破愚痴迷妄众生。各各自度。邪来正度。迷来悟度。愚来智度。恶来善度。如是度者。名为真度。什麽叫自性自度呢？即自己心中的邪见、烦恼、愚痴的众生，你要用正见教化他们。你有正见了，就用般若的智慧将愚痴、迷妄的众生打死。有人说：打死众生不是犯戒吗？答：这个犯戒一点也不要紧。在不应犯戒时你又不怕犯，在不犯戒时你又说犯戒了你这种人真难教化！你自己自性里的坏众生，应核将其除去。将坏众生除去，好众生就安乐了，所以可以杀可以打死它。你们每一个人要自性自度。当邪的众生来了，应用正的众生度它。迷的众生来了，就用悟的众生度它。愚痴的众生来了，你就用智慧来度，恶的众生就用善的众生来度。像这样度众生，才叫真正度众生呢！又烦恼无边誓愿断。将自性般若智除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学。须自见性常行正法。是名真学。又无上佛道誓愿成。既常能下心行於真正。离迷离觉常生般若。除真除妄即见佛性。即言下佛道成。常念修行。是愿力法。烦恼是没有穷尽的时候，但你要断了它，「断」其实就是变，怎麽变呢？即将烦恼变成菩提，因为烦恼即菩提，若将烦恼断了，也就断了菩提，所以不要都断尽，要留少少。若将烦恼断尽也就成佛丁，现因不想那麽快成佛，就留头发丝那麽细的烦恼，而将其余的烦恼变成菩提。当菩提多了就可将那小小的烦恼亦变成菩提。什麽叫断烦恼呢？即用自性真正的智慧，除却虚妄的思想妄想，也就是你的邪念、无明。将无明除去，就是断烦恼。什麽叫「法门无尽誓愿学」呢？你应该识自本心，见自本性，常依正法去行，不要行邪法，这就是真正学佛法。若你单学不行，所学佛法很多，但却不能实际上应用实行，这不是真学佛法。真学者就要去行，好像有些人，来佛教讲堂学佛法，在未学之前抽烟、喝酒、吃毒药，什麽毛病都有，但学佛法後烟也不抽，酒也不喝，肉也不吃，毒药那更不用讲了。并且以前都很懒的，从早睡到晚，没有事做就睡觉，但现在不是看经，就是打字、听经、打坐。若不是真学，就不这样苦干了。四宏誓愿就是菩萨所应该发的愿。「常行下心」，就是地藏经上所说，若有国王、宰辅大臣、百官众，或者长者、居士、婆罗门、刹帝利，遇最贫穷、癃残瘖哑者，能亲手布施，含笑慰喻，欢欢喜喜地来安慰他，令他有快乐的感觉，这种功德就如供养百恒河沙诸佛一样。所以想要「佛道无上誓愿成」，就如万丈高楼从地起。有某个人回香港後讲些很不合逻辑的话，他说：「纽约的摩天楼不是从地建起的，而是在空中打的地基。」他造出这麽一种谣言，只能迷惑一些愚夫愚妇罢了。又有人造出另些谣言说：美国真是美啊！美国的云彩和中国不同，它是花花绿绿什麽色都有。又说美国的月亮不是圆的而是三角形，美国的太阳是方的。你相信这些话吗？所以成佛要下心，不要贡高我慢而说你看我如何如何，而要低声下气，行於真法，行於正法，行於真正的法，离开迷，离开觉。这个「觉」是指觉官的觉，是恶觉而非正觉。觉有正觉和邪觉之分，邪觉就像有些人，你叫他学正法，他怎样学也学不会，但一学旁门左道很快就学会了。就拿赌钱来说，他一看就学会了，不用教。这些不正当的很快就学会，这就叫「恶觉」。修道人要离开恶觉。如何知道离开恶觉呢？要常生般若，般若即是智慧，智慧即是明白，明白就是觉。所谓「除真除妄」，这个「真」是指似是而非的真，而不是真真。若将真除去，妄也除去，那就是本来的真如自性。真如自性不是真或妄，因有真就有妄，有妄就有真，若没有妄也就没有真了，故真如自性是无妄亦无真。楞严经上说：「妄显诸真，妄真同二」。妄就是显真的，妄和真这两个都是妄，要知「真真」是没有对侍的，没有一个真也没有一个假。所以这个真要除，妄也要除。所谓：「真不立，妄本空，有无俱遣不空空。」真也不立，妄也本空，有和没有都不要了，这时不空也要空了。你能如此，就可见到自己的佛性。言下佛道自成。常念念要修行，要常修四宏誓愿。有愿有誓，才能有修有行的。善知识。今发四弘愿了。更与善知识授无相三归依戒。善知识。归依觉两足尊。归依正离欲尊。归依净众中尊。各位听完四宏誓愿了，我再为你们各位授无相的三归依戒。归依觉两足尊。觉就是佛，佛就是觉。何谓两足尊呢？即是福慧具足圆满了。归依正，离欲尊。正也就是法，法也就是正；正法，法正。要归依真正佛法，不要归依邪法、天魔外道的法。离欲尊，人人都有一种欲，而这欲真是害死人。人为何不成佛？就因有这欲，有欲就有贪心、瞋心、痴心。而学佛法就要离欲、断欲去爱，没有贪欲，所以这叫离欲尊。归依净，众中尊。净者僧也，僧者净也。归依僧，因僧人是清净福田僧，而清净就是不染污。真正的修道人要持银钱戒，身上没有钱那就是净，有钱就邋遢不乾净，故真正修道要和钱离开。但话又说回来，所谓无财不养道，若没有钱而想修行也不能生存，所以又要有钱。故不要著住到钱，不要一天到晚尽想攀缘，说某人银行里有几百万，我向他化一笔来造庙、盖学校、请一部大藏经。这虽都是功德，可是却忘了这是攀缘，钱是不净物。讲到这儿，想起我在东北，曾有一段时期和钱分家，手不摸钱。为何那时我持银钱戒呢？因那时我出家的庙上有四、五十个和尚，当我出家时方丈和尚不在庙里化缘去了，而其他人也不认识我。在庙上出家要做苦行，我做的苦行和你们不同，你们现在是打打字，念念经或者是其他的工作，而我出家的庙是在乡下的一个大庙，就是扫庙的院子也要一个钟头。我在庙上收拾厕所，这是我第一个工作。那种厕所不像你们现代化的厕所，而是毛坑，故要将粪挑到别处，否则是会很香的，而修道人不愿意闻香。因为我是初发心，对香尘还没有断，所以天天收拾这个工作也不太讨厌。除此之外还做扫地和其他种种的事。有时天下雪，我在早上两点钟就起床，将路打扫乾净好让大众上殿做早课。这样过了一时期，方丈和尚回来，一见到我就说：「喔！你来了。」我说：「我来了。」後来方丈和尚和大家开会，要选庙上首座和尚，这是次於方丈和尚的位置，当方丈退位，首座就做方丈和尚。庙里有很多和尚，他谁也不选，而要选我，问大家的意见如何？大家都反对说：「他刚出家怎可做首座和尚？」方丈和尚说：「那我们到韦陀菩萨前抽签，将几个人的名字放在签筒里遥」摇了三次，很奇怪我的名字都跳出来，於是大家也不反对了，因这是韦陀菩萨所安排，所以我就留在庙上做首座。後来方丈和尚又想叫我当家，我一想这个太麻烦了，我就想说我手不拿钱，看这如何能当家。我到什麽地方都不拿钱，以此条件我当这个家就可以。就这样而持银钱戒了。当我出去搭火车要买票时，我就在那儿等著，看有熟人来就帮我买票，若没熟人来我就等著。但是很奇怪，每逢我到火车站等火车，一定有人来问我到什麽地方去，然後买票给我。这是讲一个「净」。你要不拿钱，这是真正净，若有一分钱也没有净。所以归依净，就是归依僧。怎麽说净就是僧呢？僧就是清净，僧人是众人中最尊贵、最高尚的人，所以说众中尊。从今日去。称觉为师。更不归依邪魔外道。以自性三宝常自证明。劝善知识。归依自性三宝。佛者觉也。法者正也。僧者净也。自心归依觉。邪迷不生。少欲知足能离财色。名两足尊。自心归依正。念念无邪见。以无邪见故即无人我贡高贪爱执著。名离欲尊。自心归依净。一切尘劳爱欲境界自性皆不染著。名众中尊。从今天开始，称「觉」作师父，不再归依天魔外道，不再做旁门外道的徒众了。常证明自己有自性三宝。今劝各位善知识，归依自性佛宝、归依自性法宝、归依自性僧宝。佛就是觉，法就是正，僧就是净。你归依觉，就不要生邪迷的心，要少欲知足。人不是不吃肉就是少欲，不是多看点经就是少欲，少欲就是要离去淫慾心。在楞严经上这样说：「淫心不除，尘不可出？」淫慾不除而想出三界，那是无有是处。要知足就是没有贪心，穷死也不贪，饿死也不贪，无论如何困难都不生贪心。不贪财、不贪色、不贪名，这就是两足尊福慧具足。自己心归依正法，念念不要有邪心、邪见。因为没有邪见的缘故，所以没有人我的分别、贡高我慢，贪、爱和执著了。你能这样，这就叫离欲尊，离开一切的欲。自心归依清净，则面对一切所有的尘劳社会上所有的境界，不被流欲所转，不被社会潮流所腐化。你应教化社会、教化众生，而不要被众生教化了。好像以前有人在此学佛法，我看她和男朋友在电话谈一个多钟头，她说她想度他信佛。我问：「他信什麽的？」她说：「他信天主教。」当时我说：「你不要反被他度而信天主教，那就已经不错了，你还想度他信佛？你小心一点。」果然没有多久，她也跑了，不知她是度人了或被人度了。能自性不染著，这就叫众中尊众生中最最尊贵者。因众生都是染著，若想出乎其类，找乎其萃，与众不同，就要离欲。能没有欲念，才是真正的大丈夫，真正学佛法。若毛病不去，只会说几句法，那一点用处都没有。若修此行。是自归依。凡夫不会。从日至夜受三归戒。若言归依佛。佛在何处。若不见佛。凭何所归。言却成妄。善知识。各自观察。莫错用心。经文分明言自归依佛。不言归依他佛。自佛不归无所依处。如果照此去修行，就是自归依的道理。但一般凡夫不明白归依的道理，从早到晚受三归戒。假设你要说归依佛，佛在那个地方？若你没看见佛，你凭著什麽去皈依呢？若你说我见佛了，那你就是打妄语。各位善知识，你们要自己深入观察，不要错用心意。华严经上说得很明白，要你归依自己的佛，不是叫你归依他佛。自性佛本来就有的，可是因没有善知识指点你，所以不知道。现在你既已归依，就要归依自己的佛，不要归依其他的佛。自己的佛你不归依，那你要依靠到什麽地方去？你依靠外边，这都是向外驰求。今既自悟。各须归依自心三宝。内谓心性外敬他人。是自归依也。善知识。既归依自三宝竟。各各志心。吾与说一体三身自性佛。令汝等见三身了然自悟自性。总随我道。於自色身归依清净法身佛。於自色身归依圆满报身佛。於自色身归依千百亿化身佛。现在你自己应该明白，要自己归依自性三宝归依觉、归依正、归依净。归依觉，就不应该做糊涂事。归依正，就不应该做邪事。归依净，就不应做肮脏的事。内要调伏心性、要觉悟，外敬他人。真正明白佛法的人，不但要对朋友、亲戚存恭敬心，就是对不认识的人亦要和蔼相待。不可板起脸来，尤其对最不好的人，你应该对他最好，这才是真正学佛人的本色。你说：我对你不好，那我怎没见到你对我好呢？答：你根本没有对我不好，那我怎麽对你不好呢！你看这妙不妙。归依自性三宝後，大家都要有一种诚心。我再为你们说一体三身自性佛，令你们能清清楚楚，明明了了，真真实实见三身佛。你们各人应该觉悟自己的性。现在大家都跟著我说：「於自色身归依本有的清净法身佛，於自色身归依圆满的报身佛，於自色身归依千百亿化身佛。」善知识。色身是舍宅。不可言归。向者三身佛在自性中。世人总有。为自心迷不见内性。外觅三身如来。不见自身中有三身佛。汝等听说。令汝等於自身中见自性有三身佛。此三身佛从自性生。不从外得。何名清净法身佛。世人性本清净。万法从自性生。思量一切恶事即生恶行。思量一切善事即生善行。如是诸法在自性中。如天常清日月常明。为浮云盖覆上明下暗。忽遇风吹云散上下俱明万象皆现。世人性常浮游如彼天云。色身就像房子，不是叫你归依色身，而要归依你的自性。向来我所说的三身佛，是在你的性里边，不过它暂时住在你的色身罢了！世间所有人都有这三身佛，不过不认识，忘了。因为他自心迷昧，故不见本有的自性，而向外找清净法身佛、圆满报身佛和千百亿化身佛，而不知本有自身中的三身佛。现在你们听我讲後、，就知道在你们自己本有的色身中能见本性的三身佛。要知这三身佛，是从自性中生出的，而不是从外得来的。什麽叫清净法身佛呢？即是说一切的世人，他的自性本来是清净的，所有的万法，都是从自己本性生出。怎麽说呢？当你想一切恶事的时候，就有一种恶事行为现出。若你心里思量一切善事，就有善的行为表现出来。所以一切善恶诸法是由你自性中生出来，这就像天常是清朗，日月常是明照。但因为虚空中有浮云，将太阳光覆盖，所以就上边明朗，下边黑暗。若忽然遇到一股风将云吹散，使得上下都明彻，那所有万事万物都会朗然俱现。人性常浮游，就像天上云彩似的。善知识。智如曰慧如月。智慧常明。於外著境被妄念浮云盖覆自性。不得明朗。若遇善知识。闻真正法。自除迷妄内外明彻。於自性中万法皆现。见性之人亦复如是。此名清净法身佛。你若有智就像有太阳，有慧就像月亮一样。虽般若智慧常常明照，但若执著外边的境界，则被妄念的浮云覆盖自性，变得愚痴而得不到大智慧。假设你遇到明眼善知识，听闻真正的法，而把自己的无明烦恼及迷妄除去，则内外明彻犹如琉璃筒一样，在自性中万法朗然。你能识自本心，见自本性，也就像天空无云，所以说：「心平百难散，意定万事吉。」心若平时什麽灾难也没有，意若定时什麽事都吉祥了。又清净的心现前，就像睛天无云，所以说：「心清水现月，意定天无云。」又说：「心止念绝真富贵，私慾断尽真福田。」你妄想心止了，贪念也绝了，这才是真正富贵的人。有贪心的人就是穷人，即使他有些钱，但并不知足，所以就生出贪心来。私慾就是自私和慾念，若能没有私慾，就是真正的福田，你能这样就是清净法身佛了。善知识。自心归依是归依自性。是归依真佛。自归依者。除却自性中不善心嫉妒心谄曲心吾我心诳妄心轻人心慢他心邪见心贡高心及一切时中不善之行。常自见己过。不说他人好恶。是自归依。常须下心普行恭敬。即是见性通达更无滞碍，是自归依。你们各位，自心归依自性，自己能回光返照，这是归依真佛。什麽叫自归依呢？就是不要自性里存不正当的心。什麽叫不善心？就是恶心、嫉妒心。切记不要嫉妒他人，为什麽你愚痴呢？就因你生生世世嫉妒人家聪明，所以自己就愚痴了。嫉妒人有才能，所以自己就什麽能力也没有，就不如人。谄曲心：不要有谄媚弯曲的心。吾我心：即什麽都有个我，吾我都是一种贡高的心。诳妄心：不要有诳妄自大的心。轻人心、慢他心：即轻视他人的心，和骄慢的心。邪见心：即无论见到什麽境界，不往正当的地方想，而想到邪的不正当的地方，贡高心：即总觉得自己比旁人都高都大，这些心都要除掉。及所有一切不善的行为都要舍却。要常知自己有过错，不说他人是非善恶，能如此就是自归依。其次常要存谦下的心，对任何人都要恭敬，这是见性通达无碍，也就是自归依。何名圆满报身。譬如一灯能除千年闇。一智能灭万年愚。莫思向前已过。不可得常思於後。念念圆明自见本性。善恶虽殊本性无二。无二之性名为实性。於实性中，不染善恶。此名圆满报身佛。自性起一念恶。灭万劫善因。白性起一念善。得恒沙恶荆直至无上菩提，念念自见不失本念。名为报身。什麽叫圆满报身佛呢？譬喻说：只要有一盏灯，就能破除一千年的黑暗，只要你有智慧，就可灭除一万年的愚痴。你不要存一个过去心，过去心不可得，不要回忆过去的事，也不要追将来。将来要怎麽办？将来你种善因就结善果，种恶因就结恶果，没有其他。所以说念念圆明，你要有一种正念，要有圆明灿烂的念、光明磊落的念，不要有邪知邪见、自私自利、嫉妒障碍，就怕旁人比我好。人自性里虽有善性、恶性，善恶的性是不一样的。生出善就有善性，生出恶就有恶性。但本来没有善、没有恶的性是无二的。这个无二的性就叫做实性，也就是真如自性。就如证道歌上说：「无明实性即佛性，幻化空身是法身」。本来实性中，是没有善也没有恶，它是纯圆独妙的，圆陀陀、光灼灼。这个就是圆满报身佛。你自性里若生出一念恶心，即毒害心，则能灭万劫的善因。但若自性起一念善，则能灭恒河沙恶。所以说：一念善是成佛之因，一念恶是堕地狱之种。你要成佛或堕地狱，就看你自己生的是什麽心。念念要识自本心，见之本性，不失你自己本来的真念、真性，这就是圆满报身佛了。何名千百亿化身。若不思万法。性本如空。一念思量名为变化。思量恶事化为地狱。思量善事化为天堂。毒害化为龙蛇。慈悲化为菩萨。智慧化为上界。愚痴化为下方。自性变化甚多。迷人不能省觉。念念起恶常行恶道。回一念善。智慧即生。此名自性化身佛。善知识。法身本具。念念自性自见。即是报身佛。从报身思量。即是化身佛。自悟目修自性功德是真归依。皮肉是色身。色身是宅舍。不言归依也。但悟自性三身。即识自性佛。吾有一无相颂。若能诵持。言下令汝积劫迷罪一时销灭。圆满报身，圆满即是无欠无余，无得无失，不生不灭，不垢不净，不增不减，无男无女，无善无恶，圆满菩提归无所得之意也。什麽叫千百亿化身呢？怎会一个身而有千百亿化身呢？说佛有千百亿化身，但这与你和我有什麽关系呢？答：没有什麽关系。所谓千百亿万化身就是千百亿万的思想、思量。佛的千百亿化身，可化身成佛、菩萨、缘觉、声闻，也可化身为天上的人、人间的人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。他既无处不现身，所以说有千百亿万化身。这是一种讲法。还有另一种讲法，即是我有千百亿化身，你也有千百亿化身。我收了千百亿个徒弟，个个徒弟都学师父的修行，如师父日中一食，徒弟也学日中一食，这是我的化身。师父不攀缘，徒弟也不攀缘，所以我也有些化身。总而言之，谁跟你学佛法，将来就是你的化身。现在你是我的化身，将来你也有你的化身，所以你也有千百亿化身。总之你有一个好榜样，别人照著学，这就是你好的化身，若你有一个坏榜样，像鬼一般，别人若跟你学鬼样，这就是坏的化身。若什麽也不想，「一念不生全体现」：一念不生，本来佛性就现。但你是否能不生呢？你是否能没有妄想呢？你若能没有妄想，这就是佛了。但若未达到这境界，就要修行。若不修行则人还是人，狗还是狗。「六根忽动被云遮」：一动六根、六尘、六识，就是被云遮起来了。你有思量就有化身，化成什麽？一想恶事，例如用何方法可得名，得利益，或者打劫、放火、杀人这都是恶，这就是地狱。若你思量善事要帮助人，这就是造天堂。你有毒害的心，这就是龙，就是蛇。你若发慈悲的心，这就是菩萨。你有智慧聪明，就向上爬，若你愚痴到极点就往下降，这叫「君子上达，小人下达」。自性变化甚多，都是千百亿化身。迷人他自己不知道省醒觉悟，故念念都是恶，如神秀大师在当时想尽方法来破坏六祖大师，时时都派人去杀他，这就是常行恶道。你若能回光返照，生一念善，智慧就生出来了，这就是自性化身佛。法身是自己本有的，只要念念都识自本心，见自本性，即是圆满报身佛。从报身再有所思量，就有变化身，这就是化身佛了。你应该觉悟自己应该修行，以身作则，而非尽讲口头禅。所谓「说得一丈，不如行一尺。」你们听我讲经不要看我讲得好不好，就看我天天有没有骗你们。自己自性功德能真正明白，这就是真归依。自己归依自己，并不是归依这个身体，否则就是头上安头了。这个皮肉是有形有色的色身，而这色身仅是自性的舍宅非主人翁，故不要将这身体认为就是我了。这身体不是你，而是我的。你住在这房子里，这房子虽然是你的，但不能说这房子就是你。所以归依并不是归依自己的色身，而是归依自性。若识得自性佛，就是具足三身佛了。六祖大师说：我有一首无相颂，若你们大家能念熟并背出来，当我说完了就能令你们从无量劫、无始劫、多生多劫到现在所积劫的迷罪，即刻就消灭无余。颂曰。迷人修福不修道只言修福便是道布施供养福无边心中三恶元来造拟将修福欲灭罪後世得福罪还在但向心中除罪缘各自性中真忏悔忽悟大乘真忏悔除邪行正即无罪学道常於自性观即与诸佛同一类吾祖唯传此顿法普愿见性同一体若欲当来觅法身离诸法相心中洗努力自见莫悠悠後念忽绝一世休若悟大乘得自性虔诚合掌至心求「迷人修福不修道」：修福德而不修行。好像我们现在举行暑假班，人人都不怕苦不怕难，不怕腿痛不怕腰酸，就是全身痛亦不怕，豁出命来也要修行，这种志愿真是难得，令我很高兴。「只言修福便是道」：好像梁武帝说：你看我度僧、造庙、布施，这种功德有多大啊！恐怕比释迦牟尼佛都大。「布施供养福无边」：不错，布施供养是求福。「心中三恶元来造」：心中三恶即贪、瞋、痴三毒。只知修福不知修慧，就愚痴到这程度，连吃东西都放不下，而反说要行苦行，你想这可怜否？修福来抵消罪过，那是不可能的。现在种福将来会得福，但是它不能消去罪。你一定要自己的心里除去罪缘嫉妒、障碍、贪心、瞋心、吾我贡高心、谄曲心、毒害心、邪心、不善心。你说这怎麽可以啊！他们都是我的老朋友，经几千万个大劫，跟著我这麽久，我怎能将它们舍了？如果不舍？就陪著它下地狱去，没有旁的方法。你们各自要在心中生出忏悔心。你忽然了悟大乘佛法而真正忏悔，并且除去邪心而行正大光明的路，那就没有罪了。学道的人要常回光返照，问问自己做了些什麽事，是做人事？是做鬼事？或是做畜生事？你做了什麽事就是什麽，你做佛事就是佛，做人事就是人。什麽是佛事？即慈悲喜舍。对人人都慈悲，这是真慈悲，非假慈悲，不是慈悲里还掺杂贪心，企图抛砖引玉。学道要常回光返照，问问自己是存什麽心？是魔王心还是佛心？是自私自利的心还是大公无私的心？你能大公无私，那就和诸佛同样。但要做佛事才可成佛，尽做些鬼事，怎能成佛呢？祖师菩提达摩就单单传这法门啊！普愿一切的人都见佛性，同成佛道。你要想将来得觅法身，就要离一切的法相，不要执著而生嫉妒障碍、无明烦恼，而觉得自己是天上天下唯我独尊。要离一切相没有法执和我执，洗心涤滤。要努力用功，不要偷懒，要勇猛精进，不要悠悠然说等一等再翻译，或明天再打字，什麽都等一等，等到死就由不得你了。「後念忽绝」，就是死的时候，等到後念断的时候，一世就完了。这时名也没有，利也没有，什麽东西都要放下。你若明白大乘见性的法门，要很虔诚恭敬合掌求无上道。师言。善知识。总须诵龋依此修行言下见性。虽去吾千里。如常在吾边。於此言下不悟。即对面千里。何勤远来。珍重好去。一众闻法靡不开悟。欢喜奉行。我相信六祖大师也是很会说的，所以说出一部坛经。若不会说，什麽经也不会有的。六祖大师接著说：「各位都是聪明、有善根的人啊！你们和我在多生多劫都是有善缘的，所以大家都能聚到一起。」而那时没有外国人，统统是中国人。我现在遇到你们都是西方人，那更有缘了。你们必须将「无相颂」背出来，并依此修行。你一诵就明白，如你能明白「除邪行正即无罪」，这就是除邪，这就是行正，那你罪业就灭了。你若明心见性明白偈颂，虽离我一千里，就好像在我身边一样。而我的徒弟若明白我所说的经我所说的道理，而不到处攀缘，嫉妒障碍，那就没有白学道。若你不明白这偈颂，即使面对著我，也像离我一千里。你们若相信我，就像面对我一样；若不相信我，就像离一千里。若你相信我，即使离一千里，也像面对我一样。问：你是不是要叫人相信你呢？答：我不喜欢人相信我，为什麽呢？你为什麽要相信我呢？相信你自己比相信我更好。因为你行道是你自己行，而不是替我行。修行是你自己修，而不是替我修行。吃饭是你自己饱，不是你吃饭我饱，我现在不过给你们讲方法而已。你们要是远来到我这儿，不明白偈颂就像离我千里远一样。所以你们大家要珍重，自己要看重自己，不要看轻自己说我也不修行。好像一只狗一样，不要把自己看成一只狗，要看成一个人。珍重好去，到好的地方去，不要到坏的地方。大家闻法，都开悟了。但是只有我没开悟，所以到现在还陪著你们。大家听後都很高兴而遵奉实行。 六祖法宝坛经浅释_ 机缘品 第七卷 六祖法宝坛经机缘品第七卷什麽叫「机」呢？即所教化的一切众生，什麽叫「缘」呢？即是有缘的众生，堪来接受教化，所以才叫做机缘。师自黄梅得法。回至韶州曹侯村。人无知者。有儒士刘志略。礼遇甚厚。志略有姑为尼。名无尽藏。常诵大涅盘经。师暂听即知妙义。遂为解说。尼乃执卷问字。师曰。字即不识。义即请问。尼曰。字尚不谶。焉能会义。师曰。诸佛妙理非关文字。尼惊异之。遍告里中耆德云。此是有道之士。宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良。及居民竞来瞻礼。时宝林古寺。自隋末兵火已废。遂於故基重建梵宇。延师居之。俄成宝坊。六祖大师从五祖弘忍大师得以心印心法门後，回到广东韶关曲江县的曹侯村即南华寺乡下。没有人知道他是传承五祖衣钵的人。当时有一儒士即读书人，曾做大官後退休的学者，名叫刘志略，他很喜欢研究佛法，他对六祖大师特别地恭敬护持。志略他有一姑姑出家做比丘尼，叫无尽藏意谓没有穷尽的宝藏。她常念诵大涅盘经。六祖大师一听涅盘经，就知其最妙的道理，随著就为这位比丘尼解说经文。这比丘尼拿著经卷问六祖大师某字怎麽读，大概她也没识得多少字，但她的修行也是不可思议。她亦是行持日中一食，常坐不卧（因当时道信大师提倡人人坐单）。她家里非常富裕，但她也持银钱戒，非常认真，一天到晚就是念经和研究佛法，总也不懈担故到现在这位比丘尼还是真身肉身不坏，临终也是端坐往生的。往生几年後，她的身体没有臭也没有烂，就因她用功修行没有淫慾心，所以肉身变成金刚不坏之身，到现在无尽藏比丘尼还供在曲江某一庙上。庙名我忘了，但我见过她的肉身，非常庄严。六祖大师在南华寺时，这比丘尼很护持，各处去为六祖作宣传说：六祖惠能是五祖弘忍真正衣钵传人。你们要知道，好花一定要有绿叶陪衬，才显出这花的美丽。六祖大师虽是位祖师，如果没有人来护持他，一定会被神秀和当时的外道杀了。但因六祖大师的弟子和护法居士拥护他，所以才没有遇难。还有六祖大师不能自己为自己宣传说：「你们知道吗？我就是第六代的祖师，你们现在应该认识我。」他不会这样说的。再者印宗法师在光孝寺知道他是五祖传人，当时又有荆州通应律师带著他的学人数百，来跟六祖学佛法。这几百人每人都各有同参道友和亲友，皆通知他们来亲近六祖大师。所以当时法会盛极一时，每天午斋时大概有一千五百人至二千人。无尽藏比丘尼拿著经卷问六祖大师，某字怎麽念。六祖大师说：「字我不认识，但经的大意倒可解说。」无尽藏比丘尼说：「连字都不认识，那经的大意你怎会懂？」大师答：「诸佛心法的妙理即以心印心顿教的法门，与文字没有什麽关系，因为这是直指人心，见性成佛，不立文字的顿教法门，所以识字与否是不要紧的。」〞这位比丘尼听六祖大师这样一讲，很惊讶，觉得此事很不平凡。所以她就遍告曹侯村有道德名望的长者说：「这位法师虽不识字，但他是位开悟有道的人，你们大家应发心来供养９於是魏武帝（曹操）的玄孙曹叔良，及当地的居民，都争先恐後来瞻仰礼拜六祖大师。当时宝林山南华寺，因为隋末战火连天，故被兵火烧成一废墟。大家发心捐金、银来重建佛寺，延请六袒大师住持，没有多久这个地方就成为一所大丛林。师住九月余日。又为恶党寻逐。师乃遯於前山。被其纵火焚草木。师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹。因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱。遂行隐於二邑焉。你们想想，在当时黄梅有几百人出去追赶六祖大师，追到大庾岭。黄梅到大庾岭要跑两个多月的路。若不是存心将六祖杀了，追一两天追不上就会回去的。但这几百人都不回去，可见当时他们对衣钵特别重视，都想抢著作祖师。现六祖在此地住了九个多月，道场也建成了，又被那些恶徒寻逐，六祖大师听说恶徒来了，因他有神通，故在他们未到之前就隐藏到前山，然而神秀这批恶徒又纵火挠山，你想若他们来众不多，那庙里有一两千人，怎会让他们烧山呢？幸亏大师把身硬挤人石头里，幸免於难。现那块石头还有大师结跏趺坐的痕迹，及所穿衣服的摺纹。大概六祖大师太用力，故石头都印有细纹。这个地方我也到过，亦坐了一个时侯，但我可不是避难而是在那里试一试而已。坐在里边，外边人是看不见的。所以这个窟窿就叫避难石。六祖回忆起五祖嘱咐的「逢怀则止，遇会则藏」的话，於是六祖大师又隐藏了一个时期，到新州怀会去避难。僧法海。韶州曲江人也。初参祖师。问曰。即心即佛愿垂指谕。师曰。前念不生即心。後念不灭即佛。成一切相即心。离一切相即佛。吾若具说。穷劫不荆听吾偈曰。即心名慧即佛乃定定慧等持意中清净悟此法门由汝习性用本无生双修是正僧人法海，就是记载六祖坛经的法师，故机缘品以他为首。法海禅师我不敢说他是好第一，但当时他必定以为自己是六祖大师的大弟子，故把自己写在头一个。僧法海，是韶州曲江人，最初他来礼拜六祖大师问曰：什麽叫即心即佛呢？这道理我不明白，请祖师您开示我。六祖大师说：前边的念不要生，这就是心。後边的念不要灭，这就是佛。不生不灭这就是即心即佛了。怎麽会成就一切的相呢？这是心里成就的，你能成一切相又离一切相，这就是佛。我若详细解说，几个大劫也说不完。且听我为你说一偈颂：即心叫慧，即佛叫定，这也叫做定慧，即心即佛也就是即定即慧，定慧和心佛是平等平等的。心也就是佛，佛也就是心，定也就是慧，慧也就是定，定慧也就是心佛，心佛也就是定慧。这都是一体的，在你的意念里要有清净心。你若明白这顿教法门，非离开心而有佛，非离开佛而有心；也不是离开定而有慧，也不是离开慧而有定。既定既慧，即心即佛。为何你不明白？就因你多生多劫习性障祝妙用本来是不生不灭的，所以修心就是修佛，修佛就是修心，修定就是修慧，修慧就是修定，这才是正法。法海言下大悟。以偈赞曰。即心元是佛不悟而自屈我知定慧因双修离诸物法海禅师在六祖大师开示下豁然大悟，所以也用偈颂来赞叹说：原来这个心也就是佛啊！不明白时有两个，有心有佛，但本来只有一个的，不明白时就愈弄愈错。我现明白定慧的因缘了，即是修这两种法门，要离一切相。僧法达。洪州人。七岁出家。常诵法华经。来礼祖师。头不至地。祖诃曰。礼不投地。何如不礼。汝心中必有一物。蕴习何事耶。曰。念法华经巳及三千部。师曰。汝若念至万部得其经意不以为胜。则与吾偕行。汝今负此事业。都不知过。听吾偈曰。礼本折慢幢头奚不至地有我罪即生亡功福无比僧法达，洪州人，七岁出家。（法海和法达均得六祖法要。）他常念诵妙法莲华经，来顶礼六祖大师，但叩头时，头不触地。六祖大师就诃斥他：「你有心顶礼就该行五体投地礼，若所行非礼，就不如不要顶礼。你心里一定有障碍物作梗。你平时尽学些什麽？」其实六祖大师早就知道他是贡高心在作怪。法达答曰：「我平时念法华经已念了三千多部。」念一遍即是一部，从第一卷念到第七卷终了，这叫一遍。念法华经念得快的话，一天只可念一部。一年三百六十五天，可念三百六十五部，十年才能念三千多部。他大概念了十年了。六祖大师说：「你若念至一万部，领悟经文中的义理，而不以为有功，不会说自己功劳很大，你能如此就可以来跟我学佛法。」不是个个可以跟祖师学佛法，你有所障碍、有所执著，就不要你。好像来这里学法的人，若不守规矩，我是不欢迎的。我欢迎依教奉行，依照佛法修行的人。六祖又接著说：「你以为你念法华经念多了，有所功德。你自己却不知你有贡高我慢心，你听我说首偈颂：顶礼是为除贡高我慢幢的，你的头为何不叩到地上？你有了我相，说我念法华经三千多部，功德比谁都大，说我念经功德已超过祖师啦！你因有我相，就有我慢的罪生出。你若不存有功德的心，有则如无，念三千部就如你没念时一样，那你的福德就会无量无边了。」师又曰。汝名什麽。曰。法达。师曰。汝名法达。何曾达法。复说偈曰。汝今名法达勤诵未休歇空诵但循声明心号菩萨汝今有缘故吾今为汝说但信佛无言莲华从口发接著，大师又问：「你叫什麽名字？」回答说：「我的名字叫法达。」六祖大师说：「你这名字很不错，法达，法通达，但你达个什麽法？你说啊９这时法达变成法不达了，张口结舌，也不知如何是好。接著六祖对他说一首偈颂：你名字叫法达，你很用功，真不错，不懒惰，一天到晚念法华经。但你只是空诵而未得到利益，天天只是依文诵念，不明了经中的道理。若你能诵法华经而明白其义理，能明心见性，这才叫做菩萨。你和我非常有缘，你从洪州这麽远而来，这也不容易，所以我现在对你讲一讲。你要生出一种信心，信佛什麽也没说，你若有信心念法华经，不只是口念而已，那麽妙法莲华会从你的口生出来。故念经不是空诵循声，而是要真正明白妙法莲华径的道理才可以。六祖大师教法达说：「但信佛无言，莲华从口发。」你们各位认为如何？佛是有言？无言？佛说法四十九年，谈经三百余会，临入涅盘时一切弟子就问：「世尊，您说这麽多经典，怎麽办呢？」佛说：「我一个字也没有说。」你说佛是不是打妄语？不错！经是佛说的，为何佛又说一个字也没有说呢？且六祖大师教人：但信佛无言，你若有这信心，莲华就从口生出来。这个信心是不容易生出来，我告诉你们怎样但信佛无言。因佛所说的经典、道理，都是在众生心里头的。你也会说，他也会说，人人本具足这种智慧。佛所说的经典，是为众生而说，是由众生心里流露出来的。所以佛说而未说，这是教你不要有所执著。你若有所执著，就变成法执，所以佛教人没有执箸，不要执著法，也不要执著空。最不容易就在这一点，最容易也在这一点。看你会不会，会了，佛就没有说；不会，那麽佛说得太多了。懂吗？佛既一句话也没说，为什麽我们一天到晚要说这麽多话？讲了又讲，说了又说，这又有什麽意思？所以我们大家不要讲话好些，以後外边有客人来，只要一个人陪著回答，不要大家七嘴八舌。否则外人会说：你们学什麽佛法？佛都不讲话，你们却说这麽多。唉！学佛法愈学愈不懂佛法。还有，当我们做功课，若有外面客人来，也不能停止，因为功课要紧，所以要少讲话多做功课。以後我也要少讲话，只有在讲经说法和有重要事情时才讲，为你们作一个好榜样。什麽是讲经的时候？随时随地说法都是讲经，也都是没有讲经说而未说。你说，那麽，我也可以说而未说。答：你是学而未学，你还没学好呢！学好後再说吧！达闻偈悔谢曰。而今而後。当谦恭一切。弟子诵法华经未解经义。心常有疑，和尚智慧广大。愿略说经中义理。师曰。法达。法即甚达。汝心不达。经本无疑。汝心自疑。汝念此经。以何为宗。达曰。学人根性闇钝。从来但依文诵念。岂知宗趣。法达听此偈後，就忏悔谢罪说：「从今以後，我应当谦恭一切。过去弟子读诵妙法莲华经，惜未明了经中的义理，故心中常有怀疑。大和尚您的智慧广大，请为我略说经中的道理。」六祖大师说：「你的名字叫法达，法本来是很通达的，可惜你的心迷昧而不通达。︿在经上本来没有可怀疑的地方，而是你的心自己起怀疑。你念妙法莲华经，知道其宗趣是什麽吗？」法达答：「学人根性愚钝，只按照经文诵念而已，那能知道经的宗趣呢？」师曰。吾不识文字。汝试取经诵一遍。吾当为汝解说。法达即高声念经至譬喻品。师曰止。此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻亦无越於此。何者因缘。经云。诸佛世尊。唯以一大事因缘出现於世。一大事者。佛之知见也。六祖大师说：「我对文字不认识，你拿来一卷法华经读诵一遍，我可为你解说。」法达当时就高声朗诵法华经，诵至第三譬喻品时，六祖大师就要他停止，并开示说：「此经是如来以一大事因缘出现於世，为其宗旨。纵然说再多的譬喻，也没有超过这个道理。是什麽因缘呢？在法华经上说：『所有佛世尊，只以一种大事因缘出现於世上。什麽叫一大事呢？就是佛的知见。』」世人外迷著相。内遂著空。若能於相离相。於空离空。即是内外不迷。若悟此法一念心开。是为开佛知见。佛犹觉也。分为四门。开觉知见。示觉知见。悟觉知见。入觉知见。若闻开示便能悟入。即觉知见本来真性而得出现。世间人在外边著到相上，内里又著到空上。假设能在相上就离开相，在空上就离开空，这就是不著於空，不落於有之意。也就是内外不迷，不迷就是不会执著，不执著就没有迷了。你若是能明白这种妙法，那在一念之间心就开朗、开悟了。这个名为「开佛知见」o佛就是觉，它分有四门，就是开启你觉的知见，指示你觉的知见，要你契悟自己觉的知见，又要你入你自己觉的知见。若你听闻经的道理，而悟入明白，这就是觉的知见，也就是本有真如自性现出来了。汝慎勿错解经意见他道。开示悟入自是佛之知见。我辈无分。若作此解。乃是谤经毁佛也。彼既是佛。已具知见。何用更开。汝今当信佛知见者。只汝自心。更无别佛。盖为一切众生自蔽光明贪爱尘境外缘内扰甘受驱驰。便劳他世尊从三昧起。种种苦口劝令寝息。莫向外求与佛无二。故云。开佛知见。你切记不要误解经的意思。若见其他人都如此说：开示悟入，是佛的知见，与我们没有关系。你若有这样的见解，这是毁谤经典，毁谤佛法。为何说他谤佛呢？因释迦牟尼佛既已成佛，已具佛的知见，怎麽还要更开佛的知见呢？所以你应该深深地相信所谓佛的知见，就是你心里的知见。开佛知见，就是你的心本来是佛，要你开你本来佛的知见，因为没有其他的佛。一切众生皆把自己的光明遮盖住，就因有个贪心、爱心。贪就有贪尘，爱就有爱尘，贪是贪得不清净，爱是爱得不清净，向外攀缘！你向外攀缘，就有内扰，若没有外缘，就没有内扰，没有内扰，你就清净了。外边不单是攀缘，而是眼、耳、鼻、舌、身、意；色、声、香、味、触、法这六根、六尘种种的缘。因你向外攀缘，里边不安静，就造反了。这令自己心里不安乐，生出来种种麻烦。你的心就为形所役，心本来是主人翁，但现在成为身体的奴隶了。因如此，故其他的佛、世尊很辛苦地从定中起来，用种种善巧方便法，苦口婆心，劝令众生要停止攀缘，杜绝妄想，不要向外驰求，能如此就和佛没有差别，所以说是开佛知见。吾亦劝一切人。於自心中常开佛之知见。世人心邪。愚迷造罪。口善心恶。贪瞋嫉妒。谄佞我慢侵人害物。自开众生知见。若能正心常生智慧。观照自心止恶行善。是自开佛之知见。我也常劝一切的众生，在他们心里边，要常开佛的知见。世人心里因有一种邪知和愚痴迷惑的心，所以就造种种的罪业。虽口说得好，而心却很坏，所谓「佛口蛇心」，口像佛那麽慈悲，而心却像毒蛇那麽毒。最坏的就是贪、瞋、嫉妒、谄媚、佞（即不正直）、贡高我慢、侵损於人，伤害一切众生，自己开恶业众生的知见。假设能回光返照自正其心，自性常生智慧，观察照了自心，能诸恶不作，众善奉行，这就是自开佛的知见。汝须念念开佛知见。勿开众生知见。开佛知见即是出世。开众生知见即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者。何异犁牛爱尾。达曰。若然者。但得解义。不劳诵经耶。师曰。经有何过。岂障汝念。只为迷悟在人损益由己。口诵心行。即是转经。口诵心不行。即是被经转。听吾偈曰。心迷法华转心悟转法华诵经久不明与义作雠家无念念即正有念念成邪有无俱不计长御白牛车六祖大师又开示说：「你在念念中要存正念，存善心，不要有贪、瞋、嫉妒障碍、谄曲种种不直的心。这就是开佛的知见，不要开众生的知见。佛的知见，就是出世法；开众生的知见，就是世间法。假设你一天到晚辛辛苦苦念法华经，而执著法华经以为功课，那和犁牛爱惜牠的尾巳有何两样？」法达答说：「若是如此，那只要明白经的意思，就不必诵经了吗？」六祖大师解释说：经有什麽过错，它怎会障碍你念经呢？要知迷痴和觉悟在你自己，若迷了你念也没有功，若悟了念就有益处，这与经有什麽关系呢？若你能口诵法华经，心行法华经，这就是转法轮。若单口诵经而心不照经的义理去修行，这就是被经转了。你再听听我给你说的偈颂：你心若不明白，迷惑了，就被法华转，转得你愈念愈不明白。你心若悟，就可将法华妙义转动了。你诵法华经有十多年的功夫，但不明白其义，就好比和经的义理成了冤家对头。没有妄念就是正念，但一有邪念，有贡高我慢，以为我念经就有功德，那就成邪了。应该不管它有，也不管它无，念就如没念，不要执著。你既然说：念如不念，那不念就如念啦？答：那是不可以的，为什麽呢？因你根本没有念，不懂经的道理，怎麽就「如念了」呢？所谓念如不念，就是念而未念，无念而念，就是没有执著之意。总之，也不管它有，也不管它无，都不计较，这就是自己常常坐在大白牛车上。这就像驾驭本净无漏相应，体具万德，烦恼不染的大白牛车一样。达闻偈。不觉悲泣。言下大悟。而言师曰。法达从昔已来。实未曾转法华。乃被法华转。再启曰。经云。诸大声闻乃至菩萨。皆尽思共度量。不能测佛智。今令凡夫但悟自心。便名佛之知见。自非上根未免疑谤。又经说三车。羊鹿牛车与白牛之军。如何区别。愿和尚再垂开示。法达听完六祖大师这段偈颂之後，不知不觉就涕泪悲泣。各位想想他为何要哭？以前他不明白也没哭，现在明白了为何又哭起来呢？法达哭并非是受委屈而哭，也并不是受任何人欺负、压迫。他这个哭，是因感激得喜极而泣，所以说「不觉」，不知道就哭起来了。就因他想以前那麽愚痴，费了那麽多功来念法华经，一点益处都没有，现经六祖大师的讲解就明白了，所以感激得哭起来。好像有些朋友亲戚、家人相离日久，忽然见面，本来是很高兴，但忽然就哭起来，这就是同一个道理。法达因为大悟所以哭起来，他禀告六祖大师说：「法达我从前到现在，实未曾转法华经啊！我是被法华经所转。」又再启白说：「在妙法莲华经上有一段说：假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。所有佛的大弟子声闻、罗汉乃至於大菩萨，若尽他们的思惟来度量猜测，也不能测知佛的智慧。那麽，现大师令普通凡夫但悟自心，就是佛的知见。如果不是有上智善根的人，就免不了令他生出毁谤心来。再者经上说有三车羊车、鹿车和大白牛车，这有什麽分别呢？请老和尚发慈悲心开示我。」师曰。经意分明。汝自迷背。诸三乘人不能测佛智者。患在度量也。饶伊尽思共推。转加悬远。佛本为凡夫说。不为佛说此理。若不肯信者。从他退席。殊不知。坐却白牛车。更於门外觅三车。况经文明向汝道。唯一佛乘无有余乘若二若三。乃至无数方便种种因缘譬喻言词。是法皆为一佛乘故。汝何不剩三车是假。为昔时故。一乘是实。为今时故。只教汝去假归实。归实之後实亦无名。应知所有珍财尽属於汝。由汝受用。更不作父想。亦不作子想。亦无用想。是名持法华经。从劫至劫手不释卷。从昼至夜无不念时也。六祖大师说：经的意思说得很明白，不过你自己愚痴违背经的义理。所说的三乘人就是声闻、缘觉、菩萨，他们不能领悟佛的说法，其毛病就在度量上，若没有度量的心他就会明白经的义理了。任凭他们共同思想推测，反而愈追求相离愈远。因佛所说的经典是为凡夫说的，而不是为佛说的，所以你应该知道这个道理。若你不肯信佛经是为凡夫所说，而非为佛说，那就随他不听经，退席走了。法华经譬喻品上所说的白牛车，是众宝庄严的宝车。该牛车行甚速，舒适平稳，人不知自己已经坐在白牛车上，反向外寻找羊鹿牛三车，这就是世人的不智！经文已明明白白向你说了，只有一佛乘大白牛车，更没有其他的乘。或者说二乘声闻、缘觉，或者说三乘声闻、缘觉、菩萨，或者无数的乘这是方便法，种种的因缘、譬喻和言词而已。所有佛法都是为这一佛乘说的，你为何不明白这三车是假设的呢？声闻、缘觉、菩萨这三乘的缘法，是为以前说。一乘佛乘（大白牛车），才是为现在所说的实法！法华经的道理，是教所有人去除三乘的权教而归於真实，但归於真实之後，这个实法也没有一个名，实法也应不存在了。因此，你应知道所有的佛法，皆属於你本有之家财本地风光，不由外得，随你怎麽用都可以的。你不需要想：这是我父亲给我的财宝；也不需想：我是儿子，应承受父亲的家业。根本不用去想，就是受用即可，这就叫持法华经。能如此，就是从第一大劫至最後一个大劫，手不释卷，从早到晚，没有一刻不是在诵法华经。达蒙启发。踊跃欢喜。以偈赞曰。经诵三千部曹溪一句亡未明出世旨宁歇累生狂羊鹿牛权设初中後善扬谁知火宅内元是法中王师曰。汝今後方可名念经僧也。达从此领玄旨。亦不辍诵经。法达蒙六祖大师启迪之後，非常欢喜踊跃，即用偈语称赞说：我念妙法莲华经已三千部，而曹溪一句话也没有讲。我还未明了出世的宗旨，怎能休歇多生多劫的狂心野性呢？羊车鹿车牛车这都是权法，初善中善後善都是称扬法的一种方法。初善即是最初所讲的小乘法，中善即是讲中乘，後善即是讲大乘即喻声闻、缘觉、菩萨这三乘。谁也没想到，谁都不知道，在这三界火宅内，就可修行成佛作大法王！六祖大师知法达已经明白了，就说：「你从今後才配称为念法华经的和尚，以前你根本不会念。」法达从此就领悟六祖大师玄妙的宗旨，现他虽明白法华经，但仍不停止诵法华经。而不是说：「我是念而无念，无念而念，我已经明白就算了。」他还是照样诵经。往往有些人对这个地方不清楚，说念而无念，无念而念，那你是否可吃而不吃，不吃而吃呢？也不可在偷东西时说：偷而未偷，未偷而偷。也不可在杀生时说：杀而未杀，未杀而杀。所谓明白了就是不执著，而非空谈口头禅。若已达到程度就能念经而不执著念经，不能像法达以前认为念法华经三千部，功德大到高过一切，故不向人叩头。他见六祖时头不至地，已算是最恭敬的表现了。若是对普通人，不要说叩头，连问讯他都不打的，他就是这麽贡高我慢。这就像有钱人见到穷人睬都不睬，他不向下看只往上看，目空一切。法达见到六祖，知他是传五祖衣钵，故不得不叩一个头，但心里一定想：「我念这麽多部法华经总比你这祖师还高还大。」他只是勉强地叩头，而六祖一看就知他贡高心在作怪。僧智通。寿州安丰人。初看楞伽经。约千余遍。而不会三身四智。礼师求解其义。师曰。三身者。清净法身汝之性也。圆满报身汝之智也。千百亿化身汝之行也。若离本性别说三身。即名有身无智。若悟三身无有自性。即名四智菩提。听吾偈曰。自性具三身发明成四智不离见闻缘超然登佛地吾今为汝说谛信永无迷莫学驰求者终曰说菩提僧智通，寿州安丰人，他看楞伽经有一千多遍，还不能领会三身四智，於是来礼请大师，恳求解释真义。大师就开示说：三身就是法身、报身、化身。这清净法身就是你的本性，圆满报身就是你的智慧，千百亿化身就是你的本行。如果离开本性而说三身，这就是有身而没有智慧。你若悟得三身没有自性，就能拥有四智菩提。现听我偈言：当你了解三身是自性本具，你就明白四智。它并没有离开听和视的缘，而能直超佛法界，但你必须拿出信心来听，那就不会再迷惑而像一般世俗人终日「菩提！菩提！菩提９而不实际去了解实行菩提。不要尽学口头禅，而要真正明白三身那才对的。六祖大师又说：你既了解三身，就应同时明白四智。若你尝试离开三身而解释四智，纵使你明白四智的名相，也得不到真实的体用，就算有了智慧也就等於没有智慧一样，徒劳无益。通再启曰。四智之义可得闻乎。师曰。既会三身便明四智。何更问耶。若离三身别谈四智。此名有智无身。即此有智还成无智。复说偈曰。大圆镜智性清净平等性智心无病妙观察智见非功成所作智同圆镜五八六七果因转但用名言无实性若於转处不留情繁兴永处那伽定佛有四智即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。什麽叫大圆镜智呢？它是由识所转的，所谓转识成智。你不会用时就是识，当你返本还原即转第八识而成大圆镜智，故其本性清净没有染污，故说「大圆镜智性清净」。平等性智是由第七识所转的。在你未明白之时就叫第七识，一开悟後就叫平等性智。第七识又叫末那耶识，又叫传送识，它由第七识传给第八识，故叫传送识。而第八识又叫含藏识，梵语叫阿赖耶识，所作善恶的种子，都藏在第八识里，故种善因就结善果，种恶因就结恶果，所以叫八识田。此识好像一块田，你种什麽它就生什麽。「平等性智心无补，平等即诸佛和众生的心是平等的，无病就是没有障碍、嫉妒、贪瞋痴。你若能没有障碍、嫉妒、贪瞋痴就能转第七识成平等性智。「妙观察智见非功」，妙观察智就是第六意识所转的，第六意识它什麽都分别，分别善恶是非男女，所以它看起来好像很聪明，实嘹上已变成意识。若转识成智，成妙观察智它见一切境界不用分别就能知遣。妙观察和分别心是不同的，所以证果阿罗汉要作意观察，作意就是从静里观察，而能知道八万大劫内的事，就是用这妙观察智而能知道，但他若不作意观察，还是用意识，即一般人所具有的。「成所作智同圆镜」，成所作智，是由前五识，即眼耳鼻舌身所成的，就好像一个圆镜一样。「五八六七果因转」，五就是前五识，八就是第八识，五八就在果上转大圆镜智和成所作智，六七就在因中先转，即第六识、第七识。「但用名言无实性」，虽然说是在因上转，果上转，实际是没有什麽实性的，只不过是一些名词而已。「若於转处不留情」，假设你在转的地方不停止，不用凡夫的心情来测度这种情形。「繁兴永处那伽定」，「繁」当多字讲，「兴」当兴起讲，即很多时候都在那伽定中那伽定就是龙的定。龙为何能大能小？就是由定中化出的变化，所以龙叫神龙，因牠能变化无穷。就像序言所说六祖大师用钵来降伏龙，相信此龙有很大的脾气和无明。牠想：你说我不敢到你钵里？我就要试试看，於是就跳到钵里，但跳进去後没有法子跳出来了。该龙听六祖大师说法後，就往生去了。虽此龙常在定中，但未破无明，所以还会发脾气，要显显神通。若牠有定力，即使听六祖说你不能化小身之语，也不会被动摇的。那伽定就是不可思议的定。龙是如何成的？就是牠以前在因地中学佛法非常精进，但不守戒律。牠想：一般人要守戒律，但我可以不守，所谓「乘急戒缓」，於是就变成龙了。原注如上，转识为智也。教中云，转前五识为成所作智。转第六识为妙观察智。转第七识为平等性智。转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转但转其名，而不转其体也。按以上六十七字，考大藏经刻本，及明刻本，均作小字。惟近刻本误作大字，与坛经原文相混。非是。故仍作小字而冠原注二字以别之。通顿悟性智。遂呈偈曰。三身元我体四智本心明身智融无碍应物任随形起修皆妄动守住匪真精妙旨因师晓终亡染污名智通听偈之後，就明了三身四智的意义，故说偈颂：三身原来在我体中而非在外找的。这四智大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，是在心里明白後就生出这四种智慧。三身和四智是圆融无碍，故能观机逗教，因人说法，随缘不变，不变随缘。如果生出心来说我如何修三身四智。这都是妄想。若守住成见有所执著，这都不是真正的精华。这种奥妙无穷的道理，旨趣都是从六祖大师那儿学後才明白的。自性始终没有染污的，不被世俗情感所缠。除非你没有染污了，才能返本还原，所以说终亡染污名即清净本源，没有一点染污。僧智常。信州贵谿人。髫年出家。志求见性。一日参礼。师问曰。汝从何来欲求何事。曰。学人近往洪州白峰山。礼大通和尚。蒙示见性成佛之义。未决狐疑。远来投礼。伏望和尚慈悲指示。师曰。彼有何言句。汝试举看。曰。智常到彼。凡经三月未蒙示诲。为法切故一夕独入丈室请问。如何是某甲本心本性。大通乃曰。汝见虚空否。对曰。见。彼曰。汝见虚空有相貌否。对曰。虚空无形。有何相貌。彼曰。汝之本性犹如虚空了无一物可见。是名正见。无一物可知。是名真知。无有青黄长短。但见本源清净觉体圆明。即名见性成佛。亦名如来知见。学人虽闻此说。犹未决了。乞和尚开示。僧智常是江西贵谿县人，他小时候就出家，他的心志是想要见性。有一天来参拜六祖大师，六祖大师问他说：「你从什麽地方来啊？来求什麽？」就像当日五祖大师问六祖一样。大师说：「汝何方人，欲求何物？」六祖大师答说：「我从新州来，惟求作佛。」五祖大师说：「你是獦獠，怎可作佛呢？」六祖就答说：「獦獠身与和尚不同，但佛性有何分别？」现有人来，故六祖也这样问他。智常答说：「我最近到洪州白峰山拜大通和尚，承蒙大通和尚开示成佛见性的义理，可是心中仍有很多疑问，所以从遥远的地方来亲近大德善知识，祈望和尚慈悲指示道理，令我不再有所狐疑。」六祖大师问说：「大通和尚对你说什麽话，你姑且说一说给我听。」智常答：「弟子智常到大通和尚那里，经过三个多月，都没有得到教诲指示。因为我要为法忘躯，为法恳切的缘故，有一天晚上就独自到方丈室，请教大通和尚，如何才是我智常的本心和本性。」大通和尚就对我说：「你看见虚空了没有？」我答说：「我看见虚空。」大通和尚说：「你知道虚空有什麽相貌吗？」我又说：「虚空是没有形相，若有形相，就不叫虚空啦！既然是无相，那又有何形相呢？」大通和尚开示说：「你的本性和虚空是相同的，没有一物可见，这就是正见。没有一物可知就是真知。你的本性是没有青黄的颜色和长短的形相，你但见本源清净，觉体圆明，这就叫见性成佛，也叫如来知见。」学人智常虽听说这种的说法，但还是不明白，故乞请和尚开示我。师曰。彼师所说。犹存见知。故令汝未了。吾今示汝一偈。不见一法存无见大似浮云遮日面不知一法守空知还如太虚生闪电此之知见瞥然兴错认何曾解方便汝当一念自知非自己灵光常显现常闻偈已。心意豁然。乃述偈曰。无端起知见著相求菩提情存一念悟宁越昔时迷自性觉源体随照枉迁流不入祖师室茫然趣两头六祖大师听後就说：大通和尚所说还存有知见，所以才令你不明白。我现给你说一偈颂：不见一法就万法皆空了，若你还存「不见」这个见，则还有一个「不见」存在，这就好像浮云遮住太阳一样。一法不立，就是不知一法什麽也不存在。但你仍然守赘不知一法」的一个知见，还有一个空知。你对於道理好像明白似的，其实还有知见存在，这就好像在太虚空里本来什麽都没有，但却生出闪电。你这个无见之见，和空知之知，就在你眼前瞥然现前了，因为错认这种知见，所以不能明白方便的法门。你现应该就在当下这一念，觉悟到固守这无见之见，空知之知是错误的，那麽自然你自己本有的智慧，本有的佛性，本有的如来藏性，常会现前。智常法师听六祖大师偈颂之後，才当下把万缘放下。你说放下时，不能还存著一个「我放下了」。若还存「我放下」之念，则还是没有放下。若真放下了，那里还有一个「放下」在你心里。若你真没有知见，返本还原，就不该还存有一个「知见」。当智常明白之後，也作了一首偈颂：无端起知见：没有一个理由，无端端地，怎就生出一个无见之见，空知之知了呢？生出无见和空知，这都是著到相上。像前边所讲的「无念」，若你心里总想著我无念，无念，那仍是生出一个念，因无念的念就是一个念。「有念若无，无念不滞」：当有念都没有，无念目然就不存在了。所以参禅参这个「念佛是谁？」你就要去找是谁念佛呢？怎麽样也找不著的，因为根本就没有一个谁。因为别入看不开，不知道没有一个谁，总觉得有个我。故要参念佛是谁？因为有我故要找入，找入就要问是谁呢？可是找谁，不要著相，不要著到「我」上。心里还有疑情，存一念「悟」，说我看见虚空，什麽都没有了。若还存有这一念的知，一念的见，以为这就是悟，这和以前迷的时候是一样的，根本就没有悟。自性觉悟的根源本体，是随缘不变.不变随缘。虽然它有所迁流，但本体不变。假使我智常不入六祖大师祖师的堂室来，若得不到六祖的开示，至今还是两头跑，落於知见。智常一日问师曰。佛说三乘法。又言最上乘。弟子未解。愿为教授。师曰。汝观自本心。莫著外法相。法无四乘。人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通万法俱备一切不染。离诸法相一无所得。名最上乘。乘是行义。不在口争。汝须自修。莫问吾也。一切时中自性自如。常礼谢执侍终师之世。智常有一天问六祖大师说：「佛说三乘的佛法声闻、缘觉、菩萨，可是又说最上一乘，弟子我不明白，祈请祖师开示。」六祖大师笞说：「你要回光返照看看你自己的心，而不要向外驰求，著到外面的法相。法本没有四乘，连一乘都没有，只因人心有差别距离罢了！假如你见、闻和转诵经典，你就属於小乘人。若你能悟法解义，真明了，那就属於中乘人。若你不仅明白，且能实实在在去修行，那就属於大乘人。所有一切法都贯通、具侑了，在心里无所障碍，且你亦明了万法是心，心是万法的道理。若能一切法均不染著，离诸法相，一无所得，这就叫最上乘。乘是在修行，而非在口头争论。所以你要自己修行，我是不能为你修的。所谓：『自己吃饭自己饱，自己生死自己了。』在所有一切时候，要能自性自如如，自己很清楚知道自己的心。」自此以後，智常作为大师的近侍，侍奉大师，一直到大师逝世後才离开南华寺。僧志道。广州南海人也。请益曰。学人自出家。览涅盘经十戴有余。未明大意。愿和尚垂诲。师曰。汝何处未明。曰。诸行无常。是生灭法。生灭灭已。寂灭为乐。於此疑惑。另有一僧人志道，广东南海县人。他来请教大师说：「我自从出家後就阅览涅盘经，有十余年了，可是还不明大意，请和尚您教导我。」大师问：「你是那里不明白呢？」志通说：「经内有一偈说：『诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。』在这地方我有疑惑。」先说这首偈的来源。释迦牟尼佛在往昔时，为法忘躯，为求半句偈而舍身命，在所不惜。有一生，佛在雪山修行。一天，听到有人说：「诸行无常，是生灭法」，说到这里，便停止不说。老修行（释迦牟尼佛前生）抬头一看，原来是一个罗刹鬼说的，乃问罗刹鬼：「这首偈颂，还有下两句，你为什麽不说呢？」罗刹鬼说：「我三天没有吃东西，饿的没有力气，说不出话来。」老修行说：「你再勉强说出下面两句，我便心甘情愿将我的身体供养你。」罗刹鬼说：「一言为定，你不可後悔，说了不算数。」老修行说：「修行人不打妄语，但我有个条件：你说出这两句偈之後，让我刻在树上，将法流传後人，然後再把身体供养你。」罗刹鬼说：「可以！满你的心愿。」於是罗刹鬼说出下两句偈颂：「生灭灭已，寂灭为乐」。老修行很快将偈颂刻在大树干上。又一想，刻在石头上，时间更能长久，令後人依法修行，乃向罗刹鬼要求，请他等待片刻。罗刹鬼见老修行如此诚心，便同意说：「你要刻快一点，我实在饿的受不了。」老修行在石上刻了「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」十六个大字。刻完之後，对罗刹鬼说：「我已完成心愿，请你来吃我吧９於是，闭目静坐，心无恐怖，一心供养。所谓「为善最乐」，老修行心中快乐无比，视死如归。等了多时，不见罗刹鬼的行动，睁眼一看，罗刹鬼已腾空而起，在虚空现出天人身原来是天人来试验他求法的诚心！师曰。汝作麽生疑。曰。一切众生皆有二身。讲色身法身也。色身无常有生有灭。法身有常无知无觉。经云。生灭灭已寂灭为乐者。不审何身寂灭。何身受乐。若色身者。色身灭时四大分散全然是苦。苦不可言乐。若法身寂灭。即同草木瓦石。谁当受乐。又法性是生灭之体。五蕴是生灭之用。一体五用。生灭是常生。则从体起用。灭则摄用归体。若听更生。即有情之类不断不灭。若不听更生。则永归寂灭。同於无情之物。如是则一切诸法被涅盘之所禁伏。尚不得生。何乐之有。大师问：「这个偈颂说得清清楚楚，你有什麽疑惑呢？」志道就说：「所有众生，皆有二种身体，一种是色身有形有色，一种是法身无形无相。这个色身是属於无常，它有生就有灭；而法身是常住，也没有什麽知觉。在涅盘经上说：『生灭灭已，寂灭为乐』，我不知道那个身是寂灭，那一个身是受乐。是这个色身寂灭，而法身受乐呢？还是法身寂灭，色身受乐呢？若色身受乐的话，色身灭了之後，人死四大地、水、火、风分散时，那全是一种苦的境界，苦不堪言，就不可说是乐。假设是法身寂灭的话，法身就同草木瓦石一样，又那一个受乐呢？又法性是生灭的本体，五蕴色、受、想，行、识，是生灭的一个用。在一个法的本体生出五种的用，如果生灭是常的话，则从法鳗上生出这五种的用，等到灭的时候，则摄这五种用而归还法体。假设它又有来生，这种道理，就是所有有情种类，不断不灭，即是常。假设不许它又有来生，这就永归寂灭，就和草木瓦石无情之物一样了。如果是这样的话，则所有一切诸法，都被涅盘制伏禁止，变成断灭了，它连托生都不得自由，又有什麽可以为乐呢？」师曰。汝是释子。何习外道断常邪见。而议最上乘法。据汝所说。即色身外别有法身。离生灭求於寂灭。又推涅盘常乐。言有身受用。斯乃执吝生死耽著世乐。汝今当知。佛为一切迷人认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死念念迁流。不知梦幻虚假枉受轮回。以常乐涅盘翻为苦相终日驰求。佛愍此故乃示涅盘真乐。刹那无有生相。刹那无有灭相。更无生灭可灭。是则寂灭现前。当现前时亦无现前之量。乃谓常乐。此乐无有受者。亦无不受者。岂有一体五用之名。何况更言涅盘禁伏诸法令永不生。斯乃谤佛毁法。六祖大师说：「你是释迦牟尼佛的弟子，又是一个出家人，为什麽要修习外道的邪说呢？岂不是修习外道的执断执常邪知邪见，而谈论最上乘的佛法？根据你所说的道理，即是在色身之外更有一个法身，离开生灭更另有一寂灭。你又推寻涅盘常乐我净的道理，说有身受用这个快乐。是否？你这种见解说法，是执著吝惜生死，耽在这个地方不愿舍离世间的快乐，而不知出世的快乐。我现在对你讲，你应知道，迷人错认五蕴和合为自己的体相，他分别一切法为外边的尘相，且好生恶死，念念在执著中过生活，不知一切都是梦幻泡影，都是虚假不实，故在六道轮回里枉受生生死死。而计常乐我净，涅盘妙德，反成了苦相，一天到晚向外驰求。佛因怜愍这一类的众生，所以指示涅盘真正的快乐。就在刹那很短的时间，没有生相；在刹那间也没有灭相，根本在生灭上也没有可灭的相。这时，在生灭里，就有不生灭的境界现前。当寂灭现前时，也没有现前的量度即没有寂灭相是多大多宽，这就是常乐。并没有谁来享受这种乐，也没有一个不受这种乐。为什麽？这就是本来自性现前，怎还有一个法体，有五蕴之用呢？更何况你所说涅盘禁制诸法，令它永远不生呢？这是你的知见不正。若你如此说，就是谤佛毁法的谬见。」听吾偈曰。无上大涅盘圆明常寂照凡愚谓之死外道执为断诸求二乘人目以为无作尽属情所计六十二见本妄立虚假名何为真实义惟有过量人通达无取舍以知五蕴法及以蕴中我外现众色像一一音声相平等如梦幻不起凡圣见不作涅盘解二边三际断常应诸根用而不起用想分别一切法不起分别想劫火烧海底风鼓山相击真常寂灭乐涅盘相如是吾今强言说令汝舍邪见汝勿随言解许汝知少分志道闻偈大悟。踊跃作礼而退。六祖大师说，且听我的偈颂如下：至高无上的大涅盘，它是圆满、光明、恒常不变、寂而常照的。凡夫愚痴人称它是死了，外道就执为所灭。所有二乘声闻缘觉，认为它是没有造作自然的。前边不论它是执断，或死，或无所作，都是用凡夫的疑情来计度、分别，这都是属於很本六十二见。何谓六十二见？就是在五蕴里，每一蕴分出四种，五乘四成二十。现在二十，过去二十，未来二十，共成六十见；再加身与神之一异二见，而为六十二种断、常、有、无的边见。每一蕴分出四种即：蕴大我在其中。我大而蕴在我内。蕴即是我。我离开蕴。，这六十二见都是虚妄所立的假名。什麽叫真实的道理呢？只有超过一般凡夫二乘外道思量的人，他能通达法相，无取无舍，而能真实知道五蕴的法色、受、想，行、识，和五蕴中的我，和在我以外所现的众色像，及一切音声相，都是平等如梦幻泡影一样。也不起凡见，也不起圣人解，也不作涅盘快乐的解释。他不落二边，也不著於空，也不著於有。三际是过去际、现在际、未来际。他也不著过去、现在、未来，三际都断了。真如自性常能随缘不变，不变随缘，应用无穷，即是能应诸根之用而不穷荆但也不生出我有个「用」的想。也没有一切分别诸法相的心，也不起「我没有分别」的想。你若还有一个「不起分别」想，这还是有分别想，要连分别想都没有了。劫火即三灾起时有火灾，能将海底都烧乾。风灾起时能鼓动群山互相撞击。你若能得到真常寂灭乐时，涅盘相就像前边所说，无论三灾起时，对你都没有关系。我现在勉强说这个法，而令你舍去你的邪知见解。你不要随著文字来解释经典，这样就能小小领略到一分经义。志道听六祖大师讲完此偈颂後大悟，高兴踊跃，叩头顶礼，而退到一边去。行思禅师。生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化。径来参礼。遂问曰。当何所务即不落阶级。师曰。汝曾作什麽来。曰。圣谛亦不为。师曰。落何阶级。曰。圣谛尚不为。何阶级之有。师深器之。令思首众。一日。师谓曰。汝当分化一方。无令断绝。思既得法。遂回吉州青原山。弘法绍化。谥弘济禅师。行思即是一边走路，一边想事情，究竟想什麽呢？他想：「念佛是谁？谁在念佛？」所以他叫行思禅师。他是吉州安城县人，俗姓刘。当时曹溪道场的道风，响遍全中国人人都知，五祖大师的传人六祖大师在曹溪弘扬佛法，法席盛化，天天有几千人来吃午斋。人就是这样溜虚捧盛。溜虚，即是你这地方若没有人，他就跑了。好像我们这里有几十个人，若只剩三、五个，则人人都跟著跑。捧盛，如听说佛教讲堂有很多人，连「嬉皮士」到此都将头发胡须剃了，真不可思议，大家快去看看！人群愈来愈多。当时在南华寺，人人都去捧盛。法席盛化亦可叫捧盛，也可改为圣贤的圣，捧圣，因为六祖是圣人、祖师，所以大家都去捧他、拥护他。行思禅师听旁人如此说六祖大师真不可思议啊！他有五眼六通，不论你心想什麽，在未开口前，他就先问你。所以行思禅师也来叩头参礼，随著就请问大师说：「应该修什麽法门，而不落阶级呢？阶级就是渐法。应该修什麽法，才是顿法呢？」六祖大师问说：「你以前做过什麽事？你来这里想求什麽？」行思大师答：「我对四圣谛苦、集、灭、道都忘了，不做了。」六祖大师说：「你圣谛都不做了，还落到什麽阶级啊？」行思大师答：「我对圣谛尚且都不做了，还有什麽阶级呢？」六祖大师一听就知他定有来历，有善根而非平常人，於是就另眼相待视之为法门龙象，是个作祖师的材料。六祖大师就令行思大师作众之首座在前率领大众上殿、过堂、坐香。有一天大师就对他说：「你不要在我这里住，应该到另一方作教化祖，不要令佛法断灭了。」行思大师得六祖大师所传心印妙法之後，就回吉州青原山弘扬佛法，绍隆佛种。到唐僖宗时追封为弘济禅师。怀让禅师。金州杜氏子也。初谒嵩山安国师。安发之曹溪参扣。让至礼拜。师曰。甚麽来。曰。嵩山。师曰。什麽物恁麽来。曰。说似一物即不中。师曰。还可修证否。曰。修证即不无。污染即不得。师曰。只此不污染。诸佛之所护念。汝既如是。吾亦如是。西天般若多罗识。汝足下出一马驹。踏杀天下人。应在汝心。不须速说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载。日臻玄奥。後往南岳。大阐禅宗。敕谥大慧禅师。怀即怀念，让即谦让，这位禅师对任何人都不存贡高心，他慈心下气，谦虚恭敬。他心里所常怀念的就是谦让，对任何人都有礼貌，他是有若无，实若虚。师是金州杜氏人。最初谒见嵩山安国师学习佛法，但安国师派他到曹溪学习佛法，因当时一般人均知曹溪是正宗佛法，好像现在美国人想学真正的佛法，就要研究经典，且要真不怕苦、不怕难、不懒惰去学习佛法。当时六祖大师的南华寺也是天天坐禅，出坡（做工）。当时功课特别紧，早农三点半起身，四点做早课，到五点就坐禅，天一亮就吃早粥，後又坐一个钟头的禅。此时大概八点了，就出坡做两个钟头到十点，在山上种地、砍树、造房子，有两千多人做工，两个钟头就做很多工。做完工回来休息一个钟头，十一点多吃中饭，吃完饭後又坐禅，十二点坐到两点。从两点钟又出坡，做到四点钟。回来後又坐禅、拜经、拜忏到晚间十点钟，有的到十二点。各人自己用自己的功，天天如此，道风特别严谨，任何人都要守规矩，几千人同聚而听不见一个人讲话。为什麽呢？因一讲话自己的功就用不好了，用不好就打妄想。为什麽你打妄想？就因你没有专心用功。当时六祖大师的道场就这麽严格，所以怀让禅师也来参加这种工作。由知客师引他见六祖後就礼拜叩头。六祖大师说：「什麽来了？」禅宗就是打机锋，不讲道理。本来是个人来的，他却问：什麽来了。本来是和尚来了，六祖大师却问说什麽来了。怀让禅师答：「我从嵩山来的。」师说：「什麽东西？怎麽来的？」这是禅宗的话。怀让禅师一听也明白了，就说：「若说是一个东西，已就不可以了。」大师问：「你说一个东西就不可以，那还有所修、有所证吗？」答：「修是有所修，证是有所证，修证是有，可是染污就不可以，就是自性里要光明。」六祖大师听他这样一说，就对曰：「这个不染污，就是诸佛所护念的妙法。冰既然如是，我也是这样子，不可以染污，自性要清净。自性的染污就是攀缘心、嫉妒心、障碍心、贪心、瞋心、痴心、无明，若这些都没有了，就无所染污。」六祖大师说：「印度般若多罗法师有一预言：在怀让禅师门下会出一马驹子马祖道一禅师，会踏杀天下人喻他的辩才无碍，智慧广大，令其他法师都折服而心悦诚服。这个预言就应落在你身上，你不要速说，应该等一等机会。」怀让禅师听六祖大师这样一说，就契合师意而明白了，於是就在六祖大师左右当侍者有十五年之久，所悟的道理一天比一天深。以後就到湖南南岳衡山，大大阐扬禅宗的道理。在天宝三年八月十一日圆寂於衡岳，朝廷追谥他为「大慧禅师」。永嘉玄觉禅师。温州戴氏子。少习经论。精天台止观法门。因看维摩经发明心地。偶师弟子玄策。相访与其剧谈。出言暗合诸祖。策云。仁者得法师谁。曰。我听方等经论。各有师承。後於维摩经悟佛心宗。未有证明者。策云。威音王已前即得。威音王已後无师自悟。尽是天然外道。曰。愿仁者为我证据。策云。我言轻。曹溪有六祖大师。四方云集。并是受法者。若去则与偕行。永嘉是地名，因一般人尊重这位法师，所以称永嘉。其实玄觉是他的名字，他生在永嘉县温州，俗家姓戴。他年轻时就研究佛经和祖师们所说的论，对於天台教止观法门特别精通，後看维摩经而明白心地法门。偶然间遇到六祖大师的弟子玄策禅师来访，就和他谈论佛法。所谈的道理和过去祖师所说的相合，就以为他是自己本宗的人。玄策禅师就问说：「大士，您得法是谁为您证明？在那里得的法啊？」玄觉禅师就说：「我以前听方等经论，都是听法师们讲，都各有传承，而不是我自己学习。以後我看维摩经，了悟佛的心印法门，但没有经大德给我印证。」玄策禅师说：「你是自己看维摩经而明白，若是在威音王（第一位佛）以前就可以，但在威音王後，若没有师父传给你法门和印证，这都叫天然的外道，不是佛教。」所以现有些人自己说自己开悟，自己给自己证明，就如经文上所说的都是外道。在美国有些人讲述六祖坛经这一段时，不知如何解释。威音王说他的声音能遍播到最远的地方去，也可说是本地的风光，就是本处。玄觉一听说是天然外道就说：「现在请仁者给我印证。」玄策法师说：「我不能给你印证，我不够资格，所说的话不够份量。换言之，我自己还不一定开悟，怎可给你印证呢？在曹溪南华寺有位六祖大师，法名远近皆闻，所以四面八方求法者如云一般的聚集前往，且他是传历代祖师衣钵的祖师。如果你想请六祖大师给你印证的话，那我可以同你一起去。」觉遂同策来参。绕师三匝。振锡而立。师曰。夫沙门者具三千威仪八万细行。大德自何方而来生大我慢。觉曰。生死事大无常迅速。师曰。何不体取无生了无速乎。曰。体即无生。了本无速。师曰。如是如是。玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰。返太速乎。曰。本自非动。岂有速耶。师曰。谁知非动。曰。仁者自生分别。师曰。汝甚得无生之意。曰。无生岂有意耶。师曰。无意谁当分别。曰。分别亦非意。师曰。善哉。少留一宿。时谓一宿觉。後著证道歌。盛行於世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。玄觉於是和玄策一起到南华寺参礼六祖。到达以後，他手执锡杖围著六祖大师的座位右绕三匝後，然後举起锡杖向地面一振而立，妤像发脾气似的。六祖太师说：「你作沙门，出家人，要具足三千威仪，八万细行（即过去一千，现在一千，未来一千。何谓一千呢？行、注坐、卧，各有二百五十条威仪，故合起来共一千。八万细行，本是八万四千微细的地方）。大德！你是从何而来？怎麽生出这麽大的我慢？」意思是说玄觉没有顶礼大师，有贡高之嫌。玄觉应道：「为什麽我这样子呢？因生死是最要紧最大的问题，而无常鬼不知何时会到。」意思是我这用功的人，只知要用功了生脱死，那有时间来行礼呢？其余的都放下不管了。六祖大师反问：「你为何不体解无生，而了无常迅速的道理呢？」玄觉禅师答：「我已明白就无生死了嘛！我已明了也就没有迅速了，那怕无常鬼做什麽？根本就没有了。」六祖大师一听，知他已明白法了，就给他印证说：「是这样！是这样！你如此用功就对了。」玄觉禅师经六祖大师给他印证後，就整顿衣服，具足威仪後向六祖大师礼拜。过了片刻，就告辞了。六祖大师说：「你不要那麽快就回去，在这里住几天。」玄觉答：「我本来也没有动，本来也没有来，也没有去，那岂有回去的快呢？」他和六祖大师在打机锋哩！六祖大师反问：「那个知道不是动啊？知道没有来，没有去的是那一个？是谁？」玄觉大师说：「这是仁者您生出来的分别心。」六祖大师说：「你很会说，你说出来的很合无生之意，你说得很妙，也很聪明。」玄觉大师说：「既然无生，那从何又有个意呢？无生了又怎会有个意呢？」六祖大师说：「无生没有意，那又谁来分别呢？」玄觉大师说：「虽然有分别，可是并非『意』分别的。不是意分别，那是什麽？那是妙观察智生出来的，所以说分别就不是意。」六祖大师听他讲无生的道理那麽透彻後，高兴地说：「你讲得很好。」因此留他住一宿。当时佛教有一个「一宿觉」的典故，就源於此，即是住一晚就开悟了。後来玄觉禅师作了一篇证道歌，盛行於世。圆寂後朝廷追封为「无相大师」，当时又尊称他为「真觉禅师」。禅者智隍。初参五祖。自谓已得正受。庵居长坐积二十年。师弟子玄策。游方至河朔。闻隍之名造庵问云。汝在此作什麽。隍曰。入定。策云。汝云入定。为有心入耶。无心入耶，若无心入者。一切无情草木瓦石应合得定。若有心入者。一切有情含识之流亦应得定。隍曰。我正入定时不见有有无之心。策云。不见有有无之心。即是常定。何有出入。若有出入即非大定。隍无对。良久问曰。师嗣谁耶。策云。我师曹溪六祖。隍云。六祖以何为禅定。策云。我师所说。妙湛圆寂。体用如如。五阴本空。六尘非有。不出不入。不定不乱。禅性无祝离住禅寂。禅性无生。离生禅想。心如虚空亦无虚空之量。智隍禅师，最初是参拜五祖弘忍大师。古来修道人，寻师访道参访善知识，要我真正明眼的善知识而跟随学习。他自己称说已得正定，得到真正的道理。他住一茅蓬，是用茅草搭成来避风雨，长坐不卧有二十年。六祖大师的弟子玄策，他是各处替六祖大师作宣传。他各处游走参方，到河北河朔，听到智隍法师的名字，因他长坐不卧二十年，很多入都知道他是个修行入。於是玄策就到他的茅蓬拜访问说：「喂！你在这儿做什麽？」智隍答：「你问我什麽？我在这儿入定。」玄策法师说：「你这个入定，是心有个念说想入定，还是没有个心念说想要入定呢？假设你说是无心入定的话，那所有无情，没有知觉性，没有气血的木瓦石等，都可以入定，它们都应该得到入定的境界。若你说是有心入定，那一切有情含识、有气血、有情感的一切众生，它们都应该得到定了。」智隍禅师答说：「当我正在入定时，我不见我自己有有无之心，或者是有心入定，或者是无心入定，这时我都空了。」玄策说：「你既然不见有有无之心，这叫常定，那你又出入到什麽地方？怎麽出的定？怎麽入的定？照你所说不见有有无之心，这是常定啊！它是没有出入的，那又怎样生出一个出入来呢？你是怎麽搞的？若有出入，这不是大定，不是佛祖所说的定。」智隍一听就没有话讲了，想了很久，想自己所说的道理，的确是没有道理；别人所说的道理，智慧比他高，想了很久亦无话可辩，就问说：「你的师父是谁啊？谁传授给你的法？」他不讲旁的，因他看玄策辩才无碍，那他的师父一定比他更聪明。玄策答：「我的师父是曹溪南华寺方丈和尚六祖大师。」智隍问：「六祖大师他是以什麽为禅定呢？」玄策法师说：「我的师父所说，本性是妙湛圆寂而不动，而它的用和体亦是如如不动，了了常明。五阴色、受、想、行、识，本来是空的，六尘色、声、香、味、触、法本来也是没有的。定本来没有出和入，也没有定，也没有乱。你明白本体的妙用後，就知禅的性质是没有住，也没有离住，它是离开执著的寂灭，它是离开这种死板的禅。禅的自性它是无生，也离开生禅定的想。心，自性就像虚空一样，但也没有虚空的思想。」隍闻是说。径来谒师。师问云。仁者何来。隍具述前缘。师云。诚如所言。汝但心如虚空。不著空见。应用无碍。动静无心。凡圣情忘。能所俱泯。性相如如。无不定时也。隍於是大悟。二十年所得心。都无影响。其夜河北士庶。闻空中有声云。隍禅师今日得道。隍後礼辞复归河北开化四众。智隍一听六祖大师如此说，豁然大悟。二十年所修的功夫都跑了，都无踪无影。因二十多年他都存有入定的心，现在什麽都空了，始得万法的本源。就在这天晚间，在智隍的住处河北（而他现在是在广东），一般的学者，官员和老百姓、智隍的信徒和皈依弟子，皆听到空中有声音说：「隍禅师他今天得道了９得道即是开悟。智隍禅师恭敬地向六祖顶礼而後回到河北，大大度化在家和出家四众弟子。智隍听到玄策的话觉得六祖所说的道理很妙，就跟著玄策来拜见六祖大师。师问：「仁者！你是从那里来啊？」智隍法师就说出前面与玄策互相问答的道理。六祖大师说：「诚然如你所说，你只要自存心如虚空似的，可是也不著空见，不要有一个虚空的见在心里。你能如此就能应用无碍事来则应，事去则净。行、注坐、卧都没有心。也不要想我是凡夫或圣人，要把这情感忘了。也没有个能见也没有个所见，也没有个能空，也没有个所空。你要知道，见明之时，见不是明；见暗之时，见不是暗；见空之时，见不是空。见塞之时，见不是塞；见有之时，见不是有；见无之时，见不是无。所以楞严经说：『见犹离见，见不可及。』性也如如，相也如如，能这样则时时都在定中。」一僧问师云。黄梅意旨甚麽人得。师云。会佛法人得。僧云。和尚还得否。师云。我不会佛法。有一次有位和尚，此位真是个獦獠，没有什麽学识的大老粗，他冒冒失失的问：「黄梅五祖大师的衣钵，是什麽人得？」他明知是六祖得而还故意问。由他这样一问，不必在当时设身处地见到此人，就按著经文你一想，便知他是个没有什麽学问的乡下人。他一方面可说是明知故问，另一方面可说是对六祖存轻视的心。为何说存轻视心？他意思是说：你一个不识字的人，怎有资格来继承五祖的衣钵呢？六祖大师说：「明白佛法的人得到五祖大师的衣钵。」这位僧人又问：「和尚你是得到还是没有得到啊？」意思即他不相信六祖是五祖的衣钵传人，所以要再问说：「和尚还得否？」六祖大师说：「我不明白佛法。」六祖大师他不说我得或不得，而说我不明白佛法。各位想想，在此处六祖大师是讲真话或假话呢？师一日欲濯所授之衣。而无美泉。因至寺後五里许。见山林郁茂瑞气盘旋。师振锡卓地。泉应手而出。积以为池。乃跪膝浣衣。石上忽有一僧来礼拜云。方辩是西蜀人。昨於南天竺国。见达摩大师。嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨。见传六代。於韶州曹溪。汝去瞻礼。方辩远来。愿见我师传来衣钵。有一天，六祖大师想洗涤五祖大师所传授的衣，但没有乾净的美泉，所以就走到寺後五里多的山地（寺後濯溪泉离南华寺有一里路，或者以前寺院在溪前也不一定），看见山林茂密郁郁成荫，霞光万道，瑞气千条，在山顶上盘旋。得五眼六通的人，那个地方有什麽气他一看就知道。这时大师拿著九个环的锡杖琅琅响，就往地下一戳，泉水就涌地而出成一水泉。当水流得多时，就成一水池。六祖大师就跪在石块上浣浣五祖所传的衣钵。此时忽有一和尚来向六祖大师顶礼叩头，自称法名方辩，是西蜀人，说：「我在南印度见到达摩祖师，叫我速来唐朝这地方。他说：『我所传大迦叶代代相传的正法眼藏和僧伽梨（二十五条的祖衣），现传到中国第六代韶关曹溪，你赶快去瞻仰礼拜第六代祖师。』方辩我听达摩祖师如此对我讲，所以远从印度而来，但愿能见达摩祖师所传留下来的衣钵。」各位想一想，初祖达摩在中国已死了，但方辩在六祖时在印度又见到他，你们说这事是不是很奇怪？其实这不足为奇，直到现在，一般人仍不知道他到何处去了。讲到此，我想起一件事实，这不是公案，而是实实在在的事实。当我在东北，即满州国，最初我发心修道，乃是因种种的因缘。在东北我最崇拜的是王孝子。他那时守孝，年二十八岁。天气很冷，他用些木板钉了个小茅蓬，前後守孝六年，在最後的第六年，他就不讲话，天天在小茅蓬里参禅打坐诵金刚经。当守孝将圆满时，他就打了个妄想说：「在东北的名山千山和广宁山，有几千年的老比丘在里头修道，当我守孝圆满，我也到广宁山去修道。」第二天早上打坐时，就听到护法对他说：「今天有贵人来访。」他一听有贵人来，就以为是做大官的。等到十点多见一穿破衣服的和尚，挑著一担子。此人就将担子放下而和他谈话，本来王孝子不讲话，所以他在心里问他话：「你从什麽地方来啊？」此人说：「我是从广宁山来的。」王孝子又问：「你贵姓？」此人答：「我是明朝一位将军，後来就出家修道。我和你很有缘，所以今天来见见你，因我知道你要到广宁山修道。但那处是独善其身的人修的，而你应兼善天下。你与此方人士有缘，不要到广宁山去，就在这地方造间庙弘扬佛法。」说完这几句话，这人就走了。此人自说是明朝人，由何可证明呢？因王孝子是在心里问他话，而他知他问什麽，足见此人已得他心通，是五眼六通的境界。王孝子这时是民国时代，距明朝已有三百多年，此人仍未死。由此点证明有人在南天竺见到菩提达摩，和方辩所说传授衣钵的情形，是很平常而不足为奇。师乃出示。次问。上人攻何事业。曰。善塑。师正色曰。汝试塑看。辩罔措。过数日塑就。真相可高七寸。曲尽其妙。师笑曰。汝只解塑性。不解佛性。师舒手摩方辩顶曰。永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三。一披塑像。一自留。一用稯裹瘗地中誓曰。後得此衣。乃吾出世。住持於此。重建殿宇。六祖大师就出示所传法衣给他看，接著问方辩有什麽专长？方辩说：「我善於用泥、香灰、木头来塑佛像。」六祖大师就很严肃对他说：「你试著塑一个给我看。」方辩听六祖大师如此说，当时就手足无措起来，没有答覆。过了几天，他塑成六祖大师的真像，有七寸高，塑得面孔与六祖大师一样，连很微细的地方都塑得清楚妙好。六祖大师一看他所塑自己的本像，就说：「你只了解塑性而不解佛性。」於是六祖就伸手摩方辩的头顶说：「你永远都要出家做和尚，生生世世要做人天的福田。」後六祖大师送给他一件衣，酬谢他塑像的功德。方辩接受衣後，将衣分成三份：一份就披到塑像上，一份自己留著作纪念，一份用稯叶包好埋在地里，并发愿说：「将来得到这衣的时候，就是我出世，我在这庙作方丈和尚，重新建设这殿宇。」原注，宋嘉佑八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。有僧举卧轮禅师偈曰。卧轮有伎俩能断百思想对境心不起菩提日日长师闻之曰。此偈未明心地。若依而行之。是加系缚。因示一偈曰。惠能没伎俩不断百思想对境心数起菩提作麽长有一位和尚，或者此和尚是个无名和尚，或者是不好名的和尚。他念卧轮禅师的偈颂说：「卧轮有一本领，能断百种思想，不生思想。可是有这能断百种思想，就已经落到第二、第三，而非第一义谛。他说对著什麽境界都不起念，故菩提一天比一天长得高，长得大。」六祖大师一听就说：「此偈还未明白真正的心地法门。为什麽呢？若依此偈修行，等於是自己把自己束缚住了。」故六祖大师说出另一偈颂：「惠能我什麽本领也没有，我不需要断百思想，连断百思想的念都没有。对著什麽境界就事来则应，事去则净，所以随便它兴，随便它去，我也不管它菩提长不长。这就像前边所说本来无一物何处惹尘埃的道理一样，我根本就是清净，又何必拂拭呢？」 六祖法宝坛经浅释_ 顿渐品 第八卷 六祖法宝坛经顿渐品第八卷顿就是立刻明白，明白一个理。理则顿悟，事须渐修，修行是要一天一天地去修行，悟只是悟个理，至於证果还要自己去修行。时祖师居曹溪宝林。神秀大师在荆南玉泉寺。於时两宗盛化。人皆称南能北秀。故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰。法本一宗。人有南北。法即一种。见有迟疾。何名顿渐。法无顿渐人有利钝。故名顿渐。当时六祖大师在曹溪宝林山南华寺，弘扬顿教法门。神秀大师，即是五祖的徒弟，他曾很想作祖师。这个祖师欲真是害死人！这麽聪明的人，都断不了这个祖师欲。此时神秀大师在湖北荆州玉泉寺。这时有南宗、北宗之分，南宗讲顿法，北宗就讲渐法，两宗教化盛行。六祖大师门下有几千人，神秀大师门下有几万人，因他原有几百人跟随著他，後来一天比一天多，故比南宗盛。但是人人都知南宗是接受五祖衣钵的传人，神秀虽很有学问，但五祖大师并未传给他衣钵，所以当时人就称「南能北秀」，南方就是能大师，北方就是秀大师，故有南宗和北宗顿渐之分。神秀的弟子拥护神秀作第六代祖师，但总是名不正言不顺，总还有六祖惠能大师在那儿，所以常派人想将他杀了，而後独称第六代祖师。所有参禅学道的人，不知那一个是对。六祖大师他又不识字，有时讲的道理和经典不相合。北方秀大师在五祖座下，做过教授师，很有学问，但他没有直接得到衣钵，所以学人不知要跟那一位学才好。故六祖大师对大众开示说：「法本来只有一宗旨，没有两个的，而人却有南方人和北方人。法本来只有一种，没有多种，就是不二法门。而人的见解有快、有顿、有迟、有疾。什麽叫顿渐呢？本来法没有顿渐，而人却有聪明、有愚痴，有利根、有钝根之分，所以这顿渐是因人而立的。然秀之徒众。往往讥南宗祖师不识一字有何所长。秀曰。他得无师之智。深悟上乘。吾不如也。且吾师五祖。亲传衣法。岂徒然哉。吾恨不能远去亲近。虚受国恩。汝等诸人。毋滞於此。可往曹溪参决。然而神秀的徒弟，往往讥讽南宗祖师说：「哈！那个祖师一个字都不识，他有什麽能力呢？祖师？真是可笑之至，岂有此理，太滑稽了，一个字都不识怎可作祖师呢？」无形中就是轻视六祖。不仅不懂英文，连中文都不懂，你看这位祖师可怜不可怜？说这些话的人是神秀的徒弟，当著神秀面这样讲。神秀听後就说：「你们不要这样讲。」神秀在表面上还过得去。「他是开悟的人，得无师的智慧，是深悟最上一乘，我的确没有他开悟的那种智慧，我的确不如他。况且他是我第五代祖师亲传衣钵，得以心印心妙法的传人。这不是偶然，是很不容易的。我恨不能亲自去亲近六祖大师，跟他学佛法。虽然国家封我为国师（五祖座下十大弟子，武则天均请去供养），但你们各位不要滞留在我这儿，你们应该到曹溪跟六祖学习。一日命门人志诚曰。汝聪明多智。可为吾到曹溪听法。若有所闻尽心记龋还为吾说。志诚禀命至曹溪。随众参请不言来处。时祖师告众曰。今有盗法之人。潜在此会。志诚即出礼拜。具陈其事。师曰。汝从玉泉来。应是钿作。对曰。不是。师曰。何得不是。对曰。未说即是。说了不是。神秀大师他是故意试验他的徒弟，所以才说：「六祖比我有道德。」如果这些门人真对我有信心，即使六祖真有道德，亦不会去的；如果他们没有真心，我如此一说.，他们就跑了。所以神秀假意如此说：「你们不要在这里住了，到曹溪跟六祖去学。」但是这些徒弟都知道他的师父不愿他们走，所以也就没有人离开。可是神秀又想知道六祖所讲的是什麽法门，所以有一天就派一位间谍他所心爱的徒弟志诚，对他说：「你很聪明且多智慧，你代表我到曹溪去听法。因六祖认识我，我若去了，他就不会讲佛法。你听见什麽道理，要一字不错地写下笔记，等你回来时再念给我听。」好像三个礼拜前有其他法师派人来此，就像这样。志诚受神秀大师的使命，就到曹溪，随著大众叩头顶礼请开示，但他不说是何处来的，不透露他是从神秀大师那儿来的。就在这个时候，六祖对大众说：「现在有一偷法的人在此，你们大家注意点，他藏在大众里。」志诚一听就走出来顶礼坦白，说：「我就是盗法的人，我从神秀大师那儿来的。」六祖大师说：「你从玉泉寺来，就是间谍。」志诚答：「我不是间谍。」师说：「为何你不是间谍呢？」志诚答：「在未说明白我的来历前，我就是间谍，但现已坦白发露忏悔了，所以就不是。」师曰。汝师若为示众。对曰。常指诲大众。住心观静。长坐不卧。师曰。住心观静是病非禅。常坐拘身。於理何益。听吾偈曰。生来坐不卧死去卧不坐一具臭骨头何为立功课这时，六祖大师问他说：「你师父平时对大众开示些什麽？」志诚应对说：「我师父常指示大众，要住心於一处而观净，大家常打坐不睡觉。」六祖说：「住心观净，这是一种病，是用功的毛病，这不是禅。常坐著反而拘缚自己的身体，不自由了，在道理上有何益处呢？」修道人睡觉就睡觉，吃饭就吃饭，不要拘束这个身体。神秀大师只是教人在臭皮囊上用功夫，不知在自性上用功，所以这是病；若他知道在自性上用功夫，就没有病了。六祖大师是在自性上用功夫，就没有病了。六祖大师是在自性上用功夫，是很自然用功的。故六祖偈说：「生的时侯，坐著不卧，死了之後，就躺在那儿，不能坐了。这个身体是一具臭骨头，四大假合而成的，你怎麽在臭皮囊上用功夫呢？为什麽不在自性上用功夫呢？」所谓：应无所住，而生其心。而神秀所教的住心观净，这就是著相，根本和金刚经所述的宗旨相违背，所以六祖大师破除他的毛并执著。神秀大师教人住心观净，而六祖大师说这是毛玻长坐不卧说这是拘身，不是禅的道理。其实呢！你要能住心观净，久而久之也会有点成就，虽说不太自由，但也对身心有所帮助。但是六祖大师为何要说它不对呢？因为志诚是从神秀那儿来的，他必须把他的执著破除了，然後才能接受真正的佛法，所以六祖对他说种种的道理。这是教人用功时不要执著，你不要有长坐不卧的思想，说这是用功修行。要「应无所住，而生其心」，住心观净是有所执著，执著就是障碍。要把执著破除才能与自性相契合，所以六祖大师才这样讲。我们一般人不要说六祖大师讲长坐不卧是不如法的。我们要那样坐，且又要觉得很自然而不勉强，若你觉得很勉强，这就不是道。用功是要很自由的。那你说这回好了，自由用功，那我可以不守规矩啦！这不可以的，你不守规矩，那是误解自由。如果大家坐著你躺著，大家躺著你坐著，这就不如法，这叫标异现奇。好像以前有人在此打坐，当一般人都站起来经行，那个人还在那儿坐著，说你看看我，看看我。这叫出众不守规矩。总之，修行用功，不但要守规矩，且要对自己自由，而非不守规矩。这一点人人都要明白。志诚再拜曰。弟子在秀大师处。学道九年不得契悟。今闻和尚一说。便契本心。弟子生死事大。和尚大慈更为教示。师云。吾刚闻师教示学人戒定慧。未审汝师说戒定慧。行相如何与吾说看。诚曰。秀大师说。诸恶莫作名为戒。诸善奉行名为慧。自净其意名为定。彼说如此。未审和尚以何法诲人。师曰。吾若言有法与人。即为诳汝。但且随方解缚。假名三昧。如汝师所说戒定慧。实不可思议。吾所见戒定慧又别。志诚再礼拜六祖大师说：「弟子在秀大师处学道九年。」你们在这儿只学道一年就觉得很长了，你看古人都是学十年、二十年、三十年，长久那麽用功，不是学几个月就可以毕业。「学了九年也没有开悟。现在听和尚所说的道理，就如水投水，如乳合乳，祖师的心就如弟子我的心，本来我们的心是一样的。弟子不知那天就要死了，这生死的问题是最重要的，请祖师和尚大发慈悲，进一步给弟子教诲和指示。」六祖大师说：「我听你师父神秀大师教授戒定慧法，不知你师父如何讲戒定慧的形相？其道理如何，说出来给我听听。」志诚答：「诸恶莫作这就叫戒。能修一切善法，这叫慧学。自己清净意念，这就叫定。神秀大师是如此说。我不知大和尚您用什麽法来教诲一切人？」大师说：「我什麽法也没有，若我说有一方法教化人，这就是骗人。我不过随人根机，用各种方便法解除众生的束缚，解开众生的执著，这种法根本没有一名字，故给它起一假名叫三昧正定正受。好像你师父所说戒定慧真不可思议，可是我所说的戒定慧和他又不同了，我很特别的。」志诚曰。戒定慧只合一种。如何更别。师曰。汝师戒定慧接大乘人。吾戒定慧接最上乘人。悟解不同见有迟疾。汝听吾说与彼同否。吾所说法不离自性。离体说法名为相说。自性常迷。须知一切万法皆从自性起用。是真戒定慧法。听吾偈曰。心地无非自性戒心地无痴自性慧心地无乱自性定不增不减自金刚身去身来本三昧。诚闻偈悔谢。乃呈一偈曰。五蕴幻身幻何究竟回趣真如法还不净志诚说：「戒定慧就是戒定慧，只可有一种讲法，怎还有特别的讲法？」六祖大师说：「你师父所说戒定慧三无漏学，他是接引大乘根机的人。我所说戒定慧是接最上乘、最高根机的人。所以开悟和明白是不同的。开悟是一悟到底，明白只是明白一点点。所以见解有顿、有渐，有快、有慢。你听一听我所讲的道理，是否与你师父相同？我所说的法不是在外边的法，而是不离自性说一切法。离开自性而说法，这叫著相，亦叫相说。著相则自性常迷，离相则自性常悟。你要知道一切万法，都是从自性生起而起一切用，应变无穷，这才是真正戒定慧。我现再为你说一首偈颂：心地无非，就是没有贪心、恶心、嫉妒心、障碍心、损人心、利己心。心地无非，就是心地没有恶。心地无非，也就是诸恶不作。但神秀的诸恶不作说是名为戒，而非自性戒。这个心地无非也就是戒，也就是诸恶莫作，也就是心地不要做不对的事，这就叫做戒。你心地无痴，也就会众善奉行，但这个众善奉行，和神秀大师所说的不同，他在名字上说慧，而没有把自性提出来，没有讲到心地上。心如一块地，你种什麽它就长什麽，故种善因就结善果，种恶因就结恶果。你心地不要种愚痴的种子，这就是智慧。心地无乱，也就是自净其意，和神秀大师所说本无分别，但名称不同。六祖大师所说的法，都是从心地讲起，从自性上说起，是心内说法。神秀大师所说都是外边的法，著相的法，是心外说去。「自性光明无照，有妙湛总持，自己身体就链成一个金刚不坏身。身去、身来即行住坐卧，四威仪中本来都在定中。」志诚听完後就一面忏悔，一面称谢，亦呈一首偈颂说：五蕴色受想行识，是虚妄不实的，这个身体也是虚妄不实。身体本由四大地水火风假合而成，故不要将它看得太认真了。给它找好衣穿、好饭吃、好房子住，找个好丈夫或好太太。什麽叫地大呢？即身体坚硬的性l皮肉筋骨属於地大。水大即眼泪、鼻涕、唾沫、痰、大小便等均属於水分。火大即身体暖气，温暖热力。风大即身体上摇动、呼吸。到人死後，身体的坚硬性就归於地大，湿润性就归於水大，温暖性就归於火大，呼吸动摇性就归於风大，各有所归，可是你自己跑到什麽地方去呢？不知道。我们现在学佛法，就想知道这个道理。这个虚幻怎会究竟呢？假如你有一个回向真如的心，那还没有得到法的本体呢！还未复还到清净。为什麽？因你还有一念说要回向真如，你还有一念，就没有得到法的本体。所以法的本体是没有取，亦没有舍，不想这样，也不想那样，就是任运而行。任运就是自由去做而不执著。师然之。复语诚曰。汝师戒定慧劝小根智人。吾戒定慧劝大根智人。若悟自性亦不立菩提涅盘。亦不立解脱知见。无一法可得。方能建立万法。若解此意亦名佛身。亦名菩提涅盘。亦名解脱知见。见性之人立亦得。不立亦得。去来自由无滞无碍。应用随作应语随答。普见化身不离自性。即得自在神通游戏三昧。是名见性。六祖大师给他印证说：「不错，你的见解是对的。」又对志诚说：「你师父所讲戒定慧，是劝有小根机那种智慧的人。我所说戒定慧，是劝大根大智的人。你若明白自性，连菩提涅盘都没有了，也没有什麽叫解脱，也没有什麽叫知见。都没有，都空了，一法不立，万法皆空。因为一法不立，所以才能建立万法。虽说一法没有，但是万法宛然。虽然万法宛然存在，可是还是一法不立。你要明白这个道理，这就叫佛身，当下就是佛。这个法你若明白，亦可叫作菩提涅盘，也可起个名字叫解脱知见，你叫它什麽名字都可以，但你要明白；若你不明白，那你叫它什麽名字都不可以。」真正明心见性，开悟的人，立这个办法也可以，不立这个办法也可以，无障无碍，你愿意来就来，愿意去就去，这是指生死自由，所以我常对你们讲：「EVERYTHINGISOK９这就是来去自如，一点麻烦都没有，无滞无碍。我愿意走就没有人可留得住，没有人可障碍得祝事来则应，事去则净。若有人问我话，就随便答而不经过思索。但这要答得有道理，不能乱讲，不合逻辑。这时，到处都有化身，可是所有的化身都不离开自性，那麽随时随地都得到观自在，和六种神通天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。得游戏三昧，大家欢喜什麽，他就做什麽，到处去游戏。他也唱歌，但和唱歌的人不同；他也吃饭，但和吃饭的人不同。大家一起吃钣，他将所有的饭都吃尽，你看著他吃，但饭还在厨房，原封未动，这就叫游戏三昧，这就叫见性。志诚再启师曰。如何是不立义。师曰。自性无非无痴无乱。念念般若观照。常离法相。自由自在纵横尽得。有何可立。自性自悟。顿悟顿修。亦无渐次。所以不立一切法。诸法寂灭有何次第。志诚礼拜。愿为执侍。朝夕不懈。志诚听六祖大师讲如此玄妙之义理後，又启师曰：「什麽叫一法不立，其意如何？」六祖大师答：「你自性里没有一切不对的事，没有一切的恶，没有一切的障碍，就不迷乱不颠倒，念念都是智慧，常生智慧。」所以六祖大师说：「始知自性，常生智慧。」则能离开所有法相而不执著。这时自由自在，纵横尽得。纵，你往前跳也可以，横，你横著也可以。你说上天就上天，下地就下地，这就是纵。横，即你想到西方极乐世界、东方琉璃世界，都可遂心所欲。无论你做什麽都是合法的，能这样子的话，又有什麽可立的呢？所以我说一法不立。你的自性要由你自己悟，你即刻悟就可即刻修，而不必一步步渐次修学。所以我才说不立一切法，一切法都空了，诸法都是寂灭相，那又有何次第可说呢？那又有何第一、第二可说呢？」志诚法师听六祖大师开示之後，叩头顶礼。这个间谍要弃暗投明反正了，他愿为六祖大师做执侍，做各种服劳执役叫他做什麽就做什麽，从早到晚做苦工而不懈担因他知道，这个祖师当初都是做苦工换来的，他舂米八个多月才得作祖师，那麽现在我来服侍祖师也要很勤劳，不可懒惰。前边是讲神秀大师派出一特务想要来盗法。在中国唐朝，佛教就已这样复杂，有些人存心就这样不正当，想去偷盗佛法。下一段经文是叙述神秀党徒派一刺客要来暗杀六祖大师。僧志彻。江西入。本姓张。名行昌。少任侠。自南北分化。二宗主虽亡彼我。而徒侣竞起爱憎。时北宗门入。自立秀师为第六祖。而忌祖师传衣为天下闻。乃嘱行昌来刺师。师心通预知其事。即置金十两於座间。时夜暮。行昌入祖室将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三。悉无所损。有一位和尚名叫志彻，这是皈依六祖出家後六祖给他取的法名，江西人、俗姓张，本名叫行昌。少年时欢喜做行侠仗义之事劫富济贫，路见不平，拔刀相助，武术功夫和轻功很熟练。神秀党徒乃雇用他欲来杀害六祖大师。自有南顿北渐、南能北秀二宗分化时，两位宗主，即六祖大师和神秀大师二祖师，虽没有人相、我相的观念，但是他们的徒侣（此地是指神秀大师方面的徒侣），竞起爱憎，有如前边他们讥讽六祖大师不识一字，怎能作祖师，如此毁谤六祖大师。六祖座下亦有真诚弟子，说六祖他得无师之智，你们不应毁谤我们师父，故弟子互相攻击。六祖大师的徒众可没有想去刺杀神秀，而神秀的徒众却嫉妒六祖为承接五祖衣钵的传人。我相信这里所说「竞起爱憎」，神秀那边厉害一点，六祖大师这边则忍耐多过憎恶。这时北宗门下弟子，有几千人这麽多，自己推神秀大师为祖师。他虽然没有得到衣钵，但其弟子却捧他为第六代祖师。为何捧他们师父作第六代祖师呢？因他们其中有人想作第七代。若没有第六代，那第七代又从何生出来呢？但又忌讳不敢公开在庙上讲，为什麽呢？因天下已知衣钵已传给六祖惠能大师，所以就买通行昌来暗杀六祖大师，欲抢其衣钵。当时行昌武术高明，人号之为「飞猫」，言其行踪诡异，人莫能知。这个消息你在那本书都找不到，除非你处在当时的情况才知道他有此绰号。你看以前他们派人去放火，现在又派一个刺客，为什麽他们要杀六祖惠能？就因为杀他之後，就可以公然推神秀为第六祖。在佛教讲堂有一个本来亦有他心通、天眼通、天耳通的人，但因他贪心不小，总想要证四果阿罗汉，要飞行自在，他好几次请求我教他飞身的法术，我对他说：「你学这法术有何用呢？」他说：「去台湾受戒不用飞机票就可到。」因他贪证果、贪神通，所以真正智慧还没有现前。大师当时有他心通，已预先知道谋刺的事，就预备十两金子放在他座位旁边，你想这情形危险不危险啊？到了天黑，大概晚间十一、二点钟，飞猫张来了，手足无声，来到六祖的居室，到其座前，正将拿著宝剑要杀害六祖，六祖大师就伸长颈子由他砍，此时行昌不管他是和尚、罗汉或祖师，他都要杀，因他只存一个杀性，为要完成神秀徒众的使命。你说此时紧张不紧张？就像原子弹正要爆发时那麽紧张！行昌就拿著宝剑猛力对著六祖颈子斩了三下，可是毫无损伤！师曰。正剑不邪。邪剑不正。只负汝金。不负汝命。行昌惊仆。久而方苏。求哀悔过。即愿出家。师遂与金言。汝且去。恐徒众翻害於汝。汝可他曰易形而来。吾当摄受。行昌禀旨宵遁。後投僧出家具戒精进。大师说：「正剑即正法，不怕邪法，邪法不能胜过正法。所谓『邪不胜正』，你虽有宝剑，亦不能奈我何。我前生只欠你十两金子，可是我并不欠你的命。」飞猫张听六祖大师如此对他说，且砍了三剑也砍不动他的脖子，已经吓昏倒在地上，经过一段时间才醒过来。於是求哀悔过说：「大师，我真对不起您，我真有罪９当时六祖大师和行昌谈了很久，问他说：「你为何来做这种事呢？」行昌答：「并不是我想来杀你，而是神秀的徒弟说你是个最坏的人，以前是做土匪，又是打猎，是到山上砍柴的穷人，现在到这里冒充作六祖，所以我一听有这麽坏的人，必定要将他杀了。可是现在我的剑砍不动您的脖子，我才知道他们都错了。如果大师没有道德，凭我手剑那麽快，怎斩不动您的头呢？故您一定是位有德行的高僧，我今既遇高僧大德善知识，且我看世上的事也没多大意思，所以想跟大师出家拜您作师父。」六祖大师将所预备的十两金子给他说：「你要赶快离开，我这些徒弟，他们都是爱护我的。若知道你来杀我，他们也一定会杀你的。过几天你化好了装（即是叫他到别的地方出家做和尚），以和尚的身分来见我。我一定摄受教化你。」飞猫张听六祖如此说，就在晚间跑了遁匿起来。以後他遇著一和尚就跟他出家，受具足戒後就精进而不懈担一日忆师之言。远来礼觐。师曰。吾久念汝。汝来何晚。曰。昨蒙和尚舍罪。今虽出家苦行。终难报德。其惟传法度生乎。弟子常览涅盘经。未晓常无常义。乞和尚慈悲略为解说。有一天，行昌想起六祖大师曾叫他易形而来摄受他的话，故从远地来至南华寺拜见六祖。六祖大师说：「我天天都在想念你，你怎来得这麽晚呢？」行昌答：「以前得蒙和尚不怪罪我，我现虽出家修苦行，但总觉得很难报答您这种德行，唯一的方法就是传承佛法，教化众生，这样做才可以报答您的大德。弟子常看涅盘经，但不明白常与无常的道理，求乞和尚大发慈悲，大略为我解说。」师曰。无常者即佛性也。有常者即一切善恶诸法分别心也。曰。和尚所说大违经文。师曰。吾传佛心樱安敢违於佛经。曰。经说佛性是常。和尚却言无常。善恶之法乃至菩提心皆是无常。和尚却言是常。此即相违。今学人转加疑惑。师曰。涅盘经吾昔听尼无尽藏诵读一遍。便为讲说。无一字一义不合经文。乃至为汝终无二说。曰。学人识量浅昧。愿和尚委曲开示。师曰。汝知否。佛性若常。更说什麽善恶诸法。乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常。正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者。即物物皆有自性容受生死。而真常性有不遍之处。故吾说常者。正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执於邪常诸二乘人於常计无常共成八倒。故於涅盘了义教中。破彼偏见而显说真常真乐真我真净。汝今依言背义。以断灭无常及确定死常。而错解佛之圆妙最後微言。纵览千遍有何所益。六祖大师说：「佛性是无常的，有常就是一切善恶分别心。」行昌认为六祖大师说错了，故说：「和尚所说的，和经文不相符合。」六祖大师说：「我是传佛以心印心这个法门，我怎敢违背佛经的道理呢？」行昌说：「涅盘经上说，佛性是常，和尚却说佛性是无常。善恶诸法乃至菩提心，这都是无常，而和尚却说是常，这和涅盘经的道理完全不相合，这样一讲，令学人我更加迷惑，以前我只有一种疑，现在却有两种疑了。」六祖大师说：「涅盘经，我在以前听无尽藏比丘尼她读诵过一遍，就为她讲解，没有一个字、一个义理，而不契合涅盘经经又的。乃至於我现在为你讲，也没有两种讲法，仍和以前一样。」行昌说：「学人学识浅昧，愿和尚委屈婉转开示我。」六祖大师说：「你知不知道啊！佛说佛性是常，是对一切执著无常的人说的。佛说有常，是对一切执著无常的人说的。假设你说佛性是常的话，那还有什麽善恶诸法可说呢？佛性若常，那一切众生早就成佛了，何必又说法来度他呢？为什麽穷尽多少个大劫，也没有人真正发菩提心呢？若常的话，则人人都应发菩提心，人人都早成佛道了，所以我才说佛性是无常。为什麽呢？若常的话，一切众生都不用修行就可成佛了。所以我所说的无常，正是符合佛所说的真常不灭的道理，你懂了吗？又者假使一切诸法是无常的话，那所有一切物类皆有自性，它们既有自性，怎还要受生死呢？要是每一物皆有真常的性，它就不会普遍存在任何地方了。我所对你说常的话，正是佛所说真无常义。」要讲起这常与无常，根本这都不是佛性，因佛性是非常、非无常，这才是中道了义。为何现在六祖大师说：「佛性是无常，一切善恶诸法分别心是有常呢？」这都是对治执著。佛法是对治众生一切的执著情。若你将这执著情破了，根本就不需要佛法。佛法是非常、非无常。六祖大师是对机说法，对张行昌应该说这种法，而不是对所有人都这样说的。六祖对行昌说，凡夫外道执著邪常，一切二乘声闻缘觉於常计无常，共成八种颠倒。本来是四种颠倒，不过因人思想不同，身分不同，二种根性的人，共有八种颠倒。凡夫以苦为乐，非常计常，非净计净，非我计我。一切的道理都是由人而论，你说它常也可以，你说它不常也可以。但是凡夫说非常即是常，非乐计乐，非我，他计我，非净，他计净，这是凡夫的四种颠倒。二乘四倒即是：乐即是苦；常，他说是不常；我，他说无我；净，他说不净。所以合起来共有八倒。所以佛在涅盘经了义教，它是属於圆妙的醍醐味。它破凡夫和二乘的偏见，而明显说出什麽是真常、真乐、真我、真净的道理。你现在依佛所说之言，而背佛所说的教义。你以断灭的无常，和死板的常，用凡夫的知见来错解佛所说最圆满、最微妙这种了义的教理。你纵然看涅盘经一千遍，又有什麽好处呢？行昌忽然大悟。说偈曰。因守无常心佛说有常性不知方便者犹春池拾砾我今不施功佛性而现前非师相授与我亦无所得师曰。汝今彻池。宜名志彻。彻礼谢而退。行昌听六祖大师如此一说，忽然间就开悟，故说出一首偈颂：因为我守无常的心，而佛说这是有常的性，我不懂佛所说的是方便法，这就像在春天水池里捡一块小石头，有什麽用呢？可是现在我不用什麽功夫，就返本还原到自己的家乡。佛的圆满妙性现前，忽然间明心见性开悟了。我这种开悟不是祖师教授，送给我的。我虽已开悟，但毫无所得，这是我本有的智慧，所以一法也没有得。六祖大师说：「你现是开悟了。」这是给他印证。「我现在给你改个名字叫志彻，好不好？你喜欢这个名字吗？」志彻说：「这个名字真好，谢谢祖师９叩头退到一边去。有一童子名神会。襄阳高氏子。年十三。自玉泉来参礼。师曰。知识远来艰辛。还将得本来否。若有本则合识主。试说看。会曰。以无住为本。见即是主。师曰。这沙弥争合取次语。会乃问曰。和尚坐禅还见不见。师以柱杖打三下云。吾打汝痛不痛。对曰。亦痛亦不痛。师曰。吾亦见亦不见。神会问。如何是亦见亦不见。师云。吾之所见。常见自心过愆。不见他人是非好恶。是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何。汝若不痛同其木石。若痛则同凡夫。即起恚恨。汝向前见不见是二边。痛不痛是生灭。汝自性且不见。敢尔弄人。神会礼拜悔谢。有一童子，此童子非普通之童子，他是个为法忘躯、为法不辞劳苦的童子，名字叫神会，是湖北襄阳高氏的儿子，年十三岁，从湖尢神秀大师玉泉寺远来参礼。此小童子虽小，却胸怀大志，心量宽广。他在神秀大师那里，一看就知神秀大师没有真正明白佛法，所以就跑到广东来，距离有一两千里路。他走路将脚都走出泡来，甚至於光著脚走，皮肉被石块、玻璃刺破出血了，於是就将身上衣服扯下把脚包好，再继续走。走了几千里路，好像没有一回事似的，所以到六祖大师处，六祖一看他这个童子这样辛苦，衣服破烂，脚也走坏了。他叩头顶礼六祖後，六祖大师说：「知识。」六祖大师对一个小孩子也叫他善知识。「你从那麽远走路来太辛苦罗！太艰难罗！你是不是识得到本来面目啊？假设你得到本来面目，明心见性了，那你就应该认识主人即佛性，你现试说看９这个童子很调皮的，故他说：「我以无所住为我本来的面目，而我的见性就是主人。」六祖大师听他如此说，就教训他：「这个沙弥啊！你尽学人家说话，很莽撞的，不知以为知，不明以为明，不见以为见，就是学人的口头禅。你尽学人说剩下来的话，人家说完了你又说，而非从你自性流露出来，这叫取次语。」神会这小童子，胆子可不小，他敢和祖师辩论就问说：「和尚您坐禅时还见不见啊？」你看，他反问起六祖来。这小童子很调皮不易教化。他这样一说见不见，六祖大师以一祖师的身份，当然不能和他一般见识，拿起柱杖就打他三下，说：「我打你，你痛不痛啊？」不知神会当时害怕否？被人打了三下，不知有没有哭？神会答说：「我也痛，也不痛。」六祖大师说：「你问我坐禅见不见？我也见，也不见。」神会又问：「什麽叫亦见亦不见？」师答：「什麽叫见呢？我常见自己心里的妄想，打恶妄想时，就赶快将其停止。什麽叫不见呢？我不见他人的是非好恶。（你们学佛法，都要在这里注意，要亦见亦不见，要见自己的过错，莫见旁人的过错。所谓：「他不好，他不对，他的冤孽他的罪」。你不要尽给旁人看门口，好像狗似的，自己什麽都没有，而尽看人家的门口。）不说人家的是非好恶，故我说亦见亦不见。你说你也痛也不痛，是如何解法？我打你，你若不痛，就和木头石头一样。你若痛，就和凡夫一样，也没有开悟。你一痛就生烦恼瞋恨，要发脾气著火了。你以前所说的见和不见，这是两边的道理。我问你痛不痛，这是生灭法。你尚不认识你自己的见性呢！却胆敢来捉弄人和人辩论。」神会一听知自己所讲的道理不究竟不圆满，所以就叩头顶礼，认错谢罪。师又曰。汝若心迷不见。问善知识觅路。汝若心悟。即自见性。依法修行。汝自迷不见自心。却来问吾见与不见。吾见自知。岂代汝迷。汝若自见。亦不代吾迷。何不自知自见。乃问吾见与不见。神会再礼百余拜。求谢过愆。服勤给侍不离左右。六祖大师又说：「假使你心里不明白，没有能见性的话，你应该向善知识请教如何修行，如何用功。假设你开悟了，就能识自本心，见自本性，就应依法修行。你现在自迷不知自己的本心，你却来我处问我：见与不见？我见性不见性，我自己知道，我怎可代替你迷呢？你那个迷，我代不了啊！你若自己见性了，你也替代不了我的迷。你为何不自己回光返照，自己知道自己见不见呢？你现在向外驰求，和我来斗机锋，问我见不见，我见不见与你有什麽关系呢？」神会一听，知自己真是搞错了，为什麽这麽大胆？小孩子太不自量力了。所谓：「圣人的门前卖百姓」，到孔夫子的门前去卖百家姓，说我这本书是最有价值的，你们谁买？所谓：「班门弄斧」，在鲁班门前耍斧头。神会再礼拜（叩了一百多个头）说：「请祖师原谅我，我错了，我小孩子不懂事，太不知天高地厚。」在六祖大师面前认错後，就留此做工人，所有的工作他都去做，天天跟著六祖大师讲经说法，当其侍者。当时六祖大师座下，神会年纪最轻，故他也最调皮。一曰师告众曰。吾有一物。无头无尾。无名无字。无背无面。诸人还识否。神会出曰。是诸佛之本源。神会之佛性。师曰。向汝道。无名无字。汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头。也只成个知解宗徒。祖师灭後。会入京洛大弘曹溪顿教。著显宗记盛行於世。是为荷泽禅师。有一日，六祖大师对大众说：「我有一个东西，你们猜是什麽？它既没有头也没有尾巴，没有名也没有字。」好像我，安慈是我名，度轮是我的字，宣化是接法的法名。「没有个背也没有个面，你们认识此物否？」大家都闭口无言，无论认识或不认识的，都不出声。而这小童子神会见大家都不出声，於是就跑出来说：「这东西我知道，就是诸佛的本源，神会我的佛性。」六祖大师说：「我已对你说啦！它是没有个名也没有个字。你为何要叫它做本源佛性啊？你到那里用个茅草蓬盖在你的头顶算了。你这个小孩子，只可成为一个有知见和解释禅宗的门徒，你没有真正的了解。」虽是一番呵斥，实则是印证。说他是知解宗徒，这个阶段已经不容易做得到的。六祖大师圆寂入涅盘後，神会就到京城洛阳，将曹溪顿教发扬光大，著显宗记说明南北二宗，说明南宗六祖大师是真正的六祖，而北宗神秀大师是假的六祖，他没有经过印证传佛心印，故神秀是伪造的。此书流通广布，盛行於世。若非神会大师作显宗记，恐怕神秀的党徒就将六祖的名号夺去了，但因作此书後，神秀再也不可假冒了。神会法师的别号又叫荷泽禅师，荷泽是他住的地方。师见诸宗难问咸起恶心多集座下。愍而谓曰。学道之人。一切善念恶念应当尽除无名可名名於自性。无二之性是名实性。於实性上建立一切教门。言下便须自见。诸人闻说。总皆作礼。请事为师。在当时，不仅神秀党徒想刺杀六祖大师，就是其他宗派如唯识宗、法华宗各宗诸长老，都派人去考验他，这个提出难题来问，那个也提出难题来问，如有人问：「先佛後法，先法後佛，佛法出在什麽地方？」六祖答：「你能说法，这是先佛後法。若你能听法，这是先法後佛。佛法是从众生心里流露出来的。」众多问难，六祖都答覆他们了，但见这种情形有很多麻烦。所来的人对六祖起恶心都是想杀他或毒死他。你看，做一个祖师就有这麽多人来反对他。这些恶人间谍，都到这地方住下，聚集在他的座下，如此就很容易刺杀他。六祖大师见这种情形，就生出怜悯心，对大众说：「我们修道的人，不应该有善念恶念，应当将其去除无余，而不存在，连一个名相都没有了，这个就叫自性。自性就是不二，不二之性也就是实性，也叫实相。在实相上才能成立一切的教门，实相不是在口里说说而已，我现在说这实相，你即刻证得这个实相的理体，这样才可以。」所有出家人听说要连善恶之念都不存，而他们来此企图刺杀六祖或作特务情报，这都是善恶念头。经六祖如此一讲，他们都明白了，故大家叩头顶礼说：「我们要改过自新，拜大师您作师父９ 六祖法宝坛经浅释_ 宣诏品 第九卷 六祖法宝坛经宣诏品第九卷神龙元年上元日。则天中宗诏云。朕请安秀二师宫中供养。万机之暇。每究一乘。二师推让云。南方有能禅师。密授忍大师衣法。传佛心樱可请彼问。今遣内侍薛简。驰诏迎请。愿师慈念。速赴上京。神龙是唐朝中宗的年号，上元日即是正月十五日元宵节。七月十五就叫中元日。武则天是唐朝女皇帝，非常笃信和拥护佛教，可是这位女皇帝她很不守规矩，什麽事情她都敢做。但她倍佛，故她将当时的大德高僧都请到宫中供养。中宗是武则天的儿子，在位没几年，武则天将他贬为庐陵王，而自己即位做皇帝。她下一诏书，说：「我已经迎请嵩岳慧安师及北宗神秀师到宫中供养。我处理万种国事闲暇之余，常常研究顿教法门。可是这两位法师都推让说：我们的道德不如南方广东惠能大师，他是密受五祖弘忍大师衣钵，传佛心印真正继承者，可请他来问一问。所以现在我派遣宫中内侍（即宫中的太监），名叫薛简，带著皇帝的诏书来迎请大师。但愿大师悯念众生，速来京长安。」师上表辞疾。愿终林麓。薛简曰。京城禅德皆云。欲得会道。必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者。未之有也。未审师所说法如何。六祖大师作了一道表章，也就是回一封信说：「我很多病啊９其实六祖大师没有病，不过这是说方便语，并非打妄语，为什麽呢？因六祖大师不愿见皇帝，尤其不愿见女皇帝，更何况她不讲规矩又不守戒律，所以不高兴去见她。但六祖不能说：「你是女皇帝，我是祖师，我不需要见你这个女皇帝。」所以就辞疾推托说：「我年纪老了，有很多病痛。我愿终老於林麓间。」这是第九品，在丁福保注释的本子上说是护法品，是错误的，应该是「宣诏品」。宣即皇帝请六祖到宫中供养，诏即是诏书；宣读他的诏书请其到京都去，不能算是护法品。薛简说：「京城那些禅师大德都如此说，若你想明白道法，必须要坐禅修习定力。假设不由禅定得到解脱的话，这是决无可能的事。我不知祖师您所说的法如何？」师曰。道由心悟。岂在坐也。经云。若言如来若坐若卧。是行邪道。何故。无所从来。亦无所去。无生无灭。是如来清净禅。诸法空寂。是如来清净坐。究竟无证。岂况坐耶。六祖大师虽不识字，但所讲的却非一般人所能悟到的。他说：「道是从心里边悟出来，怎麽是单单在坐呢？单坐是不可以的，你一定也要明理，开悟佛法的道理，这就叫「解」。坐是行，若单行不解，这是愚痴；若单解不行，这是口头禅。所以明白後还要身体力行，而非一天到晚坐著坐著，坐了几十年一点道理也不懂，自己心里也不会开悟。」金刚经上说：「若有人言如来，若来，若去，若坐，若卧。是人不解我所说义。何以故，如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」若说佛好像是坐著或躺著，这是行旁门外道。为什麽呢？因为佛是无所从来，亦无所去，他也不生也不灭，这个才是如来清净禅。一切法本来是空寂的，这是如来的清净坐。究竟也无所证得，况且要你总是打坐耶？总是打坐也是一种执著。简曰。弟子回宫。主上必问。愿师慈悲。指示心要。传奏两宫。及京城学道者。譬如一灯然百千灯。冥者皆明。明明无荆师云。道无明暗。明暗是代谢之义。明明无尽亦是有荆相待立名故。净名经云。法无有比无相待故。薛简说：「弟子回京时，皇帝一定要问我的，愿祖师您大发慈悲，指示以心印心重要的道理，好让我回去禀告皇帝，及令京城里所有学道的人都知道。就好像一盏灯能将百千盏灯点著了，使黑暗的地方都得到光明，使光明无有穷荆」六祖大师说：「道的本体，也就是性的本体，是没有明，也没有暗，明暗只是代谢的意思。明来则暗去，暗来则明去，明是代替这个暗，暗是代替这个明。你所听说的『明明无净，这也是个有荆为什麽呢？因它是个对待法，明对著暗，有对待就会有尽了。所以维摩经上说：「法是无可比拟的，它是绝待而非相待，是绝对而非相对。」简曰。明喻智慧。暗喻烦恼。修道之人倘不以智慧照破烦恼。无始生死凭何出离。师曰。烦恼即是菩提。无二无别。若以智慧照破烦恼者。此是二乘见解。羊鹿等机。上智大根悉不如是。薛简说：「明就是譬喻智慧，暗就是譬喻烦恼。所有修道的人，若不以智慧照破所有的烦恼，则从无始劫到现在的生死，凭什麽可以出离呢？」师答：「烦恼即是菩提觉性，你不要将烦恼和菩提分为两个，它们是没有分别。假使你要用智慧照破烦恼，这是二乘声闻、缘觉的见解，而非大乘的唯一佛乘。声闻、缘觉就如羊车、鹿车此等的机缘，而最上智意和最大善根的众生，他所修行的方法就完全不是这样。」简曰。如何是大乘见解。师曰。明与无明凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是实性。实性者处凡愚而不减。在贤圣而不增。住烦恼而不乱。居禅定而不寂。不断不常不来不去。不在中间及其内外。不生不灭。性相如如。常住不迁。名之曰道。薛简问：「什麽是大乘见解呢？」六祖大师答：「明与无明，在凡夫看来是两种迥然不同，但有智慧的人就明白其性没有两样，无二之性，这就是实性。什麽叫实性呢？就是在愚痴的众生上，它不减；在圣人地位上，它也不增。处烦恼境界它不乱，在禅定时它也不静寂。它是亦动亦静，亦静亦动，不断亦不常，不来亦不去，不在中间，不在内外，不生不灭，性也如如，相也如如，性相都是一样。它是常住不动，所以为它取名叫作『道』」。简曰。师说不生不灭何异外道。师曰。外道所说不生不灭者。将灭止生以生显灭。灭犹不灭生说不生。我说不生不灭者。本自无生今亦不灭。所以不同外道。汝若欲知心要。但一切善恶都莫思量。自然得入清净心体。湛然常寂妙用恒沙。薛简问：「大师所说的不生不灭，与外道所说有什麽两样呢？」六祖答：「外道所说的不生不灭，是灭後就不生，将生停止，以生来显灭，故它将生灭说成两个。虽说它是灭，却不是真灭。虽继续生，却说不生。而我所说的不生不灭，本来它就没有生，所以现在它也没有灭，故我所说的不生不灭是和外道那种说法不同。你若想知传心妙法、心地法门的重要性，就不要思量一切的善和一切的恶，这时你自然会明白这个道理，而得入本有清净的心体它是永远湛然清清净净，而非暂时清净。虽它是湛然常寂，但它真空里有妙有，其微妙的用途比恒河沙都多。」简蒙指教。豁然大悟。礼辞归阙。表奏师语。其年九月三日。有诏奖谕师曰。师辞老疾。为朕修道。国之福田。师若净名托疾毘耶阐扬大乘。传诸佛心谈不二法。薛简传师指授如来知见。朕积善余庆宿种善根。值师出世顿悟上乘。戚荷师恩顶戴无已。并奉磨衲袈裟及水晶钵。敕韶州刺史修饰寺宇。赐师旧居为国恩寺。薛简蒙大师指示教导後，忽然间也开悟了，於是向大师顶礼辞别回到皇宫去。他将六祖大师所说的道理写在奏章来奏明皇帝。在那年的九月三日，有一诏书奖谕六祖大师说：「大师您以老疾辞谢召请，且为朕来修道，您真是国家的福田，国家最有修行的高僧。大师您就像净名经的维摩居士，托疾在毘耶城。您阐扬大乘的佛法，在南华寺传诸佛心印的法门，所谈的是不二法门生灭亦如，性相不二之法。薛简回宫後，将您所说的道理传达给我，您的知见就是如来知见。朕在多劫广做善事，故现有这种的庆幸，也因我前生种了很多菩提善根，才能遇到祖师您出世，令朕亦即刻明白上乘的妙理。朕蒙您的教化，对大师感恩不尽，朕天天将您所说的道理，顶戴叩头无已，故朕奉上名贵的高丽国所朝贡的磨衲袈裟。」这袈裟我看过，是武则天送给六祖大师，上面有很多块，每块上绣一佛像，据说是武则天亲手所绣。武则天的诏书继续说：「又奉上水晶钵」水晶钵，像玻璃似的，内外透彻。「我敕令韶州刺史，修饰新州您所造的寺宇，并赐大师旧居出生地，造一寺院叫国恩寺。」 六祖法宝坛经浅释_ 付嘱品 第十卷 六祖法宝坛经付嘱品第十卷师一日唤门人法海志诚法达神会智常智通志彻志道法珍法如等曰。汝等不同余人。吾灭度後各为一方师。吾今教汝说法不失本宗。付是吩咐，嘱是嘱咐，即六祖给予门人的嘱咐，这品是第十品。六祖大师有一天叫他十大入室弟子即得方丈传法的弟子，其名曰：「法海他是编述作六祖坛经的法师，是六祖的大徒弟，故他将自己的名字放在前边，他一定要争到第一才可以。志诚神秀大师曾派他去作间谍偷法，谁知他没有偷法，反而弃暗投明。法达念三千部法华经，叩头不至地的法师。神会就是那位很顽皮，和六祖大师打机锋，十三岁的小童子。智常、智通。智彻就是飞猫张，还有法珍、法如等十大弟子。俱来到六祖前，六祖对他们说：「你们十位和其他人不同，你们应该作一方的教化主、法主。等我圆寂後，你们每个人都作一方人天的师表，应人天的供养。我现在教你们一个弘扬佛法的方法。你们如何说法呢？说法时要不失顿教法门的宗旨。」先须举三科法门。动用三十六对。出没即菩提常说一切法莫离自性。忽有人问汝法。出语尽双。皆取对法。来去相因。究竟二法尽除。更无去处。你讲法应根据三科，以三科为根本的法门，再用三十六对来讲经说法。你能如此，就是在菩提道场里出没。讲说一切法时，最要紧就是不要离开自性而说法。当有入请问你佛法，他说出的道理一定有一种对待法，双关语即怎样说怎样有理。对这种入，就用对待法来应付，来和去都是相同相循，没有来也没有去，没有去也没有来，来就是去的因，去就是来的果。来去二法尽除，再也没有可去之处了。三科法门者。阴界入也。阴是五阴。色受想行识是也。入是十二入。外六尘色声香味触法。内六门眼耳鼻舌身意是也。界是十八界。六尘六门六识是也。自性能含万法。名含藏识。若起思量即是转识。生六识出六门见六尘。如是一十八界。皆从自性起用。什麽叫三科法门呢？就是阴界入三者。阴是五阴，入是十二入，界是十八界。五阴就是色、受、想，行、识。入就是十二入，什麽叫十二入呢？即外六尘色、声、香、味、触、法，内六门眼、耳、鼻、舌、身、意，合起来就是十二入。界是十八界即六尘、六门、六识。在六根六门中间就生出六识眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。在自性里包含一切的法门，故给它取个名字叫含藏识，又叫第八识，若转第八识则为大圆镜智。但你若生出一种思量，这就转识转到第七识，从第七识又生六识。出这六门就见六尘了。上面所讲的就是十八界，它们都是从自心所生出来的用。自性若邪。起十八邪。自性若正。起十八正。若恶用即众生用。善用即佛用。用由何等。由自性有。对法外境无情五对。天与地对。日与月对。明与暗对。阴与阳对。水与火对。此是五对也。自性若邪，则十八界就变成邪了。自性若正，则十八界就正。若用得不对，就是众生用。若用得善，很圆满，就是佛用。用从什麽地方来呢？都是从自性里生出来的。这是因自性有对待法，而外境本是无情的。什麽叫五对呢？若人问天就以地来对。日和月是一对，明和暗是一对，阴与阳是一对，水与火是一对，这是五对。法相语言十二对。语与法对。有与无对。有色与无色对。有相与无相对。有漏与无漏对。色与空对。动与静对。清与浊对。凡与圣对。僧与俗对。老与少对。大与小对。此是十二对也。又有法相语言十二对，即是语言与法是对待法，有和无是对待法，有色和无色是对待法，有相与无相相对，有漏法和无漏法是相对的，色和空是相对的，动对静，清和浊是相对，凡夫和圣人相对，出家人和在家人相对，老与少相对，大与小对，这是法相言语的十二对。自性起用十九对。长与短对。邪与正对。痴与慧对。愚与智对。乱与定对。慈与毒对。戒与非对。直与曲对。实与虚对。险与平对。烦恼与菩提对。常与无常对。悲与害对。喜与瞋对。舍与悭对。进与退对。生与灭对。法身与色身对。化身与报身对。此是十九对也。在真如自性生起这种的作用，它有十九对，即是长对著短，没有长就显不出短，若没有短也显不出长，所以长短是相对法。在长短的中间就是中道。在邪与正的中间也是中道义，故邪与正对。痴呆和智慧相对愚笨和聪明也是相对的。乱与定对，为何心里很乱呢？就因没有定力。慈和毒相对，因慈能予乐。戒与非对，戒即是诸恶不作，众善奉行，故它与不对相对。直和曲相对。实和虚相对。危险和平安相对。烦恼和菩提相对。常和无常相对。悲能拔苦，它和伤害是相对。欢喜和瞋恚相对。布施和悭贪相对，能舍就没有悭贪。向前进和往後退是相对。生和灭相对待。法身是遍满一切处，它与色身相对。化身与报身相对。以上是自性生出这个用，有十九对。师言。此三十六对法。若解用即道。贯一切经法。出入即离两边。六祖大师说，此三十六对法，假如你能明白它的用，就能将一切经典佛法贯串起来，一切经典佛法都是从这道理生出来的。这样则出入不会落到两边，这就是中道了义。自性动用。共人言语。外於相离相。内於空离空。若全著相。即长邪见。若全执空。即长无明。执空之人有谤经。直言不用文字。既云不用文字。人亦不合语言。只此语言。便是文字之相。又云。直道不立文字。即此不立两字。亦是文字。见人所说便即谤他言著文字。汝等须知。自迷犹可。又谤佛经。不要谤经。罪障无数。当自性生出用，和人谈话时，外边要於相而离相，对内则要於空而离空。假如你内外都著相的话，就会生出邪知邪见。假设你不执著有，却执著空，就会增长无明。执著空的人就如此说：「什麽都不要，不需要学经典，因一切都是空的，不用文字啦！文字是著相的。」既然说不用文字，那人也不应该讲话，因语言就是文字的相，文字就是语害。又说：「直心是道场，不要立文字。」要知不立文字此「不立」这两个字，还是文字，还没有离开文字啊！若见人就毁谤人，说人著住到文字上了，你们十人应该知道，自己迷了还不算，因自己迷了，那是自己的事。但若毁谤佛经说无功德，则所造的罪业是无有穷尽！若著相於外。而作法求真。或广立道常说有无之过患。如是之人。累劫不可见性。但听依法修行。又莫百物不思。而於道性窒碍。若听说不修。令人反生邪念。但依法修行。无住相法施。汝等若悟。依此说依此用。依此行依此作。即不失本宗。你若尽著相於外，用妄心来作法求真，做种种著相的事，以求真理，或广建立道场，或说有或说无之过患，像这种人，累劫亦不能明心见性。你只要听我所说的法，依法修行即可。但又不可百物不思，因这又变成顽空，对修道的自性上会产生罣碍。你若只听而不依法实实在在修行，会令人反生邪念。你要依我所说的法去修行，而不著相。你若明白我所说的道理，而依照我所说的道理去讲经说法，依照我所说的道理而生出变化的用来，依照我所说的道理去修行，依照我所说的道理去躬行实践，那就不失去本宗顿教的宗旨。若有人问汝义。问有将无对。问无将有对。问凡以圣对。间圣以凡对。二道相因生中道义。如一问一对。余问一依此作。即不失理也。设有人问。何名为闇。答云。明是因。闇是缘。明没则闇。以明显闇。以闇显明。来去相因成中道义。余问悉皆如此。汝等於後传法。依此转相教授。勿失宗旨。若有人问你法义时，他问你「有」的道理，你就用「无」的道理来对。他问「凡夫」的道理，你就用「圣人」的道理来对。他问「圣人」的道理，你就用「凡夫」的道理来对。这是两种的道理，相因相循，从中就生出中道的义理。如一问一对，其余的都依此作，这就不失顿教的宗旨。假设有人问你说：「什麽叫暗呢？」你就应该如此回答：「明是因，暗是果的缘。当明没有，就是暗。以光明来显出黑暗，以黑暗才能显出光明。来和去是相因相循，而成就中道了义。」其他的问题，也都根据这个道理答覆。将来你们传法，都依照这个道理转大法轮，互相教授不要失去真正的宗旨。师於太极元年壬子。延和七月命门人往新州国恩寺建塔。仍令促工。次年夏末落成。七月一日集徒众曰。吾至八月欲离世间。汝等有疑早须相问。为汝破疑。令汝迷荆吾若去後无人教汝。法海等闻。悉皆涕泣。惟有神会神情不动。亦无涕泣。六祖大师在唐睿宗元年年号正极，在延和七月时（因在五月间将其年号改为延和，等到八月又改为先天元年，在一年期间换了三次年号），吩咐门下弟子到新州国恩寺。新州即六祖大师的家乡，国恩寺即他以前的住宅。到此地预备造一座塔，且催促工程早日完成。到第二年夏终七月时落成。在七月一日鸣钟击鼓，召集所有徒弟至法堂来就说：「你们大家注意！在今年八月我就要离开这个世间了，你们若还有什麽疑问，趁早来问我，我为你们破除疑惑，使你们心中疑惑除荆若我往生圆寂後，就没有人教诲你们，你们知道吗？所以有问题要赶快问。」第一个弟子又是法海，他率领所有弟子，听此番话後都放声哭起来，有的偷著哭，有的不怕羞就哇哇地哭起来，大概也有装著哭的。他看到旁人哭，他不哭不好意思。里头有真亦有假，就像作戏一样。唯有最小的小孩子神会他不哭，为何他不哭呢？大概他不懂事，或没有知觉吧！不是的，神会年纪虽小，定力可不小，他明白一切境界来了，都要无动於衷，如此才真学到不动心。如何才叫「不动心」？就是有人说你好，也不欢喜，有人说你坏，也不生气。有人说你用功办道，也不欢喜。有人说你最懒惰，你也不起烦恼。可是，若你真懒惰而有人说你，你不动心，却自辩说此是定力，那又错了。好像神会这小孩子，神情不动，没有欢喜也没有哭。师云。神会小师。却得善不善等毁誉不动哀乐不生。余者不得。数年山中竟修何道。汝今悲泣为忧阿谁。若忧吾不知去处。吾自知去处。吾若不知去处。终不预报於汝。汝等悲泣盖为不知吾去处。若知吾去处。即不合悲泣。法性本无生灭去来。汝等尽坐。吾与汝说一偈。名曰真假动静偈。汝等诵取此偈。与吾意同。依此修行。不失宗旨。众僧作礼。请师说偈。偈曰。受戒一年到十年叫小师、下座。受戒十年到二十年叫中座，受戒二十年到三十年叫上座。六祖大师说：「神会小师，他现在不是小沙弥，因他已受具足戒。你们这些人看看，他虽年纪小，却都比你们进步，为什麽呢？因他对善不善，好不好都能平等对待，而没有分别心，他真是转识成智，有大智慧。」你看六祖大师如此地赞叹小师。「他对毁谤、赞叹均不动於心，亦不贪也不舍，爱憎无动於衷。这位小师年纪虽小，你说他好他也不欢喜，你说他不好，他也不发脾气。他也不生悲哀心，也不生快乐心，这真是中道了义，真是难得。你们这些年纪老的也有，年纪中的也有，考试完全没有合格，火候都还不够呢！这麽多年在山里，修的什麽道？一点都没有定力，一听我说往生圆寂，都哭起来！嗄！这些人真没有出息９各各都被六祖大师骂了一顿。「你们修的是什麽道？就是吃饭、睡觉。你们现忧愁悲泣，忧愁那一个？你们为谁哭啊？哭谁啊？假若你们担心我，不知到什麽地方去的话，我现在告诉你们：切记不要担心，放心好了。我自己知道我要到什麽地方，我的事情我自有安排，也就像『无大无小无内外，自修自了自安排』一样。假设我不知我到何处去的话，那我也不会预先告诉你们说我在八月间就要走了。你们这一班人如此悲哀流涕，大概是不知我的去处，你们若知我的去处，就不应该悲泣。法的自性，本无生灭，它是不生不灭，没有来也没有去。大家不要著急，不要悲哀。大家一起坐下，我现在为你们说一偈颂，名叫『真假动静偈』。此偈有讲真的道理，也有讲假的道理，动的道理、静的道理。你们念诵此偈後，好好保存著，就和我意思相同。你们照此偈修，就不失顿教的宗旨。」众僧被六祖大师如此呵斥後，就叩头顶礼，恭请六祖大师说偈。一切无有真不以见於真若见於真者是见尽非真若能自有真离假即心真自心不离假无真何处真有情即解动无情即不动若修不动行同无情不动若觅真不动动上有不动不动是不动无情无佛种能善分别相第一义不动但作如此见即是真如用报诸学道人努力须用意莫於大乘门却执生死智若言下相应即共论佛义若实不相应合掌令欢喜此宗本无诤诤即失道意执逆诤法门自性入生死所有一切都不是真的，你不要将不真的当真来看，若在不真之中而认它为真，则你所见也不是真的。如果你能自己回光返照，反求诸己，在自性里就知道它是真的。若你能离开世间所有一切的假形假相，那就是你的真心。你自己心里不离开假，心里没有真，何处能找到真呢？所以真是不离自性，离开自性也找不到真的。在你有情知觉性上就能明白这个「动」，你若没有知觉性就是「不动」。你若想修行此不动的行门，就要像无情那样不动。若你再想找真正的不动，就不要离开动而找不动，因动上就有不动。不动就是不动，而动是在有情才有动。若是有情而你再能不动，这是真正不动。你若没有知觉性，则你连佛种都没有了。在你有情知觉性上，不用识心来分别，而用成所作智来分别诸法相，证得自性的理体，得到第一义的境界，那才是真正「不动」。你但作这种见解，就是真如的妙用。我现在告知你们诸位学道的人啊！你要努力诚心去修行。不要在大乘佛法法门下，却执著你那生死的智慧，著相的智慧。我现为你们讲此偈颂，听後若能明心见性，那我就可和你们讨论佛理，若你听後不能言下相应，明心见性，也应合掌令一切众生欢喜。我此宗是修无生法忍，无所争论，不和人争执。你若和人一争就失去道义，失去道的本体，故说「诤是胜负心，与道相违背，便生四相心，由何得三昧。」你若执著争论的法门，就不能出生死轮回。时徒众闻说偈已。普皆作礼。并体师意各各摄心。依法修行更不敢诤。乃知大师不久住世。法海上座再拜问曰。和尚入灭之後。衣法当付何人。当时南华寺六祖大师的徒弟，听说此偈後，都虔诚叩头顶礼，且都体谅大师的心意，所有的人现在都不哭不吵亦不闹了，也不互相辩论。从此依法修行，不互相争辩。大家都知六祖大师在世大概只有一个多月，故法海上座（他时时都忘不了他自己，什麽时候都想争第一），再拜问大师说：「和尚您圆寂之後，衣法当交付给谁呢？」他现也想接这衣钵。师曰。吾於大梵寺说法。以至於今抄录流行。目曰法宝坛经。汝等守护。递相传授。度诸群生但依此说。是名正法。今为汝等说法。不付其衣。盖为汝等信根淳熟决定无疑堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意。衣不合传。偈曰。吾本来兹土传法救迷情一华开五叶结果自然成六祖大师说：「我在韶关大梵寺说法，一直到现在所抄录流通，此部经叫做『法宝坛经』，你们要守护此法宝，要辗转流通互相抄录传授，来广度一切的众生。你若依照这个方法去修行，这就是正法。你们现都明白我所给你们说的法，所以不须传这衣了。因为衣是表信的，而你们这些人都是信根淳熟，对我决定没有怀疑，所以都能担当如来的家业来教化众生。可是话又说回来，根据先代祖师菩提达摩大师，他传授偈颂的意思，说这衣从我开始就不该传了。达摩祖师的偈云：「我本来到中国，是为传佛的正法，而救度一切众生的迷情。我这一花将来会开五叶即二祖，三祖、四祖、五祖、六祖，五位祖师，到时候就不须传此衣，只要传法即可。」故五祖对六祖亦说：「衣为争端，止汝勿传。」你们看「结果自然成」，这结果的「果」就是你们这一些人，要自然成熟。六祖大师亦说：「菩提果自成」，你们的菩提果要快点成，最要紧的就是不要懒惰，你看菩提达摩祖师早就给你们授记。师复曰。诸善知识。汝等各各净心听吾说法。若欲成就种智。须达一相三昧。一行三昧。若於一切处而不住相。於彼相中不生憎爱。亦无取舍。不念利益成坏等事。安闲恬静虚融澹泊。此名一相三昧。若於一切处行住坐卧。纯一直心不动道常真成净土。此名一行三昧。若人具二三昧。如地有种含藏长养成熟其实。一相一行亦复如是。六祖大师说：「诸位善知识，你们每个人都自净其心，不要存贪瞋痴，来听我说法。你们若想成就一切种智，就应该明白通达一相三昧、一行三昧一相而无诸相这种三昧，一行而无诸行的这种三昧。若你在一切处，任何地方即不论地方好坏，或动或静，也不著住到相上。遇到境界不生憎恨讨厌的心，或喜爱欢喜的心，所谓憎爱无动於衷，心里如如不动。对著你所爱的境界亦不想取为己有，有爱心就有取，如十二因缘上「爱缘取，取缘有」，为什麽要取？就想占为自己所有。舍就因憎，当你一憎就想不要，将其舍弃。你也不想利益成坏等事。对我有什麽利益我才去做，那就是贪心、攀缘心、不乾净的心。也不计较对我是否有成功或害处，都不存这种心。安闲恬静，什麽事也没有烦恼，就像水没有波浪，没有爱憎的烦恼，没宥取舍的烦恼，没有利益成坏的烦恼。你不计成功，也就不知什麽叫失败。虚融澹泊，如万物从虚空生出，但虚空也无所事事，它没有个办事处，说你在这地方出生，或到他那地方去死。因所有万物，生生灭灭、生生化化，都是一种天然的现象，而不加造作。很淡泊就是平常是什麽样子就是什麽样子，故淡泊以明志。没有一点贪心、瞋心、痴心，也就是少欲知足，没有攀缘心。故说：「知足常乐，能忍自安」。在虚融澹泊中，就能在相离相，在尘出尘，所以叫一相三昧。一行三昧即是你能够在一切处，无论好处、坏处、善处、恶处、是处、非处，行住坐卧四大威仪里，时时用直心。直心是道场，我们学佛的人切记不要用弯曲心，你对任何人都应直心、直言、直行，心里不要有委屈婉转。直言不是心想东口说西，心口不一。做事也直，说话也直，若因不直，将来果也不会直，所以行住坐卧要纯一直心，纯一即是精纯到极点，只有一个，没有两个。一个就是直心，我们修道人无论对人、对己、对事，都要用直心，心里不要计算人，例如那人有钱我去向他借些用用。即使穷到极点，也不做这种没有廉耻的行为。若借後有还亦不失为君子，若只借不还这种行为是很卑鄙的。不动道汤，就是你心直，当你能直言、直行、不动道场，这就是净土，这个名字就叫一行三昧。假设这个人具足一相三昧、一行三昧，你能依此道理去修行，就像地种上种子一样，在地中埋藏，时间久就自然会长出菩提芽，成熟菩提的果实。这一相三昧和一行三昧就和这道理一样。我今说法。犹如时雨。普润大地。汝等佛性譬诸种子。遇兹沾洽悉得发生。承吾旨者决获菩提。依吾行者定证妙果。听吾偈曰。心地含诸种普雨悉皆萌顿悟华情已菩提果自成师说偈已曰。其法无二。其心亦然。其道清净亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心。此心本净无可取舍。各自努力。随缘好去。尔时徒众作礼而退。我今说法，就像及时雨一样普润大地当农作物需要雨时，雨就来了。若不需要雨，而多下两，农作物就会被水淹。若需要雨而没有雨，农作物就会枯槁而死。你们各位本有佛性，就譬如这些种子遇到及时雨就有长养滋润、成熟菩提果的希望。你们明白我所说宗旨的人，一定会得到菩提。你若依我所说的法去修行，一定得到菩提妙果。你们听听我所说的偈颂，要注意呀！我已对你们说这麽多法，你们听得都散漫无章，故我用偈颂再表达清楚。各位都要自净其心，用心听我这首偈颂：心地即自性，它含藏一切的种子。现遇及时雨，普遍滋润一切的种子，故都生出菩提芽。有情众生顿悟，及时明白，结果就要开花，开花就要结果。花开後，菩提妙果自然成就。你看８菩提果自成」。达摩祖师说：「结果自然成」，这都是说你们现在这一班「果」。说到我们这个果，能普遍到整个世界去，结果自然成，自然果到世界每一角落去，每一地方都会结你们这种菩提果。各人要自己成就自己的果，我不能帮忙你们，若不自己成，就是自暴自弃。你看！就这麽巧，你们的法字刚巧是排「果」字，我们这个宗派对「果」说得很妙思修常安果，亲传无为教。六祖大师说完前边这首偈颂後，对大家说：「我所说顿教法门没有两个，只是一个，就是这顿教，心也要变成一个。所修的道本来清净，且没有一切的相。虽说无有诸相，但你们也不要误会说只观这个静。你若只观静，这也是执著，同时也不要枯守顽空，为什麽呢？因一切众生的心本来是清净，没有染污，没有可取亦无可舍，你们各位要努力向前，不要懒惰，随你们各人的因缘到各处去，建立道场，好好地去修行用功。」这时六祖大师座下徒众有几千人，都叩头顶礼退到一边去。大师七月八日忽谓门人曰。吾欲归新州。汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰。诸佛出现犹示涅盘。有来必去。理亦常然。吾此形骸归必有所。众曰。师从此去早晚可回。师曰。叶落归根。来时无口。又问曰。正法眼藏传付何人。师曰。有道者得。无心者通。又问。後莫有难否。师曰。吾灭後五六年。当有一人来取吾首。听吾偈曰。头上养亲口里须餐遇满之难杨柳为官六祖大师在这一年七月八日，忽对大众说：「我想回新州去了，你们大家赶快准备一只船及摆船的橹。」此时在六祖座下这麽多徒众，有的又哭起来。前边已哭了一次，这回六祖要走，他们又哭起来，不让六祖大师走。六祖大师说：「十方三世一切诸佛出现於世，尚且示现涅盘相，有来必有去，有生必有灭，这是很平常的道理。我这个身体，归回去一定有好去处。」大众说：「祖师您从此去，我们想您还不会圆寂，不会入涅盘，早晚还是会回来的。」六祖大师说：「我就像那叶落似的，要归回到树根，来时无口。」我想这口也许是错字，应是来时无日，意谓我来时没有那一天。「来时无口」，有另一讲法，是我来时没有说法，去时也没有说法，法相本是不增不减。我虽说法这麽多年，实未说一法，故说来时无口。法无定法，只要合理怎样讲都可以，但不要讲到错误的地方，将人都引到地狱去，这种法是不可说的。一般的弟子罗罗嗦嗦，总舍不得六祖大师走，所以这个问这个，那个就问那个，我相信当时六祖大师觉得这些人真麻烦，想：「我还是赶快走。」又问：「正法眼藏即衣钵，传给谁了？」当时这麽多人，都不知六祖大师将法传给谁。这些问的人，大概都想得到正法眼藏，都有这种贪心，不然他们问这做什麽？就像「既在江边站，就有望海心」。在江边站就想望望海，若不望海那麽站在江边做什麽？可见当时的人对衣钵都非常重视。六祖大师说：「传给谁？谁有道我就传给谁，谁没有攀缘心他就明白我的法。证得一相三昧、一行三昧的人得到我的法。」什麽是六祖大师所得的法呢？就是这些偈颂里的道理。你能依照这些道理去修行，就得到他的法。徒众又问：「将来教里是否会有灾难、困难、魔难？有何祸患呢？」意思即六祖大师在生时遇到这麽多魔难有人遣使来暗杀，又派间谍来偷法，又有人放火想烧死六祖，种种灾难一言难荆当时六祖坛经只记这麽一点点，可是相信当时有很多灾难，不只记载的几桩。有人来偷衣钵六次，都顺便想将六祖杀了，但因都没有得手，故经典没有记载。六祖大师叫他的徒弟立楷，在前一年去造塔，在这年此塔造成，故他要回新州去。徒众问说：「将来是否还会有灾难？」意思即不会有灾难了吧！带著一种希望的口气。祖师圆寂了，还会不会有人来杀我们这班人呢？因为我们是您的徒弟，杀不了您就来杀我们。六祖大师说：「我圆寂入灭之後，五年或六年後，在此时有人来割取我的头。」你看！活著有人来杀他，圆寂入涅盘後，还有人要来取他的头。在当时作祖师真不好做啊！现在没有那麽严重了，故不要害怕。不要说祖师这麽难做，我也不做祖师了，不要退心！现在我说一预言给你们听，在当时没有人知道，以後就证明此「头上养亲」，是一个高丽贼和尚，想将六祖大师的头偷回到他国家供养，此头是指六祖大师的头，「上」是指他很恭敬。「养亲」是指如供养他父母亲一样。这和尚名叫金大悲，他在洪州雇一人叫张净满，来取六祖的头。所以说「口里须餐」，为何他来偷六祖头呢？就因他为口腹生活，需要吃饭，故受人钱去将圆寂祖师的头给斩来。大概这高丽和尚很有钱，给他很多钱，故他答应来斩取六祖大师的头。这人名叫张净满，所以说「遇满之难」。遇满就是遇到张净满，只单用他一个字来作此预言。因为满来了，就要斩六祖大师的头，这也算是一难。「杨柳为官」，当时的刺史叫柳无忝，县今叫杨侃，故说杨柳为官。果然，六祖圆寂後五、六年，在其肉身塔里，某一晚间有和尚听见有大动静。六祖的徒弟曾听六祖的预言，故将六祖的脖子用铁包上，所以张净满来时，用刀斩这脖子，怎样斩也斩不动，一用力就弄出声响来，惊醒守塔的和尚，此人就勿忙从塔跑出全身穿孝服。後来和尚去检查塔里六祖大师的脖子，发现有被人用刀砍的痕迹，於是报绍州刺史及县官，遣捕快很努力去找，在五天之内就捉拿到张净满。柳无忝将此贼带到南华寺审问：「你为何要斩六祖大师的头？」他说：「因有一高丽和尚，他想偷六祖的头，但他自己不敢来，所以给我很多钱，而我因需要钱来吃饭，故就答应此事。」当时柳无忝就问六祖的弟子今滔禅师：「这件案子应如何办理？」今滔禅师答：「此若按国法来办，一定要斩头，毫无保留的余地。但在佛教里，是冤亲平等，我的意思还是将他放了，因祖师预先都有预言，应有这一回事。」柳无忝听後说：「我今才知佛门广大，佛门太伟大了９於是就将张净满解放了。又云。吾去七十年。有二菩萨从东方来。一出家一在家。同时兴化建立吾宗。缔缉伽蓝昌隆法嗣。六祖大师又说：「等我圆寂七十年之後，有二位菩萨从东方来，一是出家菩萨，一是在家菩萨，在同时兴化。」出家菩萨据说是江西马祖道一禅师，江西所有丛林都是马祖造的，所谓：「马祖造丛林，百丈立清规。」在家菩萨据说是庞蕴居士，他全家人都开悟，且在同一时期入涅盘往生。庞居士非常富有，他将家中所有万贯金钱，装到一艘大船上，将钱沉到海底送给龙王去庄严他的龙宫，作一最大布施。回来後就编竹笼以维持生活，虽然过著清贫生活，然而一心修道。有一天庞公叹道：「难！难！难！十担芝麻树上摊。」这太困难了，将十担芝麻一粒粒放在树上。他的太太听後，就说你这麽老真没出息，有什麽难，难什麽？你看是难，我看是最容易的，故说：「易！易！易！百草头上祖师意。」即百草头上都是祖师西来意。他的女儿灵照说：「也不难也不易，饿来吃饭，困来眠。」我不觉得难，也不觉得易，饿了就吃饭，困了就睡觉。庞居士他虽有太太，但他们之间就像普通的朋友，并没有一般男女的关系，所以他们全家都开悟了。作居士的都应学庞居士此不可思议的境界。又有人说是黄檗禅师和裴休丞相。讲那一个都是可以。他们建立顿教的宗旨，修造伽蓝庙宇，将佛法发扬光大。问曰。未知从上佛祖应现已来传授几代。愿垂开示。师云。古佛应世已无数量不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫毘婆尸佛。尸弃佛。毘舍浮佛。今贤劫拘留孙佛。拘那含牟尼佛。迦叶佛。释迦文佛。是为七佛。大众又叩头作礼问曰：「我们大家不知从最初佛祖应化於世到现在，传授多少代？愿祖师您指示我们。」六祖大师说：「古来的佛应现於世，已无数无量，多得都数不过来，况且我也不识字，现在只略说过去七佛为始。在过去庄严劫有一千佛出世，那时第九百九十八佛名毘婆尸佛，译为胜观、种种观、胜见，或种种见。第二位佛名尸弃佛，译为火，是在庄严劫第九百九十九位佛。第三位毘舍浮佛，是庄严劫最後一位佛。接著下来是贤劫，为何叫贤劫呢？因在此劫内有很多圣贤人，有千佛出世。第一位佛名拘留孙佛，译为「所应供」，一般人天都应供养他，另一译为「庄严」。第二位佛名拘那含牟尼佛，第三位佛名迦叶佛，第四位佛名释迦牟尼佛，即现在娑婆世界的教主。以上是最近的七佛。释迦文佛首传第一摩诃迦叶尊者。第二阿难尊者。第三商那和修尊者。第四优波球多尊者。第五提多迦尊者。第六弥遮迦尊者。第七婆须蜜多尊者。第八佛驮难提尊者。第九伏驮蜜多尊者。第十胁尊者。释迦牟尼佛首传第一代祖师摩诃迦叶尊者。某次，释迦牟尼佛在法会里，百千万人天围绕之中，手拈大梵天王所献金檀木花示众，其他人都不知是怎麽一回事，唯独迦叶尊者破颜微笑。佛说：「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，教外别传，以心印心此法门，已咐嘱於摩诃迦叶。」後传第二祖阿难尊者。第三祖是商那和修尊者。此尊者一生出来就穿著一件衣服，他人长，衣服也随著他长。阿难尊者度他出家後，他身上的衣服就变成法服。受具足戒後，其衣又自然变为僧伽服，等他将要圆寂时，他将此衣留下说：「当释迦牟尼佛法灭尽後，此衣才会坏。法若未灭，此衣仍是存在的。」第十祖胁尊者，此尊者在母胎住了六十多年，既生之後，头发和胡须都白了。出生後就欢喜修行，後遇第九祖伏驮蜜多尊者，将佛的心印法门传给他。十一富那夜奢尊者。十二马鸣大士。十三迦毘摩罗尊者。十四龙树大士。十五迦那提婆尊者。十六罗侯罗多尊者。十七僧伽难提尊者。十八伽耶舍多尊者。十九鸠摩罗多尊者。二十者闍耶多尊者。第十一祖富那夜奢尊者问胁尊者说：「怎样才可成佛呢？」胁尊者答：「现在没有成的就是。」富那夜奢尊者说：「现在未成的就是佛，那我怎麽知道这未成的就是佛呢？」胁尊者就说：「你怎知道这未成的就不是佛呢？」由这一问一答，富那夜奢尊者就开悟了，於是胁尊者就将心法传给他。马鸣大士，此大士绝顶聪明，因知他机缘成熟，故富那夜奢尊者就去度化马明尊者为第十二代祖师。马鸣大士问富那夜奢尊者说：「我想要认识佛，要如何才认识佛呢？」富那夜奢尊者说：「你不认识的就是佛。」马鸣大土说：「不认识的就是佛。那麽我不认识佛，怎麽才知道他是佛呢？」富那夜奢尊者说：「你既不认识佛，又怎知不是佛呢？」这种对话与他跟胁尊者讲的道理差不多。马鸣大士说：「哦！此是锯义。」就像锯子那样来回锯我说这样，你说那样。富那夜奢尊者答说：「彼是木义。」富那夜奢尊者问：「锯义是什麽意思？」马鸣大士说：「与师平出和您一样。」马鸣大士问：「木义是什麽意思？」富那夜奢尊者答：「汝被我解你被我锯开了。」就如此一讲，马鸣大士豁然开悟，随即出家，富那夜奢尊者就传法给他。什麽叫马鸣大士呢？他一说法，马就会叫，因有这种感应，故叫马鸣大士。大士是菩萨另一别名。第十四祖龙树大士，他将华严经从龙宫里取出，尊者有非凡的智慧，发扬大乘教义，著中观论、大智度论等。第十七祖僧伽难提尊者问第十八祖伽耶舍多尊者说：「你几岁了？」此童子答：「我一百岁了。」十七祖说：「你年纪这麽轻，怎会一百岁？」童子答：「若我百岁而不明白佛法，不如出生一天而能明白佛法。」十七祖见此小童子这麽聪明，就度他出家而传法给他，为第十八袓。二十一婆修盘头尊者。二十二摩拏罗尊者。二十三鹤勒那尊者。二十四师子尊者。二十五婆舍斯多尊者。二十六不如蜜多尊者。二十七般若多罗尊者。二十八菩提达摩尊者。二十九慧可大师。三十僧璨大师。三十一道信大师。三十二弘忍大师。惠能是为三十三祖。从上诸祖各有禀承。汝等向後。递代流传毋令乖误。第二十一祖是婆修盘头尊者。第二十二祖是摩拏罗尊者。第二十三祖是鹤勒那尊者。第二十四祖师子尊者，他也是被人杀的。他游化到罽宾国，其国王信奉外道，有外道领袖来破坏佛教，故此国当时不准有比丘。师子比丘为教化此国王，故游化到其国。国王问：「你已了生死吗？」师子出丘说：「我已了了。」国王说：「若你已了生死，就应将头布施给我。因佛教讲行菩萨道，要布施头目脑髓，我现在想要你的头，你可以布施出来吗？」师子比丘说：「可以的。我生死既了，这一个头又算是什麽呢！你尽管拿好了。」国王听他如此说，拿著宝剑按著他的头就斩，头斩下就冒白浆，但没有血出。国王以剑斩师子比丘的头，自己的手臂也当场断了！因他犯了弑阿罗汉之故。此时国王始信佛法之不可思议，遂将外道领袖斩首。可是外道们就像普通人一样，斩了就斩，也没有留出白浆或现其他异徵。以後国王就通告全国，不准外道存留。复兴佛教，此後佛法大兴。六祖说：「从上诸祖，都有传承，以心印心，你们这一班人，向後一代代傅，不要令佛法断灭乖错。」众人听完六祖说历代祖师之後，都生出信心，叩头退到一边。大师先天二年癸丑岁。八月初三日。於国恩寺斋罢谓诸徒众曰。汝等各依位坐。吾与汝别。法海白言。和尚。曾何教法。今後代迷人得见佛性。六祖大师在先天二年八月初三，在新州（他的家乡）国恩寺，吃完午斋後，对所有徒众说：「你们各人依次而坐（在佛教先授戒者坐前边，後受戒的坐後边，以戒律为尊卑的次序）。我现要与你们告辞了。」法海在六祖座下是位长老，比一般人都高，时时都是他出来讲话，故他对六祖大师说：「不知和尚要留何教法，使後代迷人能明心见性呢？」师言。汝等谛听。後代迷人若识众生。即是佛性。若不识众生。万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生见自心佛性。欲求见佛但识众生。只为众生迷佛。非是佛迷众生。自性若悟众生是佛。自性若迷佛是众生。自性平等众生是佛。自性邪险佛是众生。汝等心若险曲。即佛在众生中。一念平直即是众生成佛。我心自有佛。自佛是真佛。自若无佛心。何处求真佛。汝等自心是佛。更莫狐疑。外无一物而能建立。皆是本心生万种法。故经云。心生种种法生。心灭种种法灭。吾今留一偈与汝等别。名自性真佛偈。後代之人识此偈意。自见本心自成佛道。大师说：你们各位好好注意听，在将来後代迷昧的人，若认识众生，就是认识佛性。若不认识众生，也就不认识佛性。假设你不认识众生而去找佛，就是找一万个大劫也找不著。你想找佛，就要在众生里边找。常不轻菩馑见到众生就叩头，就因他认为一切众生都是佛，所以他才能成佛。若他见一切人都是魔，他自己也就是魔。我现在教你们要认识自己心内的众生，要见自己心里的佛性，不要向外驰求。你想见佛，就要先恭敬众生，认识众生是佛，那你也就明心见性。众生不认识佛，而非佛不认识众生，你若自心觉悟，那麽你这个众生就是佛。若你自己愚痴，不明白不觉悟，虽你本来是佛，现在也就变为众生。自己佛性是平等平等，如此一来，众生也就是佛。若你心邪险，尽看人不对，你纵是佛，现在也变为众生，所以佛和众生是在一念之间。你心若不直，弯弯曲曲，佛就在众生里；你若能直心，众生就成佛了。每个人心里都有个真佛，自己这个佛才是真佛。若你自己心里连一个佛都没有，那你又到那里去找真佛呢？真佛就要你心有一真佛。佛即心，心即佛，你存个正念就是佛，存个邪念就是魔。生一清净念就是佛，生一染污念就是魔，就看你生什麽念？若你能自净其心，这才是真正佛呢！你若心不清净，没有一正心、佛心，那你到什麽地方去找真佛？找不著的，所以说：『佛在心头坐。』你们各位自心就是佛，不要向外驰求，更不要生怀疑心。若向外驰求则没有一物可以建立成功。万法都是从自己心里生出来。故经上说：「因为心生，所以种种法生。若心灭，则种种法灭。」所谓：「佛说一切法，为度一切心，若无一切心，何用一切法？一切法不离自心，亦不离自性。我现留下一首偈颂，和你们分别了。」各位要注意这首偈颂，坛经最重要的就是最後这首偈颂，这首太好了！六祖大师不但留给当时的人，亦是留给我们现在修行人。此偈名叫：「自性真佛偈」。我们都有份，都应依此偈修行。若识此偈，就能自见本心，而自成佛道。偈曰。真如自性是真佛邪见三毒是魔王邪迷之时魔在舍正见之时佛在堂性中邪见三毒生即是魔王来住舍正见自除三毒心魔变成佛真无假法身报身及化身三身本来是一身若向性中能自见即是成佛菩提因本从化身生净性净性常在化身中性使化身行正道当来圆满真无穷婬性本是净性因除婬即是净性身性中各自离五欲见性刹那即是真今生若遇顿教门忽悟自性见世尊若欲修行觅作佛不知何处拟求真若能心中自见真有真即是成佛因不见自性外觅佛起心总是大痴人顿教法门今已留救度世人须自修报汝当来学道者不作此见大悠悠什麽叫真佛呢？人人都有个真如自性，它又叫实相，又叫如来藏，又叫佛性。真如就是你的自性，自性也就是你的真如，自性真如也就是真佛。真佛你已认识，就应知魔王是什麽，魔王就是你的邪见，你的三毒。而三毒也就是你的邪见，邪见也就是你的三毒，有邪见，有三毒，就是魔王，三毒就是贪瞋痴贪财、贪色，贪一切都是三毒。有如出家後贪著攀缘，到处想多收几个徒弟，这都是三毒。像在这个道场，谁皈依都是自己发心皈依，若不发心也不勉强。若我叫你皈依我，你问说：「你够不够作师父的资格？你够不够作一好善知识？」那我就没有话讲了。当邪迷时就生出无明，一有无明就生出爱欲，一有爱欲就是魔在你家里。你有正见而没有贪心瞋心痴心，没有邪知邪见，将心里收拾得乾乾净净，这时就是佛在堂。佛和魔是由你自性所显现，你自性若生邪见，就有贪瞋痴三毒生出。若无邪见，三毒就不生。若生三毒就是魔王来住你的房子里，你的房子也就是你的身体。若有正见，就将三毒除去。没有三毒心时，魔王就变成佛祖，这个道理是最真而不虚假，你只要存正见就是佛，若你存邪见就是魔。清净法身、圆满报身和千百亿化身，虽说是三身，而这三身是由你一身变化出来的，这叫三而一，一而三，三身即是一身，一身就是三身。若在自性里见自性的真佛，这就是将来成佛菩提种子。你有菩提种子，将来定结菩提果，结菩提果也就是成佛。你本来的自性是从你化身生出一种清净自性，你清净自性法身也在你化身中。自己的自性能使你的化身行正道，则将来圆满菩提自性的这种量也是无穷的。人有一种淫欲心，但不要怕，你看楞严经的火头金刚，他本来淫欲心很重，但以後他能用锻链的功失将淫欲的火变成智慧火，而作火首金刚。所以说淫欲本是净性因。你若存一正念，这就是净性的因，你若存一邪念，那就不清净。所以，淫欲的性不是将其断了，而是将其变成净性。本来淫性是不清净，但要将它变成净性正知正见。这就对了。所以说除淫即是净性身，除淫，就得清净的法身。你在自性里要离开五欲，什麽叫五欲呢？即是色声香味触，有的说是财色名食睡。这五欲你都要远离，在自性里不起邪见，时时要有正知正见。你能离开五欲，就会见性，见性在很短的期间，就会得到真如妙性。我们在今生都遇到顿教的法门禅宗的法门，忽然间开悟而明自本心，见自本性，这时就能亲见世尊及十方诸佛。你若想修行，想作佛的话，你不在自性里用功夫而向外驰求，那就不知到何处去找真佛。若你在自己本心里去找自己真正的佛性，而能明心见性，见到真如妙性，这就是成佛的种子。你不回光返照反求诸己，尽向外驰求，生一念头要向外找佛，这就是最愚痴的人。这禅宗顿教法门现在我已传给你们，世人遇此法门需要自己修行，不能不修行啊！我现在对你们各位学道的人讲，你若不这样想，那就空过时光蹉跎岁月，一点好处都得不到。师说偈已告曰。汝等好祝吾灭度後。莫作世情悲泣雨泪。受人吊问身著孝服。非吾弟子亦非正法。但识自本心。见自本性。无动无静。无生无灭。无去无来。无是无非。无住无往。恐汝等心迷不会吾意。今再嘱汝今汝见性。吾灭度後依此修行。如吾在日。若违吾教。纵吾在世亦无有益。复说偈曰。兀兀不修善腾腾不造恶寂寂断见闻荡荡心无著六祖大师说完前边那首偈颂後，告大众说：「你们大家好好地住著，不要打妄想，不要放不下，不要看不破，要看破、放下，就得到自在。我圆寂入涅盘後，不要像一般俗人凡夫的世情表现和举动就是哭啼悲位，眼泪像下雨那麽多，几百亩田都不会乾旱，受人祭奠，身著孝服。你们若这样做，就不是我的徒弟。是我的徒弟就要听我的话，若你们不听话，就不合乎正法，所以你们不要这样做。但要怎样呢？你但要认识自己的本心，见到自己的本性。本心本性它是不动不静。自性是无生无灭，自性是无去无来，自性是无是亦无非，自性是无善无恶，自性是无好无坏，自性是无黑无白，自性是无长无短，自性是无住无往不是在此地亦不在彼地，你们在自性里用功夫，要明心见性，如果不明心见性，那就空过光阴。我恐怕你们心里仍迷惑不明白我所说的道理，我现在再告诉你们一遍，再嘱咐你们一番，无非就想使你们识自本心，见之本性，能明心见性。等我圆寂入涅盘後，要依照这个方法去修，那就和我在世时一样。假设你违背我的教化，纵然我在世不入涅盘，对你们也没有益处。於是又说一首偈颂：「兀兀」即如如不动，了了常明。而不著住修善，你作善不要像梁武帝到处夸耀功德，这并非叫你不修善，而是不要著住到修善。「腾腾」即逍遥自在，悠游自得的样子，一天到晚都很快乐。不修善是不著住到善法，不造恶可不是造恶而不著住它，而是绝对不可以造恶，即杀盗淫，尤其是淫，所谓「万恶淫为首，死路不可走」。有邪淫的行为，这就是往死路上走。「寂寂」即安静又安静的样子，这种境界是又平安又舒服又快乐。断见闻即无见无闻，将见闻都断了，不在六根门头生出邪见。生正见可以，但要将邪见邪闻都断了，即非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言。「荡荡」是平坦，宽广无有边际的样子。心量包括宇宙，充塞天地，荡荡然心无所著祝师说偈已。端坐至三更。忽谓门人曰。吾行矣。奄然迁化。於时异香满室。白虹属地。林木变白。禽兽哀鸣。六祖大师说完此四句偈颂後，就结双跏趺坐至三更半夜十二点钟（六祖大师在打坐时，一般门人都陪在旁打坐）。大师就对门人说：「时候到了，我要走了，要与各位再见罗９说完此话，忽然间气断，人不动而入涅盘。迁化就是搬家，谁搬家呢？即肉身菩萨搬家。此时有一股异香充满法堂，在天空现出一道白虹，白光接连到地。林木变白，因为白光照耀，故将林木都变成白色，这是一种说法。另一说法是林木皆因祖师往生圆寂，而怆痛悲哀！故林木变成惨白好像穿孝服似的。当时山上有很多飞禽走兽都哭起来，本来草木是无情，但都变成有情，皆穿孝服。禽兽本是无知，但现也有灵性，都哭起来了。十一月广韶新三郡官僚洎门人僧俗。争迎真身。莫决所之。乃焚香祷曰。香烟指处。师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日。迁神龛并所传衣钵而回。次年七月出龛。弟子方辩以香泥上之。在十一月，广州、韶关及新州三个地方，其官僚、皈依弟子和出家人，争迎真身。广州的弟子欲把六祖的真身请到光孝寺去，，即六祖大师落发的地方。那边的人说：「六祖祖师的发都埋在这地方，那麽祖师的真身也应请到我们广州去供养。」而新州的和尚和皈依弟子就说：「大师是我们新州的人，应迎请回到我们家乡来供养。」韶州的人就说：「大师在南华寺是开山祖师，应该请到我们南华寺才对。」大家互相争辩，各申道理，不能作决定，几乎要打起来。你要知道当时的人，都要争祖师来供养。当祖师在生时，他们不争，因祖师有自由的。这回圆寂没有气了，大家都有权利来供养，所以就各讲各的道理，各据一词。本来六祖大师是新州人，请到新州去是对的，因六祖大师自己都说：「叶落归根」。而南华寺是六祖造的，请到南华寺也对的。广州光孝寺是六祖大师落发的地方，落发，落法，法应落到这个地方，他们要请也对的。各都各有理由，几乎都要打架。此时就有一位聪明人出来说：「六祖大师在世时，我们要听他的教化，现在六袓大师圆寂了，我们还是应听他的教化，现在请六祖大师自己来决定吧９有人说：「六祖大师已圆寂了，他如何能教我们要迎到什麽地方去呢？」那聪明人说：「我有办法，因六祖大师是非常灵的，在生时有他心通。圆寂後，当然也有他心通啦！我们现争著供养他老人家的真身而吵架，他一定很不欢喜。现在我们来焚香，香烟指到那边去，就是六祖大师愿意到那边去，我们听六祖大师的吩咐好吗？」大家听後都赞成说：「好！好！我们听从六祖大师的意思。」於是就焚香，香烟直往南华寺那儿。广州和新州都为之心服，於是将六祖大师的真身送往南华寺去供养。你看经文「争迎真身，莫决所之」，就知当时情形很严重；非常紧张，每个人都想抢六祖的宝身。於是焚香祷告说：「六祖菩萨，您大发慈悲，大显神通，您将香烟往那处指去，我们就把您送到那地方去。」时香烟直指曹溪。在十一月十三日，就把六祖大师的真身和达摩祖师所传的衣钵，送回南华寺。次年七月把六祖大师的真身从龛请出来。弟子方辩，即是很善造佛像的那位，他亦是得六祖传法之一，他用香粉、香灰和泥，将六祖的身体有些塌进去的地方，用泥补一补。门人忆念取首之记。仍以铁叶漆布固护师颈入塔。忽於塔内白光出现直上冲天。三日始散。一般门人记得六祖大师说过，在五、六年後，有人来取他头的预言，所以用铁叶漆布将大师颈子包上，然後送进塔里。忽然间在塔里有白光出现，此白光通到天上，三天後才散去。韶州奏闻。奉敕立碑。纪师道行。师春秋七十有六。年二十四传衣。三十九祝发。说法利生。三十七载。嗣法四十三人。悟道超凡者莫知其数。达摩所传信衣。中宗赐磨衲宝钵。及方辩塑师真相并道具等主塔侍者尸之。永镇宝林道常留传坛经以显宗旨。兴隆三宝普利群生者。韶州刺史将此灵瑞奏明皇上说：六祖大师放白光三天的情形。皇上就封命立碑来记述大师在世道德修行的经过。六袓大师世寿七十六岁，二十四岁得到传法，三十九岁才落发，他说法利生有三十七年，传法弟子有四十三入。至於因得道超凡入圣的入，不知有多少。达摩祖师所传的信衣袈裟，中宗所赐的袈裟和水晶钵，和方辩法师所造六祖大师的真相，及修道所用的三衣、钵、具、锡杖，都由护持宝塔的侍者放置塔内，使永镇宝林道场为镇寺的宝贝。流传六祖的坛经，以显禅宗法门的道理，此都是兴隆三宝，令三宝发扬光大，普遍利益一切众生。此部六祖坛经已圆满讲解，在此段期间你们受了很多苦，但我不知你们是否知道辛苦，你们若知辛苦，那就如六祖大师所讲的，仍是凡夫。若不知辛苦，那就是木头和石头。你们到底是知辛苦或不知辛苦？至於我讲经，我也不知讲得好或不好，也不知你们听得好或不好，但我们都不要这个好或不好，听就是听，我讲就是讲，也没有好也没有不好。大家在此，都是有缘才聚在一起。既已听过六祖大师一生修道的情形，你不要存一个好或不好，而要是道则进，非道则退，合乎法就依法修行，不合乎法就不要做。你把六祖大师最後的偈颂能熟记，常常念思，而依偈去修行，那一定会成佛的。你不要分别我讲得好不好，而要看你行不行？你要行，则不好也是好，你若不行，好也是不好。我再问各位一个问题：六祖大师是一位不识字的人，不识字的人是没有什麽知识，但他如何会讲经呢？学生：我想经上题示，人不需要有很多学术的研究才能开悟。顿教法门主要在自性心地上用功夫，而我们都应依此修行。学生：在六祖坛经上讲：既一法不立，所以连一字也说不出。学生：坛经的义理已经非常清楚，但每次我想试著讲，但都无法以言语来描述。学生：当六祖大师入涅盘时说：再见，那他现在在那里？答：他现到你说话这地方来了。现在对六祖大师不识字这个问题，来对大家讲讲：因为当时中国教育没有那麽普及，且读书必须要有钱，而六祖大师家庭环境非常贫穷，因为他父亲是一清官，故死後家里一贫如洗。六祖大师童年时吃饭生活都成问题，当然没有办法去读书。这是两个原因，所以六祖大师不识字。那麽，为何六祖大师示现生到贫穷的家庭？生来就那麽艰苦困难不识字呢？这是六祖大师以身作则，给我们大家看，就是不识字也可成佛作祖师。修成祖师不一定要识字或不识字。这是为一般不识字的人来增长他的志愿。六祖不识字但他都修成道果，我们也可以修成道果。我们不应说因为一字不识而放弃修行，自馁的说：「修行是要有学问的人才能修行，没有学问的人不能修行。」他是欲今一切人没有这种偏见。这是我个人的看法。各位对六祖大师还要有一真正的认识，六祖大师就是不懒惰，实实在在的去行持，所以他才能开悟。他开悟後说的六祖坛经。虽然他不识字，但这不识字是世间的智慧。而他将自性认识明白，明心见性，故用本有的大智慧。他所说的经典，是从智慧光明说出来，所以这经典的价值是无可比拟，它和佛所说的经典是一样，所以我们不能说因他不识字，就生出轻慢心。讲完六祖坛经後，希望各位对这一点要彻底明白。 《》与禅文化的影响 《六祖坛经》与禅文化的影响 历史上，虽然《楞伽经》和《金刚经》都曾是禅门印证心法的重要经典，但真正称得上是禅宗宗经的则是《六祖坛经》。《六祖坛经》的问世也是南禅顿教形成的标志。它的出现是佛教史上的一次革命，它使“胡气”十足的佛教变成了中国风味浓郁的禅宗。禅宗一经问世就很快成为中国佛教的主流和代表，风靡朝野。它不仅使神秀北宗的后继者“普寂之门盈而后虚”，而且形成了“致使妇人孺子抵掌嬉笑，争谈禅悦”的昌盛局面。“会昌法难”之后，天台、慈恩、密等诸宗衰绝零落，唯独禅宗一花五叶，烂漫盛开于山野林下，繁衍不绝。直到今天，若问起汉地佛教寺院僧尼的法脉，十之八九，大多属禅宗。 禅宗及其宗经《六祖坛经》不仅对中国佛教的发展产生了革命性的影响，而且对中国文化、中国社会、中国民众的精神生活产生了广泛而深刻的影响。 首先，禅宗破除迷信，自强自立，自己的命运自己主宰思想，深刻地影响了中国人的人生观和世界观。 许多误解佛教的人以为佛教相信命运，而且以为佛教所言无非是要人们不要反抗，不要努力，一切听任命运的安排算了。其实，这是对佛教最大的误解，更是对禅宗的最大误解。佛教的确相信命运的存在，但佛教更相信命运是可以改变的，而改变命运不靠神，不靠仙，甚至不靠佛、菩萨，只能靠自己。只不过在佛教的术语里，命运称为“业”或“业力”，一个人的业力决定其命运。而在改变命运，自强自救这一点上，禅宗表现得尤为突出，对中国文化的影响也尤为深刻。 禅宗认为人的生活现状是由过去所造之业力(即命运)所决定的，过去的命运已成过去，已不可改变，但未来的命运却掌握在自己手中，所谓往者不可谏，来者犹可追。而要改变自己未来的命运，就必须靠现在的努力。在传统的佛教思想里，人要改变自己的命运或业力，除自己努力修持之外，还必须佛、菩萨的接引、加被。而惠能所创立的禅宗则完全强调人的主观能动性，认为命运完全掌握在自己手中。完全靠自己的觉悟，而觉不觉悟，则主要靠发挥自己的主观能动性。你不认识自己内心所潜在的清净佛性，你不觉悟，佛、菩萨也拿你没办法。在《坛经》里，惠能大讲特讲人的价值，极力强调人的主观能动作用。他向人们宣称：“菩提般若之智，世人本自有之。”“世人性本清净，万法尽在自性。”“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有”。人本来就具有这种只有佛才具有的最高智慧。而修行的目的就是要开发、发掘人自身所具有的这种智慧，而且这种智慧的开发完全靠自己，主动权完全掌握在自己手里。所谓“自见本性，自修，自行，自成佛道。”并反复告诫其座下徒众，“念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。” 强调自见本性，自修、自行，自成佛道，成为历代禅师接引后学的主要思想，禅师用各种手段和方式，如破口大骂，当头棒喝，讲公案，参话头等禅宗特有的方式，就是引人开悟，洞见自身本有之佛性，觉悟成佛。 佛教重视因果律，认为任何事物的出现、发展、灭亡都有其前因后果，并用三世因果的理论解释宇宙人生。对于一个人来讲，什么是三世因果呢？人本身在这个因果链中起什么作用呢？有一位禅师用一首偈言简意赅地回答了这一问题： 若问过去因，今生受者是； 若问未来果，今生做者是。 意即你今天的状况是你过去的因所造，你今天的所作所为决定着你未来的命运。因是你自己造，果也同样得你自己受，旁人无法改变，而你未来的命运究竟如何，决定于你现在所作所为。你无恶不作，必定要承受恶果；你行善积德，一定会结出善果。你的未来命运是好、是坏，是恶、是善，全掌握在你自己手中。佛、菩萨，祖师大德的作用只能起导师、引渡人的作用，告诉你，路该怎样走，河该如何渡。而真正一步一步地走出去，一桨一桨地渡过去，则只能靠你自己，别人是无法代替你的。 有许多误解佛教，误解禅宗的人，以为头磕得多，香烧得多，钱财布施得多，功德就越多。其实敬礼佛陀，烧香磕头，其目的是要引发你的虔诚之心，让你摆脱束缚，认识本心。绝非在你心中建造一个牢不可破的权威，束缚你的思想、左右你的言行。为矫正人们的这一误解，临济宗祖师义玄才说出了让世人震惊不已的话语：向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉。乍一听，难以相信这些狂妄之语出自禅师之口，这样呵佛骂祖，非经毁佛的言行，其目的就是要人们相信自己，不要迷信权威；要冲破任何思想束缚，解放自已的自性，形成反对偶像、轻蔑教条的禅门风气。可以说，自立、自主、自强是禅给中国文化最大贡献，一代一代的祖师大德用这种信念和言行影响社会的精英以及普罗大众，直到今天，仍然是我们民族要继承和弘扬的精神财富。 其次，禅宗倡导人间佛教，主张和谐相处的思想和传统，为营造和谐社会提供了宝贵的精神资粮宗教都比较注重彼岸世界，关心人死后的世界，这是正常的，否则，就难以称其为宗教。佛教也不例外。传统的佛教认为现实世界的一切都是虚幻不实的。“凡所有相，皆是虚妄”。只有远在彼岸的涅槃世界才是真实而有意义的，只有彻底否定现实世界，认识现实世界的虚幻不实，才能往生永恒的彼岸世界，与此相应，在修道方式上提倡出世隐迹的“头陀行”，所谓“居必兰若，行必头陀”。主张远离尘世，隐迹林岩进行苦修苦练，以求得个人的解脱。因此，佛教给人的感觉是具有强烈的出世色彩。近代从太虚大师提出的“人生佛教”，再到赵朴初会长和中国佛教界探索的“人间佛教”，就是为了矫正这种只重生后不重生前的出世倾向。而要探寻“人间佛教”思想的源头，则非禅宗莫属。 《六祖坛经》中有一段人们耳熟能详的偈语： 佛法在世间，不离世间觉。 离世觅菩提，恰如求兔角。 这一偈语鲜明反映了禅宗的人生观，指出佛法不在天上而在人间；佛法要教化、开悟的不是天仙地神，而是人间众生；觉悟成佛的场所不在天上，而在人间。离开人间，离开生活去寻求所谓的觉悟之道那等同于寻找兔子的角，了不可得。 对于那种离世索居，静心看坐，欲求个人解脱的行为，惠能明确加以批判：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。”离世独处，不理世事，独坐枯禅，在惠能看来就是“邪见”。欲修佛道，也不一定要离世出家，只要发心向善，在家同样可以获得正等正觉。因此，在修道是否一定要出家的问题上，惠能明确表示：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”并认为“在寺不修，如西方心恶之人，在家若修，如东方人修善。”正因为倡导“入世”的修道方式，强调行、走、坐、卧皆是道场，惠能对那种远离生活、隐迹山林、潜心坐禅、起心看净的修道方式持否定态度。 强调入世，就必然涉及到如何与社会相处。禅宗在这一点上，也给后世留下了宝贵的遗产，并影响了我们民族的世风民情。中国的儒家重视社会秩序，提倡人与人之间协调相处，但儒家同时亦强调名份、等级。佛教也重视社会的协调，提倡人与人之间的和谐相处，但这种协调、和谐的基础不是名份，不是等级，而是平等。佛教不仅倡导人与人之间平等，而且强调“众生平等”，众生包括所有动物在内，即不仅人与人之间，人与动物之间也要和谐相处。 作为强调入世的禅宗，对如何协调人与人之间的关系有自己独特的见解和主张。禅宗认为，作为人，无论男女、凡圣、穷富、智愚、丑美、僧俗，其先天所具有之清净佛性是平等不二的，其成佛的根基完全相同。内在的佛性是根本，外在的差异是次要的，因此，无论任何人，都不可轻悔别人、歧视别人，不能只看到别人过失，而应时时反省自已。《六祖坛经》告诫修道人说：“若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。”发现别人缺点易，反省自己的不足难，这正是人性的弱点。故惠能告诫修道之人，不要总盯着别人的不是，只有除却非难别人之心，才能打破烦恼束缚。 皈依佛教者都要修行。什么叫修行呢？简而言之，修行，就是修正自己的行为，摒除错误言行，使之归于正道。对于在家居士如何修行，惠能以偈答曰： 心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。 让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。 能做到孝养父母、上下相怜，尊卑和睦，忍让谦和，那还持什么戒，修什么禅，分明已步入成佛之道。这些不也正是我们今天创建和谐社会所需要提倡的道德风尚吗？禅宗的这些理论和传统正是我们今天重建道德体系，创建和谐社会的重要精神资粮。 第三，禅宗的生活情趣和人生智慧滋润了独著特色的岭南文化六祖生于广东，除短短的八个月到黄梅受法之外，一生弘法于岭南。可以说岭南是禅宗的发祥地。岭南养育了这样一位开宗立派的佛教大师，同时也受益于他留给后世的精神财富。 惠能反对离世隐居，主张行住坐卧皆是道场，认为生活中处处透着禅机，只要放下执著，任何时候，任何场合都可能触发灵感，洞见本心。所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。因此，禅师们弘法传教，很少板起面孔进行说教，而是寓教于生活之中，或开示或棒喝，或讲公案，或参话头，或普请出坡，或挂褡参访，无不充满生活的情趣。禅宗虽然崇尚精神解脱，心灵自由，但在民族气节、民族大义等大是大非的问题上，决不含糊，有其坚守的道德原则。这一点在明末清初的朝代更替过程中显得尤为突出。明清易代之际，广州惨遭屠城，数十万无辜市民被杀，清初，那些抗清失败或不愿与清廷合作的岭南遗民，“一声长啸出红尘”，带着满腔的孤怀遗恨，披上袈裟，遁入空门，形成“十年王谢半为僧”的局面，他们中有进士、举人、诸生、隐士和布衣，一起聚集在曹洞宗三十三传法嗣天然和尚的座下，造就了岭南禅宗发展第二个高潮，形成了“海云诗派、海云书派”等影响深远的学术派别，为岭南文化注入了新的因素和活力。总之，随着禅宗在岭南的发展，随着禅宗文化的普及。禅门的生活情趣和人生智慧对岭南文化的各个方面都产生了潜移默化的影响。 岭南文化务实而不保守，既遵守一定的原则，又不为规则所缚；岭南人相信鬼神，敬奉天地，拜祭先人，但独立自强，提倡个人奋斗，遵奉爱拼才会赢的人生理念；广东人宽容、谦和，注重人与人之间的和睦相处，相信和气生财；岭南文化富有生活情趣，对节日庆典特别重视，无论生活多么紧张，节日里的活动都会安排得中规中矩。这些独具岭南特色人文精神或民风民俗，我们都能感受到禅宗文化的影响。今天，进一步发掘和弘扬禅宗文化的思想精华，对重建岭南文化，建设文化大省，应该说，只会有益，不会有害。 第四，禅文化是联结海内外、教内外的特殊纽带，为广东的进一步对外开放，经济文化交流甚至海外统战工作的开展，提供了难得的桥梁和机缘。 禅宗虽然发源于广东，但到现在已经发展为一个国际性的佛教派别。历史上，禅宗曾是联系日本、朝鲜、越南、东南亚等国家和地区的重要文化纽带。这些国家的佛教信众，不远万里，来到中国，来到广东参学拜祖，将禅宗思想介绍回自己的国家，形成具有自己特色的禅宗派别。近代以来，太虚、虚云等大德曾长期驻锡广东，振兴禅宗道场，培养禅门新秀，并到海外弘法。今天，其徒子徒孙，已遍布海内外，广东佛教界与海外佛教界形成了一种特殊的法缘、人缘、地缘关系。 禅宗不仅在亚洲信众众多，而且已进入西方社会，拥有了一批金发碧眼的洋人信徒。随着中国经济的崛起，人们对于神密的东方文化，对于独著特色的禅宗越来越感兴趣。而广东作为禅宗的祖庭所在地，每有大批来自世界各地的禅门弟子到这里，朝山拜祖，或交流参修心得，或探讨学术问题，各种禅修团体，各种禅文化研究会，如雨后春笋，先后成立。这些因禅宗或禅文化而形成的种种联系，对广东来说，都是一种宝贵的无形资源，和宝贵的精神财富，对广东的对外交流和文化建设具有重要的现实意义。 《坛经》主要禅法思想 《坛经》主要禅法思想 (一)佛性思想 佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词其义相同，都是指佛性。关于佛性首先他认为： 1、人人皆有佛性，皆可以成佛 慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了“人虽有南北，佛性本无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别？”这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。 2、自性本来清净 在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：“世人性本清净，万法从自性生”，“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”这些都说明了自性是本来清净的。 3、自性本来具足，含藏一切万法 《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、“三世诸佛、十二部经在人性中，本自具有。”这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：“何期自性能生万法……何期自性本来具足……”。 4、佛性不二 关于佛性，慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故知佛性是不二之法。”在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。 (二)般若思想 般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。 在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，并且在第二〈般若品〉全品都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。 1、般若三昧 关于般若三昧慧能在〈般若品〉中说：“智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱，即是般若三昧”。他又说：“般若三昧即是无念，而所谓无念是见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。”看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。 2、一行三昧 一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但能行直心，于一切法上无有执著，即名一行三昧”。 3、一相三昧 所谓一相三昧出现在《坛经》说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。”可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。 (三)识心见性，自修自悟 慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。 慧能认为既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知；二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自性的自我观照、自我显现。 在《坛经》中慧能这种识心见性，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒，自性一体三身佛，这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来“不识本心，学法无益”，“众生各须自性自度”，自修自悟，识心见性。 (四)顿悟成佛的禅法思想 在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生命。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“若悟无生顿法，见而方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路途。”“迷来经累劫，悟则刹那间。”“前念迷即凡，后念悟即佛。” 何谓顿悟？所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本性，这就是所谓的“见性成佛”。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱；如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。” 顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性；顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现；顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐；顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒；顿悟是自性自度的自主；顿悟是悟无所得，任性自然。 慧能的顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。 (五)不二的禅法特色 通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。 所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等，都体现了慧能的不二思想。 不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。 (六)无相、无住、无念的禅法特色 在《坛经》〈定慧品第四〉中慧能曾说：“我此法门，从上已来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”。这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。 所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中曾说：“离一切诸相，即名诸佛”。无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说“无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住；所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。 总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。 (七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒 关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”，那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自性清静”，而这句话又出自于《梵网经》的，中曰：“吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静”。《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说；本来清静，纤尘不染；本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修？无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。 正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。 (八)寄坐禅于日常生活中 由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓“行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。在〈坐禅品第五〉中慧能对于坐禅提出了他独到的观点，他很明确地说：“此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅”。而所谓禅定，他说：“外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。 所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。 (九)唯心净土思想 有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢？在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自性的人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在《坛经》〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。……自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。” 总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。 (十)对文字的观点 禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在《坛经·付嘱品第十》中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。 基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自性般若”出发，认为“三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有”，而自性起般若观照是“不假文字”，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛，因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调“心悟”。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走，也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。 的思想 六祖坛经的思想 释圣严 提要： 坛经流传的版本甚多，本文不作考订。 坛经的思想系统，虽用般若经，实则是沿袭如来藏的观点，用般若的空慧，实证真如佛性，即是明心见性。坛经中引用。《金刚般若经》者凡五见，引用《文殊说般若经》者一处。其目的是在证明相无而性有，强调本心及本性实在。所引般若经典，乃在取其作为修证的观行方便，那便是般若三昧及一行三昧。 坛经引用《维摩经》者计六例，共有五种观念：顿悟、守心与直心、行住坐卧的日常生活即是修行、动静一体、不二。此外尚可在坛经中见到《大涅盘经》、《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿经》、《大乘本生心地观经》等的思想。 坛经的心理实践，名为「无念法门」，它又有无住、无著、无相等不同的名称，以无念得智慧，以无著离烦恼，以无相证佛性。坛经的生活实践是以忏悔、发愿、受三归依戒为准则，而又将之导归心理实践的「无相法门」。 一、前言 从传统的观点和信仰来说，《六祖坛经》是禅宗的第六祖惠能大师(纪元六三八年~七一三年)所说，但自从敦煌本的《坛经》出现之後，日本和中国的学术界对於《坛经》的作者产生了争论——究竟是出於六祖惠能的思想，还是出於神会(纪元六六八年~七六○年)伪造？本文不拟讨论这些问题，而只讨论其思想内容。《坛经》收在大正大藏经第四十八卷的有两种。第一种叫《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师於韶州大梵寺施法坛经》，通常被称为《敦煌出土六祖坛经》；第二种叫《六祖大师法宝坛经》，是中国通用且流传最广的一种，乃元朝至元年间比丘宗宝所编，而敦煌本《坛经》是由六祖的弟子法海所辑。看起来敦煌本的应该比较可靠，而且宗宝编的《坛经》在文字上也比较通顺，可能是後期经过传、抄、润饰而成。目前又发现曹溪本，其实就是宗宝本的另一种抄本。以上三种，文字各有出入，特别是敦煌本，其段落次第的衔接和其他两种版本都不一样。因此可以证明，这三种版本属於两个系统，但也不能确定宗宝编的《坛经》原始资料，比敦煌本更晚出。这些乃属於学术界的版本考证问题，本文也不加以论述(注1)。本文所想讨论的是《坛经》的思想内容，参考各种版本(注2)，采取各本中共同所有的资料加以综合，做为讨论的重点。 二、《坛经》的思想系统 我们知道，中国的禅宗传自印度的菩提达摩，他於纪元五二七年到达中国，成为中国禅宗的第一代祖师。他的思想源头是根据四卷本的《楞伽经》；北宗神秀的弟子净觉所集的《楞伽师资记》，就是介绍从印度禅传承到中国禅的系统，也可以讲这是北宗禅，是以《楞伽经》的思想为主流。可是南宗的六祖惠能，虽也接受《楞伽经》思想的体系，但他却以《金刚般若经》做为他的禅法的依据。因此，从《坛经》的内容固然可以看到浓厚的如来藏思想的成份，那是受了《楞伽经》系统的影响；同时又发现他特别强调般若和智慧功能，所以又是属於般若思想的传承者。照道理，般若的思想是属於「空」的，也可说是属於中观哲学的范畴；而《楞伽经》的思想既强调唯识，更强调如来藏，实际是以发挥如来藏思想为其重心，这是印度大乘佛教的另一个系统。至於《六祖坛经》怎麽可能把如来藏和中观的两系合而为一，这是值得讨论的问题。其实《六祖坛经》是以般若为方法，以如来藏为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到「明心见性」的目的。所谓「明心」就是无烦恼的清净心，「见性」就是见到与佛无二无别的佛性。佛性是如来藏的另一个名字，清净心是般若智慧的别名，它是用般若智慧以达见性成佛的目的。此二者虽有不同的名字，也有不同的立场，然而是一体的两面。若得其一，必得其二，不见其一，不得其二；明心一定能见性，见性一定是心地光明。从中观的立场看般若，若得般若即见诸法自性是空，那就是目的，不再另有如来藏、佛性、法性等目的可求。可是从如来藏系统来看，般若只是功能，不是其本体；功能必定有其所属，所以产生了如来藏和佛性等思想。於是《六祖坛经》虽让人见到般若的思想，实际上是以如来藏为根本，这是非常明显的事。 三、《坛经》里的般若思想 《坛经》用了两种般若系统的经典，一是《金刚般若经》，二是《文殊说般若经》。经中引用并提到《金刚经》的句子和内容的，有如下几处： 1.行由品：「惠能一闻经云：应无所住而生其心。心即开悟，遂问客诵何经？客曰：金刚经。」(注3)2.同品又说：「经云：凡所有相，皆是虚妄。」(注4)3.同品又有：「祖以袈裟遮围不令人见，为说金刚经，至应无所住而生其心，惠能言下大悟。」(注5)4.般若品全品都谈摩诃般若波罗蜜的意义，同时强调「持诵金刚般若经，即得见性。」又说：「闻说金刚经，心开悟解」(注6)，而称此法门为「般若三昧」(注7)。5.定慧品引《文殊说般若经》所提倡的「一行三昧」(注8)来说明《净名经》(即《维摩经》)的「直心是道场，直心是净土」(注9)这两句话。 现在我们要讨论它所引的般若系统经典的思想及其目的。首先我们必须注意《金刚经》所说的「应无所住而生其心」这句话对於《坛经》思想的重要性和惠能之所以能够成为中国禅宗史上最伟大的禅师的原因。这句话虽然是《金刚般若经》的精义所在，但不一定是最重要的经句。《金刚经》的通常论法是：「无法相，亦无非法相」，「不应取法，不应取非法」，「非法非非法」。这是排除执著，不执空也不执有；执有固然是有，执空还是落於「有」的一边，「空」「有」是相对的。可是就六祖最受用的那句话而言，虽然叫它「无住」，但还是要有「心」。这个心在现象上是智慧心，无住是不住於烦恼心，虽不住於烦恼心，但仍然有智慧心。因为求见清净的佛性需要智慧，而对众生的救济也需要智慧，所以是「有」而不是「空」。若将这句话连著《金刚经》的前文来看，是说生了清净心的菩萨，庄严了佛的国土，等於没有庄严佛的国土，那才叫庄严了佛的国土；也就是行一切善等於没有行一切善，那才叫行一切善。的确，这种清净心就是无执著的智慧心，六祖惠能听了 这句经文就开悟，也就是跟智慧心相应。不过《金刚经》没有说到开悟之後悟的是佛性，开悟本身就是目的，这跟六祖所体会的有所出入。至於《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄」，将这两句的前後经文连起来看，是说不要把如来的身相当成真实的如来，因为如来不可以用他的身相来衡量和范围，也可以说如来是遍於一切相而不等於任何一相，不能认定任何一相就是佛；对所有一切相都不执著才能真正见到如来。所以其下还有两句经文：「若见诸相非相，即见如来。」可是从《坛经》的观点来看，「相」是虚妄的，而心性是实在的，所以《坛经》说：「识自本心，见自本性」，「本不生灭」(注10)，这种不生又不灭的本心和本性，在《金刚经》中是看不到的。也就是说，相无性有，这与《楞伽经》的思想有些相同。在《坛经》中没有举出《文殊说般若经》的名字，但其所举「一行三昧」是出於《文殊说般若经》，而且在第四祖道信的「入道安心要方便法门」，早已引用过此经的「一行三昧」之修行方法，目的是在以该经的「念佛心是佛」说明《楞伽经》的「诸佛心第一」(注11)。《文殊说般若经》提到，在没有进入一行三昧之前，「应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字」。进入一行三昧之後，便是「法界一相，系缘法界，是名一行三昧。如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相」。可见《坛经》引用一行三昧的目的，不在於般若的思想，而是在於修行的目的；著重的是一行三昧的本身，不是进入三昧的方法。所以《坛经》说：「於一切处行住坐卧，常行一直心」，《文殊说般若经》中并未作如是说，那是《维摩经》的境界，也可以说，法界一相，无碍无相；因为无碍，所以行住坐卧的日常生活，都在三昧之中。这到後来的「无门关」便说出：「那伽(以龙喻佛)常在定，无有不定时」(注12)的思想，实际上也是智慧的功用。至於「般若三昧」之名，未见於任何其他经典，而《坛经》说修行般若行，持诵《金刚般若经》，就能入甚深法界及般若三昧。所谓般若行，是指离一切境而无生灭，能够「来去自由，心体无滞」(注13)，它就是「无住无往亦无来」的大智慧，以此智慧观照一切法而能够「无念无忆无著」(注14)，这就是见性成佛的般若三昧。在《坛经》中也特别强调摩诃般若波罗蜜，并且要大众以清净心来念这句话，能得智慧；念时不仅是用口念，而且要心口相应(注15)，可见这是修行的方法。他把「摩诃」解释为广大的心量，如虚空无有边，没有一法可得，因为自性真空。可是《坛经》又提醒我们，不要认为是空就以空心静坐而成无记空(注16)；也就是说，既对一切法不可执著，也不可让心中成为一片空洞。这还是从修行的方法来肯定「应无所住而生其心」的观点，同时也否定了一般所说的「沈空滞寂」就是悟境的观念。禅宗的悟是指在活活泼泼的生活中，不受任何境界所动摇的心。 四、《坛经》里的《涅盘经》和《维摩经》思想 如来藏在不同的经论中有许多不同的名字，但指的是同一个观点，例如：佛性、自性、法性、本性、如来藏、法藏、真如、清净心等都是。《坛经》中提到六祖惠能曾为无尽藏比丘尼解释《大涅盘经》的妙义，此外他也在广州法性寺见到印宗法师讲《大涅盘经》。一切众生皆有佛性的思想即出於《大涅盘经》，可见六祖惠能当时所处的环境，佛性思想的信仰非常普遍。《坛经》中有几处也引用《维摩经》(注17)，兹列举如下： 1.般若品云：「净名经云：即时豁然，还得本性。」(注18)2.疑问品云：「所以佛言，随其心静，则佛土净」(注19)，出於《维摩经》佛国品(注20)。3.定慧品云：「如净名经云：直心是道场，直心是净土」(注21)出於《维摩经》菩萨品(注22)。4.定慧品云：「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃」(注23)，这是出於《维摩经》弟子品(注24)。5.定慧品云：「故经云，能善分别诸法相，於第一义而不动」(注25)，出於《维摩经》佛国品(注26)。6.行由品云：「佛法是不二之法」(注27)，是出於《维摩经》入不二法门品(注28)。 从以上对《维摩经》经文的引证之多，可见其对於《坛经》的影响之大。《维摩经》的思想被《坛经》所用的，第一是顿悟的观念，第二是净心直心的观念，第三是行住坐卧的日常生活就是修行的观念，第四是动静一体的观念，第五是不二的观念。1.所谓顿悟的思想，应该是从「教相判释」的思想而来的。从印度到中国唐朝的佛教史上，对佛经性质和层次的分类有许多家教相的判释。大致上认定佛对上根人用直接法的顿教，对中下根人则用迂回次第而说的渐教。六祖惠能既然能在听了《金刚经》的经句「应无所住而生其心」而立时开悟，当然就是《净名经》所说「即时豁然，还得本性」，那也就是顿悟。所以《坛经》中有五处以上用到「顿教」来形容他的法门，又提到「顿见真如本性是顿悟菩提」，这都是从《维摩经》的观点而来。2.《坛经》以直心和净心来解释智慧，以智慧做为佛性和清净心的作用，把不动的自性称为「定」。因此他说「定」和「慧」相当於灯和光的关系(注29)，没有光不叫灯，是灯一定有光，它是不二之法。「直心」的心就是清净的心，有了清净的心一定是通过智慧而见到了佛性，是体用不二；如果行直心，必定是净心，那一定能见佛性。所以他劝人不要执著心外的一切法，如此则离烦恼而证菩提。3.日常生活就是修行，这与中国南方的山林佛教有关，必须劳作以维持生活；同时也与提倡佛教的普遍化有关。此外，六祖惠能自己的开悟是在听到《金刚经》的经句便「言下大悟」(注30)。他原先是打柴的樵夫，到了五祖的道场还是去做厨房里的杂务，开悟之後又到猎人的队伍去做帮手。所以他不以为必须经过打坐修行才能明心见性，只要当下能够於一切法不执著，便与佛同。因此他要引《维摩经》所说的「只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘所诃责」的例子为他的知己；禅宗也因《坛经》做如此的提倡而开出与印度佛教不相同的局面。4.动静一体的观念。一般人的看法，动和静是两种不同的现象，动的时候不是静，静的时候无法动。可是从《坛经》所见，在一切境界里，身体可以跟著动，而智慧心也有所反应，但是称为「真如」的心体是不动的(注31)。然而不要以为叫做智慧的作用真的会动，它只是随境反映的作用，不是对境起执的作用。反映是外境本身的现象，起执就是内在烦恼的作用；既然只是反映，它没有真正的动。如镜中的像，水面的影，与镜和水本身无关。但它不是没有作用，而是有大作用，这就把佛法用之於世间而不逃避世间。禅宗能够成为中国佛教的主流，能够长久普遍地受到欢迎，就是由於它能像佛经里所说，莲花出於污泥而不为泥所染，处於动态的环境还能保持不动的宁静心。5.《维摩经》的不二思想。在该经中有二十七位菩萨提出二十七种不同的观点来说明对於「不二」的看法，都是用两个相对的观念和事物来说明既非一亦非二的道理(注32)。世间的一切学问，不论是由哲学、宗教和科学等任何立场来看世间的现象和观念，都不出相对的或二分法的观点。即使是讲一元论也是二分法，因为讲二是对立的，讲一也是等於二，因为单独的一不能成立也不可能出现，只有从多才能见到一，或者从一切的现象而看全部的本体。如果要讲一，一定是二或是多，所以不管站在那个立场，总有它的矛盾不通之处，因《维摩经》提出不二的观点。不二不等於一，也不等於二，那是真不二。也可以说，二是一的两面，一是二的全体；有一一定是与二同在，有二一定不离一。此即《坛经》所说定慧不二(注33)、动静不二(注34)、善恶不二(注35)、众生与佛不二(注36)、世间与出世间不二(注37)等等。因此，《坛经》最後的咐嘱品说：「动用三十六对」(注38)；所谓动用，是从清净的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六对相对的观念和事相，要大家能够出离两边而通达地运用，实际上也就是不二法门的衍伸。 五、《坛经》里所见其他经典的思想 在《坛经》中所见的如来藏系统的经典，除以上所举的《大涅盘经》和《维摩经》之外，尚有《菩萨戒经》、《法华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《大乘本生心地观经》等。 1.般若品无相颂首句云：「说通及心通」(注39)，是出於《楞伽经》的一切佛语心品(注40)。2.般若品及坐禅品两处引用：「菩萨戒经云：我本元自性清净。」(注41)，这是指《梵网菩萨戒经》(注42)。3.般若品又说：「一切草木，有情无情，悉皆蒙润」(注43)，这是出於《法华经》的药草喻品(注44)。4.机缘品云：「若悟此法，一念心开，是为开佛知见」(注45)，这是用《坛经》的心法解释《法华经》义(注46)。5.忏悔品引用《华严经》的净行品三归依的偈而云：「经云，分明言自归依佛，不言归依他佛，自佛不归，无所依处。」(注47)。6.疑问品：「世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明，去此不远，若论相说，里数有十万八千」，此处引的是《观无量寿佛经》及《阿弥陀经》(注48)。7.忏悔品引用菩萨的四弘誓愿，「众生无边誓愿度」、「烦恼无尽誓愿断」、「法门无量誓愿学」、「佛道无上誓愿成」，这是出於《大乘本生心地观经》(注49)。 现在将以上所引资料，说明其意义如下：(1)《坛经》所说：「说通和心通」，通常称为「宗通、说通」，是指教理和证悟。如果没有实际证悟的经验，不会真正懂得佛陀所说甚深的教理；如果对经典真正认识了解的话，也必定是有了实际证悟经验的人。所以，在惠能以一个没有受过什麽教育的人，能够听懂《金刚经》，而且又能为人解说《涅盘经》，然後又把他自己对於佛法的所知所见说了出来，完成一部《坛经》，这就是实证的悟境和教理的认识彼此呼应。有一样通达，必能两样一起通达。所以自古以来，在佛教里有两句话，「从禅出教」和「藉教悟宗」(注50)。惠能讲出《坛经》从禅出教，他闻《金刚经》而开悟是藉教悟宗。禅也好，宗也好，都同样是指佛性和自心的一体之两面，此即如来藏思想的表现。(2)《梵网菩萨戒经》的思想架构是属於《华严经》的系统，所以它跟《华严经》一样，主张以清净心为本。清净心实际上就是众生的本有佛性，所以《维摩经》叫它为「本心」。所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏著的是本来的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切执著攀缘妄想，便叫做「顿见真如本性」，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿著《坛经》的思想，也可以说，《坛经》的所谓最尊最上最第一的法门，便是叫人明自心见自性的法门。(3)《法华经》原来的比喻，是指佛法平等，但众生根器有大小，所得的利益也有多少。《坛经》则把雨水比成佛性，雨水能够普及一切草木，有情和无情众生都能得到利益，那表示佛性遍於一切众生，乃至於无情，也都有佛性。虽然如此，《坛经》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但不得利益，还会受到损害，因此又把《坛经》所说的法门比喻为大雨，根性小的人听到之後，反而会产生障碍(注51)。因此它强调，众生的自性虽与佛性无二，但若是小根小智的人，并不会生信心。(4)本来《法华经》所说佛的知见，就是成佛的意思；佛所知佛所见，是圆满无缺的智慧的功能，不是众生的知识和烦恼的执著，因此把佛的知见解说为禅法的内容。不过《法华经》并没有说开佛知见就等於《坛经》所讲的见性和开悟；两者是否相同，尚有斟酌余地，在《坛经》的立场则认为相同。(5)因为《华严经》主张净心缘起，所以受到《坛经》的重视。本来《华严经》净行品所讲的自归依是指归依三宝的那个人自己归依三宝了，因此下边还有一句「当愿众生」也能像自己一样，从三宝得到利益，并未肯定地说是归依自己的自心三宝。可是《坛经》却把自己归依三宝解释为归依自己的自心三宝。如果从《华严经》的基本思想来讲，可以像《坛经》如此解释；不过《坛经》是用《梵网菩萨戒经》所说「本源自性清净」的观点来解释《华严经》所说的三归依偈。(6)《坛经》出现的时代，弥陀净土的思想和信仰在中国已非常盛行，像《坛经》这样主张开发自心和自性世界的佛教信仰，必然和求生西方净土的阿弥陀佛信仰有观念上和方法上的冲突。弥陀净土重视以佛力往生佛国，而禅宗重视自净其心，言下顿悟，不立文字，不向心外求法，也不见心外有佛，故有与弥陀净土信仰辩论的必要。可是它也不能否定弥陀法门的价值，所以《坛经》根据《观无量寿经》所说的：「阿弥陀佛去此不远，汝当系念谛视彼国，净业成者」，著重在「净业者」这一点上。所以《坛经》说，如果能自净其心，「即除十恶等障，念念见性」，则弥陀佛土「去此不远」，其实就是後来有人解释为「自性弥陀，唯心净土」的思想，而把《观无量寿经》主张的要修三种福业的观念省略了。从这一段看，阿弥陀净土的思想，虽也属於如来藏的系统，比如称阿弥陀佛的因地为法藏比丘，意即一切法的库藏，含有如来藏的意思在内；但是《坛经》不能接受怀著不善之心也能念佛往生的观念。也就是说，必须先要做到自净其心，才能往生佛国净土。(7)《大乘本生心地观经》的四弘誓愿，是菩萨戒的基础，又叫做一切菩萨成佛的通愿。发大乘心，求成佛道，就是菩萨初发心。若要求受菩萨戒，先要忏悔、发愿，然後接受三归，《坛经》就是以此架构来劝人实践它的法门。不过，《坛经》在四弘誓愿之上多加了「自心」和「自性」的观念，因为自心是无量广大的智慧心，自性是清净不动无障碍的佛性，所以发愿度无量众生不是心外真有众生可度，断一切烦恼不是心外真有烦恼可断，修学一切法门不是心外真有法门可学，成无上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是这样，便成了心外有众生、有烦恼、有法、有佛，那是二法，不是不二法；那是执著攀缘；不是解脱自在。但也因此造成许多人的误解：自己尚在烦恼中而说没有烦恼，也不需要断烦恼；不懂佛法而认为没有佛法可学；无能帮助众生而认为心外没有众生需要度；不知佛道是什麽就认为不需要成佛。这就变成了邪见，亦即《坛经》所说的「邪迷」、「诳妄」、「不善」、「嫉妒」、「恶毒」等的心理现象(注52)。 六、《坛经》的心理实践 《坛经》的法门叫做无念法门，《坛经》的修行叫无念行；连带著无念的观念，还有许多名词。在般若品有「无住无往亦无来」(注53)、「无念无忆无著」(注54)、「无相」(注55)；在定慧品有「无念为宗，无相为体，无住为本」(注56)；在忏悔品有「无相忏悔」(注57)、「无相三归依戒」(注58)。「无念」一词最早见於《大乘起信论》(注59)，但《坛经》是不是受了起信论的影响，不得而知；在《金刚经》有这种暗示，那就是「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」(注60)，《坛经》不用无心而用无念，可能是怕把染著心和清净心混淆。《坛经》中所讲的自心一定是清净心，无念是指前念、今念、後念，念念不被愚迷、骄狂、嫉妒等心念所染；而且念念之中，前念、今念、後念不被前境所缚(注61)，所以「心不染著是为无念」(注62)。「无住无往亦无来」是用之解释「摩诃般若波罗蜜」的，它说明了用大智慧来超越一切烦恼的事实，所以《坛经》说「打破五蕴烦恼尘劳」(注63)。它不是本来没有而现在有，也不是现在一直停在这儿，从来没有离开过；不能说它是有或是没有，不能用任何话来形容它。同样地，如果运用大智慧能使我们的心，不停留在任何一个念头上，也不被任何念头所吸引。「无住」是指现在，「无往」是指过去，「无来」是指未来。也就是在每一个念上面都没有我，实际上就是无我的意思。「无忆无著」，所谓「忆」和「著」是指对过去现在未来的念头和事物有取有舍，那就是烦恼。因此《坛经》说：「以智慧观照於一切法，不取不舍，即是见性成佛道。」(注64)「无相」这个名词也是从《金刚经》的经句而来。前面已举过《坛经》所用的《金刚经》的一句话「凡所有相，皆是虚妄」(注65)，而且《金刚经》又说「无我相，无人相，无众生相，无寿者相，是故须菩提，菩萨应离一切相」(注66)。其实无我相、无人相、无众生相这三种是指众生的自我中心，和他的生活环境，寿者相是众生在时间上活动的现象，四种相也就是众生在时空中的关系和现象，这些叫做一切相。唯有离开一切相，才能发现无上的真如心。因此《坛经》要求我们以无念得到智慧，以无相亲证佛性。所谓无相是指离开内外相对的相以及体用相对的相。 七、《坛经》的生活实践 佛教徒的生活实践通常是用戒定慧三无漏学作依准；依戒摄身，依定摄心，依慧指导身心的行为，这是佛法不变的原则。在受戒之前需要发愿、忏悔，发愿是愿意接受佛法修行佛道，如《坛经》忏悔品，所举的四弘誓愿；忏悔是对於三世的罪障以至诚恳切心来忏悔。凡夫在受戒之後，对於戒律的持守，尚有违反可能，所以还要忏悔；一次一次地违犯，再不断地忏悔，就能持得愈来愈清净，犯过失的可能愈来愈少。《坛经》也鼓励这一点，所以设有忏悔品，里边包括忏悔发愿和受三归依戒。然其与一般经典所不同的，是强调「无相」的观念。无相的意思是心外无法，一切法皆是从自己的心中所显现，归依三宝也即是归依自心，以「自心」归依「觉」、以「自心」归依「正」、以「自心」归依「净」，便是归依了三宝(注67)。一般的说法是以坐禅来达到定和慧的目的，而《坛经》於此也有不同的观点。通常认为坐禅的方法不出於禅观，也就是用各种不同的观想法，例如数息观和不净观，或五停心观等，来达到身心统一及超越身心之外的目的。可是《坛经》对此有所批评，它主张既不要著心，也不要著净，也不是不动。如果著心，那是妄想；如果著净，那是妄念；如果是不动，只有自性才能办得到。所以他说：「心念不起名为坐，内见自性不动名为禅」，「外离相为禅，内不乱为定」(注68)。这对於传统的次第禅观而言，是不相同的。传统的次第禅观，是要在一个安静的地方坐下来，用心去放在一定的方法上，然後使得散乱心逐渐减少，以至消失而入定境。可是《坛经》所说的坐禅不在於打坐，乃在使得自己的心当下不起杂念而能见到不动的自性，叫坐禅。能够达到这样的程度，内心自然不乱，所以也叫定，并且说这是真正的禅、真正的定。从外面看叫做禅，从内看叫做定；实际上，坐禅、禅定，是指同一椿事。也可以叫三位一体的不二法门吧！ 注解 (注1)有关《坛经》的考证，最早有日本的宇井伯寿撰《第二禅宗史研究》第一篇「坛经考」；在中国有印顺法师的《中国禅宗史》第六章「坛经之成立及其演变」；此外，铃木大拙、柳田圣山等日本学者，均对坛经作过考证的工作；在美国的坛经英译，我所见到的两种：(1)ThePlatfotmSutraofTheSixthPatriarchbyPhilipB.Yampolsky(NewYork:biaUyPress1967)(2)ThePlatformScripture-TheBasicClassiBuddhism,trasit. (注2)本文对《坛经》文句的引用，是依据大正大藏经的宗宝编集本。(大正大藏经 160页 ，以下简称大正) (注3)《坛经》，大正四八卷三四八页上。《金刚经》，大正八卷，七四九页下。 (注4)《坛经》，大正四八，三四八页下。《金刚经》，大正八卷，七四九页上。 (注5)大正四八，三四九页上。 (注6)大正四八，三五○页下。 (注7)大正四八，三五一页上及中。 (注8)a《坛经》定慧品，大正四八，三五二页下。b《文殊说般若经》，有两种译本：(1)《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》上下二卷，梁扶南国三藏曼陀罗仙译。(2)《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷，梁扶南国三藏僧伽婆罗译。提及「一行三昧」的是二卷本的卷下，见於大正八，七三一页。为四祖道信所引者，亦正是此段经文。 (注9)《坛经》定慧品，大正四八，三五二页下。 (注10)大正四八，三四九页上。 (注11)道信的资料被收於《楞伽师资记》，其所引《文殊说般若经》的内容，见於大正八，一二八六页下至一二八七页上。 (注12)大正四八，二九八页中。「那伽」是龙，佛常在定如龙。 (注13)大正四八，三五一页中。 (注14)大正四八，三五○页下。 (注15)大正四八，三五○页上。 (注16)大正四八，三五○页上。 (注17)《维摩经》有前後三译：(1)《佛说维摩诘经》二卷，吴支谦译；(2)《维摩诘所说经》三卷，姚秦鸠摩罗什译；(3)《说无垢称经》六卷，唐玄奘译。梵文维摩诘，有「净名」、「无垢称」两种意译。 (注18)大正四八，三五一页上。 (注19)大正四八，三五二页上。 (注20)大正一四，五二○页中有云：「菩萨以意净故，得佛国净」。又於大正一四，五三八页下云：「依佛智慧，则能见此佛土清净」。又云：「若人心净，便见此土功德庄严。」 (注21)大正四八，三五二页下。 (注22)大正一四，五四二页下有云：「我问道场者何所是？答曰：直心是道场，无虚假故。」此下尚有发行、深心、菩提心、六波罗蜜、四无量心等，都是佛的道场。道场即是佛土。 (注23)大正四八，三五三页上。 (注24)大正一四，五三九页下。 (注25)大正四八，三五三页中。 (注26)大正一四，五三七页下。 (注27)大正四八，三四九页下。 (注28)大正一四，五五○页中至五五一页下。 (注29)大正四八，三五二页下。 (注30)行由品，大正四八，三四九页上。 (注31)参看《坛经》般若品及定慧品，讲解般若、真如、定及慧之与心性之关系。 (注32)参见(注28)。 (注33)定慧品云：「定慧一体，不是二。」大正四八，三五二页下。 (注34)行由品云：「不是幡动，不是风动，仁者心动。」大正四八，三四九页下。 (注35)行由品云：「一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二」。大正四八，三四九页下。 (注36)般若品云：「不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。」大正四八，三五一页上。 (注37)般若品无相颂云：「佛法在世间，不离世间觉。」大正四八，三五一页下。 (注38)咐嘱品云：「动用三十六对，出没即离两边。」大正四八，三六○页上及中。 (注39)大正四八，三五一页中。 (注40)《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，一切佛语心品云：「显示一切说成真实相，一切佛语心」。大正一六，四八四页上。 (注41)般若品，大正四八，三五一页上。坐禅品，大正四八，三五三页中。 (注42)《梵网菩萨心地戒品》卷下有云：「金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子一切众生皆有。」又云：「本源自性清净」。大正二四，一○○三页下。 (注43)大正四八，三五○页下。 (注44)《妙法莲华经》卷三，大正九，一九页中有云：「如彼大云雨，於一切卉木丛林及诸药草，如其种性，具足蒙润，各得生长」。 (注45)大正四八，三五五页下。 (注46)《妙法莲华经》卷一，方便品云：「诸佛世尊，欲令众生，开佛知见，使得清净故，出现於世。」大正九，七页上。 (注47)a.《坛经》忏悔品的引文处，大正四八，三五四页中。b.被引用的《华严经》文：(1)出於六十卷本第六卷净行品，为「自归於佛」。大正九，四三○页下。(2)出於八十卷本第十四卷净行品，亦为「自归於佛」。大正十，七○页上。 (注48)a.《坛经》引文处，大正四八，三五二页上。b.《观无量寿佛经》被引之处有「阿弥陀佛，去此不远」之句。大正一二，三四一页下。c.《阿弥陀经》有「从是西方过十万亿佛土，人世界名曰极乐」之句，大正一二，三四六页下。 (注49)四弘誓愿，在诸经典中，有不同的表现：(1)《道行般若经》卷八是诸未度者悉当度之，诸未脱者悉当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥泅者悉当泥泅。(2)《法华经》卷三药草喻品，有与道行般若经相同的四宏誓愿。(3)《菩萨璎珞本业经》卷上，是以苦集道灭的四圣谛为四弘誓愿。(4)《大乘本生心地观经》卷七，则以誓度一切众生，誓断一切烦恼、誓学一切法门，誓证一切佛果，为一切菩萨的四愿。以上资料参阅日本《望月佛教大辞典》一七五五页及一七五六页。 (注50)a.根据印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》六一四页有云：「太虚大师曾说：天台与贤首，从禅出教，是重经的。三论与唯识，是重论的，重传承的。」印顺法师接著又说：「然从学派的发展去看，一切大小宗派，都是根源於禅观的修证。等到从禅出教，形成大流，学者大都就重於传承及论书了。」此书於一九六八年六月初版，出版者为印顺本人，流通处为台北市的慧日讲堂。b.菩提达磨的《二入四行》有云：「理入者，藉教悟宗，深信含生，同一真性，俱为客尘妄想所覆，不能显了。若要舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随於文教，此即与理冥符。」大正四八，三六九页下。 (注51)此在《法华经》卷一方便品，曾叙述：释迦世尊将说法华经时，预言「若说是事，一切世间天人阿修罗，皆当警疑，增上慢比丘，将堕於大坑。」大正九，六页下。 (注52)《坛经》忏悔品有云：「从前所有恶业，愚迷、骄诳、嫉妒等。」又云：「善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。」大正四八，三五四页上。 (注53)大正四八，三五○页下。 (注54)同前注。 (注55)般若品有云：「吾有一无相颂，各须诵取。」大正四八，三五一页中。 (注56)大正四八，三五三页上。 (注57)大正四八，三五三页下。 (注58)大正四八，三五四页上。 (注59)大正三二，五七六页中有云：「心起者无有初相可知，而言知初相者，即谓无念」。 (注60)大正八，七五一页中。 (注61)《坛经》忏悔品所用句子。大正四八，三五三页下。 (注62)《坛经》般若品云：「若见一切法，心不染著，是为无念」。大正四八，三五一页上。 (注63)大正四八，三五○页下。 (注64)大正四八，三五○页下。 (注65)大正八，七四九页上云：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。」 (注66)大正八，七五○页中。 (注67)《坛经》忏悔品云：「劝善知识，归依自性三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高，贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染者，名众中尊。」大正四八，三五四页中。 (注68)《坛经》坐禅品，对於坐禅的定义，有其独特的界定法，参阅大正四八，三五三页中。 坛经的般若思想_济群法师 六祖坛经的般若思想 闽南佛学院济群 禅宗自四祖后，《金刚经》逐渐取代了《楞伽经》的地位，四祖道信劝人念"摩阿般若波罗密"（见《指月录·道信传》卷四）。五祖弘忍创东山法门，普劝僧俗读诵《金刚般若波罗密经》（见《六祖坛经·行由品》）。到了六祖惠能，与〈〈金刚经〉〉的因缘就更为密切了。六祖惠能依据金刚般若思想，建立起完整的禅宗修证体系，其内容主要体现在《六祖坛经》中。因此，本文想依宗宝本〈〈坛经〉〉，谈谈《坛经》的般若思想。 一、《金刚经》与六祖惠能 六祖惠能原是岭南一个樵夫，因为卖柴，路过街道，听到一户人家念《金刚经》，在心灵上产生了极大震动（见《六祖坛经·行由品》）。从他后来见五祖时，与五祖两人的对话看来，惠能此时显然已开了智慧，只是没有大彻大悟而已。实在是宿根深厚，来历不凡。 随后，惠能取得那个诵经员外的资助，辞别老母，便千里迢迢地来到蕲州黄梅县东禅寺，参见五祖。经过一番往返考核，五祖对这位边远山区的年轻人，不得不另眼相看，于是就安排他到槽厂，檗柴，踏碓。过了八个月多，五祖要传法退居了，就让门人各做一偈，以表自己在修证上的见地，惠能的偈子获得五祖的印可，并传其衣钵。在传法时，五祖又为惠能说金刚经，至"应无所住而生其心"，大彻大悟。惠能从发心求法到得法，都没有离开过《金刚经》（见《六祖坛经·行由品》）。 六祖后来在弘扬佛法时，总极力称赞般若法门。《坛经》说："师升座，告大众曰：总净心念摩阿般若波罗密"。又曰："善知识！若欲入甚深法界得般若三味者，须修般若行，持诵金刚经，即得见性，当知此经功德无量无边，经中分别赞叹，莫能见说，此法门是最上乘，为大智人说"。（见《六祖坛经·般若品》）。这里说持诵《金刚经》功德无量无边，持诵《金刚经》能入甚深法界，见性成佛。 二、性空、无所得 般若经典的核心思想是缘起性空。由能通达性空而破妄执，断烦恼，证真实。《心经》说："无智亦无得，以无所得故，菩提萨缍，依般若波罗密故，得阿耨多罗三藐三菩提"。〈〈坛经〉〉中六祖的得法偈："菩提本无树，明境亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。"也正体现了性空、无所得的思想。六祖因为领悟到性空、无所得而契入诸法真实，得到了五祖的认可，并传给他衣钵，成为禅宗的第六代祖师。 在性空，无所得的基础上，六祖证悟到了众生与佛，烦恼与菩提，并非绝对的差别对立。〈〈坛经〉〉说："善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即是众生，后念悟即是佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提"（见《般若品》）。众生与佛，烦恼与菩提的区别，只在一念中。迷是众生，觉悟了就是佛。执著了生起烦恼，离开执著，当下便是菩提。 般若经处处强调性空，空是为了破除众生实有的自性执，从而远离空有，断常二边之见，契入中道真实相。般若经谈空，并非以空为诸法真实，落入空见比执有见更可怕。同样，六祖也告诫我们，在修道中，莫要落入空见。〈〈坛经〉〉说："世人妙性本空，无一法可得，自性真空亦复如是。善知识！莫闻我说空，便即著空，第一莫著空，若空心静坐，即著无记空"（见《般若品》）。六祖所说的妙性本空，或自性真空，是绝待的，它是远离空有二边之见。假如我们著空，自然与真实不相应。 通常人们不是住有，便是落入空见。六祖在开示性空、无所得的真理时，自然也耽心人们落入空见中，因而一再指出空见的过患。〈〈坛经〉〉说："又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人不可与语，为邪见故"（见《般若品》）。有些人以为习禅应该把心安住空境中，百无所思，六祖指出了这是邪见。〈〈坛经〉〉中六祖又对学人智常开示说："不见一法存无见，大似浮云遮日面，不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见弊然生，错认何曾解方便，汝当一念自知非，自已灵光常显现"（见《机缘品》）。住著有见、无见，都会障碍了我们对真实的认识。只有放弃有见、无见，始能契入中道实相。 三、明心见性、成就般若 般若经典，总称为《摩阿般若波罗密多经》，是佛教经典中，份量最大的一部典藉。般若经典的主题是成就般若，众生依般若打破无明、执著、烦恼、生死，从而到达涅盘的彼岸。同样，〈〈坛经〉〉也重视般若性的开发。在〈〈坛经〉〉中有般若品。此品以解释"摩诃般若波罗密多"为开头，而展开说法。般若在那里。〈〈坛经〉〉一开头就告诉我们："菩提自性，本来清净，但悟此心，直了成佛"（见《行由品》）。菩提自性，显然就是般若的不同名称。菩提在那里，在众生的心中。五祖在退居传衣钵时，开示徒众说："世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷福何可救。汝等各自去看智慧、取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看"（见《行由品》）。自性是般若之性，五祖传衣钵，让弟子们作偈表达自己的修证功夫，看谁成就了自心般若之性。 般若之性在众生的心中，不从外求，成就般若性自然是明心见性的功夫。五祖看了神秀在走廊的题诗时，对神秀开示说："无上菩提，须于言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实"（见《行由品》）。无上菩提要在明心见性中求得。六祖听五祖讲《金刚经》大彻大悟后也说："何期自性，本来清净。何期自性，本自具足。何期自性，本不生灭。何期自性，本不动摇。"五祖知（惠能）悟本性谓惠能曰：不识自心，学法无益，若识自心，见自本性，即名天人师佛（见《行由品》）。在众生的自心中有般若之性，此自性是众生本来具足，清净，不生不灭。众生假如能证悟到，便成佛了。 众生为什么不识般若性呢？只因为迷。《坛经》中说："善知识！菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷不能自悟，须假大善知识开导见性"（见《般若品》）。众生因为迷，自心中的般若性不得显现，这要有善知识的开导。所以在禅宗的修行中，很重视参方行脚，寻师访道。因为众生具足般若性，所以佛与众生的差别，也只在迷悟之间。《坛经》说："前念迷即是众生，后念悟即是佛"（见《般若品》）。又说："不悟佛即众生，一念悟众生即佛"（见《般若品》）。佛与众生，在一般人心中是天地悬隔，而在这里却变得相近了。 如何在自心中认识般若之性呢？《坛经》说："何名般若？般若者，唐言智慧。一切处所一切时中，念念不愚常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷不见般若，口说般若，心常愚迷"（见《般若品》）。般若是智慧。智慧与愚痴，犹如光明与黑暗，有光明就没有黑暗。同样有智慧就没有愚痴；而愚痴生起的时候，智慧必然是逃得无影无踪了。 《坛经》中又说："善知识！心量广大，遍周法界，用即了了分明应用。便知一即一切，一切即一，去来自由心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性而生，不从外入"（见《般若品》）。心量广大的心，虽然不离我们现前以住著为主的妄识，但并不即此妄识，而是心远离了尘劳妄执，以智慧观照，念念不住于妄境，这才是般若性所显现的功用。 众生的自心中具足般若性，同时也具足佛果的一切功德。六祖在给僧智通开示《楞伽经》要义时说："自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，登然超佛地。吾今为汝说，谛信永无迷，莫学驰求者，终日说菩提"（见《机缘品》）。三身、四智在众生的般若性中本来具足，成就了般若智，也就成就了三身、四智。 众生的自心中具足般若性，修行自然也要在自心中修。六祖在给信众传五分法身，授无相忏悔时说："一、戒香，即自心中无非无恶，无嫉妒无贪嗔无恼害。二、定香，即睹诸善恶境，自心不乱。三、慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善心不执著，敬上念下矜恤孤贪。四、解脱香，即自心无所攀缘，不思善不思恶，自在无碍。五、解脱知见者，自心既无攀缘善恶，不可沈空守寂。即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提真性不易"（见《六祖坛经·忏悔品》）。教理中说到戒定慧的修行，总有许多外在的形式和规范，而在这里都会归到心念的观照中去了。 再看看六祖又是如何带领弟子们做忏悔的。《坛经》中说："善知识！各随我语一时道。弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染，从前所有罪业愚迷等罪，悉皆忏悔。愿一时消灭，永不复起。弟子等：从前念今今及后念，念念不被骄慢染，从前所有骄慢等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等：从前念今念及后念，念念不被嫉妒染，从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起"（见《忏悔品》）。六祖领弟子做忏悔，不是忏悔一些具体的罪相，而是从起心动念，罪业的根源贪嗔痴中去忏悔。 此外，《坛经》讲到皈依三宝，也非外在的住持三宝，而是自性三宝。《坛经》中说："佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足能离财色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪见。以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不能染著，名众中尊。若修此行，是自归依"（见《忏悔品》）。 众生的心中具足般若性，具足佛性，只因无明烦恼执著，而使得众生沉沦于生死流转之中。所谓修行，只是消除众生心中的无明烦恼执著，开发般若性。一旦拨云见日，悟到般若性，也就是见性成佛了。 四、无相、无住、无念 无相、无住、无念是般若法门修行的三大要领。在性空，无所得理念的指导下，契入诸法实相。实相，是无相的。如《金刚经》说："实相者，即是非相"。又曰："离一切诸相，即名诸佛"。由认识到实相之无相，生起无住行。《金刚经》说："不住色生心，不住声香味触法生心。若心有住，即为非住"。又曰："应无所住，而生其心"。由无住达到无念的境界。 《坛经》也以无相、无住、无念，作为禅者的修证要领。经中说："善知识！我此法门从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本"。何为无相？《坛经》说："外离一切相，名为无相，能离于相，则法体清净，此以无相为体"。无相是离相，不住于虚妄差别之相。何为无住？《坛经》说："念念中不思前念，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚于诸法上，若念念不住即无缚，此是以无住为本。"无住，是一个念头上保有智慧的观照，不住著于六尘境上。何为无念？《坛经》说："于诸境上心不染著曰无念，于自念上，常离诸境，不于境上生心，若只百物不思，念尽即绝，一念绝即死"（见《定慧品》）。无念并非什么都不接触，或者什么都不想，而是在接触外境时，心不染著境界，如同明镜，物来则现，物去则无。 般若的开发，明心见性，是从无住、无念的修行中取得。《坛经》说："智慧常现，不离自性，悟此法者，即是无念。无忆无著不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道"（见《般若品》）。能时时具足智慧的观照，于一切尘劳境界中，不取不舍，便是见性成佛道。又说："若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性"（见《般若品》）。内心中能够常起正见，不为烦恼所染，便能见性。 无念的成就，也就是般若的成就。《坛经》中说："善知识！悟无念法，万法尽通。悟无念法，见佛境界。悟无念法，至佛地位"（见《般若品》）。又曰："若识本心，即得解脱。若得解脱，即是般若三味，即是无念"（见《般若品》）。这都是显示了在修证中，成就无念的重要意义。所以《坛经》中，有行思，怀让，永嘉三人，参见六祖，因为他们深契无住，无念之旨，而得到六祖的认可（见《机缘品》）。 在日常修行中，禅宗的修行也体现了无住的风格。如对于坐禅，以往坐禅，禅者都非常注重坐相，并对打坐姿式及用心都有一定之规。而《坛经》中却呵斥坐相。经中记载："有神秀弟子参访六祖。祖问：汝师何为开示？对曰：常教海大众住心观静，长坐不卧。祖曰：住心观静，是病非禅，常坐拘身，于理何益。听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功过"（见《机缘品》）。从般若法门的无住前提看，禅者假如住著坐相的修行，本身就是住相。因为道是无相，道遍一切处，自然应然从行住坐卧的一切举动中去体验。 又如坐禅的用心方面，小乘禅观讲究从六根门头摄一而入，系心一境。而《〈坛经》叫我们坐禅，要心无所住。六祖曰："此门坐禅，无不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄，知心如幻，故无所著；若言著净，人性本净，由妄心故覆障真如，但无妄想，性自清净，起心著净，却生净妄，妄无处所，著即是妄，净无形相，却立净相。言是工夫，作此见者，障自本性"（见《定慧品》）。这是从见性，观实相入手，以无住为方便，定即是慧，定慧一体，与小乘禅观的由定而慧，显然不同。 五、在生活中修行、解脱 般若法门以无相，无住，无念为修证要领，因此，它并不规定许多修证的仪规，让你去做特殊方式的修行，而是重视生治中的修证。打开《金刚经》，显现在我们面前的是世尊很平凡的生活。所谓食时，著衣持钵，入舍卫城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷坐而坐。别看很简单，但却是真正的修行。 《坛经》继承般若法门的修证方针，同样也重视生活中的修行。《坛经》中说："世人若修道，一切尽不妨，常见自己过，与道即相当。色类自有道，各不相妨恼，离道别觅道，终身不见道。波波渡一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道。自若无道心，暗行不见道。若真修道人，不见世间过，他非我不非，我非自有过－－－－。佛法在世间，不离世间法，离世觅菩提，恰如求免角。正见名出世，邪见是世间，邪正具打却，菩提性宛然"（见《般若品》）。道在那里，道在世间，不离世间。凡夫无智，充满妄想执著，故不见道。倘能以智慧观照世间，自然能与道契合。 《坛经》还有一段，六祖为在家居土开示的修行法要。经中说："心平何劳持戒，行直何用参禅，恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，游泥定生红莲。苦口定是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听此依法修行，西方只在目前"（见《疑问品》）。所谓持戒，参禅都在生活中，而不是离开生活，另有修行的方式。 对于往生西方净土，通常人们总是执著十万亿国土外的西方，而忽略自心的净化。针对于此，《坛经》也提出了心净国土净的思想。愚人不识自净其心，终日愿东愿西，有智慧的人，应该从自心入手，消除内心的不清净因素，十恶八邪，当下便是西方净土了，何必去追求十万里之外的西方呢（见《疑问品》）？ 六、结论 纵观《坛经》的般若思想，是以性空，无所得为基础，开显般若性。一切众生心中具有般若性，只因无明，妄相、执著，而不得显现。在认识到心中具有般若性的前提下，时时保持智慧的朗照。以无相、无住、无念的修证方法，明心见性，成就般若。 1998、8、15 于南普陀寺阿兰若处 六祖大师法宝坛经_契嵩禅师 六祖大师法宝坛经 赞者，告也，发经而溥告也。 《坛经》者，至人之所以宣其心也。何心耶？佛所传之妙心也。 大哉心乎！资始变化，而清净常若，凡然圣然，幽然显然，无所处而不自得之。圣言乎明，凡言乎昧；昧也者变也，明也者复也。变复虽殊，而妙心一也。始释迦文佛，以是而传之大龟氏，大龟氏相传之三十三世者，传诸大鉴。大鉴传之而益传也。 说之者抑亦多端，固有名同而实异者也，固有义多而心一者也。曰血肉心者，曰缘虑心者，曰集起心者，曰坚实心者，若心所之心益多也，是所谓名同而实异者也。曰真如心者，曰生灭心者，曰烦恼心者，曰菩提心者，诸修多罗其类此者，殆不可胜数，是所谓义多而心一者也。义有觉义、有不觉义，心有真心、有妄心，皆所以别其正心也。方《坛经》之所谓心者，亦义之觉义，心之实心也。 昔者圣人之将隐也，乃命乎龟氏教外以传法之要意。其人滞迹而忘返，固欲后世者提本而正末也。故《涅槃》曰：我有无上正法，悉已付嘱摩诃迦葉矣。天之道存乎易，地之道存乎简，圣人之道存乎要。要也者，至妙之谓也。圣人之道以要，则为法界门之枢机，为无量义之所会，为大乘之椎轮。《法华》岂不曰：当知是妙法，诸佛之秘要。《华严》岂不曰：以少方便，疾成菩提。要乎其于圣人之道，利而大矣哉！是故《坛经》之宗，尊其心要也。 心乎若明若冥、若空若灵、若寂若惺，有物乎？无物乎？谓之一物，固弥于万物；谓之万物，固统于一物。一物犹万物也，万物犹一物也。此谓可思议也，及其不可思也，不可议也，天下谓之玄解，谓之神会，谓之绝待，谓之默体，谓之冥通。一皆离之遣之，遣之又遣，亦乌能至之微。其果然独得，与夫至人之相似者，孰能谅乎？推而广之，则无往不可也；探而裁之，则无所不当也。施于证性，则所见至亲；施于修心，则所诣至正；施于崇德辩惑，则真忘易显；施于出世，则佛道速成；施于救世，则尘劳易歇。 此《坛经》之宗，所以旁行天下而不厌。彼谓即心即佛，浅者何其不知量也！以折锥探地而浅地，以屋漏窥天而小天，岂天地之然耶？然百家者，虽苟胜之弗如也，而至人通而贯之，合乎群经，断可见矣。圣人变而通之，非预名字，不可测也。故其显说之，有伦有义；密说之，无首无尾。天机利者得其深，天机钝者得其浅，可拟乎？可议乎？不得已况之，则圆顿教也，最上乘也，如来之清净禅也，菩萨藏之正宗也。论者谓之玄学，不亦详乎？天下谓之宗门，不亦宜乎！ 《坛经》曰，定慧为本者，趣道之始也。定也者，静也；慧也者，明也。明以观之，静以安之。安其心，可以体心也；观其道，可以语道也。一行三昧者，法界一相之谓也。谓万善虽殊，皆正于一行者也。无相为体者，尊大戒也；无念为宗者，尊大定也；无住为本者，尊大慧也。夫戒、定、慧者，三乘之达道也。夫妙心者，戒定慧之大资也。以一妙心而统乎三法，故曰大也。无相戒者，戒其必正觉也。四弘愿者，愿度，度苦也；愿断，断集也；愿学，学道也；愿成，成寂灭也。灭无所灭，故无所不断也。道无所道，故无所不度也。无相忏者，忏非所忏也。三归戒者，归其一也。一也者，三宝之所以出也。说摩诃般若者，谓其心之至中也。般若也者，圣人之方便也，圣人之大智也，固能寂之、明之、权之、实之。天下以其寂，可以泯众恶也；天下以其明，可以集众善也；天下以其权，可以大有为也；天下以其实，可以大无为也。至矣哉！般若也。圣人之道，非夫般若不明也，不成也。天下之务，非夫般若不宜也，不当也。至人之为，以般若振，不亦远乎？我法为上上根人说者，宜之也。轻物重用则不胜，大方小授则过也。从来默传分付者，密说之谓也。密也者，非不言而闇证也，真而密之也。不解此法而辄谤毁，谓百劫千生断佛种性者，防天下亡其心也。 伟乎！《坛经》之作也！其本正，其迹效；其因真，其果不谬。前圣也，后圣也，如此起之，如此示之，如此复之。浩然沛乎！若大川之注也，若虚空之通也，若日月之明也，若形影之无碍也，若鸿渐之有序也。妙而得之之谓本，推而用之之谓迹。以其非始者始之之谓因，以其非成者成之之谓果。果不异乎因，谓之正果也；因不异乎果，谓之正因也。迹必顾乎本，谓之大用也；本必顾乎迹，谓之大乘也。乘也者，圣人之喻道也；用也者，圣人之起教也。 夫圣人之道，莫至乎心；圣人之教，莫至乎修；调神入道，莫至乎一相；止观轨善成德，莫至乎一行三昧。资一切戒，莫至乎无相；正一切定，莫至乎无念；通一切智，莫至乎无住；生善灭恶，莫至乎无相戒；笃道推德，莫至乎四弘愿；善观过，莫至乎无相忏；正所趣，莫至乎三归戒；正大体裁大用，莫至乎大般若；发大信，务大道，莫至乎大志；天下之穷理尽性，莫至乎默传；欲心无过，莫善乎不谤。定慧为始，道之基也；一行三昧，德之端也；无念之宗，解脱之谓也；无住之本，般若之谓也；无相之体，法身之谓也；无相戒，戒之最也；四弘愿，愿之极也；无相忏，忏之至也；三归戒，真所归也；摩诃智慧，圣见之大范也。为上上根人说，直说也。默传，传之至也；戒谤，戒之当也。 夫妙心者，非修所成也，非证所明也。本成也，本明也。以迷明者复明，所以证也；以背成者复成，所以修也；以非修而修之，故曰正修也；以非明而明之，故曰正证也。至人暗然不见其威仪，而成德为行蔼如也；至人颓然若无所持，而道显于天下也。盖以正修而修之也，以正证而证之也，于此乃曰：罔修罔证，罔因罔果。穿凿丛脞，竞为其说，缪乎至人之意焉！噫！放戒定慧，而必趋乎混茫之空，则吾未如之何也！甚乎！含识溺心而浮识，识与业相乘，循诸响而未始息也。象之形之，人与物偕生，纷然乎天地之间，可胜数耶？得其形于人者，固万万之一耳！人而能觉，几其鲜矣。圣人怀此，虽以多义发之，而天下犹有所不明者也。圣人救此，虽以多方治之，而天下犹有所不醒者也。贤者以智乱，不肖者以愚壅，平平之人以无记惛。及其感物而发，喜之、怒之、哀之、乐之，益蔽者万端，暧然若夜行而不知所至。其承于圣人之言，则计之博之。若蒙雾而望远，谓有也，谓无也，谓非有也、谓非无也，谓亦有也、谓亦无也。以不见而却蔽固，终身而不得其审焉。海所以在水也，鱼龙死生在海，而不见乎水。道所以在心也，其人终日说道，而不见乎心。悲夫！心固微妙幽远，难明难凑，其如此也矣。 圣人既隐，天下百世虽以书传，而莫得其明验。故《坛经》之宗举，乃直示其心，而天下方知即正乎性命也。若排云雾而顿见太清，若登泰山而所视廓如也。王氏以方乎世书曰：齐一变至于鲁，鲁一变至于道。斯言近之矣！《涅槃》曰始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字者，示法非文字也，防以文字而求其所谓也。曰依法不依人者，以法真而人假也；曰依义不依语者，以义实而语假也；曰依智而不依识者，以智至而识妄也；曰依了义经不依不了义经者，以了义经尽理也。而菩萨所谓即是宣说大涅槃者，谓自说与经同也；圣人所谓四人出世，护持正法，应当证知者，应当证知故，至人推本以正其末也；自说与经同故，至人说经如经也；依义依了义经故，至人显说而合义也，合经也；依法依智故。至人密说变之、通之而不苟滞也；示法非文字故，至人之宗尚乎默传也。圣人如春，陶陶而发之也；至人如秋，濯濯而成之也。圣人命之，而至人效之也。至人，固圣人之门之奇德殊勋者也。夫至人者，始起于微，自谓不识世俗文字。及其成至也，方一席之说而显道救世，与乎大圣人之云为者若合符契也。固其玄德上智，生而知之，将自表其法而示其不识乎！ 殁殆四百年，法流四海而不息。帝王者，圣贤者，更三十世求其道而益敬。非至乎大圣人之所至，天且厌之久矣，乌能若此也！予固岂尽其道！幸蚊虻饮海亦预其味，敢稽首布之，以遗后学者也。 六祖大师法宝坛经 时，祖师至宝林，韶州韦刺史璩与官僚，入山请师出，于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。 师升座次，刺史、官僚三十余人，儒宗学士二十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。 大师告众曰：善知识，总净心念摩诃般若波罗蜜！ 大师良久复告众曰：善知识，菩提自性，本来清净；但用此心，直了成佛。善知识，且听慧能行由得法事意。 慧能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。 时，有一客买柴，使令送至客店。客收去，慧能得钱，却出门外，见一客诵经。慧能一闻经云应无所住而生其心，心即开悟，遂问：客诵何经？客曰：《金刚经》。复问：从何所来，持此经典？客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。慧能闻说，欲往求法，念母无依，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。 慧能安置母毕，即便辞违。不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：汝何方人？欲求何物？慧能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？慧能曰：人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？ 五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。慧能曰：慧能启和尚，弟子自心，常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利，汝更勿言，著槽厂去。慧能退至后院，有一行者，差慧能破柴踏碓，经八余月。 祖一日忽见慧能，曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与言。汝知之否？慧能曰：弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。 祖一日唤诸门人总来：吾向汝说，世人生死事大。汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞！思量即不中用！见性之人，言下须见。若如此者，譬如轮刀上阵，亦得见之。 众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座，现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言：我等已后依止秀师，何烦作偈？ 神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善；觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难！大难！ 五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍，画《楞伽经变相》及《五祖血脉图》，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈；行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年受人礼拜，更修何道？ 是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰： 身是菩提树，心如明镜台， 时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测！房中思想，坐卧不安，直至五更。 祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬：尽诵此偈，当得见性。门人诵偈，皆叹：善哉！ 祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位。望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性；只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭；于一切时中，念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，思惟更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安；犹如梦中，行坐不乐。 复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈。慧能一闻，便知此偈未见本性。虽未蒙教授，早识大意，遂问童子曰：诵者何偈？童子曰：尔这獦獠不知？大师言：世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座，于南廊壁上，书《无相偈》，大师令人皆诵：依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。慧能曰：上人，我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前。望上人引至偈前礼拜。 童子引至偈前礼拜。慧能曰：慧能不识字，请上人为读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻己，遂言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：汝亦作偈？其事希有！慧能向别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言！慧能偈曰： 菩提本无树，明镜亦非台； 本来无一物，何处惹尘埃？ 书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉！不得以貌取人。何得多时，使他肉身菩萨！祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：亦未见性。众人疑息。 次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎！乃问曰：米熟也未？慧能曰：米熟久矣！犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室。祖遂徴其初悟应无所住而生其心，慧能言下大徹，遂启祖言：一切万法不离自性。何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！祖知悟本性，谓慧能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。 三更受法，人尽不知，便传衣钵，云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰： 有情来下种，因地果还生， 无情亦无种，无性亦无生。 祖复曰：昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣以为信证，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传！若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。慧能启曰：向甚处去？祖云：逢怀则止，遇会则藏。惠能三更领得衣钵，云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。 祖送至九江驿边，祖令上船，慧能随即把橹。祖云：合是吾渡汝。慧能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。慧能生在边方，语音不正，蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是，如是。以后佛法，由汝大行！汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南。不宜速说，佛法难起。慧能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭。 五祖归，数日不上堂，众疑，诣问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无，衣法已南矣！问：谁人传授？曰：能者得之。众乃知焉。逐后数百人来，欲夺衣钵。 一僧俗姓陈，名慧明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趂及慧能。慧能掷下衣钵于石上，云：此衣表信，可力争耶？慧能隐草中。慧明至，提掇不动，乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。慧能遂出，坐盘石上。慧明作礼云：望行者为我说法。慧能曰：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久。慧能曰：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？慧明言下大悟，复问云：上来密语密意外，还更有密意否？慧能云：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。明曰：慧明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即慧明师也。慧能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。明又问：慧明今后向甚处去？慧能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞，回至岭下，谓趂众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趂众咸以为然。惠明后改道明，避吾上字。 慧能后至曹溪，又被恶人寻逐；乃于四会，避难猎人队中。凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。 一日思惟：时当弘法，不可终遁。遂出至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。因二僧论风幡义，一曰风动，一曰幡动，议论不已。慧能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然。印宗延至上席，征诘奥义。见慧能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人。久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？慧能曰：不敢！宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。 宗复问曰：黄梅付嘱？如何指授？慧能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱？谓曰：为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？慧能曰：法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是佛性。印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为慧能剃发，愿事为师。慧能遂于菩提树下，开东山法门。 慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与史君、官僚、僧尼、道俗同此一会，莫非累劫之缘！亦是过去生中，供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是慧能自智。愿闻先圣教者，各令净心；闻了各自除疑，如先代圣人无别。 师复告众云：善知识，菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人、智人，佛性本无差别；只缘迷悟不同，所以有愚、有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听！吾为汝说。 善知识，世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻、如化、如露、如电；口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。 何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。 善知识，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像：日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。 善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。 善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。 善知识，心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，来去自由，心体无滞，即是般若。 善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入。莫错用意！名为真性自用。一真一切真！心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行；恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。 善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若；口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。 何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名于此岸；离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸，故号波罗蜜。 善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛。 善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。 善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒、定、慧。 善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。 善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小智小根人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落悉皆漂流，如漂草叶；若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智。自用智慧常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木、有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。 善知识，小根之人闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人亦复如是，元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深；犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同：迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。 善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴，一切经书因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人；愚者问于智人，智者为愚人说法；愚人忽然悟解心开，即与智人无别。 善知识，不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。 善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，需觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性。一切善法，因善知识能发起故。三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。不能自悟，须求善知识指示方见；若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。 善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心；若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧；般若三昧即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧、自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。 善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。 善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行发愿受持。如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付；损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。 善知识，吾有一《无相颂》，各须颂取。在家出家，但依此修；若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰： 说通即心通，如日处虚空；为传见法性，出世破邪宗。 法即无顿渐，迷悟有迟疾；只此见性门，愚人不可悉。 说即虽万般，合理还归一；烦恼暗宅中，常须生慧日。 邪来烦恼至，正来烦恼除；邪正俱不用，清净至无余。 菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中，但正无三障。 世人若修道，一切尽不妨；常自见己过，与道即相当。 色类自有道，各不相妨恼；离道别觅道，终身不见道， 波波度一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道； 自若无道心，闇行不见道。 若真修道人，不见世间过；若见他人非，自非却是左。 他非我不非，我非自有过；但自却非心，打除烦恼破， 憎爱不关心，长伸两脚卧。 欲拟化他人，自须有方便；勿令彼有疑，即是自性现。 佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。 正见名出世，邪见名世间；邪正尽打却，菩提性宛然。 此颂是顿教，亦名大法船；迷闻经累劫，悟则刹那间。 祖复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。 时，韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹：善哉！何期岭南有佛出世！ 一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，剌史请祖升座，同官僚士庶肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。 祖曰：有疑即问，吾当为说。 韦公曰：和尚所说，可不是达磨大师宗旨乎？ 祖曰：是。 公曰：弟子闻：达磨初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达磨言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。 祖曰：实无功德，勿疑先圣之言！武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。 祖又曰：见性是功，平等是德；念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德；为吾我自大，常轻一切故。 善知识，念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。 善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。 刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。 祖言：使君善听，慧能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说，十万亿刹，即身中十恶等障。说远，为其下根；说近，为其上智。人有两种，法无两般；迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。使君，东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君，心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。 今劝善知识，能除十恶等障，乃过十万亿刹。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟，念佛求生，路遥如何得达？慧能与诸人移西方如刹那间，目前便见，各愿见否？ 众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。 祖言：大众，世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌是门；外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，贪欲是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳌，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。 善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天；自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻不异西方。不作此修，如何到彼？ 大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹：善哉！唱言：普愿法界众生，闻者一时悟解。 祖言：善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。 韦公又问：在家如何修行？愿为教授。 祖言：吾与大众说《无相颂》，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益？颂曰： 心平何劳持戒？行直何用修禅？ 恩则亲养父母，义则上下相怜。 让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。 若能钻木出火，淤泥定生红莲。 苦口的是良药，逆耳必是忠言。 改过必生智慧，护短心内非贤。 日用常行饶益，成道非由施钱。 菩提只向心觅，何劳向外求玄？ 听说依此修行，天堂只在目前。 祖复曰：善知识，总须依偈修行，见取自性，直成佛道。时不相待，众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。 时，刺史、官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。 祖示众云：善知识，我此法门，以定、慧为本。大众勿迷，言定、慧别。定、慧一体，本不是二；定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定、慧等学。诸学道人，莫言先定发慧、先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定、慧，定、慧不等。若心口俱善，内外一种，定、慧即等。 自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。善知识，定、慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。此定、慧法，亦复如是。 祖示众云：善知识，一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。如《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心！但行直心，于一切法勿有执著。迷人著法相，执一行三昧，直言：常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。 祖示众云：善知识，道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功；迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。 祖示众云：善知识，本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契，所以立顿、渐之假名。自识本心，自见本性，即无差别。 善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，相而离相；无念者，念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 善知识，外离一切相，名为无相；能离于相，即法体清净。此是以无相为体。 善知识，于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若执百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错犹可，更误他人，自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。 善知识，云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门，立无念为宗。 善知识，无者无何事？念者念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼、耳、鼻、舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼、耳、色、声当时即坏。 善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。 祖示众云：此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心元是妄；知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净；由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心著净，却生净、妄。妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫；作此见者，障自本性，却被净缚。 善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若著心著净，即障道也。 祖示众云：善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍。外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。 善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境，思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。 善知识，外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：我本性元自清净。善知识，于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。 时，祖师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座，告众曰：来！诸善知识，此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。 师曰：一、戒香。即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪瞋、无劫害，名戒香。 二、定香。即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。 三、慧香。自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。 四、解脱香。即自心无所攀缘，不思善、不思恶，自在无碍，名解脱香。 五、解脱知见香。自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂；即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。 善知识，此香各自内薰，莫向外觅。今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识，各随我语，一时道：弟子等，从前念、今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业，愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被憍诳染；从前所有恶业，憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业，嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。 善知识，已上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前衍；从前所有恶业，愚迷、憍诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过；从今已后，所有恶业，愚迷、憍诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前衍，不知悔其后过。以不悔故，前衍不灭，后过又生。前衍既不灭，后过复又生，何名忏悔？ 善知识，既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听： 自心众生无边誓愿度！自心烦恼无边誓愿断！ 自性法门无尽誓愿学！自性无上佛道誓愿成！ 善知识，大家岂不道众生无边誓愿度？恁么道，且不是慧能度。 善知识，心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度；如是度者，名为真度。又烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又无上佛道誓愿成，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。 善知识，今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒： 善知识，归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝常自证明，劝善知识，归依自性三宝：佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见；以无邪见故，即无人我、贡高、贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从口至夜受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。 善知识，各自观察，莫错用心。经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。 善知识，既归依自三宝竟，各各志心。吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身了然，自悟自性。总随我道：于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依圆满报身佛；于自色身，归依千百亿化身佛。 善知识，色身是舍宅，不可言归。向者三身佛，在自性中；世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。 何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗；忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识，智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。 善知识，自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。 何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二；无二之性，名为实性；于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒河沙恶尽，直至无上菩提。念念自见，不失本念，名为报身。 何名千百亿化身？若不思万法，性本如空；一念思量，名为变化：思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害化为龙蛇；慈悲化为菩萨；智慧化为上界；愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道；回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。 善知识，法身本具，念念自性自见，即是报身佛；从报身思量，即是化身佛。自性自修自性功德，是真归依；皮肉是色身，色身是宅舍，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。 吾有一《无相颂》，若能诵持，言下令汝积劫迷罪一时消灭。颂曰： 迷人修福不修道，只言修福便是道。 布施供养福无边，心中三恶元来造； 拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。 但向心中除罪缘，各自性中真忏悔； 忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。 学道常于自性观，即与诸佛同一类。 吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体； 若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。 努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。 若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。 祖言：善知识，总须诵取，依此修行！言下见性，虽去吾千里，如常在吾边；于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重好去！ 一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。 新版敦煌新本_杨曾文 正文 南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經 六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼授無相戒弘法弟子法海集記 慧能大師於大梵寺講堂中﹐升高座﹐說《摩訶般若波羅蜜法》﹐授無相戒。 其時座下僧尼道俗一萬餘人﹐韶州次史韋處及諸官僚三十餘人﹑儒士餘人﹑同請大師說《摩訶般若波羅蜜法》。刺史遂令門人僧法海集記﹐流行後代﹐與學道者承此宗旨。遞相授受﹐有所依約﹐以為稟承﹐說此《壇經》。 能大師言：「善知識﹐淨心念《摩訶般若波羅蜜法（經）》。」 大師不語﹐自淨心神良久乃言：「善知識靜聽：慧能慈父﹐本貫范楊陽﹐左降遷流南新舟百姓。慧能幼少﹐父亦早亡﹐老母孤遣﹐移來南海﹐艱辛貧乏﹐於市賣柴。忽有一客買柴﹐遂領慧能至於官店。客將柴去。慧能得錢﹐卻向門前﹐忽見一客讀《金剛經》。慧能一聞﹐心明便悟。乃問客曰：『從何處來﹐持此經典？』客答曰：『我於蘄州黃梅縣東馮墓山禮拜五祖弘忍和尚﹐現今在彼門人有千餘眾。我於彼聽見大師勸道俗﹐但持《金剛經》一卷﹐即得見性﹐直了成佛。』慧能聞說﹐宿業有緣﹐便即辭親﹐往黃梅馮墓山禮拜五祖弘忍和尚。 弘忍和尚問慧能曰：『汝何方人﹐來此山禮拜吾？汝今向吾邊復求何物？』 慧能答曰：『弟子是嶺南人﹐新州百姓﹐今故遠來禮拜和尚。不求餘物﹐唯求作佛。』 大師遂責慧能曰：『汝是嶺南人﹐又是獦獠﹐若為堪作佛！』 慧能答曰：『人即有南北﹐佛性即無南北；獦獠身與和尚不同﹐佛性有何差別？』 大師欲更共議﹐見左右在旁邊﹐大師便不言﹐遂發遣慧能令隨眾作務。時有一行者遂著慧能餘碓坊踏碓﹐八個餘月。 五祖忽於一日喚門人盡來。門人集已﹐五祖曰：『吾向汝說：世人生死事大。汝等門人終日供養﹐祇求福田﹐不求出離生死苦海。汝等自性迷﹐福門何可求﹐汝等總且歸房自看﹐有智慧者自取本性般若之智﹐各做一偈呈吾。吾看汝偈﹐若悟大意者﹐付汝衣法﹐稟為六代。火急作！』 門人得處分﹐卻來各至自房﹐遞相謂言：『我等不須呈心﹐用意作偈﹐將呈和尚﹐神秀上座是教授師﹐秀上座得法後自可依止。請不用作。』諸人息心﹐盡不敢呈師。 大師堂前有三間房廊﹐於此廊下供養﹐欲畫《楞伽變》﹐並畫五祖大師傳授衣法﹐流行後代為記。畫人盧珍看壁了﹐明日下手。 上座神秀思惟：『眾人不呈心偈﹐緣我為教授師。我若不呈心偈﹐五祖如何得見我心中見解深湥课覍⑿馁噬衔遄姗o呈意即善﹐求法覓祖不善﹐卻同凡心奪其聖位。若不呈心﹐終不得法。』良久思惟：『甚難！甚難！』夜至三更﹐不令人見﹐遂向南壁廊下中間壁上題作呈心偈﹐欲求衣法：『若五組見偈﹐言此偈語﹐若覓訪我﹐我見和尚﹐即云是秀作；五祖見偈言不堪﹐自是我迷﹐宿業障眾﹐不合得法。聖意難測﹐我心自息。』 秀上座於三更南廊下中間壁上秉燭題作偈﹐人盡不知。偈曰： 『身是菩提樹﹐心如明鏡台； 時時勤拂拭﹐莫使有塵埃。』 神秀上座題此偈畢﹐卻歸房臥﹐並無人見。 五祖平旦﹐遂喚盧供奉來廊下畫《楞伽變》﹐五祖忽見此偈﹐請記﹐乃謂供奉曰：『弘忍與供奉錢三十千﹐深勞遠來﹐不畫變相也。《金剛經》云：凡所有相﹐皆是虛妄。不如留此偈﹐令遂人誦。依此修行﹐不墮三惡道。衣法修行﹐有大利益。』 大師遂喚門人盡來﹐焚香偈前﹐眾人見已﹐皆生敬心。 『汝等盡誦此偈者方得見性。依此修行﹐即不墮落。』門人盡誦﹐皆生敬心﹐喚言『善哉』。 五祖遂喚秀上座於堂內問曰：『是汝作偈否？若是汝作﹐應得我法。』 秀上座言：『罪過﹐實是神秀作。不敢求﹐但願和尚慈悲﹐看弟子有少智慧識大意否？』 五祖曰：『汝作此偈﹐見解只到門前﹐尚未得入。凡夫依此偈修行﹐即不墮落。作此見解﹐若覓無上菩提﹐即不可得。要入得門﹐見自本性。汝且去﹐一兩日思惟﹐更作一偈呈吾。若入得門﹐見自本性﹐當付汝衣法。』 秀上座去數日﹐作偈不得。 有一童子於碓房邊過﹐唱誦此偈。慧能及一聞﹐知未見性﹐即識大意。能問童子：『適來誦者是何言偈？』 童子答能曰：『你不知大師言：生死事大﹐欲傳衣法﹐令門人等各作一偈﹐來呈吾看。悟大意即付衣法﹐稟為六代祖。有一上座名神秀﹐忽於南廊下書《無相偈》一首﹐五祖令門人盡誦﹐悟此偈者即見自性﹐依此修行﹐即得出離。』 慧能答曰：『我此踏碓八個餘月﹐未至堂前。望上人引慧能至南廊下見此偈禮拜；亦願誦取﹐結來生緣﹐願生佛地。』 童子引能至南廊下﹐能即禮拜此偈。為不識字﹐請一人讀。慧能聞已﹐即識大意。慧能亦作一偈﹐又請得一解書人﹐於西間壁上題著：『呈自本心。不識本心﹐學法無益。識心見性﹐即吾大意。』 慧能偈曰： 『菩提本無樹﹐明鏡亦非臺； 佛性常清淨﹐何處有塵埃？』 又偈曰： 『心是菩提樹﹐身是明鏡臺； 明鏡本清淨﹐何處染塵埃？』 院內徒眾見能作此偈﹐盡怪。慧能卻入碓坊。 五祖忽來廊下﹐見慧能偈﹐及知識大意。恐眾人知﹐五祖乃謂眾人曰：『此亦未得了。』 五祖夜至三更﹐喚慧能堂內說《金剛經》。慧能一聞﹐言下便悟。其夜受法﹐人盡不知﹐便傳頓教及衣﹐以為六代祖。將衣為信禀﹐代代相傳，法既以心傳心﹐當令自悟。五祖言：『慧能﹐自古傳法﹐氣如懸絲﹐若住此間﹐有人害汝﹐汝即須速去。』 能得衣法﹐三更發去﹐五祖自送能於九江驛﹐登時便別。五祖處分：『汝去努力！將法向南﹐三年勿弘此法。難起在後﹐弘化善誘﹐迷人若得心開﹐與悟無別。』辭違已了﹐便發向南。 兩月中間﹐至大庾嶺。不知向後有數百人來，欲擬捉慧能﹐奪衣法。來至半路﹐盡總卻迴。唯有一僧﹐姓陳名惠順﹐先是三品將軍﹐性行粗惡﹐直至嶺上來趁﹐把著慧能。即還法衣﹐又不肯取。『我故遠來求法﹐不要其衣。』能於嶺上便傳法惠順。惠順得聞﹐言下心開。能使惠順即卻向北化人。 慧能來到此地﹐與諸官寮道俗﹐亦有壘劫之因。教是先聖所傳﹐不是慧能自知。願聞先聖教者﹐各須淨心聞了。願自除迷﹐如先代悟。」 下是法。 慧能大師喚言：「善知識﹐菩提般若之智﹐世人本自有之﹐即緣心迷﹐不能自悟﹐須求大善知識示道見性。善知識﹐愚人智人﹐佛性本亦無差別﹐止緣迷悟。迷即為愚﹐悟即成智。 善知識﹐我此法門﹐以定慧為本。第一勿迷言定慧別﹐定慧體不一不二：即定是慧體﹐即慧是定用。即慧之時定在慧﹐即定之時慧在定。善知識﹐此義即是定慧等。學道之人作意﹐莫言先後定慧﹐先慧發定﹐定慧各別。作此見者﹐法有二相﹐口說善﹐心不善﹐慧定不等。心口俱善﹐內外一種﹐定慧即等﹐自悟修行﹐不在口諍。若諍先後﹐即是迷人﹐不斷勝負﹐即生法我﹐不離四相。 一行三昧者﹐於一切時中行住坐臥﹐常行直心是。《淨名經》云：『直心是道場﹐直心是淨土。』莫心行諂曲﹐口說法直﹐口說一行三昧﹐不行直心﹐非佛弟子。但行直心﹐於一切法上無有執著﹐名一行三昧。迷人著法相﹐執一行三昧。直心坐不動﹐除妄不起心﹐即是一行三昧﹐若如是﹐此法同無情﹐卻是障道因緣。道須通流﹐何以卻滯？心不住法﹐道即通流；住即被縛﹐若坐不動是﹐維摩詰不合訶舍利佛宴坐林中。善知識﹐又見有人教人坐﹐看心淨﹐不動不起﹐從此致功﹐迷人不悟﹐便執成顛倒。即有數百般如此教道者﹐故知大錯。 善知識﹐定慧猶如何等？如燈光：有燈即有光﹐無燈即無光。燈是光之體﹐光是燈之用。名即有二﹐體無兩般。此定慧法﹐亦復如是。 善知識﹐法無頓漸﹐人有利頓﹐迷即勸進﹐悟人頓修。識自本心﹐是見本性。悟即元無差別﹐不悟即長劫輪迴。 善知識﹐我自法門﹐從上已來﹐頓漸皆立：無念為宗﹐無相為體﹐無住為本。何名為相無相？於相而離相；無念者﹐於念而不念；無住者﹐為人本性﹐念念不住。前念﹐今念﹐後念﹐念念相續﹐無有斷絕。若一念斷絕﹐法身即離色身；念念時中﹐於一切法上無住；一念若住﹐念念即住﹐名繫縛；於一切法上念念不住﹐即無縛也。以無住為本。善知識﹐外離一切相﹐是無相。但能離相﹐性體清淨﹐是以無相為體﹐於一切境上不染﹐名為無念。於自念上離境﹐不於法上念生。莫百物不思﹐念盡除卻﹐一念斷﹐即無別處受生。學道者用心﹐莫不識法意。自錯尚可﹐更勸他人迷；不見自迷﹐又謗經法。是以立無念為宗﹐即緣迷人於境上有念﹐念上便起邪見﹐一切塵勞妄念從此而生。然此教門立無念為宗﹐世人雜見不起於念。若無有念﹐無念亦不立。無事者何事？念者何物﹐無者雜二相諸塵勞﹐真如是念之體﹐念是真如之用﹐自性起念﹐雖即見聞覺知﹐不染萬境﹐而常自在。《維摩經》云：『外能善分別諸法相﹐內於第一義而不動。』 善知識﹐此法門中坐禪原不看心﹐亦不看淨﹐亦不言動。若言看心﹐心元是妄﹐妄如幻故﹐無所看也；若言看淨﹐人性本淨 ﹐為妄念故﹐蓋覆真如﹐離妄念﹐本性淨。不見自性本淨﹐起心看淨﹐卻生淨妄。妄無處所﹐故知看者看卻是妄也。淨無形相﹐卻立淨相。言是功夫﹐作此見者﹐障自本性﹐卻被淨縛。若不動者﹐見一切人過患﹐是性不動。迷人自身不動﹐開口即說人是非﹐與道違背。看心看淨﹐卻是障道因緣。 今既如是﹐此法門中何名坐禪？此法門中一切無礙﹐外於一切境界上﹐念不起為坐見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪﹐內不亂曰定。外若有相﹐內性不亂。本性自淨自定﹐祗緣境觸﹐觸即亂﹐離相不亂即定。外離相即禪﹐內外不亂即定。外禪內定﹐故名禪定。《維摩經》云：『即時豁然﹐還得本心。』《菩薩戒》云：『本原自性清淨。』善知識﹐見自性自淨﹐自修自作自性法身﹐自行佛行﹐自作自成佛道。 善知識﹐總須自聽﹐與授無相戒。一時逐慧能口道﹐令善知識見自三身佛： 於自色身歸依清淨法身佛﹐ 於自色身歸依千百億化身佛﹐ 於自色身歸依當身圓滿報身佛。 色身是舍宅﹐不可言歸。向者三身﹐自在法性﹐世人盡﹐為迷不見。外覓三身如來﹐不見自色身中三身佛。善知識聽。與善知識說﹐令善知識於自色身見自法性有三身佛。此三身佛從自性上生。何名清淨【法】身佛﹐善知識﹐是人性本自淨﹐萬法在自性。思量一切惡事﹐即行於惡行；思量一切善事﹐便修於善行。知如是﹐一切法盡在自性。自性常清淨﹐日月常明﹐只為雲覆蓋﹐上明下暗﹐不能了見日月星辰﹐忽遇惠風吹散﹐卷盡雲霧﹐萬像森羅﹐一時皆現。事人性淨﹐猶如清天﹐慧如日﹐智如月﹐智慧常明﹐於外著淨﹐妄念浮雲蓋覆；自性不能明﹐故遇善知識開真正法﹐吹卻迷妄﹐內外明徹﹐於自性中萬法皆現。一切法在自性﹐名為圊淨法身。自歸依者﹐除不善心及不善行﹐是名歸依。何名為千百億化身佛？不可思量﹐性即空寂。思量即是自化。思量惡法化為志獄﹐思量善法化為天堂﹐毒害化為畜生﹐慈悲化為菩薩﹐智慧化為上界﹐愚癡化為下方。自性變化甚多﹐迷人自不知。見一念善﹐智慧即生。一燈能除千年闇﹐一智能滅萬年愚。莫思向前﹐常思於後。常後念善﹐名為報身。一念惡報卻千年善亡﹐一念善報卻千年惡滅。年常已來後念善﹐名為報身；從法身思量﹐即是化身﹐念念善即是報身﹐自悟自修﹐即名歸依也。皮肉是色身﹐色身是舍宅﹐不在歸依也。但悟三身﹐即識大意。 今既自歸依三身佛已﹐與善知識發四願弘大願。善知識一時逐慧能道： 眾生無邊誓願度； 煩惱無邊誓願斷； 法門無邊誓願學； 無上佛道誓願成。 善知識﹐眾生無邊誓願度﹐不是慧能度。善知識心中眾生﹐各於自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪見﹑煩惱﹑愚癡﹑迷妄﹐自有本覺性。只本覺性﹐將正見度。既悟正見般若之智﹐除卻愚癡迷妄﹐眾生各各自度。邪來正度﹐迷來悟度﹐愚來智度﹐惡來善度﹐煩惱來菩提度。如是度者﹐是名真度。煩惱無邊誓願斷﹐自心除虛妄。法門無邊誓願學﹐學無上正法。無上佛道誓願成﹐常下心行﹐恭敬一切﹐遠離迷執﹐覺智生般若﹐除卻迷妄﹐即自悟佛 道成﹐行誓願力。 今既發四弘誓願訖﹐與善知識無相懺悔三世罪障。 大師言：「善知識：前念後念及今念﹐念不被愚迷染；」 從前惡行一時〔除〕﹐自性若除即是懺。 前念後念及今念﹐念念不被愚癡染；除卻從前矯雜心﹐永斷名為自性懺。 前念後念及今念﹐念念不被疽疫染；除卻從前疾垢心﹐自性若除即是懺。 善知識﹐何名懺悔？懺者，终身不作﹐悔者知於前非。惡業恒不離心﹐諸佛前口說無益。我此法門中永斷不作﹐名為懺悔。今既懺悔。今既懺悔已﹐與善知識授無相三歸依戒。 大師：「善知識：歸依覺﹐兩足尊；歸依正﹐離欲尊；歸依淨﹐眾中尊。」 從今已後﹐佛為師﹐更不歸依邪迷外道﹐願自三寶慈悲證明。善知識﹐慧能勸善知識歸依三寶。佛者覺也﹐法者正也﹐僧者淨也。自心歸依覺﹐邪迷不生﹐少欲知足﹐離財離色﹐名兩足尊。自心歸依淨﹐一切塵勞妄念﹐雖在自性﹐自性不染著﹐名眾中尊。凡夫解脫﹐從日至日﹐受三歸依戒。若三歸依戒。若言歸佛﹐佛在何處？若不見佛﹐即無所歸。既無所歸﹐言卻是妄。善知識﹐各自觀察﹐莫錯用意。經中只言自歸依佛﹐不言歸依他佛；自性不歸﹐無所依處。 今既自歸依三寶﹐總各各至心與善知識說摩訶般若波羅蜜。善知識雖念不解﹐慧能與說﹐各各聽： 摩訶般若波羅蜜者﹐西國梵語﹐唐言大智慧彼岸到。此法須行﹐不在口念﹐口念不行﹐如幻如化。修行者法身﹐與佛等也。何名摩訶？摩訶者是大﹐心量廣大﹐猶如虛空。若定心禪﹐即落無記空﹐能含日月星辰﹑大地山河﹑一切草木﹑惡人善人﹑惡法善法﹑天堂地獄﹐盡在空中。世人性空﹐亦復如是。性含萬法是大﹐萬法盡是自性。見一切人及非人﹑惡之與善﹑惡法善法﹐盡皆不﹐不可染著﹐猶如虛空﹐名之為大。此是摩訶行﹐迷人口念﹐智者心。又有迷人﹐空心不思﹐名之為大。此亦不是。心量大﹐不行是小。若口空說﹐不修此行﹐非我弟子。 何名般若？般若是智慧﹐一切時中，念念不愚﹐常行智慧﹐即名般若行。一念愚即般若絕﹐一念智即般若生。世人心中常愚 ﹐自我修般若無形相﹐智慧性即是。 何名波羅蜜？ 此是西梵音﹐唐言彼岸到﹐解義離生滅。 著境生滅起﹐如水有波浪﹐即是於此岸。 離岸無生滅﹐如水永長流﹐即名到彼岸。 故名波羅蜜。 迷人口念﹐智者心行。當念時有妄﹐有妄即非真有。念念若行﹐是名真有。悟此法者﹐悟般若法﹐修般若行﹐不修即凡。一念修行﹐法身等佛。善知識﹐即煩惱是菩提。前念迷即凡﹐後念悟即佛。善知識﹐摩訶般若波羅蜜﹐最尊最上第一﹐無住﹑無去﹑無來﹐三世諸佛從口出﹐將大智慧到彼岸﹐打破五陰煩惱塵勞﹐最尊最上第一。讚最上大乘法﹐修行定成佛。無住無去無來﹐是定慧等﹐不染一切法。三世諸佛從中變三毒為戒定慧。 善知識﹐我此法門從八萬四千智慧﹐何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞﹐般若常住﹐不離自性。悟此法者﹐即是無念﹑無憶﹑無著﹐莫起雜妄﹐即自是真如性。用智慧觀照﹐於一切法不取不捨﹐即見性成佛道。 善知識﹐若欲入甚深法界﹐入般若三昧者﹐直須修般若波羅蜜行﹐但持《金剛般若羅蜜經》一卷﹐即得見性﹐入般若三昧。當知此人功德無量。經中分明讚嘆﹐不能具說。此是最上乘法﹐為大智上根人說。小根智人若聞法﹐心不生信。何以故？譬如大龍﹐若下大雨﹐雨閻浮提﹐如漂草葉﹐若下大雨﹐雨於大海﹐不增不減。若大乘者﹐聞說《金剛經》心開悟解。故知本性自有般若之智﹐自用智慧觀照﹐不假文字。譬如其雨水﹐不從天有﹐元是龍王於江海中﹐將身引此水﹐令一切眾生﹐一切草木﹐一切有情無情﹐悉皆蒙潤。諸水眾流﹐卻入大海﹐海納眾水﹐合為一體。眾生本性般若之智﹐亦復如是。小根之人﹐聞說頓教﹐猶如大地草木根性自小者﹐若被大雨一沃﹐悉皆自倒﹐不能增長；小根之人﹐亦復如是。有般若之智與大智之人﹐亦無差別。因何聞法即不悟？緣邪見障重﹐煩惱根深﹐如大雲蓋覆於日﹐不得風吹﹐日無能現。般若之智﹐亦無大小﹐為一切眾生自有迷心﹐外修覓佛﹐未悟自性﹐即是小根人。聞其頓教﹐不信外修﹐但於自心﹐令自本性常起正見；一切邪見煩惱塵勞眾生﹐當時盡悟﹐猶如大海納于眾流﹐小水大水合為一體﹐即是見性﹐內外不住﹐來去自由﹐能除執心﹐通達無礙﹐心修此行﹐即與《般若羅蜜經》本無差別。 一切經書及文字﹐大小二乘十二部經﹐皆因人置﹐因智慧性故﹐故然能建立。或若無智人﹐一切萬法本亦不有。故知萬法本從人興﹐一切經書因人說有。緣在人中有愚有智﹐愚為小故智為大。人問迷人於智者﹐智人與愚人說法﹐令使愚者悟解心開﹐迷人若悟[解]心開﹐與大智人無別。故知不悟﹐即佛是眾生；一念若悟﹐即眾生是佛。故知一切萬法﹐盡在自身心中。何不從于自心﹐頓見真如本性。《菩薩戒經》云：『我本源自性清淨。』識心見性﹐自成佛道。即時豁然﹐還得本心。 善知識﹐我於忍和尚處一聞﹐言下大悟﹐頓見真如本性。是故以教法流行後代。今學道者頓悟菩提﹐各自觀心﹐令自本性頓悟。若能自悟者﹐須見大善知識示道見性。 何名大善知識？解最上大乘法﹐直示正路﹐是大善知識﹐是大因緣。所為化道﹐令得見佛﹐一切善法﹐皆因大善知識能發起故。三世諸佛﹐十二部經﹐在人性中﹐本自具有；不能自悟﹐須得善知識示道見性。若自悟者﹐不假外求善知識。若曲外求善知識﹐望得解脫﹐無有是處。識自心內﹐善知識得得解脫。若自心邪迷﹐妄念顛倒﹐外善知識﹐即有教授。汝若不得自悟﹐當起般若觀照﹐剎那間﹐妄念俱滅﹐即識自真正善知識﹐一悟即至佛地。自性心地﹐以智慧觀照﹐內外徹明﹐識自本心。若識本心﹐即是解脫。既得解脫﹐即是般若三昧。悟般若三昧﹐即是無念。 何名無念？無念法者﹐見依切法﹐不著依切法；遍一切處﹐不著一切處。常淨自性。使六購牧T走出﹐於六塵中不離不染﹐來去自由﹐即是般若三昧﹐自在解脫﹐名無念行。若百物不思﹐當令念絕﹐即是法縛﹐即名邊見。悟無念法者﹐萬法盡通；悟無念法者﹐見諸佛境界；悟無念法者﹐至佛地位。 善知識﹐後代得吾法者﹐常見吾法不離汝左右。善知識﹐將此頓教法門同見同行﹐發願受持﹐如是佛教﹐中身受持而不退者﹐遇入聖位﹐然須傳授持。從上以來﹐嘿然而付衣法﹐發大誓願﹐不退菩提﹐即須分付。若不同見解﹐無有志願﹐在在處處﹐勿妄宣傳﹐損彼前人﹐究竟無益。若愚人不解﹐謗此法門﹐百劫千生﹐對佛種性。」 大師言：「善知識﹐聽吾說《無相頌》﹐令汝迷者罪滅。亦名《滅罪頌》。頌曰： 愚人修福不修道﹐謂言修福如是道。布施供養福無邊﹐心中三業元來在。 若將修福欲滅罪﹐後世得福罪元在。若解向心除罪緣﹐各自性中真懺悔。 若悟大乘真懺悔﹐除邪行正即無罪。學道之人能自觀﹐即與悟人同一例。 大師今傳此頓教﹐願學之人同一體。若欲當來覓本身﹐三毒惡緣心裡洗。 努力修道莫悠悠﹐忽然虛度一世休。若遇大乘頓教法﹐虔蘸险浦列那蟆！ 坛经的禅法思想及意义_法缘法师 内容提要：本文拟就中国禅宗六祖慧能《坛经》的基本禅法思想及其历史意义作一个概要性的阐述，目的在于使读者能更便利的了解《坛经》及慧能南宗的禅法特色；同时对《坛经》的重要历史地位与深远影响也能有所了解。全文共分三大点加以概述：一、围绕《坛经》的相关问题；二、《坛经》的基本禅法思想；三、《坛经》的历史地位和深远影响。 关键词：六祖慧能《坛经》南宗禅历史地位 作者简介：法缘，闽南佛学院讲师，日本京都佛教大学客员研究员。 禅宗作为中国汉传佛教的八大宗之一，如果说它在中国佛教史，乃至哲学史、思想史上都具有重要的意义和深远的影响，而记载六祖慧能说法和生平事迹的集录《六祖坛经》则可说是禅宗的宗经。它是禅宗的基本理论阵地，特别是它奠定了南宗禅的主要理论基础。离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。而且《坛经》是中国僧人汗流充栋的佛教著述中唯一的一部被奉为经的经典性著作，这些都说明了《坛经》的特殊地位。本世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，取得了丰硕的成果。本文即利用了许多学术界新的观点，对《坛经》的相关问题以及其基本禅法思想、历史地位等作了一个简要的梳理、概括。 一、围绕《坛经》的相关问题 慧能的禅学思想主要体现在《坛经》中，《坛经》为《六祖坛经》的略称，由于它记载了慧能的语录和事迹而成为禅宗神圣的宗经。《六祖坛经》曾在中日学术界引起了一阵激烈地争论和研究热潮。学术界所关注的问题是：《坛经》是怎样形成的；《坛经》的作者究竟是谁；《坛经》在流传的过程中其版本变化如何；《坛经》与慧能思想的关系如何等问题，这些都是学术界争论和研究的焦点所在。以下，本文将对这些问题进行阐述。 1、《坛经》的形成 中国禅宗的肇始即是众人所熟知的灵山微笑，佛将不立文字，教外别传的正法眼藏传给大迦叶尊者，因此尊者即为印度禅宗的初祖。此后历代祖师以心传心，次第传授，传至第二十八代为菩提达摩。菩提达摩即为西天第二十八代祖师，而为中土禅宗之初祖。达摩来中土传禅，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅，时称东山法门，在此时中国禅宗得到真正的创立。 在五祖弘忍的门下出了两大高足即神秀与慧能，神秀（606706）主要在长安、洛阳两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称为北宗。而慧能则主要在南方地区弘法，时称南宗，故有南能北秀之称。其后慧能南宗的势力不断扩大，最终淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，以至于很长时期以来，我们说到禅宗，都是指慧能的南宗。慧能之南宗禅在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。慧能一生说法的言论，被其门人记录下来，汇集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的弟子视慧能如佛,慧能的法语,犹如佛语,慧能在法坛上说的法,因而被称为《六祖坛经》,简称《坛经》。要研究慧能的禅法思想，了解南宗禅《坛经》是必不可少的典籍依据和必须研究的课题。 2、《坛经》的作者 关于《坛经》的作者，中国学者特别是以胡适为代表的学者，曾经对《坛经》的作者提出质疑，他认为此经是由慧能的弟子神会或神会一系的人所作。他这种观点立刻掀起将近三四十年来的激烈辩论,战火还从大陆漫延到台湾和日本。民国十五六年,胡适分别从伦敦、巴黎和日本得到一批有关禅宗的史料。两三年后（民国十九年），胡适一年发表了两篇论文：一是《荷泽大师神会传》；[1]另一篇是《坛经考之一跋曹溪大师别传》。[2]这两篇论文都有一个共同的结论：《坛经》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神会禅师！这个结论当然违背了传统的说法《坛经》是慧能所说，由他的弟子法海等记录整理而成；因此胡适这一观点引起了三四十年来中外学术界的大论战。很多学者都纷纷批判胡适这一大胆的观点，如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等，有关批判胡适这一观点的文章有一部分收集在张漫涛主编的《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》和《中国佛教文史论集》二书中。[3]日本也有一些学者如，宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关口真大、柳田圣山等，他们对胡适这一观点也发表了自己的看法。总的来说，绝大多数学者仍然肯定或部分地肯定：《坛经》是由慧能口述，由他的弟子法海等记录整理而成。本人也认为这种观点应该是比较客观和正确的。 3、有关《坛经》的版本 综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的六祖坛经异本系统图列出了《坛经》的十四种不同的版本。[4]宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。[5]中国学者杨曾文教授在其介绍敦博本《坛经》的文章后面表列的《坛经》本子更是多达近三十种。[6]不过虽然现存《坛经》本子很多，但绝大部分都不过是一些不同的版本或校改传抄本，内容上并无太大的差异。日本学者田中良绍曾认为：目前《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》，约可分为五种：（一）敦煌本、（二）惠昕本、（三）契嵩本、（四）承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、（五）主要承接契嵩本而再编的宗宝本。[7]杜继文等则说：现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，可以四种类型为代表：一、为法海集本（即敦煌本和敦博本）；二、惠昕述本(简称惠昕本)；三、契嵩改编本（已佚失，或即德异本）；四、宗宝校编本（简称宗宝本），这四种版本，总体思想倾向是一致的。[8]郭朋先生也曾指出：真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子，其余的都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。[9] 现在也有很多学者如印顺法师、杨曾文教授等认为：在本世纪初所发现的敦煌本之前就有《坛经》流传于世，一般将之称为坛经祖本。根据是《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中的一段话： 吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！[10] 根据这段话印顺法师作了精辟地说明，他说：以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。[11]不过这个《坛经祖本》或有的称为《坛经原本》，现已不存于世，无从查考，人们只是知道在历史上曾经有过这样的一个本子。下面依据依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》上所说的五种版本《坛经》，一一加以简单的介绍。 （一）敦煌本： 现存最早的《坛经》本子即是本世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由兼受无相戒弘法弟子法海集记，因而也被称为法海集本。一般认为它是今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本。[12]这个本子是由日本佛教学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆的敦煌卷子中（S5475）发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本兴盛寺惠昕本对此作了校订，并将其分为五十七节，后被收入了《普慧大藏经》。 到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌系的还有北京图书馆，有子79号（新编号为北敦8958号）、冈字48号写本（胶卷编号为北8042）、敦煌博物馆藏077号写本（简称敦博本）、还有曾藏于旅顺博物馆，现存于日本龙谷大学，不过只剩存首尾二页照片，原件已佚失，这个版本被称为关东厅博物馆本或旅顺博物馆残本。另外，同属于敦煌系的《坛经》还有一个西夏文残卷，发现于本世纪二十年代，此版本陆续被发现，共12个残页。 在以上诸敦煌系《坛经》本子当中，其中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本简称敦博本的本子。此本是1935年4月8号，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺发现，后被收藏在敦煌市博物馆，编号为077号。此版本虽与敦煌本为同一个底本的异抄本，同属于敦煌系统的本子，但此版本字迹娟秀，是抄写极为工整，错讹较少的写本，且全本内容完整，更具研究价值。此写本现已有不同的整理本出版，最有名的当推杨曾文教授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书，此书的问世，受到学术界广泛的注意，被认为其意义重大，因为它推翻了原有的敦煌本《坛经》是天下孤本的结论，敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间，所以由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想。[13]敦博本坛经的整理出版，为研究《坛经》提供了好的、新的资料。 （二）惠昕本 现存的另一个《坛经》本子是僧人惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称为惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为是人间第二最古的《坛经》。[14]此本最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称兴圣寺本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。 （三）契嵩本 现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子，从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知，此本子大约成书于宋仁宗至和三年（1056）。但序中称契嵩得曹溪古本，校之，勒成三卷，而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子，因此学者们认为，现存一卷十品的契嵩本可能已经不是契嵩改编本的原貌了。[15]此本也有学者将之称为明藏本或者曹溪原本。 （四）德异本 现存的《坛经》本子，还有一种被称为德异本，此本正文与契嵩本一样也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，此本刊行于元至元二十七年（1290）。此本在日本有经高丽传入的元祐三年（1316）的刻本，故又被称为延祐本。 （五）宗宝本 《坛经》另外的一个本子就是宗宝本，据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯（1291），是取当时流行的三种不同的本子校雠而成的。《跋》中说，因见《坛经》三本不同，互有得失，遂取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。[16]宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。[17]而有的学者又认为德异本有可能是契嵩的再刊本，因而宗宝本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗宝本与德异本实际上都属于契嵩本系统。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击，认为它是窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本。[19]但在诸本《坛经》中，宗宝本《坛经》仍然是最为流行的本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。 以上各版本的《坛经》，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的，现存各本《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系，了解这种复杂的关系对于研究慧能与南宗思想的发展都是非常有意义的。 4、《坛经》与慧能南宗 虽然到目前为止有关《坛经》的各种观点学术界并不能完全一致，然而《坛经》之后在流传的过程当中虽经过多次修改补充，但仍基本代表着慧能的思想，这却是大家比较共同的看法。从现存各版本《坛经》的字数来看，存在着时间越后内容越多的情况:敦煌本约一万两千字，惠昕本约一万四千字，而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字，这证明《坛经》在流传的过程中有不断被修订补充的事实。 然而我们并不能因为如此而把后来《坛经》增加或补充的东西都视为窜改或者伪造。任继愈先生曾指出：要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。[20]所以我们不能简单地认为晚出来的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。事实上从现存各本《坛经》的内容来看，现存的各种《坛经》本子大致都由三个方面的内容组成，一是慧能自述生平；二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒；三慧能平时与弟子之间关于佛法的问答，临终附嘱，以及临终及身后的情形。前两个部分的内容，各本《坛经》的出入并不是很大，而第三部分，后出来的《坛经》本子在内容上虽然增加了不少，但考之禅宗史中有关慧能及其弟子的记载，这部分的内容基本上也还是可信的。所以各种不同版本的《坛经》仍基本上代表着慧能的思想，我们可以从各种不同版本的《坛经》不同的记载中，比较全面的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗发展中的影响，乃至慧能南宗门下的发展和演化。所以对于研究者来说，各种《坛经》的本子都有其不可代替的价值，都有阅读和研究的必要。这正如杨曾文教授所说：《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，各本《坛经》是重要资料。[21] 二、《坛经》的基本禅法思想 《坛经》是了解和研究慧能禅法思想的主要资料，它以凝练的文字比较真实的记载了慧能的禅法思想。本文即主要依据敦煌本和宗宝本坛经，对慧能基本禅法思想作一归纳概括。 （一）佛性思想 佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词其义相同，都是指佛性。关于佛性首先他认为： 1、人人皆有佛性，皆可以成佛 慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬人人皆有佛性，皆可以成佛的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了人即有南北，佛性即无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别？[22]这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。 2、自性本来清净 在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：世人性本自净，万法在自性，[23]菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。[24]这些都说明了自性是本来清净的。 3、自性本来具足，含藏一切万法 《坛经》中说：自性含万法，名为含藏识、自性能含万法是大，万法在诸人性中、[25]三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。[26]这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：何期自性能生万法何期自性本来具足。[27] 4、佛性不二 关于佛性，慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。佛性非常，非无常佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二故知佛性是不二之法。[28]在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。 （二）般若思想 般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。 在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，如在宗宝本坛经第二〈般若品〉全品便都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。 1、般若三昧 关于般若三昧慧能在《坛经》中说：以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧。[29]他又说：悟般若三昧即是无念。[30]而所谓无念，慧能说是见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。[31]看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。 2、一行三昧 一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧法界一相，系缘法界，是名一行三昧。[32]四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说直心是道场，直心是净土，[33]来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。[34] 3、一相三昧 所谓一相三昧出现在宗宝本《坛经》中说：若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。[35]可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。 （三）识心见性，自修自悟 慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以识心见性为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。 慧能认为既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，识心主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是菩提只向心觅，何劳向外求玄。[36]二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用明心来表示上述二义。见性这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知；二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的识与见都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的现观、亲证，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种识与见中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自性的自我观照、自我显现。 在《坛经》中慧能这种识心见性，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在宗宝本坛经〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒，自性一体三身佛，这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来不识本心，学法无益，[37]众生各须自性自度，[38]自修自悟，识心见性。 （四）顿悟成佛的禅法思想 在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生机。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其顿悟成佛说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。[39]我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。[40]若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。[41]迷来经累劫，悟则刹那间。[42]前念迷即凡，后念悟即佛。[43] 何谓顿悟？所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本性，这就是所谓的见性成佛。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱；如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素心性、觉性上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。 慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。[44] 顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性；顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现；顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐；顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒；顿悟是自性自度的自主；顿悟是悟无所得，任性自然。 慧能的这一顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。 （五）不二的禅法特色 通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出不二的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以不二法门作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的无二之性即是实性、实性者即是佛性的思想基础上的。 所谓不二也就是无二，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善（恶）、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为二边，指互相对立的两方（事物、概念）。而所谓入不二或不二是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有一，一定是与二同在，有二一定不离一，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与中道、实相同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十六对法等，都体现了慧能的不二思想。 不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。 （六）无相、无住、无念的禅法特色 在敦煌本《坛经》中慧能曾说：我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。[45]这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。 所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中所说：离一切诸相，即名诸佛。[46]无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。[47]可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住；所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。 总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。 （七）强调以佛性为戒体的所谓无相戒 关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。 所谓无相戒，无相，即是让人于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，[48]那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。 而慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘佛性戒，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：戒本源自性清静，而这句话又出自于《梵网经》的，中曰：吾（按：指佛）今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静。[49]《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。 有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名持心戒，大概是在道信和弘忍时就有了。[50]慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说；本来清静，纤尘不染；本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。 由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。[51]让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是心平何劳持戒，行直何用参禅[52]了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修？无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。 正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。 （八）寄坐禅于日常生活中 由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓行、住、坐、卧皆是禅，运水搬柴皆是道，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。对于坐禅慧能提出了独到的观点，他很明确地说：此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起名为坐。见本性不乱，为禅。[53]而所谓禅定，他说：外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱。外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触、触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。[54]由此可见慧能对坐禅和禅定作了新的解释。首先他说明什么是坐、禅，他认为于外境无念是名为坐，见本性不乱是名为禅。其次，他解释什么是禅、定，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为禅，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为定。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把道法和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。 所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出若欲修行，在家也得不由在寺[55]的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓凡言禅者皆本曹溪。 （九）唯心净土思想 有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢？在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自性的人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在宗宝本坛经〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。[56]又说：佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。[57] 总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。 （十）对文字的观点 禅宗一向标榜不立文字，教外别传。按照禅门的解释，不立文字的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以拈花微笑的方式，将正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗不立文字，教外别传的开始。从历史上看，打出传佛心印的教外别传之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜不立文字则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过不立文字，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了不立文字的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在宗宝本坛经中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个不立二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。 基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从自性般若出发，认为三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有，[58]而自性起般若观照是不假文字，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛，因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调心悟。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：心迷《法华》转，心悟转《法华》。[59]这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走，也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩藉教悟宗的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。 三、《坛经》的历史地位和深远影响 六祖慧能在中国佛教史上可谓是前无古人，后无来者的第一人，记载其说法和生平事迹的集录《六祖坛经》是家喻户晓，人人皆知。《坛经》作为禅宗的宗经，在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着重大的意义和特殊的地位，将从以下几个方面来说明： （一）《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作经的经典性著作。 所谓经，梵语修多罗，意译为契经，一般简称为经。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释经的，他说：经，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。[60]一般来说佛法有五种人说：一、佛自口说；二、佛弟子说；三、仙人说；四、诸天说；五、化人说，但通常以经是佛说为通说。经的地位尊崇，表示其影响深广，是其它任何典籍所无法比拟的，同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么，在汗牛充栋的禅宗典籍当中，记载慧能生平事迹和语录的《六祖坛经》，就是唯一一部由中国人撰述被奉为经的著作，由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的重要的地位。 （二）《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，是慧能南宗的理论旗帜，五家七宗尽出于《坛经》。 《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。慧能圆寂后，慧能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一部发展演化出五家七宗，即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗；由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说：一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》。[61] 《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。禅宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心性，顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大，从而当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。[62]最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。 （三）《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新，对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。 首先《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新。在《坛经》当中，慧能高举顿悟成佛之说，似狂飙横扫，使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前，中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式，如传统佛教的戒、定、慧三学，主张依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主张即心即佛，心佛不二，顿悟成佛。他的顿悟强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论，可谓是前无古人，后无来者，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。他的顿悟论是将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。在修行上，慧能的顿悟论则给人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路，大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围，而且影响所及，使整个文化领域无不因其溶铸而生机蓬勃。所以《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义，这正如张漫涛在《六祖坛经研究论集本集编辑旨意》中所说：《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧。[63]这充满赞誉的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化含金量。 其次，《坛经》对中国哲学的深远影响。在《坛经》中慧能最具代表性的禅法理论就是心性论，慧能非常关注本体之心，认为此心本来清静，本来具足一切万法，他说：一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性。[64]众生应从此心上去求得解脱，识自本心，见自本性。[65]正是慧能这种心性论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他们思维的着眼点主要不是主体自身，他们对主体之心，没有认真地进行多少探讨，而是关注主体以外的社会客体，或一味治经解经、修辞修文，或偏究宇宙本体，他们对主体自身的心性问题没有给予足够的重视。然而到了宋明时期，儒家的致思方向却发生了重大的变化，即由客体逐渐转向了主体的心性、性命等。 导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因，虽然有很多，但最根本的就是受到《坛经》中慧能心性论的影响，而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者王阳明（14781528）。据王阳明的朋友与学生黄绾记载，王阳明经常让其弟子读《坛经》，领会其中的思想：又今看六祖《坛经》，会其本来无一物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。[66]把慧能《坛经》的思想当成合于良知之至极，可见王阳明受《坛经》影响有多深。 王阳明不仅吸取了慧能《坛经》的心性说的基本思想，而且他更高度突出了心的主体地位，把心，升华为良知，建立了以良知为核心的主体哲学。在王阳明哲学整个理论结构上，他的致良知学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型，这表现在：慧能认为佛性人人皆有，王阳明也主张良知人人皆有；慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫；王阳明也主张彻悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫。慧能认为佛性虽然众生人人本具，但能一念彻悟的人乃是上根利智者，而大多数人需寻求善知识示导见性，王阳明也认为只有上根之人才能直从本源上悟入良知本体，而下根之人则必须在意念上落实为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时，才能明尽本体。[67]因此可以说王阳明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的致良知学说的。正因为如此，王阳明的心学在当时被人们称为禅阳明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓阳明也一部禅矣。[68]刘宗周说：古之为儒者孔孟而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅。[69]王阳明吸收慧能《坛经》的心性论所构建的良知理论，标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟，而《坛经》中慧能的心性论却是一个不可缺少的重要环节，这由此可见慧能《坛经》对中国哲学的深刻影响，乃至《坛经》在中国哲学上的重要地位。 《坛经》对中国文学的影响。《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会，不可言传，以心传心，强调内心自证自悟的方式，以及随缘任运，无诤无求，宁静淡泊，自然洒脱，自由无碍的空灵解脱之禅境，可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度，于是文学艺术等作品就成为了表现这种禅悟、禅境的形式，由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。 首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中，有一个引入注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫，他们以禅入诗，或以诗入禅，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中，玄觉诗云：江月照，松风吹，永夜清宵何所为？佛性戒朱心地印，雾露云霞体上衣。[70]王维《别终南山》中岁颇好道，晚家南山陲,兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。刘长卿《寻南溪常道士》一路经行处，莓苔见屐痕。白云依静渚，芳草闭闲门。过雨看空色，随山到水源。溪花与禅意，相对也忘言。这些诗篇，皆以寥寥数语，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离，人我两忘和无执无著，任运自在的洒脱禅意，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽。 在《坛经》慧能禅宗思想的影响下，在中国文学上还出现了以禅喻诗、以禅论诗的一类把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点，他说：学诗当初如参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。[71]王瞻民也说：学诗真是学参禅。[72]宋代诗论家严羽更明确地指出大抵禅道唯在妙悟，诗道也在妙悟。[73]到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的妙悟说而提出神韵说，认为舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。[74]由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。 《坛经》对中国绘画艺术的影响。《坛经》中慧能南宗的禅趣风格和超然的意境，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具，气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维，他的破墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的，由此，他被称为山水画的南宗之祖。到了宋代，画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境，在画画时其手法就是用虚而不用实，在绘画中更注重布白的运用，而不强调背景的渲染，由此使得画面显得空灵洁净，从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外，中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响，而别具风格。由此可见，《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。 《坛经》对中国书法艺术的影响。《坛经》中慧能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现形式之一，并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说：书之至者，妙与参道，技艺云乎哉！[75]这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名的书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界，心地清静，无欲无求，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家（苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄），他们的书法作品无不充满了禅的底蕴，表达着心灵的感悟，这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。 总的来说，慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩，以他浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化，对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力，《坛经》在中国传统文化中占有着重要的地位。 （四）《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有着深远的影响。 《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响，而且，其影响还远及海外，对世界文化、思想等也作出了一定的贡献。在当今的世界，无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家，还是美国、英国、等西方国家，慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本，除此之外，还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。[76]由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题，他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入地研究，并取得了丰硕的成果，本文在附录中将详细罗列中外学者对《坛经》的研究成果。这些中外学者的研究成果事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。 总之，《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一分宝贵财富，而且还在二十世纪给西方分化以极大的影响，人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究，从《坛经》中挖掘养料，来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远地影响。 结语 综上所述，本文对围绕慧能《坛经》的种种问题、《坛经》中慧能的禅法思想以及《坛经》的历史地位和深远影响等都作了概要性的论述说明。《坛经》以简练的文字对慧能的禅法思想作了比较真实的记载，是我们研究慧能禅法思想的重要资料和必须的课题。《坛经》作为禅宗的宗经，不仅在中国佛教思、思想史、哲学、文化、艺术等各个领域上占有重要的地位和具有着深远的影响，在世界的文化、思想等各个方面上也占有极为重要的地位和具有深远的影响。慧能之《坛经》就象一盏明亮的灯，将他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地形成了一股求道者倾向的潮流[77]，这盏明灯将永远闪耀不息，照亮着芸芸众生。 附录（略）—— [1]载胡适：《神会和尚遗集》卷首，台北胡适纪念馆民国1969年版。 [2]胡适：《胡适文存》四集卷二，台北远东图书公司1961年10月版。 [3]二书均见于张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》之一，大乘文化出版社1976年版。 [4]见石井修道：《伊藤隆寿氏发现之真福寺文库所藏之之介绍》一书，载《驹泽大学佛教学部论集》1970年11月版，第80页。 [5]宇井伯寿：《禅宗史研究》，东京岩波书店1966年版。 [6]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第297页。 [7]田中良昭：《坛经典籍研究概史》，载驹泽大学禅宗史研究会编著《慧能研究》，大修馆书店昭和53年3月版，第250页。 [8]杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第178至179页。 [9]郭朋：《坛经校释》，中华书局1997年10月版，第11页。 [10]宋道原：《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》卷51，第438页上。 [11]印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年9月版，第247页。 [12]杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第179页。 [13]见《中国哲学年鉴1994》中国大百科全书出版社1982年11月版，第115页。 [14]胡适：《考之二》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第27页。 [15]见杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第293页。 [16]元宗宝：《跋》，《大正藏》卷48，第364页下。 [17]印顺：《中国禅宗史》江西人民出版社1999年9月版，第275至276页。 [18]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第296页。 [19]见郭朋：《坛经校释》所附《重锓缘起》，中华书局1997年10月版，第157页。 [20]任继愈：《敦煌坛经写本序》，甘肃人民出版社，1983年《文史遗书编》下册。 [21]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第206页。 [22]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第8页。 [23]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第24页。 [24]宗宝本《六祖法宝坛经行由品第一》，《大正藏》卷48，第347页下。 [25]宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》卷48，第350页中。 [26]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。 [27]宗宝本《六祖法宝坛经行由品第一》，《大正藏》卷48，第349页上。 [28]《曹溪大师别传》引见《续藏经》第148册，第485页。 [29]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。 [30]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。 [31]宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上至中页。 [32]《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第731页上至中。 [33]《维摩诘所说经佛国品第三》，《大正藏》卷14，第538页中。 [34]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第17页。 [35]宗宝本《六祖法宝坛经附嘱品第十》，《大正藏》卷48，第361页上至中。 [36]宗宝本《六祖法宝坛经疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页下。 [37]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第13页。 [38]宗宝本《六祖法宝坛经忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第354页上。 [39]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。 [40]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第36页。 [41]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第44页。 [42]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第49页。 [43]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。 [44]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。 [45]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。 [46]《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第750页中。 [47]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。 [48]《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第749页上。 [49]杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学院出版社1999年5月版，第160页。 [50]同上，第161页。 [51]宗宝本《六祖法宝坛经忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第353页下。 [52]宗宝本《六祖法宝坛经疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。 [53]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。 [54]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。 [55]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第47页。 [56]宗宝本《六祖法宝坛经疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页上。 [57]宗宝本《六祖法宝坛经疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。 [58]宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。 [59]宗宝本《六祖法宝坛经机缘品第七》，《大正藏》卷48，第355页下。 [60]印顺：《般若经讲记》，台湾正闻出版社2000年10月版，第165页。 [61]德异：《六祖大师法宝坛经序》，《大正藏》卷48，第345页下。 [62]严北溟：《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年版，第160页。 [63]张漫涛：《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集本集编辑旨意》，大乘文化出版社1976年版。 [64]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。 [65]宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。 [66]明黄绾：《明道编》，中华书局1959年9月版，第11页。 [67]明王守仁撰：《王文成公全书》卷三，景印文渊阁四库全书第1265册，台湾商务印书馆19831986年版，第38至39页。 [68]明陈建：《学部通辨》，见吴长庚主编《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社2000年10月版。 [69]明刘宗周撰：《刘子全书及遗编》卷十九，日本京都中文出版社1981年6月版。 [70]唐玄觉撰：《永嘉证道歌》一卷，《大正藏》卷48，第396页上。 [71]韩驹诗见《陵阳集》，载影印文渊阁四库全书第1133册，台湾商务印书馆19831986年版，第768页。 [72]南宋王庭圭：《泸溪集》卷六《赠曦上人》，见景印文渊阁四库全书第1489册，台湾商务印书馆19831986年版。 [73]南宋严羽：《沧浪诗话诗辨》见影印文渊阁四库全书第1480册，台湾商务印书馆19831986年版，第810页。 [74]郭绍虞主编：《中国古典文学理论批评专著选辑》所载清王士祯撰《带经堂诗话》卷三《香祖笔记》，见人民出版社1963年11月版，第131页。 [75]宋朱长文：《续书断》载四库艺术丛书，上海古籍出版社1991年8月版。 [76]见《六祖慧能思想研究慧能与岭南文化国际学术研讨会论文集》学术研究杂志社编1997年版第3期，第314页。 [77]荻顺纯道：《禅宗史入门》，日本东京平等寺书店1980年6月版，第124页。 坛经中的人生佛教思想_张素闻 《六祖法宝坛经》中的人生佛教思想 文/张素闻 太虚大师是近代史佛教上人生佛教的倡导者，其名言人成即佛成，开拓了暇满人身的意义，也充分说明做人和成佛之间的关系，也因此，人生佛教自太虚大师开始，广为人知。但，笔者以为，早在唐代，禅宗六祖惠能已经充分开掘了人生佛教的理论基础以及实践操作规范，六祖惠能倡导的直指人心的开悟见性和生活中修行的理论，包括：皈依、打坐、忏悔、修行、持戒、对经典的理解以及对佛法的弘扬等等范畴的重新阐释，在六祖惠能这里，立足于人和人生，秉承着世尊的般若思想，将佛陀的本怀浅显易懂地转译过来，切实关系到日常生活中的行住坐卧待人接物中，使佛法和修行变得平民化生活化，使大众容易感受到佛法的真切利益，且不为出世还是入世而苦恼，使佛法为普罗大众信受奉行，是人生佛教的先行者。 五戒十善，四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七觉支，八正道等，最后无不落实于行，落实到践道之主体，而人，此身难得今已得，佛法难闻今已闻，暇满人身已经具足八有暇十圆满，善用，则可以开掘无量的意义；不善用，则虚受轮回流浪生死。人都做不好，谈何成佛？六祖惠能深谙此中道理，充分肯定人人具足的佛性，立足于人，综合佛陀所说的其他经典，阐释了佛经中的各种教理以及修行中的各种实际问题。主要有以下几个方面： 一：对自性的肯定：何其自性 《六祖法宝坛经》充满了直指人心直达本性的开示，六祖深谙宇宙和心的真相，二十四岁的他听五祖弘忍讲《金刚经》悟得：何其自性本自清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不动摇，何其自性能生万法。这种对自性的了悟包含着对真空妙有的体认和对自性的充分肯定与信任，心生种种法生，六祖对心的造作功能用了十分朴素的语言：世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行；思量一切善行，即生善行。此言虽简，但与释尊在菩提树下的证悟并无任何区别：一切众生皆有如来智慧德相，但因妄想执着而不能证得。在《法华经》中，佛陀宣说常不轻菩萨的修行：因相信每个人都将成佛，常不轻菩萨逢人即恭敬礼拜鞠，道：我不敢轻视汝等，汝等皆当作佛。佛陀和中国禅宗六祖惠能都充分肯定人自性中的智慧，肯定人对自我的认识能力及驾驭能力，将大家向外驰求的眼睛引向对自我的审视和观照，浩瀚的佛学博大精深，但首先是基于此。 若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生；只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中，一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。 信佛首先要有对自心、佛和众生的佛性的信任。在中国禅宗六祖惠能看来，佛和众生的差别，只是迷和悟的差别，虽然没有成佛，但自性中早已具足了诸佛菩萨的品质，具备完善人格提升品格的能力。成佛，即是在心性上圆满开掘佛菩萨的人格和品质，一旦堕入是非人我邪心烦恼恶毒虚妄尘劳贪嗔愚疑中，则是堕于六道轮回中： 佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。慈悲，即是观音；喜舍，名为势至。能净，即释迦；平直，即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚疑是畜生。 六祖和佛陀一样，信任所有人的智慧德相，确信每个人都可以成佛，从这一点说，佛法中的人性观是善恶具存的，但并不是一味消极的否定，恰是积极的肯定，才有成佛成人的可能。修行的原理即是运用自性中觉性的力量唤醒人性中的善，开掘善的广度和深度，对治恶，升华人格，体认宇宙真相，让生命从束缚和捆绑中解脱出来，最终自由自在。针对当前人际的信任危机，以及盲目自信，禅宗六祖惠能的思想有殊胜的现实意义。 诸佛菩萨说法总是观机逗教随类应化，六祖惠能也特别强调针对根器而说法，尊重每个个体独特的差异，并将经典的智慧落实到人，且认为经典的意义在于联系自身落实到自身： 一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴；一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智；愚为小人，智为大人；愚者问於智人，智者为愚人说法；愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识，不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？ 二：对皈依的认识：皈依自性三宝。 自性三宝由六祖惠能提出，皈依三宝是学佛的入门，也是佛教徒贯穿于一切时一切处的最基本的学修，皈依的对象有外在三宝：外在的佛、法、僧三宝；也有自性三宝佛：觉也；法：正也；僧：净也。剔除覆盖于自心上的杂染与污秽，找出自性中清明无碍的觉性，皈依觉、正、净，落实到生活中，即是自心皈依自性。六祖惠能特别强调日常生活中对善恶的识别、对善的践行和对恶的自治： 佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊 自心归依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。 于串习深厚烦恼深重的众生来说，迷失的时候多，找不着北照不见自己的时候多，觉悟的时候少，六祖惠能所倡导的自心皈依自性，使人在妄念迁流被烦恼所转的时候，猛然醒悟当下的心，去认识自我，剔除杂染，回归清净的觉性；基于对自我的充分认识，明了皈依的对象是什么？皈依的主体是什么？在《六祖法宝坛经》里，主客不仅没有分离，而且充分合一，净其杂染，明珠即显，在实际生活中皈依觉正净，远离邪迷邪见及尘劳爱欲等诸杂染，此即皈依处。 基于对自性中智慧和德能的肯定，六祖强调自治，不假外力，从自己下手，栽培自己，锻造自己，做好自己，远离嫉妒谄曲人我贡高诳妄轻慢邪见等一切时中的不善，方可称为真正的皈依。对照六祖所倡导的皈依，已经远远不止儒家所谓的每日三省吾身，而是时时刻刻自省自觉，也迥别于基督教的神学思想，充分开掘自信与自力，做自己的主，不假外在的上帝。 三：智慧从自性而生。 在六祖惠能这里，自性的般若智慧，不仅本自具足，而且广大无边，犹如虚空。般若智慧没有一物在其中，不可描摹，也无一法可得，这种真空却并不空！而是赫然存在！且能真实体认以及广泛应用！般若智从自性而来，不从外来，通过修行而改造人生，六祖将佛法回归到对自身的认识和信任及自性智慧的开掘和应用上，且拓展了视野和心胸，免于迷信和狭隘的偏执： 菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。善知识，心量广大，遍周法界；用了即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切；来去自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真行性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。 在六祖惠能这里，既肯定自性中的宝藏（佛性），又不偏执于其有，而是将其空彰显出来；也不执着于无，对自性有充分的肯定和信任，才能真实修行，六祖惠能已经将如来藏思想和般若思想合而为一。六祖惠能和佛陀一样，深知心念决定心态，心态决定命运的过程与影响，深知后人的言行难以相接，所以，总是苦口婆心地劝导大家知行合一，落实到行动中，不要流于口头。六祖惠能深知言（说空）与物（真空）的差别，深怕大家不实修，耽于言，而失于行，或者落入对有对无的偏执，六祖惠能反复申明： 善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若；口说般若，心中常愚。常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。 四：五分法身护持清净心。 为了保证修行，佛陀涅槃之时即叮嘱以戒为师。戒的标准在于有所不为，而戒的殊胜利益在于因所不为而得身心清净环境清净。由戒生定，从通俗的角度去看，定是一种稳定持续的不为所动的心态，不受诱惑，则扫除了种种身心的折磨乃至沉沦。由定而生慧，在六祖惠能这里，懂得自我审视自我觉照，不造恶，也不执著于所造之善，处理好身边的人事环境，具足同理心悲悯心，，就已经是慧。六祖惠能的解脱与解脱知见香仍旧教人扫除情见，却又不居于空寂，广学多闻，和光同尘，无我无人，安居于内心的自由自在，不为所染，不为六祖惠能对世间生活的肯定和积极入世的态度在利欲熏心人际越来越疏离生活压力越来越大的时代具有荷担精神，从自己做起，身心和谐，外不着相，内不动心： 一、戒香：即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。 二、定香：即亲诸善恶境相，自心不乱，名定香。 三、慧香：自心无碍，常以智慧，观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。 四、解脱香：即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。 五、解脱知见香：自心既无所攀缘、善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我、无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识！此香各自内薰，莫向外觅。 五：忏悔：忏其前衍，悔其后过。 践道的主体是人，践道的对象也是同一个人，若套用现代心理学的术语，修行类似于从自我开始，深入本我，纠正本我中的本能欲望以及各种冲动，一同通往圆满的理想的超我。从心理治疗的角度，六祖惠能完全主张自力自助自治自疗，六祖惠能依据心行特征，设立无相忏悔，认识自身起心动念中的愚迷骄诳嫉妒等人格上的缺陷和诟病，并积极改变之，于念念相续中，念念如法，忏其前衍，督摄心念，后过不生，则人心和人生的改造真实受益： 从前念、今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起从前念、今念及后念，念念不被骄诳染；从前所有恶业骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。 云何名忏？云何名悔？忏者：忏其前衍；从前所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者：悔其后过；从今已后，所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔，故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前衍，不知悔其后过。以不悔故，前衍不灭，后过又生。前衍既不灭，后过复又生，何名忏悔？ 此中，六祖强调了凡夫心行的特征：造业不止，相续难断。以凡夫心相续难断的缘故，六祖希望忏悔一事不要流于形式，要真实地认识自己审视自己，有践道的魄力与勇气，当下中断心行中的恶习，于举心动念中不再犯前科，则恶性的心行模式思维模式情感特征行为模式有所改善，修行一事能有所进益，忏悔方有效。 六：四弘誓愿：自性自度 佛法是为心法，三藏十二部八万四千法门因众生的根基而设，诸佛世尊为一大事因缘，劝令大家调伏其心，去妄存真，归于自在。六祖惠能则在自性三宝的基础上开掘了自性自度的实践法门，四弘誓愿，立足人生与人身，自觉自治，将自身人格建设好，便是自度： 自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。 何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚疑、众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚疑迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度；如是度者，名为真度。烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。无上佛道誓愿成，既常能下心行於真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。 信佛究竟信什么？五台山梦参老和尚常告诉人：信佛就是信你自己的心。但我们的心常常有那么多的面貌，去信哪个心？绝对不是邪迷心诳妄心不善心嫉妒心恶毒心等等不善之心，但也不是善心二字即能概括我们的佛心觉性。第一义不可说，真实谛不着一物，但是，登高必自卑，心地上藏污纳垢，如何能明心见性？更何况，现代人往往心被境转，不得自在，灯火繁华处迷失自己，低迷艰难处怀疑自己，潮头浪尖处随波逐流，偶有世智辨聪而难于启发智慧，或有信仰而难于理解信仰的真正内涵，易于将救赎之任交付给外在的环境和人事，难于担当，难于对自身对此生生起自救自度之意，六祖惠能早在唐代就用此等大白话教我们立足此心，自救自度。 七：对修行的要求：落实于心行及日常生活。 学佛是大丈夫之事，非一般人所能为，济群法师说：心行的力量甚于地球引力，扭转心性改造串习，打造人生，乃至荷担普罗大众的精神出路，如诸佛菩萨那样普渡慈航，必要从自性自度开始。 上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。学佛也如此，若只是口念佛法的慈悲与智慧，而心不行之，无异于叶公好龙附庸风雅。六祖惠能早就说过： 善知识，世人终日口念般若，不识自性般若；犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。口莫终日说空，心中不修此行；恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。 佛门常被人唤曰空门，但我们真的空了吗？口说放下，而不曾也不能放下的东西太多了，于是呈现分裂的面貌：知行不一，心口不一。终日替人数钱而不知自力，或是画饼充饥而不做饼，佛在灵山莫远求，灵山只在我心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修，如何修呢？六祖惠能大师融合了世间法和出世间法，巧妙地告诉我们： 若真修道人不见世间过若见他人非自非却是左 他非我不非我非自有过但自却非心打除烦恼破 憎爱不关心长伸两脚卧欲拟化他人自须有方便 勿令彼有疑即是自性现佛法在世间不离世间觉 离世觅菩提恰如求兔角正见名出世邪见名世间 若修功德之人，心即不轻，常行普敬，心常轻人，吾我不断即自无功；自性虚妄不实，即自无德；为吾我自大，常轻一切故。 相信心、佛、众生在佛性这一点上三无差别，才有真正的平等可言，否则，必然存在人我是非高低贵贱聪明愚痴等等概念，也必然会有分别挑剔等行为，不知不觉地豢养了自己的怀疑和轻慢，或用自己的知见强加于人，缺乏正见，缺乏觉照能力，不能斩断风起云涌的恶习等等，也就不可避免地惹事生非。在六祖这里，修行不是什么高深的事情，首先要把日常生活中的事物如理如法处理好，护持住自己的清净心： 善知识！常行十善，天堂便至，除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？ 物，谓之而然，道，行之而成，将心行纳入十善的轨道，身口意上如理如法，照见自身的菩提觉性，则能在现实人生中脱离心内苦楚和烦恼的轮转，当即解脱，超越心内的困境。六祖惠能并不特别强调出家，反是极力主张在家修行，敦伦尽份，扮演好自己的角色，温良恭俭让，纯一直心，脚踏实地，自觉自修，直接而具体地从生活中该下手的地方入道： 若欲修行，在家亦得，不由在寺。 在家能行，如东才人心善；在寺不修，如西才人心恶，但心清净，即是自性西方。 心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则亲养父母，义则上下相怜。 让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。 苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。 日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心见，何劳向外求玄？ 值得一提的是：六祖的这个心平和行直并非一般意义上闲适无事的心平行直，而是本然清净心的状态。以上《无相颂》的内容看上去十分儒家，但有深厚的佛家中的般若思想作为根基，看似平常，其实已经从六根门头在教导我们修行，六根触六尘而为六识，日常的待人接物，所触之处十分丰富，五蕴十八界，八风八苦，如何在世间护持清净心？如何使自己在世间行为中保持出世的心？此点特别具有现实意义，也是六祖惠能人生佛教思想的一个体现，如何做人其实也关系到如何学佛，乃至六祖惠能针对后人好辩的特点，说： 自悟修行，不在於诤；若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。 《金刚经》教我们远离四相，此则是六祖教导的日常生活从口而修的道。此点或与六祖惠能所处的禅宗南北宗的历史环境有关，但在当今社会人际交往与日常行为乃至学术研究中尤其富有先见之明，依此修行即是口和无诤，也是和光同尘的一种体现，还是涵养与道心的由衷外显。如寒山问拾得：世间有人谤我，欺我，辱我，笑我，轻我，贱我，恶我，骗我，如何处治乎？拾得曰：只是忍他，让他，由他，避他，敬他，不要理他，再待几年，你且看他。 释迦牟尼佛根据学人的特征，制定戒律帮助大家诸恶莫作，说六度十善道八正道等等善法，教导大家众善奉行，又慈悲众生心意杂乱难调难服造业不止，宣说各种殊胜的法门，教导大家自净其意。五戒八戒十戒菩萨戒沙弥戒比丘戒比丘尼戒等其中，五戒是根本；六祖惠能则从无念、无相、无住三个角度来教大家直往心地，干脆地自净其意，安居在菩提觉性中，于自己的动心起念及行为与行为的后果等了了分明，体悟心的真相： 我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者：於相而离相；无念者：於念而无念；无住者：人之本性，於世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。於诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 善知识！外离一切相，名为无相；能离於相，即法体清净；此是以无相为体。 善知识！於诸境上心不染，曰无念；於自念上常离诸境，不於境上生心。 若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤佛经；所以立无念为宗。 善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人於境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门，立无念为宗。 善知识！无者无何事？念者念何物？无者：无二相，无诸尘劳之心；念者，念其如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，其如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声，当时即坏。 善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，於第一义而不动。 七佛通偈：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。诸佛在理论的层面将佛法的核心宗旨归纳总结，六祖根据众生心行的特征，用最浅白的语言将之对照于我们的举心动念及日常生活，但，自修自证之后如何弘扬佛法呢？学习佛法、护持佛法、弘扬佛法一直是学佛的人都需要面对的事情，现代社会，由于思想多元化及个体自主意识的过分强调，往往容易和人为真理争得面红耳赤，他人不能接受，自己也劳神伤气，还败坏人际关系。六祖惠能早就给了我们无上法宝： 若言下相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。 此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性入生死。 八：对极乐净土的理解：心净则国土净。 净土法门也是佛法中的殊胜法门，佛陀专为父亲净饭王和大护法频婆娑罗王和韦提希夫人宣说的念佛法门，他们称念佛号时，眼前显出光明净土，这即是被称为弥陀净土的极乐世界，也是净土思想的起源。净土法门是一个最容易入的法门，但其奥妙则关乎念佛时候的心理状态，《大势至菩萨念佛圆通章》里提到都摄六根，净念相续专念阿弥陀佛，这种修行方法有其深厚奥妙的心理学依据，但六祖惠能则直接继承《维摩诘经》中心净国土净的思想，让人从心地上净化自己，成就自己： 使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处，恒安乐。使君心地，但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。 六祖惠能为求道者解析《涅槃经》《法华经》等事，也能看出六祖对三身四智及开示悟入等诸佛理的理解也从未离开人和人心的理解，其深刻的思想体系乃是最生动的对人心和人的研究，所谓人本主义，在六祖惠能那里十分彻底，他超越于文艺复兴时期身体的审美与欲望的肯定，他肯定的是人人都可以成佛，而且如此修如此行。 《六祖法宝坛经》虽然自称只论见性，不论禅定解脱，但已经引导人去思考定与慧的关系，作为体的定与作为用的慧，是那样水乳交融不分彼此，虽然这种定类似南传佛法中的刹那定，不是传统中的四禅八定，但六祖针对生活中的人事环境与人心环境，不知不觉教导了深厚的世间定，也反复传授了相对解脱的方法，剔除烦恼和痛苦，令此生和此身轻安自在，不落苦痛的方法，即是皈依觉正净，安住在菩提觉性中。 六祖惠能对于衣钵相传的旧法的废除，不仅使佛法进入到一种只为法来的繁荣，更使佛教进入到一种不为法争的自由，六祖惠能开始，中国禅宗一花五叶，充分的学术自由使禅宗成为中国文化中最为璀璨耀眼的一支。 六祖惠能在猎人堆里生活了十五年，吃荤边素（肉边菜）来践行佛法中的慈悲精神；并收前来刺杀自己的人为徒，教以佛法，这即是真正心如虚空涵容万物；六祖惠能还以预知时日安然坐化来证明自己的修行，且预言了多少多少年后的事情，并一一应验。至今，广东南华寺，六祖真身还端然正坐，启人思考生命的不可思议和可以抵达。 六祖惠能已经在一千三百多年前就已经开始践行人生佛教思想，只是到太虚大师把人生佛教正式提出而已。当前社会，信任危机，信仰危机，而佛陀的本怀及历代祖师大德无不基于一种对人性和人心的极大的信任与慈悲，苦口婆心地观机逗教，乃至倒驾慈航乘愿再来，令众生开示悟入宇宙人生的真相和世出世间的智慧，得真实的受用，惜乎如此忙碌而盲目的社会，太多人将身心捆绑于俗世琐事，不觉其苦不思解脱不识自心，而流浪生死徒然消耗难得的人身，给我们的心地播种了太多的杂草乱石乃至毒虫。因此，《六祖法宝坛经》中的人生佛教思想更有现代意义，更值得我们反复研习，如实奉行。 值得庆幸的是，太虚大师提倡的人生佛教思想由印顺导师传入台湾，纵观台湾当代佛教界，法鼓山圣严法师倡导的心六伦、佛光山星云法师倡导的人间佛教思想，慈济证严法师的八大脚印都是在殊胜的菩提心下带领大家加入社会伦理建设此生身心建设中去，不知不觉迈入心净国土净的行列，他受用，自受用，最终达到净化社会的作用，而台湾民众的素质也和佛法的兴盛有着密不可分的关系。愿有更多的人重视此身，重视此生，思考和体会六祖惠能的思想与行为。 笺注_丁福保居士 六祖坛经笺注序 考唐书方伎传、后魏之末、有僧号达磨者、本天竺国王之子。以护国出家。入南海、得禅宗妙法。自释迦文佛相传有衣钵为记、以世相付受。达磨赍衣钵、航海而来、至梁、诣武帝。帝问以有为之事。达磨不悦。乃之魏、隐于嵩山少林寺。以其法传慧可。可传僧璨。璨传道信。信传弘忍。忍传慧能。能于达磨。在中国为六世。故天下谓之六祖。后阅全唐文、见六祖自撰之金刚经注序、及其嗣法法海所撰之坛经序、王摩诘所撰之六祖碑铭。柳子厚所撰之六祖第一碑、刘梦得所撰之六祖第二碑。余因此而于六祖所传之禅宗、遂心向往之矣。夫所谓禅宗者、非六度中第五度之坐禅、乃第六度之般若波罗蜜也。六祖示不识文字相。故平生无著作。惟法海纪述其说法之语、名曰法宝坛经。在宋时明教大师有校刊本、题名曰法宝记。明教大师曰、法宝记者、盖六祖之所说其法也。（见镡津文集十一）称经者、后人尊其法耳。而非六祖之意也。（见镡津文集三）余谓宗教家各自尊其教、无不名其所崇奉者曰经。如墨翟之书、初不名经。而其徒苦获邓陵之属、乃尊之为经。（墨经见庄子天下篇）扬子太玄、其本传及汉志、并未称经。而当时侯芭之徒、亦尊之为经。此外如老子之称道德真经、庄子之称南华真经、列子之称冲虚真经、以及耶教之圣经、回教之可兰经、皆其例也。余于坛经、研精覃思者既久。始知与孔子之十翼、子思之中庸、孟氏庄氏之书、洒然多有会通之处。爰撮其大要、而为学者告焉。坛经所谓佛性、实性、真如、自本心、自本性、明心见性、禅定解脱、般若三昧、菩提涅槃、解脱知见、诸佛之本源、不思善、不思恶、即自己本来面目、皆自性之异名也。又谓自性本不生灭、本无去来、本来清净、本自具足、本不动摇、如如不动、第一义不动、无有一法可得、皆言自性之体也。即彖传所云艮其止、止其所也。即系辞所云无思也、无为也、寂然不动也。即洗心退藏于密也。即天下何思何虑也。即中庸所云天命之谓性也。即喜怒哀乐之未发谓之中也。即孟子之万物之皆备于我也。（即释氏之自性本自具足）即庄子所述孔颜授受之心斋也。即为善无近名。为恶无近刑。缘督以为经也。即庄子所述之游心于物之初、及不以生生死、不以死死生也。论自性之体、三教之相同者如此。坛经又谓自性真空、能生万法也。真如有性、所以起念也。用即了了分明、应用便知一切也。引维诘经之能善分别诸法相也。引金刚经之应无所住而生其心也。皆言自性之用也。即彖传所云时止则止、时行则行。动静不失其时也。即系辞所云感而遂通天下之故也。即中庸所云发而皆中节谓之和也。即孔子之毋意毋必毋固毋我也。即七十而从心所欲不逾矩也。即庄子所云至人之用心若镜、不将不迎、应而不藏也。亦即庖丁游刃解牛、及得其环中以应无穷也。坛经又谓众生是佛。佛性本无差别。但用此心直了成佛。离心无别佛。所以自性自度、自识自见、自净自定、自悟自解、自修自行、自开心中之佛知见、不假外求、归依自性天真佛。一悟即见心地上觉性如来。此即孟子性善之说、及人皆可以为尧舜也。亦言性之用也。论自性之用、三教之相同者又如此。自性之体用既已证明、然后再读坛经、以自本性证乎了义。则天机利者、一悟即入大圆觉海。天机钝者、亦能得其深处。故谓之圆顿教、谓之最上乘、谓之如来清净禅、谓之菩萨藏之正宗也。是则六祖者、乃三界之慈父、诸佛之善嗣欤。若夫坛经所载、有何须往生之说、则莲池大师辩之详矣。莲池言坛经皆他人记录、故多讹误。其十万八千东方西方等说、久已辩明。中又云但修十善、何须更愿往生。夫十善生天之因也、无佛出世、轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛。而但使生天可乎。其不足信明矣。故知执坛经而非净土者、谬之甚者也。莲池之说如此。余恐学者因坛经而疑净土、故录其言于简首、使阅者开卷即知、逆防其趋向之或误。盖以修净与参禅、正不相妨。古德所谓有禅有净土、万修万人去。六祖莲池、各各随机说法、相需为用、参禅不碍念佛、念佛不碍参禅、在学者之善于圆融耳。此余所以既注十六观经、阿弥陀经、而又为此经之笺注也。笺注时遇十万八千十善净土等说、则引莲池之言以订正之。非如效唐人之非国语、宋人之纠谬唐书、明人之正杨正钱、出己意以诋訾古人也。即六祖答西方之问、其主要在使人净心则净土。亦未尝言无西方也。余之笺注是经也、折衷众说、择善而从。或别书于册、或书于片纸、或饮行跳格、而书于本经字句之旁、及书眉之上。久之得数万言。乃使人录出、分疏于每句之下、仿王逸注骚、李善注选之例也。其音训即于每字之下注之、俾学者易于成诵、仿朱晦庵诗传例也。其注作双行小字、则仿宋本十三经注疏之例也。唯是能薄材谫、读书未广。丰干饶舌、未免卮言。然区区掇拾饾饤、容亦有为初学所未知者。则余敢效宋人之献曝、曝宁足贵、惟献焉者之愚诚、有欲已而不能自己者耳。砭顽订误、尚有望于后之君子。中华人民建国之八年十月无锡丁福保仲祜序。 六祖坛经笺注后序 吾儒言经文错简者、起于刘向之校尚书、（见汉书艺文志）犹有古文可据也。疑经文脱简者、始于郑玄之注玉藻、（见礼记注）然尤不敢移其次第也。至北宋以后、始各以已意改古书。有所不通、辄言错简。六经几无完本。余波所渐、遂及丛林。于是六祖坛经、有言其错简者、则移其次第。有言其脱简者、则以他书补入。余以正德旧刻本校之、其窜乱之迹、尚未尽泯也。大凡古书之传于今者类如此、不独坛经为然。而余又考坛经之所传述者、即释迦佛在灵山会上付与初祖大迦叶之正法眼藏也。由初祖传至二十八祖达磨大师、始来中国。是为东土初祖。又传五代至弘忍大师、凡三十有二祖、皆密密相传、以一传一、余人不能得其法。自忍大师传法于六祖、六祖遂广传其法于天下。其门人又详叙之而为坛经。即今之所传者是也。其渊源远有端绪如此。余独怪坛经为宗门切要之书自唐以来千二百余年间、未见有人为之注者何也。岂视为浅近易晓、人人可以尽解耶。抑道在心悟、不在文字。我宗门下客、不必求知求解耶。夫以指指月、指本非月。非马喻马、马非非马。指与非马、犹之文字。借指可以见月、借非马可以明马。犹之借文字可以通经义。通经义可以明心见性。故文字为传道之器、得道则其器可投。文字如渡海之筏、到岸则其筏可舍。若未到岸未得道之时、文字究不可以不求甚解。此坛经之所以不可无笺注也。虽然。注书之虽。自古言之。汉儒注经、必引会数经、勘契密合、而后下笔。不第时代近古、多得遗闻而已。魏晋以降、儒者不遵师说、意主穿凿附会、汉学于是浸废矣。其后如杜征南之注左氏传、颜秘书之注两汉书。虽瞻博绝世、犹有摘其舛驳者。徐无党注五代史、寥寥数语、其于大义、毫无补益勿论矣。惟裴松之之注三国志、刘孝标之注世说新语、郦道元之注水经、皆能补原书所不载。其辞又雅驯、颇见魏晋风轨。李善之注文选、止引经史、不释述作意义。东坡尝称之、而诋五臣注为荒陋。凡此皆可为笺注家之鉴戒者也。后世之注佛经者皆宜据事征典、不妄加义。不可如王辅嗣之注易、郭子玄之注庄、屏实骛华、唯在发挥一己之意。盖佛氏之微言奥义、惟佛与佛能知其究竟。即二乘菩萨亦不可空谈妙悟、妄为度量也。善夫莲池大师之言曰、如经所言、有诸盲人、群手摸象。其摸象鼻者、云象如箕。其摸股者、云象如柱。其摸尾者、云象如帚。其摸腹者、云象如石。乃至摸眼则云如鼓风橐。摸耳则云如倒垂叶。摸蹄则云如覆地杯。人执所摸、互相是非、观者捧腹。今日谈经、何以异是。佛已涅槃、咨询无繇。出情识手、为想像摸。彼此角力、如盲讥盲、予实慨焉。莲池之说、可为经疏家空谭之药石也。昔李商隐为文、多检阅书册、左右鳞次、时号獭祭鱼。毛西河作试帖、陈书满几案、其夫人亦诋为獭祭。余谓注佛经者、独宜多检书册、以期多得考证。惟不可太涉泛滥、以失说经家谨严之体焉耳。若但为简单之经注、宜仿廖莹中世彩堂本韩文注、（徐氏翻刻本名东雅堂韩文）朱子诸集传例、及离骚集注例、悉削去诸家姓氏、汇辑群说、自为一书、然已不能免宋元人说经之窠臼矣。此余所以远祖汉儒经注、近法三国志世说文选等注、而为坛经之笺注也。笺与注、本是不同。笺之云者。说文云、表识书也。谓书所未尽、待我而表识之也。康成诗笺、昔人谓所以表明毛意、记识其事、故特称之为笺。今坛经中之各偈、大抵用笺者为多、因非笺不能达其意也。注之云者。稽典故、考舆地、详姓字、明训诂、识鸟兽草木之名也。注法之中、又分三端。一曰正注。宜引本事以解之者也。今坛经中所注之宝林、衣法、菩提树下开东山法门、（以上见第一品）知解宗、显宗记、（第八品）卓锡泉、（第七品）水晶钵、（第八品）六祖旧居、（第九品）嗣法四十三人、（第十品）等是其例也。一曰互注、宜沿波讨源、博采众说、以为佐证者也。今坛经中所注之此心成佛、生死事大、生死苦海、福何可救、识自本心、见自本性、（以上见第一品）用即了了分明、一切即一、一即一切、八万四千智慧、（第二品）有把茆盖头、（第八品）及他心通、（第九品）等是其例也。一曰训诂。解释其音义、而无害其文者也。今坛经中所注之獦獠偈颂碓薙（以上见第一品）等字是其例也。司马迁之言曰、好学深思、心知其意。此精思之谓也。班回之言曰、笃学好古、实事求是。此详考之谓也。详考始可言注。深思始可言笺。余学殖荒落、何敢插齿牙于著作之林、而为此经之笺注。盖欲于佛经笺解中自辟一径而行、一以援古德之言、示人以不蹈空疏之弊。一以便利根初学、阅之顿悟如来上乘、而为假诸文字为其筌蹄也。校勘既竣。复以释迦佛像及列代祖师像三十三尊冠诸首简。昔武梁祠、鲁灵光殿、皆图伟人事迹、而宋刻本列女传、亦有顾凯之之画像。借图像为感发兴起、由来旧矣。今此三十有三尊者、即佛祖传授大法之次第。学者既读斯文。则必想见其人。见其人而不得。则见其像如见其人也。如见其人之口口相传心心相印也。附图之意、盖在于斯。中华人民建国之八年十一月无锡丁福保识 吾友邱菽园先生寄我刘世馨粤屑所载之六祖钵一条、谓‘六祖葬曹溪、故其真身衣钵在焉。建塔事之、白光冲天三日。后黄巢至曹溪、云雾昼晦、军人失道、致恭乞哀而去。南汉王刘鋹使迎衣钵、钵堕地、因舍田数十顷赎罪。肉身香熏如漆。其衣二、一乃达摩所传、西域屈□布缉绵花心织成者。一为唐元宗所赐、织成淡山水者。其钵非铜铁木石、人莫能识。明魏庄渠为广东提学、慨然欲辟佛、毁佛寺无数、至南华、击六祖相传之钵。又欲毁其寺、焚其衣。见钵现委鬼二字、惊而止。’菽园先生又曰、‘古今方言、有以孝子一名词、专指身服衰绖之人而言者。试证之后汉书、桓帝既葬、民士往哭陵者、计千百人、当时均唤作孝子。又证之三国志、有妄男子、惘惘然误入诸葛恪府内、时以其人实著孝服、故亦唤之为孝子。今广东俗语、犹存古意、凡衰绖在躬者、皆唤是孝子。六祖本广东人、应作广东谚矣。’附录于此、皆可为坛经补注之资料。且以志良友之益我于不忘也。民国十一年二月丁福保识 笺经杂记十四 余书藏中所收坛经、不下十余种。其最佳者为明正统四年黑口刻本。每半叶八行、行十六字。字大悦目。元椠本典型尚存。气象静穆可敬。其次则为嘉靖间五台山房刻本。每半叶九行、行十八字。古意犹存、尚为佳帙。兹以两刻本、校勘其异同。正统本之优点、为法海所撰坛经略序、尚未改为六祖大师缘起外纪。其序文亦未为后人所窜乱。正统本有无名氏跋一首。嘉靖本则摘录跋中之语、名曰历朝崇奉事迹、而删其跋。正统本共分九品。曰悟法传衣第一。嘉靖本改为行由第一、分其后半为般若第二。正统本曰释功德净土第二。嘉靖本改为疑问第三。正统本曰定慧一体第三。嘉靖本改为定慧第四。正统本曰教授坐禅第四。嘉靖本改为坐禅第五。正统本曰传香忏悔第五。嘉靖本改为忏悔第六。正统本曰参请机缘第六。嘉靖本改为机缘第七。正统本曰南顿北渐第七。嘉靖本改为顿渐第八。正统本曰唐朝征诏第八。嘉靖本改为宣诏第九。近刻本又改为护法。正统本曰法门对示第九。嘉靖本改为付嘱第十。其间字句之不同者尤不胜枚举。于以知坛经之窜乱、其在正德嘉靖间乎。明人好窜改古书。已成为风俗。不独于佛经为然也。余尚有嘉靖小字刻本、及闵刻朱墨本。亦为坛经中之佳品。此外则有福建鼓山刻本、长沙刻本、金陵刻本、如皋刻本等、皆近时普通单行本也。 坛经最要之宗旨、在于示明一切万法、皆从自性生。自性即是自心。自心即是真佛。故不必舍自佛而求他佛、但觅自心佛可也。其重要之下手处、在于依法修行。修须自修、行须实行。其所修所行者、先去杀生偷盗邪淫妄语两舌恶口绮语贪欲嗔恚痴愚等十恶、再去邪见邪思邪语邪业邪命邪方便邪念邪定等八邪。去十恶八邪、即是除自性中不善心嫉妒心谄曲心吾我心诳妄心轻人心慢他心贡高心、及一切时中不善之行。常自见己过、不见他人之是非善恶。是之谓归依自性天真佛。故六祖谓慈悲即是观音、喜舍名为势至、能净即释迦、平直即弥陀也。若不能依法实行、口善心不善、虽诵经念佛奚益。南辕而北其辙、其去真佛也远矣。 学者之于坛经皆宜诵读之、讲贯之、思索之、体认之。以反求诸夙夜饮食男女衣服动静语默应事接物之间。六祖之所谓心平何劳持戒、吾则求吾心之如何能平。六祖之所谓行直何用修禅、吾则求吾行之如何能直。六祖谓恩则孝养父母、吾则求孝养父母之所以尽其恩。六祖谓义则上下相怜、吾则求上下相怜之所以尽其义。六祖谓让则尊卑和睦、吾则于尊卑思所以行其让。六祖谓忍则众恶无喧、吾则于众恶思所以致其忍。于此六者、无一不致其精微曲折之详、无一不能贴向自家身心上做工夫。以截断其旧习、以变化其气质、虽读此一经、而已入圣贤仙佛之境界矣。呜乎。独处不能谨、口诵不能实行、徒以经典梵呗、严饰乎外。伪也。欲以虚伪之善、盖真实之恶。自可欺、人不受欺。人可欺、佛其可欺乎。 禅家所有语言、皆机锋相对、因病与药、使参问者舍去执见、直入中道而已。故圭峰禅师曰、性不易悟、多由执相。故欲显性、先须破执。其所谓破执者、试以金刚经证之。经曰、如来所说身相、即非身相。又曰、是福德即非福德性、是故如来说福德多。又曰、所谓佛法者、即非佛法。又曰、庄严佛土者、即非庄严、是名庄严。又曰、佛说非身、是名大身。又曰、佛说般若波罗蜜、即非般若波罗蜜。又曰、诸微尘、如来说非微尘。是名微尘。如来说世界、非世界、是名世界。又曰、如来说三十二相、即是非相。是名三十二相。又曰、是实相者即是非相、是故如来说名实相。又曰、如来说一切诸相、即是非相。又说一切众生、即非众生。又曰、所言一切法者、即非一一切法。是故名一切法。又曰、若福德有实、如来不说得福德多。以福德无故、如来说得福德多。又曰、如来说具足色身、即非具足色身、是名具足色身。又曰、如来说诸相具足、即非具足、是名诸相具足。又曰、彼非众生、非不众生。何以故、须菩提、众生众生者、如来说非众生、是名众生。又曰、所言善法者、如来说即非善法、是名善法。又曰、凡夫者如来说即非凡夫。此等句、不及备录。录此以见谈般若者、随说随扫、以破人之执著之相也。后世之谈禅者、其法皆出于般若部。所以问者曰是、则答曰非。问者曰非、则答曰是。问者曰有。则答曰无。问者曰无、则答曰有。且即毁即赞、即赞即毁。即立即破、即破即立。即体即用、即用即体。即言语非言语、非言语即言语。一时权宜相当、故有与甲相宜者、未必与乙相宜。与乙相宜者、未必与丙相宜。随机说法、无有定法如来可说。故六祖为志道曰、汝忽随言解、许汝知少分。 虽然、立教皆为对机。对机者除病除执也。若本无此病、即无庸服药。本无此执、亦更不必破。无病而药、无执而破。则无益而有损矣。善夫莲池大师之言曰、看经须是周遍广博、方得融贯、不致偏执。盖经有此处建立、彼处扫荡。此处扫荡、彼处建立。随时逐机。无定法故。假使只看楞严、见势至不入圆通、而不广览称赞净土诸经、便谓念佛不足尚矣。只看达磨对梁帝语、见功德不在作福、而不广览六度万行诸经、便谓有为福德皆可废矣。反而观之。执净土非禅宗。执有为非无为、亦复如是。喻如读医书不广者、但见治寒用桂附而斥苓连。治虚用参耆而斥枳朴。不知芩连枳朴亦有时当用。而桂附参耆亦有时当斥也。是故执医之一方者误色身。执经之一义者误慧命。予尝谓六祖坛经不可使无智人观之。正虑其执此而废彼也。 心性二字、空宗与性宗等解说各不相同。惟禅宗则毫无区别。所以黄檗禅师云、心性不异、即性即心。心不异性、名之为祖。又云、诸佛菩萨与一切蠢动含灵、同此大涅槃性。性即是心。心即是佛。（见传心法要）南阳慧忠国师语录曰、未审心之与性、为别不别。师曰、迷则别。悟则不别。曰经云、佛性是常、心是无常。今云不别何也。师曰、汝但依语而不依义。譬如寒月、水结为冰。及至暖时、冰释为水。众生迷时、结性成心。众生悟时、释心成性。学者据以上数则、既知心性非异、可以读坛经矣。 六祖之碑铭及坛经序中有最难笺注者三处。王摩诘所撰六祖碑铭中之泉馆二字。余注曰、泉馆即渊馆也。筑馆于重渊之下、犹言穴居也。唐人避高祖讳、故改渊为泉。当时颇以未得碓证为憾。后偶阅袁褧仿宋本六臣注文选中郭璞江赋。渊客筑室于岩底。鲛人构馆于悬流。原注曰、渊客鲛人、皆水中居、故筑室构舍于岩流之下。此即泉馆之出处也。他日当为补入注中。又法海坛经略序中之此地乃生龙白象来脉、只可平天、不可平地三句。又德异坛经序中之末上二字。此三处皆不易笺注。学者慎勿滑过。达摩或作达磨。惠能或作慧能。皆可通用。第七品中之羊鹿牛车。近时新刻本改为羊鹿之车。大谬。万不可用。不知法华经中共分四车、曰羊车、鹿车、牛车、白牛车耶。此略举之。其说详载注中。 数年前有客问余曰、坛经第一品中、韦刺史与官僚入山、请师出、此山何名也。又问第七品中师振锡卓地、泉应手而出。此泉何名也。第十品中嗣法四十三人、其名详于何书。何名也。余于时不能答、旁有座客代余答曰。此乃考据文字、于明心见性毫无交涉也。然余终以不知此答为憾。近来阅书稍稍留意、积久则此山与泉及四十三人皆碓知其名。已详载坛经注中矣。 注中偶有重复之处。因经中往往有极机警极爽利之话头、与极碓实之理解、非仍引前注不能了然者、故又重复而用之。非若专门名辞、前已注过者、则每用注见前、或详见前注。可以了之。若理论则反不如径将前注仍注一番。学者既省检查之劳、又获熟读之益。故注者不避重复之诮也。 说铃为说部丛书、内有现果随录一种、其九十一则、载江北沉生、幼厕黉宫。恃才妄作。读书萧寺中。见六祖坛经。妄举朱笔涂抹。回家暴亡。示梦于父曰、吾以涂抹坛经、现在地狱。身带火枷。苦楚难忍。父为我到寺读书处、寻出坛经、洗去涂痕。庶可脱苦。父悲痛不胜。入寺搜访。果见原本。急洗去旧痕。并发心重刻一部流通、为子忏罪。 唐释法才、光孝寺瘗发塔记。佛祖兴世、信非偶然。昔宋朝求那跋陀三藏、建兹戒坛。豫谶曰、后当有肉身菩萨、受戒于此。梁天监元年、又有梵僧智药三藏、航海而至。自西竺持来菩提树一株、植于戒坛前。立碑云、吾过后一百六十年。当有肉身菩萨来此树下、开演上乘、度无量众。真传佛心印之法王也。今慧能禅师、正月八日抵此。因论风幡语。而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆、昔所未闻。遂诘得法端由。于十五日、普会四众、为师祝发。二月八日。集诸名德、受具足戒。既而于菩提树下、开单传宗旨。一如昔谶。法才遂募众缘、建兹浮屠。瘗禅师发。一旦落成、八面严洁。腾空七层、端如涌出。伟欤禅师、法力之厚。弹指即遂。万古嘉猷。巍然不磨。聊叙梗概。以纪月岁云。仪凤元年。岁次丙子。吾佛生日。法性寺住持法才谨识。 肇庆府志曰、永宁寺在县（新兴县）南琅村旁。相传为六祖辞母处。旁有辞母石。又曰、六祖庵在县（四会县）东扶庐山下。六祖尝避难隐于此。后人因建庵祀之。 广东通志曰、光孝寺在南海县西北一里。相传六祖祝发于此。图经云、本乾明法性二寺、后并为一。刘宋永初间、陀罗三藏飞锡至此。指诃子树曰、此西番诃梨勒果之林。宜曰诃林。遂创戒坛。预谶曰、后当有肉身菩萨、于此受戒。梁天监元年、智药三藏、自西竺国、持菩提一株、植于坛前。唐仪凤元年、六祖慧能、祝发树下。因论风幡、建风幡堂。宋太祖改为乾明禅院。绍兴二十年、改为报恩广孝寺。后易今名。咸淳五年重修。元明屡经修建。有睡佛阁。国朝顺治六年、僧今碗修。康熙十一年、东莞人蔡元真、以寺颓废、请平靖两藩重新之。有牌记。寺又名法性寺。有米元章书三世佛名。稍北为六祖殿。前为菩提坛。坛侧为发塔。其东南为达摩井。西为五祖殿。循廊而东、为风幡堂。堂前有池泓然。坛经正统刻本卷尾有无名氏跋语一则。近世已无传本。语颇详实。故附录于下。其辞曰、宋太祖开国之初、王师平南海。刘氏残兵作梗、师之塔庙、鞠为煨烬。而真身为守塔憎保护、一无所损。寻有制兴修、功未竟、会宋太宗即位、留心禅门、诏新师塔七层。加谥大鉴真空禅师太平兴国之塔。宋仁宗天圣十年、具安舆、迎师真身及衣钵入大内供养。加谥大鉴真空普觉禅师。宋神宗加谥大鉴真空普觉圆明禅师。本州复兴梵刹。事迹元献公晏殊所作碑记具载。六祖禅师、自唐开元元年癸丑岁示寂、至大元至元二十七年庚寅岁、已得五百七十八年矣。自大元至元二十七年庚寅岁、至大明正统四年、已得六百八十年矣。时正统四年岁次已未仲秋八月中元日重刊。 莲池大师曰、大鉴能禅师、世称南宗。大通秀禅师、世称北宗。然黄梅衣钵。不付时时勤拂拭之大通、而独付本来无一物之大鉴。何宗镜录谓大鉴止具一只眼。大通则双眼圆明。信如是、何以不得衣钵。夫曹溪亲接黄梅。远承达磨。又远之承迦叶。又远之承释迦。乃永明传道于天台韶国师、而为此说者、何也。抑随时救弊之说也。昔人言晋宋以来。竞以禅观相高、而不复知直指人心见性成佛之旨。故初祖西来。至永明时、又或以为一悟即了。故宗镜及万善同归等书、力赞修持。则似乎南宗专于顿悟、而北宗顿悟渐修。智行双备、故有只眼双眼之喻。高松老人独奋笔曰、此一只眼、是之谓尽大地是沙门一只眼也。是之谓把定乾坤眼也。是之谓顶门金刚眼也。傥新学辈诸浅见者、执宗镜所云、作实法会。则大鉴止是空谛、而大通方始是中道第一义谛可乎。或曰、曹溪六代传衣。举世靡不知之。而当是时、何为惟见两京法主二帝门师。北宗大著于天下、而不及曹溪者、又何也。曰、曹溪既承印记、秘其衣钵、为猎人守网。潜光匿彩、至于一十六年。大通之道盛行、曹溪之名未显也。迨风幡之对、而后道播万世矣。曹溪潜龙深渊。不自炫耀。大通见龙在田、不自满盈、其言曰、彼亲传吾师钵者也。盖善知识之相与以有成也如是。（竹窗三笔） 唐圭峰禅师曰、此方迷心执文、以名为体。故达摩善巧、拣文传心。标举其名。（心是名也）默示其体。（知是心也）喻以壁观。（如上所叙）令绝诸缘。问、诸缘绝时、有断灭否。答、虽绝诸念、亦不断灭。问、以何证验、云不断灭。答、了了自知、言不可及。师即印云、只此是自性清净心、更勿疑也。若所答不契、即但遮诸非、更令观达。毕竟不与他先言知字。直待自悟、方验实是亲证其体、然后印之、令绝余疑。故云默传心印。所言默者、唯默知字、非总不言。六代相传、皆如此也。至荷泽时、他宗竞播、欲求默契、不遇机缘。又思惟达摩悬丝之记。（达摩云、我法第六代后、命如悬丝、）恐宗旨灭绝。遂明言知之一字众妙之门。任学者悟之浅深。且务图宗教不断。亦是此国大法运数所至。一类道俗合得普闻。故感应如是。 又曰、认名认体异者、谓佛法世法、一一皆有名体。设有人问、每闻诸经云、迷之即垢、悟之即净、纵之即凡、修之即圣、能生世间出世间一切诸法、此是何物。答云是心。愚者认名、便谓已识。智者应更问、何者是心。答知即是心。知之一字、亦贯于贪嗔慈忍善恶苦乐万用万义之处。今时学禅人多疑云、达摩但说心、荷泽何以说知。如此疑者、岂不似疑云、比只闻井中有水、云何今日忽觉井中湿耶。思之思之、直须悟得水是名、不是湿、湿是水、不是名。即清浊水波凝流无义不通也。以例心是名、不是知、知是心、不是名。即真妄垢净善恶、无义不通也。 断际禅师传心法要上、问、六祖不会经书、何得传衣为祖。秀上座是五百人首座、为教授师、讲得三十二本经论。云何不传衣。师云、为他有心、是有为法。所修所证、将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时只是默契、得密授如来甚深意。所以付法与他。汝不见道法本法无法。无法法为法。今付无法时。法法何曾法。若会此意。方名出家儿。方好修行。若不信。云何明上座走来大庾岭头寻六祖。六祖便问、汝来求何事。为求衣、为求法。明上座云、不为衣来、但为法来。六祖云、汝且暂时敛念。善恶都莫思量。明乃禀语。六祖云、不思善。不思恶。正当与么时、还我明上座父母未生时面目来。明于言下忽然默契。便礼拜云、如人饮水、冷暖自知。某甲在五祖会中、枉用三十年功夫。今日方省前非。六祖云、如是。到此之时、方知祖师西来、直指人心、见性成佛、不在言说。岂不见阿难问迦叶云世尊传金襕外、别传何物。迦叶召阿难。阿难应诺迦叶云、倒却门前刹竿著。此便是祖师之标榜也。甚深阿难三十年为侍者。只为多闻智慧。被佛诃云、汝千日学慧、不如一日学道。若不学道。滴水难消。 尤侗曰、神秀偈云、身是菩提树。心如明镜台。时时勤拂拭。莫使惹尘埃。六祖和云、菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物。何处惹尘埃。卧轮偈云、卧轮有伎俩。能断百思想。对境心不起。菩提日日长。六祖和云、惠能没伎俩。不断百思想。对镜心数起。菩提作么长。二偈俱是翻一层法。以意推之、似乎相反。然救病则同。譬如医家用药。饱懑之后、宜以查枳消之。尪怯之余、宜以参术补之也。予亦和云、树边难著树。台上莫安台。本来不是物。一任惹尘埃。又、问君何伎俩。有想还无想。心起心自灭。菩提长不长。以此拈古、聊供一喝。（艮斋杂说） 少室山房笔丛卷四十八、六祖风幡语、世所盛传。然西土已有之。十八祖伽耶舍多、侍师伽难提尊者次、闻风吹殿铃声。师问曰、铃呜耶、风呜耶。祖答非风铃、我心呜耳。六祖岂拾前人唾涕者。非一时偶合、则记者必有一伪耶。 民国十九年十一月、读胡适之先生校敦煌唐写本神会和尚遗集、对于坛经、颇多新发明、略述如左、以续笺经杂记。 敦煌本坛经、于六祖涅槃时、有一段云、上座法海向前言、大师、大师去后、衣法当付何人。大师言、法即付了、汝不须问、吾灭后二十余年、邪法撩乱、惑我宗旨。有人出来、不惜身命、第佛教是非、竖立宗旨、即是吾正法。衣不合传。此段为后世各本所删。 宗密禅门师资承袭图云、和尚（六祖）将入涅槃、默授密语于神会。语云、从上已来、相承准的、只付一人。内传法印、以印自心、外传袈裟、标定宗旨。然我为此衣、几失身命。达摩大师悬记云、至六代之后、命如悬丝、即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北、即须过岭。二十年外、当弘此法、广渡众生。又云、能和尚灭度后、北宗渐教大行、因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文、已被磨换。故二十年中、宗教沉隐、 宗密所撰略传云、能大师灭后二十年中、曹溪顿旨、沉废于荆吴。嵩岳渐门、炽盛于秦洛。普寂禅师、秀弟子也。谬称七祖。二京法主、三帝门师、朝臣归崇、敕使监卫。雄雄若是、谁敢当冲。岭南宗徒、甘从毁灭。案宗密云云、正与敦煌本坛经相合。 据敦煌本南宗定是非论、及神会语录第三残卷、摘其大致如下。 唐开元二十二年、正月十五日、神会在滑台大云寺演说。谓达摩传一领袈裟、以为法信授与惠可。惠可传僧璨、璨传道信、道信传弘忍、弘忍传惠能、六代相承、连绵不绝。又云、神会今设无遮大会、兼庄严道场、不为功德、为天下学者定宗旨、为天下学道者定是非。又云、秀禅师在日、指第六代传法袈裟、在韶州、口不自称为第六代、今普寂禅师、自称第七代、妄竖和尚（神秀）为第六代、所以不许。案神会攻击北宗、分为二层、一则攻击北宗之法统。同时建立南宗之法统。一则攻击北宗之渐修方法、同时建立顿悟法门。于是曹溪了义、乃大播于洛阳。至天宝十二年、北宗运动御史卢奕劾奏神会、乃敕黜弋阳郡、又移武当郡。至十三年、量移襄州、至七月又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所致也。是时神会已八十五六岁矣。天宝十四年、安禄山反、神会筹饷有功。迨事平、肃宗诏神会入内府供养、于是六祖之宗风大振、北宗之门庭寂寞矣。至上元元年五月十三日、灭度、寿九十三岁、殁后越三十六年、德宗诏立神会为第七祖。考神会一生事实、与敦煌本坛经六祖涅槃时之悬记颇相符。后人不解六祖灭度后南北两宗互相攻击之情形。又不知神会实为中兴南宗之第七祖、故贸然将此段删去。 胡适之先生曰、神会费毕华生之精力、打倒北宗、建立南宗为禅门正统、居然成了第七祖但后来之禅宗大师、都出于怀让及行思两支门下、而神会之嫡嗣、除灵坦宗密之外、绝少大师。所以临济云门两宗风行以后、更无人追忆当日出死力建立南宗之神曾和尚。在景德传灯录等书内、神会只占一个极不重要之地位。他的历史及著述、埋没在敦煌石室里。一千多年中、几乎无有一人能知神会在禅宗史上之地位。历史上最不公平之事、莫有过于此事者矣。然而神会之影响、始终还是最伟大最永久的、他之势力、在此一千二百年中、始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典之六祖坛经、便是神会之杰作。坛经存在一日、便是神会之思想势力存在一日。 神会托王维作六祖碑文、其末段云、弟子曰神会、遇师于晚景、闻道于中年。此文作于神会生时、最为可信。然据坛经、神会于十三岁时、即来参礼六祖、不得云中年。是时六祖三十余岁不得云晚景。因蓄疑数年、不得碓解。后读宗密圆觉大疏钞卷三下之神会传略、谓神会北游、广其闻见、于西京受戒。景龙年中、却归曹溪。大师知其纯熟、遂默授密语、据此知神会未在六祖处受戒。北游多年、至景龙年中、始归曹溪、是时离六祖殁时、仅六七年故曰遇师于晚景。又据宋僧传、神会死于上元元年、年九十三岁。回溯至景龙年中神会已四十余岁、故曰闻道于中年。又据付嘱品、六祖称神会曰小师。夫小师者受具足戒未满十夏之称也。与闻道于中年之说相合 坛经般若品中有云如漂枣叶、据煌本枣乃草字之误。又云不从天有。据敦煌本天乃无字之误。又坐禅品云此门坐禅、元不著心、亦不著净。亦不是不动。若言著心、心原是妄。知心如幻、故无所著也。若言著净、人性本净、由妄念故盖覆真如、但无妄想、性自清净、起心著净、却生净妄。妄无处所、著者是妄。又云若著心著净、即障道也。凡九个著字、据敦煌本、乃看字之误。宜据改。又今本定慧品云、又有人教坐、看心观静、不动不起、如此置功、迷人不会、便执成颠云云。此皆指斥北宗之语。敦煌本、观静作观净。唐人写经、净静不分、故可互用。又敦煌本神会语录曰、问何者是大乘禅定。答大乘定者、不用心、不看心、不看静、不观空、不住心、不澄心。问云何不用心。答用心即有。有即生灭。无用即无。无生无灭。问何不看心。答看即是妄。无妄即无看。问何不看净。答无垢即无净。净亦是相。是以不看。问云何不住心。答住心即假施设。是以不住。心无处所。据此段语录、既可为净静通用之证、又可为改著为看之证。 宋苏文忠公论六祖坛经曰、近读六祖坛经、指说法报化三身、使人心开目明。然尚少一喻、试以喻眼。见是法身、能见是报身、所见是化身。何谓见是法身。眼之见性、非有非无。无眼之人、不免见黑。眼枯睛亡、见性不灭。则是见性、不缘眼有无。无来无去、无起无灭。故云见是法身。何谓能见是报身。见性虽存、眼根不具、则不能见。若能养其根不为物障。常使光明洞彻、见性乃全。故云能见是报身。何谓所见是化身。根性俱全、一弹指顷、所见千万纵横变化俱是妙用。故云所见是化身。此喻既立。三身愈明、如此是否。 憨山大师于万历间遣戍雷州、居粤五年、乃克住锡曹溪。归侵田、斥僦舍屠门酒肆、蔚为宝坊。缁白坌集、摄折互用。六祖之道场、勃焉中兴。师苦心十年、拟去此而隐居南狱。乃示禅堂诸弟子曰、老人临行、特为汝等说梵纲经、诵此戒经、如从佛亲闻作法羯磨、毋令毁犯。令三业六根、念念检点观察、不许暗生罪过、不得毁犯戒根、即此便是真实修行。众等戒经习熟、则当背诵四十二章经、佛遗教经、楞严法华楞伽诸经以为佛种。其参禅一著、当遵六祖开示慧明、不思善、不思恶、如何是当人本来面目、公案。蕴在胸中、时时参究、久之自有发明时节。如此方是续佛祖慧命之大事因缘也。汝等能遵此语、则如老人常住曹溪、汝等亦不必参方行脚矣。 憨山大师又示曹溪诸沙弥曰、今示沙弥、若思念老人、不若思念佛、思念六祖也。若思念佛、当来必有见佛之时。若得见佛、便是出生死时也。思念六祖、当初一卖柴汉耳。如何得今日人天供养。再思今日供养、乃从母亲抛却恩爱、走向黄梅会下、负石舂米、辛苦中来。再思六祖三更入黄梅方丈、得受衣钵、凭何知见、向五百众中独自得之。且人人一个臭皮袋、死了三五日、便臭烂不堪、为何六祖一具肉身、千年以来、如生一般。此是何等修行、得如此坚固不烂。沙弥如此细细一一思想。思想不透、但将坛经熟读细参、参之又参。全部不能、但只将本来无一物、何处惹尘埃一句、蕴在胸中。行住坐卧、吃茶吃饭、搬柴运水、迎宾待客、二六时中一切处、头头提撕、直使现前、定要见本来无一物、是个甚么。如何是不惹尘埃的光景。若能如此用心、是名能参禅。若参到自信不疑之地、则能真见六祖面目。方知老人鼻孔。方是沙弥真真出家、了得生死时节也。若不肯向己心中苦求本分事、空思老人、有何利益。 明屠隆曰、佛者觉也。觉、悟也。悟本性也。本性之中、妙湛圆寂、本自无迷、又焉有悟。众生染著尘溷、播弄识神、昭昭灵灵、精光外走、六根四大、不悟假合、于是有形骸障。饮食男女、妄生贪著、于是有嗜欲障。豪杰殚智力以营世务、于是有功名障。才士骋聪颖而工藻绩、于是有文字障。拘常随俗、缚而不解、则有事障。穷玄参妙、悟而转迷、则有理障。种种颠倒、总属无明、沉沦诸趣、轮转生死、实由于此。初祖西来、尽扫文字见解、单提性宗、顿悟成佛。是故迷情未尽、则历万劫而不超凡。自性若明、则一刹那而立证圣。既曰自性、本自如如。迷时谓之众生、自性非减、佛是众生。譬之水结为冰、不离此水。悟时谓之佛、自性非增、众生是佛。譬之冰消为水、本自无冰。迷则有缚有解、愈解愈缚。悟则无缚无解。并解缚而两忘。迷则以药治病、药即是病。悟则无病无药、合病药而双遗。当其久在迷涂、千生万劫、无限辘轳。及其豁然大悟、一了百了、有何阶级。故悟惟一顿、安得有渐。分顿渐二门、不悟者之言也。何以故、六祖一樵采獦獠、闻无所住而生其心、言下立悟、遂傅诸佛心印。神秀之徒、时时定摄、时时拂拭、而争祖争衣、贪嗔不除。故知悟必以顿、渐则未悟。悟之法门、有一无二。六祖之法宝坛经、盖言悟也、言顿也。其言迷时师度、悟时自度。心悟转法华、心迷法华转。悟之谓也。其言凡夫即佛、烦恼即菩提。前念迷即凡夫、后念悟即佛。顿之谓也。打迷纲于一空、耀心珠于独朗。布宝筏于苦海、秉慧炬于昏衢。未有若此经之明白直截者也。六祖未尝读书识字、而吐语为经、符契千圣。乃知般若之中、何物不照、何义不了。 明憨山大师曰、或谓吾佛四十九年、末后拈花、且道未谈一字单传。达磨西来、直指人心、见性成佛、不立文字、目为单传。此经岂非文字乎。然殊不知此事人人本来具足、不欠一法、不立一法。既本具足、是则佛未出世、尘尘刹刹、未尝不炽然常说。祖未西来、物物头头、未尝不分明直指。如是观之、世尊终日直指、达磨九年说法、又何有教外教内、单传双传耶。若人顿见自心者、则说与不说、皆戏论矣。此坛经者、人人皆知出于曹溪、而不知曹溪出于人人自性。人人皆知经为文字、而不知文字直指人心。心外无法、法外无心、一味平等、原无纤毫回避处。悲哉、人者觌面不知、知则谛信不疑、本来无事、无事则又何计佛祖出世不出世、说法不说法耶。则此刻、刻空中乌迹耳。 证道歌曰、宗亦通、说亦通、定慧圆明不滞空。宏德禅师注曰、宗通者、即悟诸佛之心宗也。乃达磨大师单传直指之道、不可以智知、不可以识识、唯在当人自证自悟、到无证无悟之地。所以从上诸老递相出兴、向千圣顶□上提持者一著子、俾学者尽得单传直指之妙。方谓宗通也。然后命掌藏钥、按阅一代圣教、备知顿渐秘密不定之方、藏通别圆之味。方谓说通也。宗说既通、定慧均等。方谓圆明不滞空也。案此条可作般若品末说通及心通之注。心通即宗通也。 问北宗之提倡看心看净、如何解释。答曰、宋邹志完云、于十二时中、看自家一念、从何处起、即检点不放过、便见工夫。此即看心之说也。神秀偈、时时勤拂拭、此句属于看心。不使惹尘埃、此句属于看净。问除坐禅品外尚有看心看净见于别品中否。答曰、见于定慧品、有人教坐、看心观静。观之与看、静之与净、皆通借字。又见于顿渐品、师曰、住心观净、是病非禅。看心则心有所住。观净即看净。又付嘱品、汝等慎勿观静。凡三见。 六祖大师法宝坛经略序（案后人增删此文名为六祖大师缘起外纪、其所增之事实、间有穿凿附会之处。且文笔亦陋。今从全唐文录出。存其旧也。） 唐释法海撰 全唐文九百十五、法海字文允。俗姓张氏。丹阳人。一云曲江人。出家鹤林寺。为六祖弟子。天宝中预扬州法慎律师讲席。 大师名惠能。父卢氏、讳行□、□、音叨。○生曰名。死曰讳。○左传、讳名自周人始也。母李氏、诞诞、音但。育也、○诗诞弥厥月。师于唐贞观贞观、唐太宗之年号。十二年戊戌岁二月八日子时。二月八日、佛诞日也。○长阿含经、二月八日佛出生。时毫光腾空、法华科注一、白毫者、具种种功德。其毫中表俱空。状如白琉璃。内外清净。异香满室。黎明、明暗相接之时、天犹带黑暗。故云黎明。有二异僧造谒、请见曰谒。谓师之父曰、夜来生儿、专为安名。二僧言专为安儿名而来。可上惠下能也。父曰、何名惠能。僧曰、惠者、以法惠施众生。能者、能作佛事。言毕而出。不知所之。师不饮乳。夜遇神人灌以甘露。灌、注也。○光明文句五、甘露是诸天不死之药。既长、年二十有四、闻经悟道。事见坛经。往黄梅黄梅、山名。在湖北黄梅县西北。五祖弘忍居此。后人因称五祖为黄梅。求印可。印可、认可也。○论语皇侃义疏、皆被孔子印可也。○印可者、证明弟子之所得而赞美许可之也。五祖器之。器之者、重视其人、与以相当之职、称其才也。○论语、及其使人也、器之。付衣法。以达摩传来之衣钵及一脉单传正法眼藏之大法付与六祖。令嗣祖位。令继五祖之位而为六祖。时龙朔龙朔、唐高宗之年号。元年辛酉岁也。南归隐遁一十六年。至仪凤仪凤、亦唐高宗年号。元年、丙子、正月八日、会印宗法师传灯录。广州法性寺印宗和尚、吴郡人也。姓印氏、从师出家、精涅槃大部。唐咸亨元年、抵京师、敕居大敬爱寺。固辞。往蕲州、谒忍大师。后于法性寺、讲涅槃经、遇六祖惠能大师。始悟玄理、以能为传法师。○法华序品、常修梵行、皆为法师。诘论玄奥。玄奥、深远奥妙之旨也。印宗悟契师旨。事见坛经。是月十五日、普会四众、比丘、比丘尼、出家二众。优婆塞、优婆夷、在家二众。合云四众。或云、四方之众徒也。为师薙发。薙、音替、薙发、即剃发也。二月八日、集诸名德、名德、有名称德行者。授具足戒。比丘以二百五十戒为具足戒。西京汉时长安之称。自后汉都洛阳、始称长安为西京。智光律师为授戒师。行事钞下三、佛言善解一字名律师。一字者、律字也。○宝云经六、具足十法、名律师。○凡授戒师、有三人。今但举智光者、举其名德中之胜者也。苏州皇奥考三、苏州府、陈云吴州、唐云苏州。慧静律师为羯磨。要览上、羯摩。此云办事。○为羯磨、即为授戒时之办事人也。授戒时有四人以上之办事人。今亦举其最为名德也。荆州皇舆考六、荆州府、宋南平。陈荆州。通应律师为教授。教授、指教授师言。教授师为五种阿阇梨之一。中天中天竺也。耆多罗律师为说戒。说戒指说戒师言。说戒日读戒本之长老也。西国法海就唐国而指西竺为西国。蜜多三藏为证戒。宋高僧传二、为人天师、称曰三藏。夫三藏之义者、则内为戒定慧。外为经律论。以陀罗尼总摄之也。○案以上授戒师等皆举其名德。其戒坛。要览上、西天比丘楼至、请佛立坛、为比丘受戒。如来于园外东南置一坛。此为始也。乃宋朝刘裕篡晋国号宋。故云宋朝。求那跋陀罗三藏创建。求那跋陀罗、此云功德贤。中天竺人。本婆罗门种。幼学五明诸论。天文书算医方咒术、靡不该博。见高僧传三。○创建、始造也。立碑曰、记谶言之碑。后当有肉身菩萨肉身菩萨者、以父母所生之人身而至菩萨深位之人也。于此受戒。受戒者、言受取具足戒于身也。又梁天监天监、梁武帝年号。元年、智药三藏智药三藏、传灯会元佛祖统纪等、俱作梁真谛。其预志皆曰一百二十年。正宗纪则曰后四代。自西竺国航海而来。将彼土菩提树一株、酉阳杂俎、菩提树出在摩迦陀国。在摩诃菩提寺。盖释迦如来成道时树也。植此坛畔。亦预志曰、后一百七十年、有肉身菩萨于此树下开演上乘、上乘者、大乘之异名。度无量众。真传佛心印以心印心、故名心印。之法主也。法主、法门之主也。○杂阿含经一、佛为说法主。○案后世以说法知法之僧为法主。师至是祝发受戒。祝发、断发也。○尚书注疏卷十一、泰誓曰、上帝弗顺、祝降时丧。传曰、祝、断也。○列子汤问第五、南国之人。祝发而裸。及与四众开示单传之法旨、祖庭事苑、传法诸祖、初以三乘教乘兼行。后达磨祖师、单传心印、破执显宗。所谓教外别传。不立文字。直指人心、见性成佛。一如昔谶。谶、差谮切。音寸。说文、验也。凡谶纬皆言将来之验、即预言也。○原注、梁天监元年壬午岁、至唐仪凤元年丙子、得一百七十五年。次年春、师辞众归宝林。印宗与缁白、缁白、犹云缁素。缁衣、僧服也。白衣、俗人所服也。送者千余人、直至曹溪。曹溪在韶州府城东南三十里。时荆州通应律师、与学者数百人、依师而住。师至曹溪宝林。观堂宇湫隘、湫、音秋。隘、乌懈切、读如约。○左传昭公三年、初景公欲更晏子之宅。曰子之宅、近市、湫隘嚣尘。注、湫下隘小也。不足容众、欲广之。遂谒里人陈亚仙曰、老僧欲就檀越祖庭事苑五、檀越、檀那也。此云施主。越谓度越彼岸也。求坐具地、坐具地者、置坐具之地也。○坐具长佛之二杰手、广佛之一杰手半。新坐具必贴故衣于其上面之中央、谓之杰故。○四分律十九、坐具、一为护身。二为护衣。三为护众人之床席卧具。案礼拜之时、先敷坐具。于其上作之。得不。不、读否。○得否者、犹言可以不可以也。仙曰、和尚名义集一、梵本名邬波遮迦。傅至于阗、翻为和尚。○亲教师为和尚。在家人称出家人为和尚者、尊敬之意也。坐具几许阔。祖出坐具示之。亚仙唯然。金刚经、唯然世尊。注、唯然应诺之辞。祖以坐具一展。尽罩曹溪四境。以笼覆物、俗谓之罩。此言一展坐具、如笼之罩物、罩曹溪四境也。四天王现身、四天王者、东方持国天王。南方增长天王。西方广目天王。北方多闻天王。各领二鬼。其所居为六欲天之第一天、在须弥山腹、即最初一层天也。四天王为帝释之外将。其天名曰四王天。坐镇四方。今寺境有天王岭、因兹而名。仙曰、知和尚法力广大。但吾高祖坟墓高祖、曾祖之父也。言最高在上也。○穴曰墓。墓上积土曰坟。并坐此地。他日造塔、幸望存留。余愿尽舍、永为宝坊。宝坊、寺院之美称也。○大集经一、尔时如来示现无量神通力、渐渐至彼七宝坊中。然此地乃生龙白象来脉、此地指南华山而言。在曲江县南六十里。白象指象岭而言。在南华山之上方。憨山大师曰、观此曹溪主山、俨然象形、而四足六牙鼻口俱备。其宝林初开时、山势完密、故寺坐颔中、左大牙包裹、与右牙连合、唇内为龙潭、即如象口。其宝林右壁、俨然象鼻。其口为龙潭。滀水于内、有龙居之。案此即所谓生龙也。见曹溪通志。只可平天。不可平地。平天者、山势有高下、凡屋之起于高处者低之、屋之起于低处者高之。使屋顶彼此均平也。若使地平、铲凿其山石、恐伤山之来脉、故云不可平地。寺后营建。一依其言。师游境内、寺境之内。山水胜处。辄憩止。憩者器。遂成兰若一十三所。兰若于四分律一、谓之空静处。于萨娑多论二、谓之闲静处。于智度论六十八、谓之远离处。○案兰若为阿兰若之略称、又云兰室。佛寺之异名也。今曰花果院。据大明一统志、华果院即南华寺。○或云、一十三所兰若。今皆败坏。唯华果院存在耳。隶籍寺门。隶、说文附著也。○隶籍寺门、谓花果院即附属于宝林寺也。其宝林道场、佛成圣道之处、谓之道场。又俱养佛像之处也。○注维摩经四、肇曰、闲宴修道之处、谓之道场也。○案隋大业九年敕天下寺院改称道场、故唐沿袭之有道场之目也。亦先是西国智药三藏。韶州府南华寺、天竺僧智药开山。智药事今略。自南海经曹溪口、掬水而饮。两手捧之曰掬。○礼记曲礼、受珠玉者以掬。香美。异之。谓其徒曰、此水与西天此方指天竺曰西天。之水无别、溪源上必有胜地、胜地、地较他处为佳者。堪为兰若、随流至源上、四顾山水回环。峰峦恋、音鸾。山头相聚也。奇秀。叹曰、宛如西天宝林山也。乃谓曹侯村居民曰、可于此山建一梵刹、梵刹、伽蓝之美称、寺院也。一百七十年后、当有无上法宝、法宝、本指佛所说之妙法。佛所说法、无有能上之者、故云无上法宝也。○案此云无上法宝、则指六祖言也。于此演化、演化、演说而扬化也。得道者如林、平土有木丛生曰林。宜号宝林。时韶州牧侯敬中。汉帝元封五年、初置部刺史十三人。秩六百石。成帝安和元年、更名牧。○侯敬中、无考。以其言具表闻奏。表、章奏之属。闻、闻之于主上。奏、进也。上可其请。可、许可也。○史记秦始皇本表纪、制曰可。赐额为宝林。遂成梵宫。梵宫谓佛寺也。○朱庆余诗、流水离经阁。间云入梵宫。盖始于梁天监三年也。寺殿前有潭一所。潭、深水也。龙常出没其间。触挠林木。一日、现形示色相于人曰现形。甚巨。波浪汹涌、云雾阴翳。徒众皆惧。师叱之曰、叱、音出。你只能现大身、不能现小身。若为神龙、当能变化、文选、西京赋曰、若神龙之变化。注、龙出则升天。潜则泥蟠。故云变化。以小现大。以大现小也。其龙忽没。俄顷复现小身。俄顷、少时也。跃出潭面。师展钵试之、要览中曰、梵语钵多罗。此云应器。今略云钵也。曰、你且不敢入老僧钵盂里。龙乃游扬至前。前汉书季布传、使仆游扬足下名于天下。顾不美乎。师以钵舀之。舀、音杳。挹彼注此曰舀。龙不能动。师持钵归堂上。与龙说法。处胎经一、佛告阿难。吾于海中、与龙说法、无数诸龙龙子得道。龙遂蜕骨而去。蜕、音税。虫类所脱之皮曰蜕。其骨长可七寸。首尾角足皆具。留传寺门。师后以土石堙堙、音因。塞也。其潭。今殿前左侧、有铁塔处是也。原注、龙骨于至正己卯、寺罹兵火。因失。未知所之。 坛经序（此序共分五段。见性成佛以上、述佛祖传付至达磨。为第一段。法宝坛经以上、述二祖至六祖、以明坛经缘起。为第二段。尽出坛经以上、述大师之子孙皆从此经出。为第三段。与诸佛等以上述此经之胜妙。为第四段。以后述流通此经之缘由、为第五段。） 古筠比邱德异撰 古筠、德异生长之地名。德异为示阳高安卢氏。示阳即江南瑞州之瑞阳。瑞与示、音相迩。故曰示阳。高安其郡名也。瑞阳、明曰瑞州府。元曰、瑞阳。唐曰、筠州。从唐故称古筠。今江西之高安县也。○释氏要览上、梵语比丘、秦言乞士。上于诸佛乞法、资益慧命。下于施主乞食、资益色身。故云比丘。○德异、别号绝牧叟。鼓山皖山凝禅师之法嗣。六祖二十一世孙、休休禅庵之开山。元朝人也。○增集续传灯录四、松江淀山蒙山德异禅师、示阳高安卢氏。参苏之承天孤蟾莹。传详元贤继灯录三。 妙道妙者绝妙之言。故宗镜录九曰、只唤妙为绝。绝是妙之异名也。○庄子、夫子以为孟浪之言、而我以为妙道之行也。虚玄、虚玄、寂静貌。不可思议。理之深妙、不可以心思、不可以言议也。○法华玄义序、所言妙者、妙名不可思议也。忘言得旨、庄子、言者所以在意、得意而忘言。○陶潜诗、此中有真意。欲辨已忘言。端可悟明。端、始也。故世尊分座于多子塔前、多子塔、为辟支佛之古迹、而世尊尝于此处顾视迦叶尊者分半座使坐者。拈华于灵山会上。宗门杂录上、王荆公问蒋山佛惠泉禅师曰、禅家所谓世尊拈华。出自何典。泉曰、大藏经所不载。王云、余顷在翰苑。偶见大梵王问决经三卷、因开之。经中所载详。云、梵王至灵山会上。以金色波罗苑献佛。舍身为床坐。请为群生说法。世尊登座、拈华示众。人天百万、悉皆罔措。独有金色头陀破颜微笑。世尊曰、吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、吩咐摩诃迦叶。此经多谈帝王事。所以秘藏。世无闻者。佛惠叹其博究。○法华科注一曰、耆阇崛山。此云灵鹫山。以山峰似鹫。故名其山。又前佛今佛。皆居此山。佛灭后、罗汉支佛常居。为圣所居。故呼为灵。似火与火、会元十、天台诏国师谒龙牙。问雄雄之尊。为甚么近之不得。牙曰、如火与火。师曰、忽遇水来。又作么生。牙曰、去、汝不会我语。○案火与火、是火传火、灯灯不断之义也。以心印心。祖庭事苑八、达磨西来、不立文字。单传心印、直指人心、见性成佛。○传心法要上、自如来付法迦叶已来、以心印心、心心不异。印著空、即印不成文。印著物、即印不成法。故以心印心、心心不异。西传四七、四七、自迦叶至达磨二十八代也。达磨又为震旦之初祖。至菩提达摩、稽古略二、达磨尊者、南天竺国香至王第三子。既而念震旦缘熟、行化时至。辞于侄王。王为具大舟、实以珍宝、汛重溟、三周寒暑、达于南海。当梁普通元年九月二十一日也。东来此土。按自西印度来东震旦、故曰东来此土。直指人心、宗镜录、释迦文佛、开众生心、成佛知见。达磨初祖、直指人心、见性成佛。见性成佛。悟性论、佛者、觉也。人在觉、心得菩提。故名为佛也。○顿悟入道要门上、若自了了知心不住一切处、即名了了见本心也。亦名了了见性也。只个不住一切处心者、即是佛心。有可大师者、瑜伽论、推灭邪秽外道、出现世间、故号大师○稽古略二、慧可大师、洛京武牢姬氏子、初名神光、博涉诗书、尤精玄微。幼年抵洛阳龙门香山。依宝静禅师出家。受具永穆寺。首于言下悟入。二祖慧可问初祖达磨曰、诸佛法印、可得闻乎。祖曰、诸佛法印、匪从人得。可曰我心未宁、乞师与安。祖曰将心来与汝安。可良久曰、觅心了不可得。祖曰我与汝安心竟。见五灯会元一、案此即于言下悟入也。又见末后东土五祖第二祖注中。末上末者、最后之一次。末上、犹云在最后也。○传灯录十、僧问赵州从谂禅师云、和尚还入地狱否。师曰老僧末上入。曰、大善知识为什么入地狱。师云、若不入、阿谁教化汝。○案世间流通本、末上多误作未上。今据大藏经中之坛经及传灯录更正之。三拜释氏要览中、今释氏以三拜者、表三业归敬也。得髓、指月录四、初祖欲返天竺。命门人曰、时将至矣。汝等盍言所得乎。有道副对曰。如我所见。不执文字。不离文字。而为道用。祖曰、汝得吾皮。尼总持曰、我今所解。如庆喜见阿佛国。一见更不再见。祖曰、汝得吾肉。道育曰、四大本空。五阴非有。而我见处。无一法可得。祖曰、汝得吾骨。最后慧可礼拜。依位而立。祖曰、汝得吾髓。受衣绍祖、指月录四、初祖乃顾慧可而告之曰、昔如来以正法眼。付迦叶大士。展转嘱累而至于我。我今付汝。汝当护持。并授汝袈裟。以为法信。各有所表。宜可知矣。可曰、请师指陈。祖曰、内传法印。以契证心。外付袈裟。以定宗旨。开阐正宗。法华经提婆品、演畅实相义。开阐一乘法。○正宗记序、正宗者、必以亲相师承为其效也。韵会、流派所出为宗。三传而至黄梅、三传者、自二祖以下三传也。○大明一统志六十一、黄州府黄梅山。在黄梅县西四十里。其山多梅、故名黄梅。指五祖忍大师也。会中高僧七百、高僧者、德高之僧。对于出家者之尊称也。惟负舂居士。事苑四、凡具四德、乃称居士。一、不求仕官。二、寡欲蕴德。三、居财大富。四、守道自悟。○案居士后为在家崇信佛道者之通称。六祖慧能本姓罗。后投五祖忍大师于黄梅、尝腰石舂米、故云负舂居士。一偈、见本经。傅衣为六代祖。南遁十余年。按自龙朔元年传衣、至仪凤元年、实得十六年。本经所谓于四会避难猎人队中、凡经一十五载是也。一旦以非风旛动之机、大明录、忘言独契者、谓之机。○事见本经。触开印宗正眼。传灯录卷五、广州法性寺印宗和尚者、吴郡人。姓印氏。从师出家、精涅槃大部。唐咸亨元年抵京师。敕居大敬爱寺。固辞。往蕲春谒忍大师。后于广州法性寺、讲涅槃经。遇六祖能大师、始悟法理。以能为传法师。○正眼者、即正法眼藏。见上灵山会上注中。○印宗事、见本经。居士由是祝发登坛、祝、断也。祝发、即断发也。○谷梁传哀公十三年曰、吴夷狄之国、祝发文身。○登坛、登戒坛受具戒也。○法海序曰。二月八日、就法性寺智光律师。受满分戒。其所登之坛、即宋朝求那跋陀三藏之所置也。○祝发登坛、事见本经。应跋陀罗跋陀罗梵语、此去功德贤。中天竺人。即求那跋陀罗三藏也。跋陀罗于齐之建元初至京师、译百喻经等。悬记、求那跋陀罗三藏记曰、后当有肉身菩萨在此坛受戒。语见法海序。○悬记者、悬先记未来之人、未来之事之谶语也。开东山法门。开、开示也。○佛祖通载十二、忍（弘忍）姓周氏、黄梅人。与信（道信）并住东山寺。世谓其法、为东山法门。韦使君韦使君、即韶州韦刺史、名璩。命海禅者海禅者、六祖法嗣韶州法海禅师也。○案坛经、师至末后。法海上座再拜问曰、和尚入灭之后。衣法当付何人。师曰、吾于大梵寺说法。以至于今。抄录流行。目曰法宝坛经。汝等守护递相传授。度诸群生。但依此说。是名正法。此言韦使君命法海禅师录出者。盖因师之遗嘱也。详见正宗记六。录其语、录、韵会曰总也。收拾也。目之曰法宝坛经。大师始于五羊、五羊城、即广东省城。昔高固为楚相、五羊衔谷萃于楚庭、故广州厅事梁上尽五羊之像、又作五谷囊。○广州记、其城旧日称羊城。亦称穗垣。终至曹溪、一统志七十九、韶州府曹溪、在府城东南三十里。说法三十七年。按自仪凤元年、至先天二年。实得三十八年。曰三十七年者、或云除示寂之年计也。沾甘露味、白虎通、甘露者、美露也。降则物无不盛。○维摩经佛国品注、什曰、甘露即实相法也。入圣超凡者、俱舍论、证理曰圣。○凡。谓凡夫。即平常之人也。○法华经。凡夫浅识、深著五欲。莫记其数。悟佛心宗、佛心宗即禅宗也。又简称心宗。○禅源诸诠下。所传心宗、实贯三尊。行解相应行解者、游行于心识所对之境而解了之也。○俱舍光记一之余、言行解者、唯是心等作用差别。作用名行解。○相应者、契合之义。○净土论注上、相应者、譬如函盖相称也。○演密钞七、相应者、泛指契合义。○传灯录三、达磨大师、传佛心宗、行解相应。为大知识者、大涅槃经、能教众生、远离烦恼。修行菩提。故名知识。○大知识、称赞之辞也。名载传镫。传灯录共三十卷、吴僧道原纂。其第五卷、传六祖大师法嗣。四十三人中十有九人录在传。余二十四人则有名无传。○四十三人名具本经末页注中。惟南岳青原南岳让禅师、青原思禅师。执侍最久。执侍、执器物而奉事也。尽得无巴鼻故。巴者把也鼻、鼻准也。○宗门方语、巴鼻之巴、如鼻准之可拿撮也。○案无把鼻、言无鼻准之不可把持。即得无所得之意。出马祖道一禅师。南岳让禅师之法嗣、姓马氏、故人称为马祖。唐元和中谥大寂。○传灯录六、六祖能和尚谓让曰、向后佛法、从汝边出一马驹、踏杀天下人。案所云马驹、即指马祖之预言。石头、希迁禅师、居衡山之南寺。有石在寺之东、状如台。结庵于其上。时人号之为石头和尚。机智圆明、玄风大震。玄风、玄妙之风化也。○文选三十八庾亮表文。弱冠濯缨、沐浴玄风。乃有临济镇州临济义元禅师初参黄檗、三度被打。后参大愚、于言下大悟。咸通八年四月十日示灭。谥慧照。其后宗之者称谓临济宗。沩仰潭州沩山灵祐禅师、百丈之入室弟子也。敷扬宗教四十余年。大中七年正月示寂。谥大圆禅师。袁州仰山慧寂通智禅师、即沩山之法嗣。后宗其师弟之学者谓之沩仰宗。曹洞第一祖洞山良价禅师、第二祖曹山本寂禅师、后谓之曹洞宗、不曰洞曹宗者、取便为言故也。云门韶州云门山文偃禅师、每顾见僧、即曰鉴、僧欲酬之、则曰咦。常以此顾鉴咦三字、接学者。后谓之云门宗。法眼金陵清凉院文益禅师、嗣罗汉琛、周显德五年谥大法眼禅师大智藏大导师。后称其宗为法眼宗。诸公、巍然而出。巍然、高大貌。道德超群。门庭险峻。周礼、阍入掌扫门庭。启迪英灵启、开也。迪、导也。○书经太甲上、启迪后人。○英华灵秀之气所钟者曰英灵。○隋书李德林传、陈使江总目送之曰、此河朔之英灵也。衲子、智度论、比丘曰、佛当著何等衣。佛、应著衲衣。故宗门中呼佛子曰衲子。奋志冲关。○关、或云玄关。三处之玄关也。就法门而言。○慈灵法师遵式居天竺日、有贵宦注楞严、求师印可。师烹烈焰谓之曰、今先申三问、若答之契理、当为流通。若其不合、当付此火。宦许之。师曰真精妙元、性净明心、不知如何注释。三四四三、宛转十二。流变三叠、一十百千。为是何义。二十五圣所证圆通、既云实无优劣、文殊何得取观音。其人无措。师即举付火中。见佛祖统纪十慈云传。此即楞严三关也。○黄龙常以三问□人。曰、人个个有生缘、如何是汝之生缘。曰、我手何似佛手。曰、我脚何似驴脚。无人契其旨者、天下丛林目为三关。○案此奋志冲关之关、指禅关而言。虽非楞严之三关黄龙之三关、而为关则一。故不云冲三关而云冲关也。一门深入、谓于禅之一门深入也。五派同源。五派指上之临济沩仰曹洞云门法眼。历遍炉锤、庄子、皆在炉锤之间耳。规模广大。规、所以为圆之器。模、制器之型也。原其五家纲要、五家即前所云之五派。注见临济等五宗下。○尚书序、举其宏纲。撮其机要。足以垂世立教。尽出坛经。夫坛经者、言简义丰、丰、足也。理明事备、具足诸佛无量法门。一一法门、具足无量妙义。一一妙义、发挥诸佛无量妙理。即弥勒楼阁中。弥勒为绍释迦佛位之补处菩萨。先佛入灭。生兜率天之内院。人寿四千岁时、弥勒来为贤劫千佛之第五佛。从今经历五十六亿七千万年、出世于第十之灭劫。于华林园中金刚座处龙华提树下以三会之说法、化一切之人天。说详一切智光明仙慈心因缘不食肉经、菩萨处胎经、○华严经七十七、于此南方有国名海岸、有园名大庄严。其中有一广大楼阁、名毗卢遮那庄严藏。从菩萨善根果报生。○同七十九、尔时善财童子、恭敬右绕弥勒菩萨摩诃萨已、而白之言、唯愿大圣开楼阁门、令我得入。时弥勒菩萨前诣楼阁、弹指出声、其门即开。命善财入。善财心喜。入已还闭。见其楼阁、广博无量、同于虚空。即普贤毛孔中。观普贤菩萨行法经、有一菩萨结跏趺坐、名曰普贤。身白玉色、五十种光、光五十种色。以为项光。身诸毛孔、流出金光。其金光端无量化佛、诸化菩萨、以为眷属。安详徐步。善入者即同善财。此句承上弥勒楼阁中句。于一念间圆满功德、与普贤等、与诸佛等。此句承上普贤毛孔中句。惜乎坛经为后人节略太多、不见六祖大全之旨。庄子田子方篇、吾不知天地之大全也。德异幼尝见古本、古本。古时所刻之书本。指坛经。自后遍求三十余载、近得通未详上人僧人之尊称。内有德智、外有胜行、在人之上、故名上人。寻到全文、遂刊于吴中以木板刻字谓之刊。吴中、江苏之吴县也。春秋时为吴国之都、故名。休休禅庵、庵、与庵通。○续传灯四德异传、素轩蔡公、施莲湖桥庵。请居之、曰休休庵。释氏要览上、释名曰、草为圆屋曰庵。○禅庵、参禅道人所居之庵也。与诸胜士胜士、持戒者之尊称也。○月灯三昧经、能净持戒名胜士。同一受用。受用、享受之意。○朱子语录、不会经历许多、事过便去、看易也、卒未得他受用。惟愿开卷举目、谓开坛经而一阅。直入大圆觉海、圆觉经注、大者、大外有小可陈、犹是分限。岂为至大。今以圆觉体无边际、绝诸分限。强名大也。圆者、满足周满外、更无一法。觉者、虚明灵照、无诸分别念想。○海者、譬喻也。譬大圆觉如海之无边际、故云大圆觉海。续佛祖慧命无穷、古今集嗣法论、参禅学道。贵在乎续佛祖慧命。非荣身之事也。○智慧为法身之寿命。智慧之命夭伤、则法身之体亡失。故云慧命。斯余志愿满矣。至元元始祖年号。即民国前六百四十八年也。二十七年庚寅岁中春日。中春二月也。○书尧典、日中星乌、以应中春。 讲记 第一集 六祖坛经（第一集）1981年中广电台档名：9-4-01◎前言《六祖坛经》为六祖大师三十七年所说法要的总结，言简义丰，电台广播受时间限制未能细说，只做简介。此次播讲着重于经意的发明，为了节省时间，经中名相术语及人名地处不能详述指明。各地佛经流通处皆有此经备注本，可自参考。我们播讲此经目的，是希望社会大众对佛教有个正确的认识。而佛门四众同修，由于六祖的开示，可以获得修学纲要，成就无量功德。◎经题「六祖大师法宝坛经」，这是本经经题全文。一般习惯略称「六祖坛经」，或者「坛经」。这是中国佛教禅宗第六代祖师－惠能大师，教诫僧徒四众的语录，后人尊称为「坛经」。经题可分为五段来介绍。第一段，「祖师」。他的道德、学问、行事，为后世所宗仰、师法者，才能称为祖师；创立宗派、教诫一方者，也可以称为祖师。释迦牟尼佛传法给弟子摩诃迦叶，是为佛教禅宗初祖。传到二十八代－菩提达摩，达摩祖师来到中国，成为中国禅宗初祖。达摩传慧可为二祖，慧可传僧璨为三祖，僧璨传道信为四祖，道信传弘忍为五祖，弘忍传惠能，是为第六代祖师，通称六祖。第二段，「大师」。《四教仪集注》云：「大师者，群生楷范。」《瑜伽论》云：「能化导无量众生令苦寂灭，故名大师。又曰：为摧灭邪秽外道、世出世间，故名大师。」《资持记》云：「大师者，即天人之师；佛十号之一。」从这些定义看，唯有佛能称为大师。但是在后世，禅宗、净土宗之僧徒，也尊称其祖师为大师。第三段，「法宝」。诸佛菩萨所说的妙法，至理可尊，犹如世间之财宝为人所珍爱者，通称为法宝。第四段，「坛」。封土而高之，称作坛。这个「坛」，原来是刘宋时代，求那跋陀罗三藏法师所建立，并且他立一个碑，碑上刻有预言，言后有肉身菩萨于此受戒。梁武帝时代，智药三藏在此坛旁边种植一棵菩提树，也预言一百七十年后，有肉身菩萨于此树下开演上乘佛法，广度无量众生，是真正传佛心印的法主。一百七十年之后，惠能大师果然在这个坛落发，出家受戒。但是六祖说法也是随缘，哪个地方有请，他就到哪里去，不一定是在这个坛畔菩提树下而说。然而，为了纪念这个坛的缘故，后人集祖师一生所说法语，总称为《法宝坛经》。第五段，「经」字。「经」字有「贯摄常法」四个意思。言说文字，含载永恒不变的真理法则，而能为九界众生遵循，得以破迷开悟、离苦得乐者，就称为经。合起来讲，这一本就是中国禅宗第六代祖师惠能大师所说的语录，后人敬称为《坛经》。这是经题大意。六祖惠能大师，俗姓卢，父亲名行韬，母亲李氏。六祖生于唐朝贞观十二年二月初八，广东新兴县人。大师三岁时父亲过世，家境清寒，没有机会读书，是个不识字的人。但他听人读诵，就能悟知其中义理，不但解悟且是实证，是闻、知、证同时；换言之，他同时具足三学、三慧，与世出世间先知先觉、大觉圣哲相契合。大师于三十七年教学中，实则是将世出世间的圣学发扬光大。圣学是真正自觉的学问，后世学者徒慕圣学，然不得其门而入。六祖的教学深入浅出，言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门；一一法门，具足无量妙义，一一妙义，发挥诸佛无量妙理。《华严经》云：「即弥勒楼阁中，即普贤毛孔中，善入者即同善财，于一念间圆满功德，与普贤等，与诸佛等。」唯愿读诵受持者，共入华藏大圆觉海，续佛祖师慧命，负起普救众生的大责大任。《坛经》开顿教之门，五宗之所自出，流通一千三百多年，遍及海外。是以版本很多，丁福保居士所见到的就有十多种，其中被后人所篡改处很多。我最初看的是丁福保笺注本，以后也曾经见过七种不同版本，其中以《普慧大藏经》曹溪原本最善。此次宣讲，依曹溪本为主，并参考流通本及敦煌本。六祖二十四岁接受五祖忍大师衣钵，三十九岁出家受戒，说法利生三十七年。六祖将示寂时，指示门人法海等，说：「吾于大梵寺说法以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授。」根据此段记载，「法宝坛经」四个字的经题为六祖自己所立。这部经确为六祖一生传法，由门人所记录的总结。◎本经大意曹溪原本的章目次第，与正统本几乎完全相同。正统本分全经为九章，曹溪本多一章「付嘱流通第十」。十章大义，略介如次：『悟法传衣第一』，流通本将此章前半改作「行由品第一」，后半改作「般若品第二」。这一章正是大师最初于大梵寺一日所说之完整记录，说明悟入摩诃般若波罗蜜，教人「但用此心直了成佛」的无上法门，以及祖师自己得法、修学的经过，是乃三转*轮之现身作证转也。这一篇记录非常珍贵难得，读之如见六祖其人，又如亲遇讲席。此章末后有无相颂十五首，成为顿教修学法要之心传，应该记龋『释功德净土第二』，流通本改作「疑问品第三」，内容特别重要，尤其是对今日佛门四众同修来说。由于我们的社会繁荣，生活水准普遍提高，本省各地大小寺庙林立，无不富丽堂皇，竞相斗胜，自以为功德无比。六祖在这一章开示功德的定义，并且指导我们要舍有为功德，修显自性功德。关于净土的问答，莲池大师解释得很明白：六祖所接引的是上根利智之人，所说的是上上一乘大法，直接教人取寂光实报净土而舍方便同居，真是慈悲至极！此不是破净土法门，千万不可以错会祖意。本经自此章以下，都是众门人总结祖师三十七年教学法语，分类纂辑而成，并非一会所说。『定慧一体第三』，流通本改作「定慧品第四」。这一章是中国佛教禅宗的心传大本。大师示众说：「我此法门以定慧为本。」一体正是不二法门，是本性顿教。『教授坐禅第四』，流通本改作「坐禅品第五」。这一章是宗门修行方法的总纲领，最高的指导原则。不但参禅要明了遵守，就是念佛人也应该记取，才能念到理一心不乱，即是上上禅。一切法门欲入一真法界，无不以此为总纲领。『传香忏悔第五』，流通本改作「忏悔品第六」。这一章是讲见性成佛，内容有五段：第一段，传授「戒、定、慧、解脱、解脱知见」五分法身香，次授「无相忏悔」，灭三世罪，令得三业清净。第二段，教发四弘誓愿。第三段，授无相三皈依戒。第四段，开示一体三身自性佛，令学者悟入。第五段，说无相颂五首，旨在灭除吾人多生多劫所造罪障，罪障消除即是见性成佛。『参请机缘第六』，流通本改作「机缘品第七」。这一章列举十三位门人请益机缘，来做一个教、学、修行的榜样。正如《华严经》善财参学，又如《楞严经》二十五圆通，皆具足修学的示范作用，正是止于至善的教学，慈悲至极。在这一章中，亦见祖师被机点化、说法利生之大。如法达之于《法华经》，智通之于《楞伽经》，志道、志彻、无尽藏比丘尼之于《大涅槃经》，见祖师指导其大开圆解之妙悟，是依教读诵的模范。又如青原之「不落阶级」，南岳之「修证不无，污染不得」，永嘉大师之「一宿觉」，由此可见祖师指点其悟入不二、亲证无生之善巧，是真修行的典型。我们在这一章看到，古大德无论解门或是行门，莫不皆是以悟入为宗。『南顿北渐第七』，流通本改作「顿渐品第八」。这一章是对当时禅宗弘扬趋势的记述，是史实。五祖忍大师传出两支，南方是六祖惠能大师，以「本来无一物」为宗，接上上根人，是名顿教；北方是神秀大师，以「时时勤拂拭」为宗，接引大乘人，是名渐教。神秀敬佩六祖，也是一位了不起的人，可惜的是，他的门下不服惠能大师传衣得法。秀大师以祖师独得「无师智」晓谕其徒，亦见其师兄弟本无相忌，各依因缘弘化一方，也是我辈后人应当效法的。『唐朝徵诎第八』，流通本改作「宣诎品第九」，也有改作「护法品第九」。这一章记载当时朝廷帝王遣使引请供养、请益，师以老疾辞，及其对使者的开示，诚能发人深剩祖师做出一个出家人远离名闻利养、守出家人本份事的好榜样。这一章是史实，也是身教。章题改作「护法」，别具深意，令人省悟。『法门对示第九』、『付嘱流通第十』，流通本将此两章合并，改为「付嘱品第十」。这一章是六祖教授其门人说法不失本宗宗旨的典范。以三科对十八界，以十八正除十八邪，三十六对天然佛法。但是大法不可以轻心、慢心求，必要至诚感通，因为此经不属文字，乃是祖意佛心也。「师于太极元年壬子七月命门人往新州国恩寺建塔」，这一句以下才是「付嘱流通第十」。这一章是记载祖师付嘱传法的事情，很详细，尤其以「真假动静偈」八首，说出此宗乃是无诤法门。又为本经立名为《法宝坛经》。最重要的，末后说法指出：「欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧」，此乃一乘佛法修证之指南。大师一生示现，也就是一相、一行的修学榜样。以下说师承，祖祖禀承，道统其来有自，用意很深。祖师最后留别八首偈，曰「自性真佛偈」，「后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。」诸位同修，学佛就是学觉、学悟，觉悟本性。本性之中，妙湛圆寂，圆满具足如来智慧德相。法界原是一真、一相、一行，奈何众生自作聪明，知见立知，不悟实相，染着五欲六尘，起无量迷障，沉沦六道，生死流转，实由于此。佛祖慈悲，西来之旨，教我们顿悟本性，自成佛道。是以迷关未破，万劫苦修也不能超凡，普愿大家有志同学。 讲记 第二集 六祖坛经（第二集）1981年中广电台档名：9-4-02◎悟法传衣第一此经第一章，是大师在大梵寺应韦刺史之请，为大众一天演讲的完整记录，也是一部完整的经，非常宝贵。【时大师至宝林。韶州韦刺史名璩。与官僚入山。请师于大梵寺讲堂为众开缘说摩诃般若波罗蜜法。师升座次。刺史官僚三十馀人。儒宗学士三十馀人。僧尼道俗一千馀人。同时作礼。愿闻法要。】这一段经文，和佛经上的序分相同。这是大师自广州法性寺，来到韶州曲江县曹溪宝林寺时，其确实年代，依法海旧序推算，大约是唐高宗仪凤二年，就是公元六百七十七年的春天。宝林寺就是现在的南华寺。当时的韶州刺史韦璩与他的部属、幕僚多人，仰慕六祖的道学，特地来到宝林寺礼请大师，到韶州近郊的大梵寺（宋以后改名为报恩光孝寺），在该寺讲堂为大众广开佛法因缘，演说大乘佛法的精义妙法－摩诃般若波罗蜜法。这八个字，就是当时六祖演讲题目，这个题目也是当时大众们所请求。敦煌本的经题：《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经．六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》，实际所指，当为今经首章。而此八字题目非常重要，因为六祖在黄梅，悟入摩诃般若波罗蜜，成为千古第一人。五祖为说《金刚经》，至「应无所住而生其心」处，六祖言下大悟，悟入自性摩诃般若波罗蜜，自性本来具足，与十方诸佛所悟得者无二无别。「摩诃般若波罗蜜」是古印度语，中文意思是「圆满究竟的大智慧」。佛法总以信为能入，智为能度，成就圆满究竟大智就是成佛。读此章末后一句「何期岭南有佛出世」，便是明证。六祖已悟入、已证得，今韦刺史、同参道友等辈，哪一个不希望能知六祖是如何开悟？更希望大师慈悲，也指点我们大家皆能开悟，这是此次讲演宗旨所在。而流行本竟将这么重要的讲题删掉，实为不当。而只说「为众开缘说法」，究竟说的什么法？全然莫名其奥妙也。原本，即敦煌本，讲题俱陈，令人一见便知大师所说宗旨，即时就可以抓到纲领，方是说听无二。这样的讲题，的确很能吸引人。当六祖升座时，讲堂中的听众有刺史、官僚三十馀人，儒宗学士也有三十馀人，僧尼、道士、在家居士们共一千馀人，同时向大师敬礼，希望能听到摩诃般若波罗蜜法的精要，可见当时法会的庄严殊胜。「摩诃」译作「大」；「般若」译作「智慧」；「波罗蜜」译作「到彼岸」，或译「到家」，有圆满究竟的意思；「法」是指法门，就是悟入摩诃般若波罗蜜精要的方法门径。这个题目多么动人！我们怎能轻易放弃这样大好的机缘而不去听法？【大师告曰。善知识。总净心念摩诃般若波罗蜜。大师良久复告众曰。善知识。菩提自性。本来清净。但用此心。直了成佛。】大师告诉大众：「善知识！总而言之，此事须要以清净心念摩诃般若波罗蜜。」我们可以想像得到，当时的会场必定非常宁静，大众都聚精会神的倾听说法。实际上，大师已经将般若法要和盘托出，只是大众不悟。于是，大师隔了很久又告诉大众：「菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。」这四句话是解释前一句，肯定前一句，教导我们「总净心念」的法要。也可以说，在大梵寺开示，到此地已经将悟入的法要讲完了。在此简短开示里，最重要的就是「净心念」。「净心」就是无住，「念」就是生心。佛在金刚般若会上教诫须菩提尊者：「诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心。应无所住，而生其心。」诸菩萨由此悟入，六祖也是由此悟入。六祖之所教所传，无不由此门出，无不与此相应，真传佛心印之法主也。「净心」，离一切妄想、分别、执着的心就是净心，就是无住心，也就是自己不生不灭的真心。生灭心是妄想心、分别心、执着心。「生灭灭已，寂灭现前」，才是圆成总净心念。「念」，不是分别，不是叫我们起心动念；而是一心正念，是大乘经常说的「一心正念真如」，就是真正圆满的智慧。「菩提自性，本来清净。」菩提意思是觉，自性就是本性。人人都有本性、智慧觉性，本来是清净的，从来也没有染污，就是禅家所说的「父母未生前本来面目」。这个面目从未缺失，只可惜众生日用而不觉，所谓迷失真性。佛与众生的差别，只在一心。一心是真，一心是正念，一心是真如，一心是实相，一心见真法界，就叫做佛菩萨，就叫做觉者。众生一念不觉，三心二意，缘虑妄境，染着五欲六尘、名闻利养，妄想、分别、执着，心为境转，这才无迷自迷，不见自性本来面目，不能证得自性如来智慧德相；愈转愈远，愈迷愈深，所谓可怜悯者，就叫做凡夫、就叫做迷。六祖大慈大悲，只教人认得真性，性德本净，然后直指说：「但用此心，直了成佛。」正是无上佛道，何其简易！永明大师说：「至理一言，点凡成圣。狂心不歇，歇即菩提。」性净心明本来是佛，正是这个意思。这一段开示是大师一生教学的总纲领，我们千万不可轻易忽略。大众愿闻般若法要，大师于此总示法要。以下经文开示，是大师叙述自己求法得道的经过，对于后学极具启示作用，是大师的身教，现身说法。【善知识。且听惠能行由得法事意。能严父本贯范阳。左降流于岭南。作新州百姓。此身不幸。父又早亡。老母孤遗。移来南海。艰辛贫乏。于市卖柴。】大师原籍是范阳，现在的河北剩大师先人作官，被降职流放到岭南，岭南就是五岭之南，是现在的广东省，新州即广东新兴县，落籍为平民。大师童年遭遇非常不幸，父亲早亡，他与老母迁居到南海，家境非常清寒，靠卖柴度日。【时有一客买柴。使令送至客店。客收去。能得钱。却出门外。见一客诵经。能一闻经云。应无所祝而生其心。心即开悟。遂问客诵何经。客曰。《金刚经》。复问从何所来持此经典。客云。我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化。门人一千有馀。我到彼中礼拜。听受此经。大师常劝僧俗但持《金刚经》即自见性。直了成佛。能闻说。宿昔有缘。乃蒙一客取银十两与能。令充老母衣粮。教便往黄梅礼拜五祖。】有一天，有一位顾客要买柴，要我把柴送到客店。顾客将柴收下。我得了钱，退出门外时，见到一位客人在念经，听到经中所讲「应无所住，而生其心」，心中豁然开悟。于是就问客人诵念什么经？客人说：《金刚经》。我再问他：从哪里来，怎么得到这本经的？客人说：我从蕲州（湖北省）黄梅县东禅寺来。东禅寺又称莲花寺，位于黄梅县西南约一里的东山，是禅宗五祖弘忍大师主持教化的道场，参学门人有一千多人。我就在那个寺院礼拜祖师，听受此经。五祖常劝出家、在家大众们：「只要受持、念诵《金刚经》，就自然能见自本性，直下了悟成佛。」我听他说完之后，真是前世有缘，承蒙一位客人取十两银子给我，做为老母衣食之用，叫我到黄梅去礼拜五祖。这一段文，在流通本少「应无所住，而生其心」八个字。而这八个字却非常重要，说明大师开悟机缘乃在偶然闻经。他在当时必定与那些客人议论经义，而为众人衷心敬佩，才有人慷慨赠金，劝勉参学。不然，何以黄梅初见五祖，就显出机锋，超绝不凡？由此可知，黄梅八个月，乃是求印证此事。「应无所住，而生其心」，明代莲池大师解释说：「应」是当也，应当无住而生心，不应当有住而生心也。无住而生者，是清净心也。若以心本不生，不得言生。「应生无所住心」，又云「不应住色生心，不应住声香味触法生心」，前言应，后言不应，正是反复说明「无所住而生者，生即无生也」。六祖是不识字之人，却能一闻经句心即开悟，可见他的心平常就很清净，什么事情都能放得下、都能看得开，虽然贫苦，却不求富贵。他对五祖说：「惠能启和尚，弟子自心常生智慧。不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？」听了这几句话，可见悟达之人福慧本来具足，夫复何求？是一位真正做到「于人无争，于世无求」、「诸恶莫作，众善奉行」，止于至善境界之人。他的为人也必然是和悦、诚信的达人，才能一闻便悟。这就是六祖大师现身说法教导我们。我们和大师一样、和诸佛一样，都具足福慧圆满的清净心，何以我们不能证得？原因在「有住而生心」，住色生心、住声生心，乃至住法生心，生分别心、生妄想心、生执着心，生贪心、瞋心、无明心，所以才有八万四千尘劳烦恼，清净的真心自然不能证得。如果我们真发心愿意证得，大师就是我们最好的榜样；换句话说，只要依此经理论和方法，持之以恒，便有悟入的机缘。 讲记 第三集 六祖坛经（第三集）1981年中广电台档名：9-4-03【能安置母毕。即便辞亲。不经三十馀日。便至黄梅礼拜五祖。】大师开悟之后，接受诸客人的劝教，于是备足老母生活所需，一切都安置好，辞别了母亲。还不到三十多天，就到达湖北黄梅县东禅寺，礼拜五祖。【问能曰。汝何方人。欲求何物。能对曰。弟子是岭南新州百姓。远来礼师。惟求作佛。不求馀物。】五祖问：「你是哪里人？到我这里来想求些什么？」惠能答：「弟子是岭南新州的平民百姓，远道而来礼拜大师，只求作佛，不求其他。」这是两位祖师初见面时第一番问对。只看他「远来礼师，只求作佛」一句，能大师就活活泼泼的现在我们面前，是何等的气象！是何等的超脱、庄严、非凡！真是人中龙凤。这是教我们学佛求道要向最上乘着眼，而槽厂踏碓正是最下处着手，这是修无住心、修无住行的真实样子。因此，我们不可以轻易念过，这正是菩萨学处。反省自己，也曾经拜师、求戒、参学，欲求何物？是不是也求作佛？若求作佛，何以心行相违？如果参学不为作佛，而为名利五欲，此是修三恶道，而不是菩萨道。此处一定要认识清楚，辨别明了，才不至求觉反迷、求升反堕。【祖言。汝是岭南人。又是獦獠。若为堪作佛。能曰。人虽有南北。佛性本无南北。獦獠身与和尚不同。佛性有何差别。】五祖说：「你是岭南人，又是獦獠，如何能作佛？」岭南是中国的边疆，文化落后。獦獠，是未开化的蛮夷少数民族，通称西南夷者。五祖此言看来平常，其实乃是对能大师的口试，也就是入学考试。而能大师的答案，佛性无分南北，佛性也不分文明人与野蛮人。佛经云：「凡有心者，定当得成阿耨多罗三藐三菩提。」意思是成无上正等正觉，就是成佛的意思。《大涅槃经》云：「一切众生，悉有佛性。」《楞严经》云：「如来常说诸法所生唯心所现，一切因果世界微尘因心成体。」《五苦章句经》云：「一切壮无过心」，世出世间最为强壮有力的无过于心，「心是怨家，常欺误人，心取地狱，心取饿鬼，心取畜生，心取天人」，说明心造六道轮回，「作形貌者，皆心所为」，这是讲相随心转，「能伏心为道者，其力最多」，这两句与《金刚经》「降伏其心」的意思相同，「吾与心斗，其劫无数。今乃得佛，独步三界，皆心所为。」这几句话说明，成佛也是心之所为，正是「情与无情，同圆种智」。大师亲证如是境界，于是，六祖口试的答案得到满分。【祖更欲与语。且见徒众总在左右。乃令随众作务。予曰。惠能启和尚。弟子自心常生智慧。不离自性。即是福田。未审和尚教作何务。祖云。这獦獠根性大利。汝更勿言。着槽厂去。】这一节经文，我们又见到五祖充满了不寻常的喜悦，使我们想起《论语》中「有朋自远方来，不亦乐乎９真是「知心人乍见话知心」。但是又恐别人嫉妒，只好差遣随众去做事务。「作务」，就是为大众、为团体服务，这是为自己修福、为团体造福而令大众享福，这是佛陀教育中真参实究、福慧双修、三学等运的方便妙门，诸佛菩萨共行的大道。五祖也不例外，教六祖如是学菩萨行、修菩萨道。当六祖听到五祖差遣他随众作务时，他又说：「惠能启和尚」，和尚是印度话，意思是亲教师，是学生对老师的尊称，「弟子自心常生智慧，不离自性就是福田。不知道和尚要我去做什么？」这几句话，正是考试满分之后，还格外要求加分，希有！希有！直叫五祖叫绝，欣然赞叹，也是印证，说道：「这獦獠根性太锐利了，你不必多言，到槽厂去吧９在此番对话里，已经显示六祖大师业已功圆果满。破柴踏碓，正是慈悲示现身教，为后学做榜样。这里值得我们特别注意的，是六祖这几句话。「弟子自心常生智慧」，这是说六根接触六尘境界，一一境界中，皆现无量智慧、无量喜悦。孔子在《论语》中说：「学而时习之，不亦悦乎９有异曲同工之妙。这是学行圆满，理事无碍、事事无碍的境界。必于法喜充满，始得见道；于一一法生无量喜悦，充满尽法界时，是为菩萨初入欢喜地的境界。反观我辈，于一一法中迷惑颠倒，生无边尘劳烦恼，岂不愧对佛祖？这又是怎么回事，何以落得如此模样？参！六祖说：「不离自性，即是福田。」这两句话更不容易体会。自心常生智慧，是慧圆满；无住生心，不离自性即是福田，是福圆满。慧圆满是理事无碍，福圆满是事事无碍，他已经具足菩萨学行。如是境界，我们在佛祖、孔子、颜回生活言行中，得到消息、得到证明；方东美先生说「人生最高的享受」，这也正是佛陀教学的宗旨，真正的离苦得乐。现在的问题，要如何才能证得「不离自性即是福田」？我们也藉禅宗的一句话说：参！【能退至后院。有一行者差能破柴踏碓。经八月馀。】惠能大师于是接受五祖的教诫，退到后院槽厂。有一位行者│在寺院带发修行叫做行者，分派惠能一份破柴、踏碓舂米的工作，就这样工作了八个多月。向下经文是五祖传法。【祖一日见能曰。吾思汝之见可用。恐有恶人害汝。遂不与汝言。知之否。能曰。弟子亦知师意。不敢行至堂前。令人不觉。】有一天五祖到后院，见到惠能，告诉他说：「我想你的见地可用，唯恐有坏人对你不利，所以不与你多说，知道吗？」六祖出生在盛唐，中国佛教的黄金时代，佛门中就存有嫉贤妒能，障碍阻挠正法的弘传。不仅于此，佛氏内有六群比丘、提婆达多等为佛障缘；外有恶王、外道时加阻挠，可见正法的弘扬、承传必有其时节因缘，尤其善巧方便。若云一切顺利而无逆缘，不可能也！须知大觉至善，顺逆皆方便，原是不二法门。孔门教学亦有类似境缘。我们应该深省，忍辱、恒顺、随喜，完成自己的修学、弘传、继往开来神圣使命，才是真佛弟子。佛氏盛唐尚有恶人，何况末法今时？逆境、障难乃意中之事。能大师是一位大觉大悟者，岂会不知？他说：「弟子也知道师父的用意，不敢在法堂前行走，避免大众生疑。」六祖大师初见五祖仅三番问对，说话不多。八个多月并未见面，至此相见，道出「汝之见地可用」，「见地」指入佛知见，「可用」是说一真法界的真实受用。于此可见他们之间神交默契，心心相应，言语之间具足无尽法味。亦信此经不属文字，乃祖意佛心也。【祖一日唤诸门人总来。吾向汝说。世人生死事大。汝等终日只求福田。不求出离生死苦海。自性若迷。福何可救。汝等各去自看智慧。取自本心般若之性。各作一偈。来呈吾看。若悟大意。付汝衣法。为第六代祖。火急速去。不得迟滞。思量即不中用。见性之人。言下须见。若如此者。轮刀上阵亦得见之。】有一天，五祖将他的学生徒众全召集来，说：「我对你们讲，世人生死事大。」这是大苦，奈何觉悟此事者不多。佛经说此事最为明了，凡夫上至四空天，下至阿鼻地狱，虽然苦乐享受不同，总不免生死轮回、流转六道。人生尤为苦短，古人说，「出息难期入息，今朝不保来朝」，「功名盖世，无非大梦一常富贵惊人，难免无常二字。争人争我，到底成空。夸能夸会，毕竟非实」。是又何苦广造罪业，总落得世世酬偿、冤冤相报无有尽期。是以真正觉悟此事者，无不急求出离，是为生死事大。「你们终日只晓得修福」。莲池大师说：「今生持戒修福的出家人，如果未能达到明心见性，念佛求生净土的信愿微弱，这种人来世多投生在富贵人家，亦必然为富贵所迷，或至造业堕落者。」当时有一位老僧，听了此言，不以为然！莲池大师说：「不要讲来生，眼前我曾经见到一个出家人，他在北峰山阴结茅篷清修。十年之后，由于信徒日多且敬仰道德，为他另建道场，请他迁往那里去当住持，于是渐渐染了习俗，以致堕落，往年十载清修功德到现在都失掉了。现世尚且如此，何况来生？」老僧问：「这个人是谁？」莲池大师说：「那人正是老兄９老僧听了默然无语。所以，出家人要知道为众生造福，广结法缘，为当来普度众生做资粮，万万不可以享福；一享福，总不免才觉又迷。「不求出离生死苦海」。莲池大师说：「醉生梦死，这句话是真实话。世人大约分作贫贱、富贵两类，贫贱的天天忙于衣食，富贵的也天天忙着享受，二者受用虽不同，其忙则一。忙到老死而后已。身虽然死了，心忙还没有止住，于是带着这永无休止忙碌的心再投胎，再忙到死。死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如梦，纵然经历百千大劫，也无了期。再看看诸佛菩萨，朗然独醒，大丈夫应当如是。」五祖说：「自性若迷，虽有大福报也不能救生死轮回无尽的大苦。」这句话我们要切记！五祖说：「你们各自回去，看看自己的智慧，看取自家本心般若之性。」「智」，照有，明了万象；「慧」，观空，洞彻理体；「般若」是圆满永恒真智大觉，这里指亲证诸法实相的般若智慧。五祖又说：「每一个人各作一首偈，呈上来给我看看，如果能悟得大意，我就将衣法传给你，做为禅宗第六代祖师。火急快去作偈，不得延迟逗留，一落到分别思量就错了，就不中用。」这里所说的衣法，「衣」，指佛陀的袈裟，代代相传，表示师承的凭证；「法」，唯说一心，唯传一法，就是不可说之法，也就是本来无一物的清净心。一切众生的真心本体本来是佛，不假修成，也没有渐次，无无明，也无无明荆入此宗门，切须在意。如此见得，就叫做「法」。传法是印证宗门的佛心、宗旨。五祖说：「见性之人，言下须见。」禅宗的特色是直指人心，见性成佛。见性就是彻底见到自心的觉性，生佛平等、万法一如、无所不觉的真如本性。见性必须是言下就见，见性就是大彻大悟。悟了以后，无求无得，大用无方，超凡超圣，以凡圣不二，得失同一耳。五祖又举比喻说：「这样的人，就是正当挥刀上阵作战的紧急关头，也能言下立刻见得。」这是比喻根性大利的人。下面一段是神秀禅师书偈，也就是神秀应试的经过。 讲记 第四集 六祖坛经（第四集）1981年中广电台档名：9-4-04【众得处分。退而递相谓曰。我等众人不须澄心用意作偈将呈和尚。有何所益。神秀上座现为教授师。必是他得。我辈谩作偈颂。枉用心力。诸人闻语。总皆息心。咸言。我等已后依止秀师。何烦作偈。】这一节经文记载当时大众对五祖欲传衣钵的态度，亦见神秀禅师已是众望所归。大众听了五祖吩咐之后，退下来互相讨论着说：「我们这些人不需要尽心用意的作偈呈送给和尚看，有什么用处？神秀上座现在是我们的教授师，不用说了，一定是他得的。我们如果轻率冒昧的作偈，可以说是枉费心力。」众人听了这些话以后，都止息了作偈的念头，说：「我们以后就依止神秀禅师好了，又何必烦心去作偈？」大众对于传法、传衣钵的事，都已经表明态度。且看神秀禅师如何应试。【神秀思惟。诸人不呈偈者。为我与他为教授师。我须作偈将呈和尚。若不呈偈。和尚如何知我心中见解深浅。我呈偈意。求法即善。觅祖即恶。却同凡心夺其圣位奚别。若不呈偈。终不得法。大难。大难。】神秀心里想着：「大家放弃了作偈的念头，而无人呈偈给和尚，这都是为了我是他们的教授师。因此，我必须作偈呈送给和尚看。我要是不呈偈，和尚怎么知道我心中见解的深浅？我呈偈的用意，是求老师为我作印证、传法就好。如果意思要是在争取第六代祖师的地位，那就错了！岂不是和一般贪心凡夫夺五祖的祖师地位，又有什么差别？假使不呈偈请和尚印证，终究不能得法。这事情太难了９这一节是叙说秀师当时欲呈偈求师印证的心情。下面再讲秀师呈偈的经过。【五祖堂前有步廊三间。拟请供奉卢珍画楞伽经变相及五祖血脉图流传供养。神秀作偈成已。数度欲呈。行至堂前。心中恍惚。遍体汗流。拟呈不得。前后经四日。一十三度呈偈不得。秀乃思惟。不如向廊下书著。从他和尚看见。忽若道好。即出礼拜。云是秀作。若道不堪。枉向山中数年受人礼拜。更修何道。是夜三更。不使人知。自执灯。书偈于南廊壁间。呈心所见。】五祖法堂前有三间走廊，原来打算请供奉卢珍居士来画楞伽经变相及禅宗五代祖师承传的血脉图，这是属于壁画，流传今后启发人心，令人感悟；即对众生做法布施的意思。神秀做好偈颂，曾经几度想呈送给五祖，但每次走到堂前，总是感觉到心中恍惚，全身汗流，想呈又不敢冒昧。这样前后经过四天，共有十三次进退，仍没有把握，不敢呈送。神秀思惟：「不如把偈颂写在堂前走廊墙壁，由和尚自己看见。若和尚忽然赞叹说好，我就出来礼拜，说是我神秀所作；如说不堪，只怪自己枉来此山数年受人恭敬礼拜，还修的什么道？」于是，在夜晚三更时分，不让别人知道，自己提着灯把偈颂书写在南廊墙壁，以呈露心中的见解。【偈曰。身是菩提树。心如明镜台。时时勤拂拭。勿使惹尘埃。】四句偈颂皆是比喻之词。『身是菩提树』，菩提树就是印度人称的毕钵罗树，往昔释迦牟尼佛示现于此树下成道，因此称为菩提树。秀师以此来比喻身。『心如明镜台』，这是将镜比喻作心。莲池大师说：「镜能照物，而物未来时，镜不攀缘；物方对镜，照物了了分明，而无分别；物既去时，镜中不留痕迹。圣人之心，常寂常照，三际空寂，照之前、照正中或者照之后俱空俱寂，故喻如镜。」比喻只是略似而已，毕竟镜子是无知之物，而心是灵明觉知妙觉明体。这两句是比喻理体，下两句是比喻修行功夫。『时时勤拂拭，勿使惹尘埃。』这是比喻镜上若有尘土，必须时时勤加拂拭保持清洁，不使惹尘埃。这个道理非常浅显易知。我们的心境亦然，心境若染着五欲六尘，便失其广大智觉照用。「拂拭」便是断五欲、离六尘，一丝不挂；尘尽明现，则朗然大觉，无所不照。神秀此偈，虽然句句着相坐实，心地未明，尘埃未尽，缘虑未了，未悟大意，但对中下根器渐修初学者来说，未尝不是很好的指导原则。【秀书偈了。便却归房。人总不知。秀复思惟。五祖明日见偈欢喜。即我与法有缘。若言不堪。自是我迷。宿业障重。不合得法。圣意难测。房中思想。坐卧不安。直至五更。】我们可以看出，神秀大师写完偈颂后的神情是如何的不安。神秀写好偈颂后就回自己的房间，寺里大众都不知道这桩事。神秀反复思惟：「五祖明日看见偈颂欢喜的话，即我与法有缘；若是说不堪，自然是自己迷惑不悟，过去世的业障习气深重，所以不应得法。圣人的意旨难测９神秀在房中思前想后，心绪不宁，坐卧不安，直至五更天明。下面一段经文，是说五祖看见走廊壁上偈子，给神秀作的评断。【祖已知神秀入门未得。不见自性。天明。祖唤卢供奉来。向南廊壁间绘画图相。忽见其偈。报言。供奉却不用画。劳尔远来。经云。凡所有相。皆是虚妄。但留此偈。与人诵持。依此偈修。免堕恶道。依此偈修。有大利益。令门人炷香礼敬。尽诵此偈。即得见性。门人诵偈。皆叹善哉。】初两句，是讲五祖于平日观察神秀，早已知道他没有入门、没有见性。天明以后，五祖请卢供奉来，准备去南边走廊墙壁绘画壁画，即楞伽法会图及五代祖师承传的图像。此时忽然看到神秀写在墙壁的偈颂，于是五祖就对卢供奉说：「供奉！壁画不用画了，劳累你远道而来。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。墙壁这首偈颂，留下来给众人诵念受持。依照这首偈颂修行，可以免除堕落三恶道；依照这首偈颂修行，有很大的利益。」于是，五祖教门人焚香礼拜，都来诵念此偈，就可见性。门人受教诵念，都赞叹道：「好极了９其实，依秀师偈修，可以得事一心，能享人天福报，这是实话。「即得见性」这一句，是五祖权巧接众的言词。【祖三更唤秀入堂。问曰。偈是汝作否。秀言。实是秀作。不敢妄求祖位。望和尚慈悲。看弟子有少智慧否。祖曰。汝作此偈。未见本性。只到门外。未入门内。如此见解。觅无上菩提。了不可得。无上菩提。须得言下识自本心。见自本性。不生不灭。于一切时中。念念自见。万法无滞。一真一切真。万境自如如。如如之心。即是真实。若如是见。即是无上菩提之自性也。汝且去一两日思惟。更作一偈。将来吾看。汝偈若入得门。付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日。作偈不成。心中恍惚。神思不安。犹如梦中。行坐不乐。】从这一段经文中，我们见到五祖对门人的慈悲爱护、恳切的开示和殷切的期望，这些都是教学的师范，是我们必须要学习的。大意是讲，五祖于当天晚上三更时分，在法堂召见神秀，问道：「那首偈是不是你作的？」神秀答：「实是弟子神秀所作，不敢妄求祖位，惟愿和尚慈悲，看看弟子有没有智慧？」五祖说：「你作的这首偈还是未见本性，只到门外，尚未入门。这样的见解，觅求无上菩提，终不可得。」《传心法要》云：「何处是菩提？师云：菩提无是处。佛亦不得菩提，众生亦不失菩提。菩提本性，不可以身得，不可以心求。一切众生，即菩提相。又问：如何发菩提心？师云：菩提无所得。你今但发无所得心，决定不得一法，即菩提心。」黄檗禅师这几句话，其实就是《金刚经》说的「无住生心」备注；无住生心就是无上菩提心现前。五祖又说：「无上菩提，必须在一言之下识自本心，见自本性，不生不灭。」《传心法要》云：「达摩祖师初来中国，只有慧可大师一人具足自信心，一言之下就体会得即心是佛。彻了幻身妄心本来空寂，是名大道。大道本来平等，所以深信一切众生同一真性。心性不异，即性即心。心不异性，名之为祖。所以云：认得心性时，可说不思议９心和性，迷时说二，悟时是一。「心」是讲八识与心所；「性」是指真如本性。学道之人，应如黄檗禅师所说：「百种多知，不如无求最为第一。诸学道人，若欲得成佛，一切佛法总不用学，但学无求无着。无求就是妄心不生，无着就是真性不灭，不生不灭便是佛，就是大道。」这些话，又何尝不是「无住生心」的注脚？真心无形无相，体遍虚空，用周沙界，一切大乘经典，无非发明此事。真心不来不去，不染不净；生时性也不来，死时性也不去，净宗所谓「生则决定生，往生西方弥陀净土；去则实不去，真如本性真无去来」，也是讲的此事。湛然圆寂，心境一如。五祖说：「见性之人，在一切时中都能念念自见自性」。《楞严经》云：「见性是心非眼。」禅家说是「自性见」。正因为自性本来清净，湛然空寂，即于空寂体中能生此见；就像明镜洁净，镜中虽无像而能现一切像。修道之人心如明镜，无所染着，妄心不生，我所心灭，自然清净。因心地清净故，真知真见就自然现前。然后才恍然大悟，一切时中，念念自见，原来如此，如是如是。「万法无滞，一真一切真，万境自如如。」此三句是讲悟后的境界。六祖说：「心无所住，随处解脱。若一切无心，即无所住也。」万法无碍，念念见性者，则于一切法皆离虚妄，故说一真一切真。真心对境，不起念、不分别，离一切相，生佛平等，万法如如，这正是《华严经》所说的一真法界，理事无碍、事事无碍的法界。这种如如的心，就是离绝烦恼、所知、我法二执，而显现的真实性。要是这样见得，就是无上菩提的自性。五祖对神秀大师恳切的开示，指点他见性的道路。然后告诉他：「你再回去思惟一、两天，再作一首偈给我看。如果你的偈颂能入得门，我就把衣法传授给你，为第六代祖。」神秀听了老师开示之后，作礼退出。这样经过几天，还是作偈不成。这些天当中，情绪不能安宁，坐卧不安。在这一段中，我们能看到神秀大师应试因缘前后之事。下面一段是说惠能作偈因缘。 讲记 第五集 六祖坛经（第五集）1981年中广电台档名：9-4-05【复两日。有一童子于碓房过。唱诵其偈。能一闻。便知此偈未见本性。虽未蒙教授。早识大意。遂问童子曰。诵者何偈。童子言。尔这獦獠。不知大师言世人生死事大。欲得传付衣法。令门人作偈来看。若悟大意。即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈。大师令人皆诵此偈。依此偈修。免堕恶道。能曰。我亦要诵此。结来生缘。同生佛地。上人。我此踏碓八个馀月。未曾行到堂前。望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前作礼。能曰。能不识字。请上人为读。时有江州别驾姓张名日用。便高声读。能闻已。因自言亦有一偈。望别驾为书。别驾言。獦獠。汝亦作偈。其事希有。能启别驾言。欲学无上菩提。不得轻于初学。下下人有上上智。上上人有没意智。若轻人。即有无量无边罪。】过了两天，一位童子从碓房经过，口里唱诵着神秀的偈颂：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」六祖说：「我一听，就晓得这首偈没有见得本性。虽然我来黄梅八个多月，未曾蒙和尚指导教授，但却早已明白佛法大意。」于是就问童子：「你诵的是什么偈？」童子说：「你这獦獠不晓得，五祖说世人生死事大，要想传付衣法，所以命徒众、门人作偈呈大师看，如果悟得大意，就传衣法为第六代祖师。神秀上座在南廊墙壁上写了这首无相偈，五祖叫大众都诵持此偈，说依此偈修，可免堕恶道。」惠能说：「我也要诵持此偈，结来生法缘，同生佛地。上人！我来到此处，破柴踏碓有八个多月，从来没有到过法堂，希望上人能引导我到堂前偈颂处去礼拜。」童子就引导惠能到堂前廊下，惠能说：「惠能不识字，请上人为我读诵一遍。」这时，有一位江州别驾，姓张，名日用，他就高声朗诵。惠能听了以后，就对张别驾说：「我也有一首偈，希望别驾代为书写。」张别驾说：「獦獠，你也会作偈，这真是一件希有的事。」惠能对张别驾说：「要想修学无上菩提，不得轻视初学。下下人也会有上上智慧，而上上人也会有没意智的时候（没意智的意思是智慧埋没而不能现前）。如果随便轻视人，就会有无量无边的罪过。」《法华经．常不轻菩萨品》云：「过去世有威音王如来，在佛的像法时期，增上慢比丘有大势力。同一个时期，有一位菩萨比丘，他见到出家或者在家的男女四众，都一律礼拜赞叹说：我不敢轻慢你们，你们都应当作佛。菩萨这么做，甚至于被人笑骂侮辱，他也不在乎，我行我素，于是人们都称他作：常不轻菩萨。」由童子也称他「獦獠」一词就可以想到，六祖在黄梅八个月被人轻视。这正是孟子所谓：「天将降大任于是人，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，增益其所不能。」《金刚经》云：「善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。」六祖于此期间乃是真参实学，他称呼童子为「上人」，是常不轻菩萨无异。能受众人轻贱而无改其平等慈悲清净心，正是实践受持《金刚般若》，消业障、证菩提的身教示范。由此可见佛祖真慈，教化善巧，止于至善。看经，须于此等文句中体会，才确知三宝恩重。【别驾言。汝但诵偈。吾为汝书。汝若得法。先须度吾。勿忘此言。能偈曰。菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物。何处惹尘埃。书此偈已。徒众总惊。无不嗟讶。各相谓言。奇哉。不得以貌取人。何得多时。使他肉身菩萨。祖见众人惊怪。恐人损害。遂将鞋擦了偈云。亦未见性。众人疑息。】张别驾说：「你只要把偈子念出来，我替你写上。你如果得法，必须先度我，别忘了我这几句话。」惠能的偈颂是：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」张别驾将偈写好以后，五祖门下弟子们都觉得十分惊奇，无不赞叹！惊讶的互相传说着：「真奇怪，不能以相貌来看人！怎么没有多久，确使他成就肉身菩萨？」五祖看到大众这样大惊小怪，恐怕有人伤害惠能，于是用鞋子擦掉这首偈，说：「也没有见性。」众人的疑怪才平息。我们谈谈六祖这首偈颂。其实，六祖何尝作偈？只不过是将神秀的偈子改正过来而已，替神秀指出一条出路，为末后开示「法门对示」一章的章本；也是六祖一生应机开导众生，无所说、说无说的「直指人心，见性成佛」的章本。《金刚经》云：「如来有所说法不？如来无所说」，也正是此意。如果要问：「六祖此时究竟有没有见性？」此事前面我们已经谈过，何况下一段还有经文明证，可知五祖所说「亦未见性」用意之所在。六祖偈中「本来无一物」一句，也就成了而后开东山法门接上上根人的顿教宗旨；这一句的确是大乘了义圆顿教的总纲领。佛法于「本来无一物」上，建立四谛、菩提、般若、六度诸法，是四谛、菩提等诸法「本来无一物」也，于是诸法中执取便错了。世间法又何尝不是于本来无一物上，建立生死流转、六道轮回、一切因果，是生死六道等法「本来无一物」也。悟本来无一物，就叫做佛菩萨；迷本来无一物，就叫做凡夫。其实，佛菩萨和凡夫也是本来无一物。本来无一物，哪里还有什么叫佛、叫菩萨、叫众生的！本来无一物究竟是什么样子？人生宇宙的体、相、作用的真实相，就是所谓诸法实相，「本来无一物」。怎么证得？佛教人不住尘境而生的清净心便是。下面一段经文，说明五祖传法、六祖得法的经过情形。【次日。祖潜至碓坊。见能腰石舂米。语曰。求道之人。为法忘躯。当如是乎。即问曰。米熟也未。能曰。米熟久矣。犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。能即会祖意。三鼓入室。祖以袈裟遮围。不令人见。为说《金刚经》。至应无所住而生其心。能言下大悟一切万法不离自性。】第二天，五祖不让别人见到，一个人潜到碓房来，看见惠能腰上绑着石头正在舂米。五祖说：「求道的人，为法忘躯，应当是这样的。」随即问道：「米熟了没有？」惠能答道：「米早已熟，只欠一筛。」这一番问对原是一个谜，意在言外。五祖是问他：见性了没有，觉悟了没有？惠能答说：「早就见性，觉了、悟了，只欠和尚为作印证而已。」于是，五祖以手杖在碓上敲了三下就走了，惠能当下就领会五祖的意思，于夜晚三更时进入五祖的方丈室。五祖用袈裟遮围着窗户，不让别人看见，为他讲《金刚经》。讲到「应无所住，而生其心」时，惠能于言下大悟一切万法不离自性的真理。六祖《金刚经注》云：众生的心本无所住，因外境与根身相接触，于是随境生心动念。而不知根身触境是本来空，误以为世间诸法是实境，便于境界上住心；起分别、生执着、牵肠挂肚，就是住心的相，就像「猿猴捉月，病眼见花」一样。应当明了，一切万法皆从心生。如果悟明真性，心即无所祝无所住心就是真智慧，决定不起烦恼。譬如虚空，无有挂碍。心有所住，就是妄念，六尘竞起，像浮云似的飘荡不定。《维摩经》云：「欲得净土，但净其心；随其心净，即佛土净。」离却有无一切诸法，此心如日月临空，光明自然不照而照，岂不是省力的事！到此之时，一念不生，觉性现前，就是行诸佛行，如同诸佛，无所不觉，便是「应无所住而生其心」。惠能大师此时破无始之迷妄，开真实之知见，大彻大悟，彻见一切万法不离自性，故能息心达本源。【遂启祖言。何期自性本自清净。何期自性本不生灭。何期自性本自具足。何期自性本无动遥何期自性能生万法。】于是他向五祖说：「没有想到自性本来清净，没有想到自性本来是不生不灭，没有想到自性本来具足一切，没有想到自性本无动摇，没有想到自性能生万法。」这五句，才是惠能大师向五祖陈述悟后的见解，可见前面请张别驾所写的，确实是改正神秀之作。六祖此处所陈，与释迦牟尼佛在楞严会上开示阿难尊者「十番显见」之经义、旨趣全同。佛陀指示阿难：「见性是见真心，就是自性。此性本来不动、本来不灭，不失、无还、不杂、无碍、不分、超情识、离妄见。」又云：「如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量。循业发现。」又云：「一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。」经上又讲：「知见立知，即无明本，知见无见，斯即涅槃无漏真净，云何是中更容他物？」这几句经文，皆可作六祖所说「本来无一物」及「何期」五句入佛知见的印证。【祖知悟本性。即名丈夫。天人师。佛。】五祖听了惠能所说，知道他已经悟见本性，「即名丈夫、天人师、佛。」流通本经文在「祖知悟本性」下，有「谓惠能曰：不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性」，这二十一个字曹溪原本没有。「丈夫」，就是佛陀十种通号之一的「调御丈夫」，佛能善调善御一切众生。六道之中，诸天及人无不以佛为师，故又称「天人师」。黄檗禅师说：唯直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无一行可修，此是无上道，此是真如佛。学道人只怕一念有，即与道隔矣。念念无相，念念无为，即是佛。学道之人要想成佛，一切佛法总不可用心意识来学，唯学无求无着。无求即心不生，无着即心不灭，不生不灭即是佛。所谓八万四千法门，为的是对治八万四千烦恼，只是教化接引的方便门径。其实，本无一切法，离即是法，息即是法，放下即是法；知道离，知道息，知道放下，就是佛。【三更受法。人尽不知。便传顿教心法及衣钵。云。汝为第六代祖。善自护念。广度有情。流布将来。无令断绝。】惠能大师三更接受五祖传法，寺内大众皆不知。五祖传授他顿教心法及衣钵二物，对能大师说：「汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。」五祖这四句话实在是语重心长，自度度他成败关键就在能不能善自护念。何谓顿教？《修心诀》云：「顿悟者，凡夫迷时，四大为身，妄想为心，不知自性是真法身，不知自己灵知是真佛。更向心外觅佛，劳苦参学，万里寻师。忽被善知识，指点入路，一念回光，见自本性。而此性地，原无烦恼。无漏智慧，本来具足，与十方三世诸佛分毫不差。故云顿悟也。」到底要如何护念、流布？五祖又为能大师说偈：【听吾偈曰。有情来下种。因地果还生。无情既无种。无性亦无生。】第一句，一切有情众生来此种下成佛的种子。第二句，由因地菩提种子，佛果还从此而生。后两句是离相，与《金刚经》所说的「即非、是名」同属一类的格式。即相离相，离即同时；双照双遮，遮照不二。《楞严经》云「圆满菩提，归无所得」，也就是六祖说的「本来无一物」。无一物中，不碍有情来下种，因地果还生也。此偈前两句是有为，后两句是无为；前两句是慈悲普度，后两句是清净平等。正如佛在般若会上教须菩提：「云何为人演说？不取于相，如如不动。」这正是无住生心的样子，是我们应当记取修学的。 讲记 第六集 六祖坛经（第六集）1981年中广电台档名：9-4-06【祖复曰。昔达摩大师初来此土。人未之信。故传此衣以为信体。代代相承。法则以心传心。皆令自悟自解。】五祖又说：「过去初祖达摩大师初到中国传教，而中国人自古以来就特别注重师承，如果没有信物，谁能相信？传此衣钵表信，代代相传，续佛慧命。法门则以心传心，皆令自悟自解。」什么是法？《血脉论》云：「三界兴起，同归一心。」《楞严经》云：「一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生当业轮转。」《华严经》云：「应观法界性，一切唯心造。」《血脉论》云：「前佛后佛，以心传心，不立文字。」黄檗禅师说：不得一法，名为传心。如果真的彻底了悟真心，就是无心无法。既然是说无心无法，怎么能传？怎么叫做传？禅师说，你听说以心传心这句话，就以为真有可得，可以得到吗？祖师说：认得心性时，可说不思议；了了无所得，得时不说知。古德说：「有法无主是谓无法，无法无主是谓无心。如我解佛亦无神通，但能以无心通达一切法耳。」是以悟须自悟，解要自解。要知道，记问之学原来是人家的知见，不是自家悟解。【自古佛佛惟传本体。师师密付本心。】『本体』是指宇宙人生万有的本体、理体，佛法称为自性、本性。从上祖师代代承传，唯传一心，别无二法。一心就是本体、真心。指心是佛，顿超等妙二觉之表。决定不流至第二念，才是禅门的宗旨。【衣为争端。止汝勿传。若传此衣。命如悬丝。汝须速去。恐人害汝。能曰。向甚处去。祖云。逢怀则止。遇会则藏。】五祖说：「衣钵乃是争夺的祸端，传到你手中为止，不可再传。倘若再传衣钵，必定会由此引起杀身之祸。你必须赶快离开这里，恐怕有人要伤害你。」惠能问：「我要向什么地方去？」五祖说：「逢怀则止，遇会则藏」。「怀」是指广西怀集县，「会」是指广东四会县。这两句话，是指点惠能大师潜修养道、隐藏的处所。下面一段是讲六祖依教南隐潜修之事。【惠能三更领得衣钵。云。能本是南中人。久不知此山路。如何出得江口。五祖言。汝不须忧。吾自送汝。祖相送直至九江。驿边有一只船子。祖令惠能上船。五祖把艣自遥惠能言。请和尚坐。弟子合摇艣。五祖云。合是吾渡汝。能云。迷时师度。悟了自度。度名虽一。用处不同。惠能生在边方。语音不正。蒙师付法。今已得悟。只合自性自度。祖云。如是如是。以后佛法。由汝大行。汝去三年。吾方逝世。汝今好去。努力向南。不宜速说。佛法难起。】惠能在三更接受衣钵后，说：「能本是岭南中人，来此虽久，却不知此地山路，如何能走得出去而到达江口？」五祖说：「你不必忧虑，我亲自送你去。」五祖一直送惠能到九江驿边，已经预备好的船只，五祖叫惠能上船，五祖自己把橹来遥惠能说：「请和尚坐下，弟子应该摇橹。」五祖说：「应该是我渡你。」惠能道：「迷时要靠师父度，悟了以后就要自度；度的名词虽然一样，但是它的用处是不一样的。惠能生长在边方，说话的语音不正确，承蒙师父传授心法，今已得悟入，应该自性自度。」五祖说：「如是！如是！以后的佛法，由于你的弘扬，将来大行于世。你去后三年，我方逝世。你现在好好的去吧！努力向南方去，也不宜早出来说法，因为弘扬佛法的机缘是很难兴起的。」「自性自度」这句话很重要。我们学佛未悟，依善师，只能得生人天善果；如果想了生死、超越三界六道、证得无上菩提，必须自性自度。古德说：「如果佛能度众生，过去诸佛数目超过恒河沙，一切众生早该度尽，为何我们到现今还流转生死，还未成佛？」是故当知：诸佛菩萨只能诱导我们见性自度的方法，正如指点我们方向途径，方向还是要自己明辨，路还是要自己走。所以说，众生自度，佛不能度。六祖悟后，知道度生自度的道理，五祖这才赞叹他说：如是如是！其次是五祖的入灭，自知时至。他说：「汝去三年，吾方逝世。」五祖传法付衣之后，又过了四年，上元二年他老人家去世，世寿七十四岁。古今修道之人，临终自知时至不胜枚举，此乃常事，并无奇特。其实，前面五祖指点惠能「逢怀则止，遇会则藏」，已经显示他预知未来之事。【能辞违祖已。发足南行。两月中间。至大庾岭。五祖归。数日不上堂。众疑。诣问曰。和尚少病少恼否。曰。病即无。衣法已南矣。问谁人传授。曰。能者得之。众乃知焉。逐后数百人来。欲夺衣钵。一僧俗姓陈名惠明。先是四品将军。性情粗糙。极意参寻。为众人先。趁及于能。能掷下衣钵于石上。云。此衣表信。可力争耶。能隐于草莽中。惠明至。提掇不动。乃唤云。行者行者。我为法来。不为衣来。能遂出坐盘石上。惠明作礼。云。望行者为我说法。能云。汝既为法而来。可屏息诸缘。勿生一念。吾为汝说。良久谓明曰。不思善。不思恶。正与么时。哪个是明上座本来面目。惠明言下大悟。】惠能辞别五祖，放开脚步往南行，走了两个多月，到了大庾岭。再说五祖回到东禅寺之后，好多天都没有上堂说法。大众心中都疑惑，问五祖说：「和尚少病少恼吗？是不是身体不舒服？」五祖说：「病倒是没有，衣法却已经到南方去。」大众问：「是什么人传授去的？」五祖说：「能者得之。」大众这才知道惠能得衣法已经走了。于是众中有数百人分道追逐，企图夺回衣钵。其中有一位出家人，俗姓陈，名字叫惠明，在家的时候曾经当过四品将军，性情粗鲁，积极的参加追寻，走在别人的前面。惠能大师被他追上，于是惠能将衣钵扔在石头上，说：「这衣钵只是表信之物，祖祖承传，岂可用暴力争得９惠能于是躲藏在茅草丛中。惠明赶到之后，看见衣钵在石头上，就上来提取，但是他却拿不动，于是他就叫着说：「行者！行者！我是为求法而来，不是为争夺衣钵而来的，请你出来吧９于是惠能从茅草中走出来，盘坐在石头上。惠明先行礼，然后说：「希望行者为我说法。」惠能说：「你既然是为求法而来，可以屏息诸缘，放下一切，勿生一念，我为你说。」这样静默许久，六祖告诉惠明：「不思善，不思恶，正在此时，哪个是惠明上座本来面目？」惠明言下大悟。惠明本来是为夺回衣钵而来，他虽然在黄梅多日，并未悟明心地，这才兴奋的参加大众追逐惠能夺回衣钵的任务。果然被他追到，却提不动衣钵，反激发其过去的善根，真诚下学求法，终于在言下大悟。这是他的善缘成熟，也是了不起的成就。试问：他是怎么悟入的？原来是在他真正放下万缘，止息念虑，良久时，被六祖一句话点醒了无始迷梦，大彻大悟。其实，六祖所用之法并无奇特，五祖又何尝不是这样天天提醒大众？就是我们学佛，也常听到老和尚、善友们，挂在口头上的「放下万缘，提起正念」。问题是在我们自己把它当作口头禅，从来没有认真体会过，何况奉行？我们曾几何时放下过境缘，放下过妄念？这就是不能悟入、不能言下大悟的原因。惠明为我们做示范、做榜样。他在黄梅时日，由于未能放下，所以不悟。今日于此处发真实心，依六祖教，果然亲见自家不思善、不思恶、离开一切善恶境缘后的空寂灵知之心，原来就是自己本来面目。本来面目就是真正、真实的自我，是永恒存在、不生不灭的真我。此处六祖对惠明的指授，只是在教他直接证取无住六尘缘影的真心，这就是见自本性，顿教顿悟，直指人心，见性成佛。往昔达摩祖师初居少林寺九年，为二祖说：「外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。」慧海禅师说：「万缘具绝者，即一切法性空是也。法性空者，即一切处无心是。」于人无争，于世无求，六根对境永无妄想起动，就是无念。黄檗禅师说：「一念不起，即十八界空，即身便是菩提华果，即心便是灵智。」《修心诀》云：「诸法如梦，亦如幻化。故妄念本寂，尘境本空。诸法皆空之处，灵知不昧。即此空寂灵知之心，是汝本来面目。亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识，密密相传的法樱若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地。」虽登佛地，绝无佛地想。上来诸师种种开示，都是指引我们悟入心性的秘诀。只要善于用心，不怕不能悟入。【复问云。上来密语密意外。还更有密意否。能云。与汝说者。即非密也。汝若返照。密在汝边。明曰。惠明虽在黄梅。实未省自己面目。今蒙指示。如人饮水。冷暖自知。今行者即惠明师也。能曰。汝若如是。吾与汝同师黄梅。善自护持。明又问。惠明今后向甚处去。能曰。逢袁则止。遇蒙则居。明礼辞。】惠明悟了以后，再问道：「从上代祖师以来，所传授密语密意外，还更有其他密意吗？」六祖说：「对你说，就不是密意。你若依无住清净心返照，密意就在你面前。」惠明说：「惠明虽然是在黄梅五祖会中，实未曾省悟到自己本来面目。今日承蒙指示，如人饮水，冷暖自知。现在行者就是我惠明的师父。」六祖说：「你如果这样，我和你同师黄梅五祖，好好的自己护持吧９惠明又问：「惠明今后要向什么地方去？」六祖指示他说：「逢袁则止，遇蒙则居。」惠明于是礼辞六祖。在这一段谈话中，惠明问：「祖祖相传，还有密意否？」六祖直指，「返照自性，密在汝边」。此密非是秘密，而是深秘，唯返观者才能亲自见得，否则说亦不懂，因为此事非思议所及也。亲证得后，必须善自护持，像六祖一样，等待机缘成熟，利乐人天，普度众生。【明回至岭下。谓趁众曰。向陟崔嵬。竟无踪迹。当别道寻之。趁众咸以为然。】惠明回到山林之下，遇到追逐六祖的那些同伴，他告诉大众说：「这一条路我已经走过，没有见到惠能的踪迹，我们还是向别的方向赶快去追吧９大众听了以后，都以为然。惠明于是独自前往庐山布水台，经三年，终于在袁州蒙山定居，弘化一方。【能后至曹溪。又被恶人寻逐。乃于四会县避难猎人队中。凡经一十五载。时与猎人随宜说法。猎人常令守网。每见生命尽放之。每至饭时。以菜寄煮肉锅。或问。则对曰。但吃肉边菜。】六祖后来到了曲江曹溪，又被恶人追寻到了。于是，就在四会县处，避难于猎人队里隐藏，这样经过十五年。在此期间，他也常为猎人们随机说法。猎人常叫六祖看守围捕禽兽的网，而六祖每当看到禽兽落入网中，就将它们统统放生。每当吃饭时，六祖总是将蔬菜寄煮在猎人肉锅之中。有人就问他何必如此，六祖说：「但吃肉边菜。」六祖在得法之后，遭遇难以想像的困境，经历十五年长时间隐藏流浪，善自护念，防人加害，等待时节机缘成熟，弘法利生，大振宗风，影响千馀年，不负佛祖的期望，真正是为后世佛弟子们最好的榜样。此十馀年的确是六祖真参密印的时代，正如同善财童子五十三参，将般若波罗蜜圆融应用于日用平常事理，的确是证得性相一如、平等不二。这是我们应当要学习效法的。佛家修行，乃指修正行为。修正的标准也因修学程度而有不同，其最初入门标准就是戒律。戒律乃行持的规范，也是基本的标准。戒律中严持不杀生，许食三净肉。唯有中国佛教提倡不食众生肉，目的是培养大慈悲心，是真正懂得卫生、卫性（保卫善良的性情）、卫心（慈悲心）的养生之道。六祖因环境不许可，吃肉边菜实在是不得已之事。下面一段是讲六祖大师的弘护因缘。 讲记 第七集 六祖坛经（第七集）1981年中广电台档名：9-4-07【一日思惟。时当弘法。不可终遁。遂出至广州法性寺。值印宗法师讲涅槃经。时有风吹幡动。一僧云。风动；一僧云。幡动。议论不已。能进曰。不是风动。不是幡动。仁者心动。一众骇然。印宗延至上席。徵诘奥义。见能言简理当。不由文字。宗云。行者定非常人。久闻黄梅衣法南来。莫是行者否。能曰。不敢。宗于是执弟子礼。告请传来衣钵出示大众。印复问曰。黄梅付嘱。如何指授。能曰。指授即无。唯论见性。不论禅定解脱。宗曰。何不论禅定解脱。谓曰。为是二法。不是佛法。佛法是不二之法。】有一天，六祖暗自思惟：时机成熟，应当弘法了，不可以老是隐迹潜居。于是就离开四会的猎人队，到达广州的法性寺，正好遇到印宗法师在讲《涅槃经》。当时有风吹动悬幡，有一位出家人说，这是风动；另一个出家人说，这是幡动；两个人争论不休。惠能走上前面，向他们说：「不是风动，也不是幡动，是仁者的心在动。」大众听了此话，都非常惊异！印宗法师将惠能迎请到座中上席，向惠能求教佛法深奥的义理。见惠能言词简单、义理确当，并不像是从文字中来。印宗说：「行者一定不是平常人。久闻黄梅五祖的衣法南来，莫非就是行者吗？」惠能说：「不敢。」印宗法师于是执弟子礼，宣布这桩事情，请惠能将祖祖相传的衣钵拿出来给大众看。印宗法师又问道：「黄梅五祖付嘱衣法时，是如何指示传授？」惠能说：「指授是没有的，只论见性，不论禅定解脱。」印宗说：「为何不论禅定解脱？」惠能说：「因为禅定解脱是二法，不是佛法。佛法是不二之法。」在这一节中，印宗法师之于六祖就像鲍叔牙之于管仲，因缘聚会，成就一番非常事业。初见面的问对中，就将佛法宗旨托出：唯论见性。《禅宗血脉论》云：「若欲见佛，须是见性，性即是佛。」若不见性，纵然是念佛诵经、持斋持戒，只不过是修世间有漏福报而已，于成佛作祖无益处。黄檗禅师说：「即心是佛。上至诸佛，下至蠢动含灵（一切有情众生），皆有佛性，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。」本觉真性，就是佛性，悟时称作般若智慧，修持称为楞严大定。宗密大师说：「若顿悟自心（六根之性就是自心），本来清净，元无烦恼。圆满智慧，本来自己具足。此心即佛，毕竟无异。依此理体于日用平常中修正心行者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。」如果能念念修学，历事练心，自然渐渐就证得百千三昧，就是《金刚经》所说的「无住生心」，不住一切缘境所显的清净心就是。达摩这一派所传的，就是这样的禅。由此可知，顿悟自心，就是见性，就是六祖所传的禅定；并不是见性之外，别有能修所得的禅定。「解脱」，是解除迷惑造业的系缚，脱离三界六道的苦果。慧海禅师《顿悟入道要门论》云：「曰：云何得作佛去？师曰：不用舍众生心，但莫污染自性。经云：心佛及众生，是三无差别。曰：若如是解者，得解脱否？师曰：本自无缚，不用求解。」这与六祖所说「本来无一物，何处惹尘埃」是同样意思。由此可知，自心是佛，自心就是自性。自性本来清净，自性本无染着，自性本来解脱，并不是见性之外，别有一个能修、能证的解脱。六祖说：「佛法是不二之法。」只论见性，不论禅定解脱，就是不二法门。见性就是禅定、解脱，禅定、解脱就是见性，这是三而一，一而三，即三即一，即一即三，是谓之不二之法。慧海禅师《顿悟入道要门论》云：「欲修何法，即得解脱？唯有顿悟一门，即得解脱。云何为顿悟？顿者，顿除妄念，放得下；悟者，悟无所得，看得破。问：从何而修？答：从根本修。云何从根本修？答：心为根本。云何知心为根本？答：《楞伽经》云：心生即种种法生，心灭即种种法灭。《维摩经》云：欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。《遗教经》云：但制心一处（控制心在一处），无事不办。经云：圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。《佛名经》云：罪从心生，还从心灭。由是之故，知道善恶一切皆是由于自己的心，所以心是根本。如果想求解脱，首先必须认清根本。要是不能通达这个道理，必定是徒劳无功，着相外求，无有是处。」禅门经云：「于内觉观，如一念顷，即证菩提。」而根本的修法，就是修习禅定。何谓「禅」？妄念不生为禅。何谓「定」？坐见本性为定。本性者，就是自己不生不灭的真心。「定者，对境无心，八风不能动。」八风是指：利益、衰耗、毁谤、荣誉、称赞、讥刺、受苦、受乐，这八种境界。若能于此八种境界中如如不动，得此定者，虽是凡夫，即入佛位。《菩萨戒经》云：「众生受佛戒，即入诸佛位。」证得如此境界，就是解脱，就是不二法门。【宗又问。如何是佛法不二之法。能曰。法师讲涅槃经。经明见佛性。是佛法不二之法。如涅槃经高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁。作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性。即是佛性。】印宗法师又问：「什么是佛法不二之法？」六祖说：「法师讲《涅槃经》，经明见佛性，是佛法不二之法。如《涅槃经》高贵德王菩萨对佛说：犯四重禁、作五逆罪，及一阐提等，应当断善根佛性吗？佛说：善根有二种，一者常，二者无常，佛性不是常，亦不是无常，是故说为不断，这就是不二之法。一者善，二者不善，佛性非善非不善，因此名为不二之法。五蕴与十八界，凡夫见之以为二，有智慧的人通达事理，知道其性本来不二，无二无别之性就是佛性。」在这一番问答里，六祖举例《涅槃经》的经文，向印宗法师解释什么是佛法不二之法。『犯四重禁』是指根本戒，四种重罪就是杀生、偷盗、淫欲、大妄语。『作五逆罪』是指杀父、杀母、杀阿罗汉、恶意出佛身血、破和合僧。『一阐提』是印度话，意思是不信佛法、不信因果、不信业报、没有惭愧心，这样的人，诸佛菩萨都无法帮助他。《涅槃经》里，光明遍照高贵德王菩萨对佛说：如果犯四种根本大戒、毁谤大乘经论、造五种大逆不道的罪恶、又不信佛法的人，如是等人要是还有佛性的话，为何还要堕地狱？这些人要是还有佛性的话，佛为何又说无常乐我净？没有善根的人叫「一阐提」，没有善根的人，他的佛性何以不断？佛性要是断了，为何又说有常乐我净？如其不断，为何又称他为一阐提？佛陀对于这一连串的问题，就以「佛性非内非外、佛性非有漏非无漏、佛性非常非无常，是故不断」的道理，来解答高贵德王菩萨的疑问。「五蕴」也叫做五阴，是指「色、受、想、行、识」五类。「色」是指一切物质的总代名词，就是百法中的五根、六尘，十一法。「受、想」是心所有法中的二法。「行」，除受想之外，包括心所有法中其馀四十九法，及不相应行法的二十四法。「识」是通指八识。所以，五蕴已全部包含一切有为生灭法。「十八界」是六根、六尘、六识。凡夫妄见，愚痴迷惑，不明真相，故说为二。智者明了事理，通达真相，于一切法不起有无分别妄念，无心无念，则五蕴十八界皆空。所以，蕴之与界，无二无别。【印宗闻说。欢喜合掌言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。】印宗法师听了六祖所说，心里非常欢喜，恭敬合掌说：「某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论述经中的义理，犹如真金。」我们从印宗法师的言词、态度上来看，印宗法师的确是非常人也。莲池大师说得好：「六祖既然接受黄梅五祖的心印，避难隐藏在屠户猎人佣贱一十六年。以后他遇到印宗法师的讲席，出风幡语，为印宗法师听到而延入，为他剃染，礼请升座说法。人知六祖之为龙天推出矣，未知印宗之不可及也。其自言：『某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。』要晓得，印宗法师已经久居讲席，已是前辈的大法师，若是法师人我不忘，贡高我慢，好胜之心尚在，怎么能如是尊贤重道、舍己从人，以至于如此？六祖固然是乘愿再来之人，而印宗法师亦是六祖同一类人物。圣贤聚会，岂偶然而已哉９【于是为能剃发。愿事为师。能遂于菩提树下开东山法门。能于东山得法。辛苦受荆命似悬丝。今日得与史君官僚僧尼道俗同此一会。莫非累劫之因。亦是过去生中供养诸佛。同种善根。方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传。不是惠能自智。愿闻先圣教者。各令净心。闻了各自除疑。如先世圣人无别。】印宗于是为惠能剃发，愿意事师六祖大师。惠能在智药三藏手植的菩提树下开演东山禅宗顿教法门。惠能于东山得法以后，受尽辛苦，生命就像悬丝般的危险。今天能与史君、官僚及僧尼道俗共同聚集在此一会，莫非是多生多劫所结的法缘。亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方才有缘闻得如上顿教得法的因缘。教法是先圣所传，并不是惠能自智。愿欲听闻古圣先贤教法之人，自己先要净自心，用清净心听法。听了以后，各自除疑生信，就如先世圣人一样而没有差别了。在这一段中，最重要的开示就是得法端在净心除疑。《金刚经》云：「信心清净，则生实相。」不但参禅需要净心，研教、念佛亦必须清净心才能大开圆解、一心不乱。【师复告众曰。善知识。菩提般若之智。世人本自有之。只缘心迷。不能自悟。须假大善知识示导见性。当知愚人智人。佛性本无差别。只缘迷悟不同。所以有愚有智。】六祖告诉大众：「善知识！菩提般若的智慧，世间众生本来自己就有，只因一念妄缘，不觉心迷而不能自悟，必须借助大善知识来指导见性。应当知道，愚人智人佛性本无差别，只因迷悟不同，所以才有愚人智人不同。」六祖说「佛性本无差别」，的确一切众生皆有佛性，故一切法平等。又说：「人人具足，个个圆成，本来是佛，与佛无异。」迷则佛是众生；悟则众生是佛。迷人向文字中求，悟人向心地而觉。迷人修因待果，悟人了心无相。悟时本性不增，迷时本性不减，是真正平等，一切佛经无非令人悟入此事而已。迷者执着身心为我，悟者智照应用自在。愚人分别着相自生障碍，智人见性事事无碍。菩萨触物懂得用观照的功夫，无所不照；声闻怕境昧心。悟者日用无生，迷者现前不觉。从这些话中我们体会到，佛与众生其实只不过是迷悟不同而已。 讲记 第八集 六祖坛经（第八集）1981年中广电台档名：9-4-08【吾今为说摩诃般若波罗蜜法。使汝等各得智慧。志心谛听。吾为汝说。善知识。世人终日口念般若。不识自性般若。犹如说食不饱。口但说空。万劫不得见性。终无有益。】六祖说：「吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使你们大众各得悟入自性智慧。志心谛听，我为你们说。善知识！世间人终日口头上念着般若，却不识自性般若，犹如说食终不能饱。口但说空，心不能行，如是，虽经万劫亦不会明心见性，终究是无有益处。」六祖此话说得极是！世间作恶者多，心善者少；能讲的多，肯行的少。要不是久植善根，于佛教法如何便生信解、心行不退？六祖曾说：「口虽诵经，光明不生，必须外诵内行，依文字般若起观照般若，定慧等持，方得见性。」《楞严经》云：「虽有多闻，若不修行，与不闻等」；毕竟不能证得自性般若。【善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻如化如露如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。】六祖解释「摩诃般若波罗蜜多」名词的意义，「摩诃」译作「大」；「般若」译作「智慧」；「波罗蜜」译作「到彼岸」，也就是我们常说的「到家」，有究竟圆满的意思。这一句梵语译成中文是「究竟圆满的大智慧」。这究竟圆满的大智慧，须要心行观照才能证得，而不是只在口头上念念就可证得。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。《楞伽经》云：「心外见法为外道。如果悟得自心本性，就是菩提涅槃，离一切生死故。」【何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大校亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无瞋无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。诸佛刹土。尽同虚空。世人妙性本空。无有一法可得。自性真空。亦复如是。】六祖在此处教导我们心行的方法，譬如说，「摩诃是大」的意思，就是要体会到「心量广大，犹如虚空」。平等心中，清净心中，正如古人所说：「了了见，无一物；亦无人，亦无物。大千沙界海中浮沤，一切贤圣如电如露，一切不如心性真实。」「世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。」若于此处会得，岂非当下证得「心包太虚，量周沙界」，一切诸法无实无虚，这是真见，这是亲证诸法实相。黄檗禅师说：此心即是佛，更无别佛，亦无别心。此心明净，犹如虚空，无一点相貌。这是讲真心体用。举心动念，这是指妄心迷动，不守自性，就与自性相悖，这就叫做着相。不是真心着相，而是在真心上附带着的妄心虚妄执着。无始以来，从来就没有着相的佛。菩萨修六度万行，欲求成佛，即是次第；但是自无始以来，也没有一个次第佛。因此，只要悟明一心，本来无一物，无有少法可得，这就是真佛。佛与众生，同一真心，无二无别。此心犹如虚空，从无杂染，也无坏失。又如日光遍照时，虚空未曾明，日落不照时，虚空未曾暗。明暗的境界自相陵夺，虚空之性却从来不改变。佛及众生，真心亦如此。当你见佛时，你就以为佛是清净、光明、解脱的好相；而你见众生时，你就以为众生是染着、愚昧、生死的恶相，若作如此见解，就是经过像恒河沙数的无量劫修行，也不能证得菩提。是何缘故？因为着相。所以说，「唯此一心，更无微尘许法可得。」此心就是佛。可惜如今学道之人，不悟一真，定要在心上生心，知见立知，向外求佛，着相修行，皆是不如法、不相应，皆是迷失菩提道。经云：「供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。」为什么？因为无心是指无一切妄心、纯一真心用事的真佛。由此可知，大乘佛法教学的旨趣所在。【善知识。莫闻吾说空便即着空。第一莫着空。若空心静坐。即着无记空。】善知识！莫闻吾说空，你就去执着空。修行人第一要紧的事，就是不可以执着空。若空心静坐，一切都不思念以为究竟，就是执着空相，执着断灭法，就是执着善恶都不缘的无记空。永嘉大师说：这个境界是「昏坠，不是真心。【善知识。世界虚空。能含万物色像。日月星宿。山河大地。泉源溪涧。草木丛林。恶人善人。恶法善法。天堂地狱。一切大海。须弥诸山。总在空（虚空）中。世人性空。亦复如是。】《大智度论》云：「性空者，诸法性常空，假来相续故，似若不空。」其实是空。小乘人于十二入中（六根为能入、六尘为所入），无我、无我所，说明性空。大乘说：十二入我我所无故空；十二入体性本无，所以说性空。再说，如果确知无我，更无我所有，自然就证得法性空。因为凡夫迷着我相，及妄执我所有，所以不见法性空。佛见到诸法真实相，告诉我们「无我、无我所」。聪明伶俐汉，听了言下应当彻悟一切法空。我相、我所有法尚且不执着，何况其馀一切诸法８众生空、法空终归一义，是名性空。」又云：「性空者，一切诸法性，本末常自空，何况现在！因缘常空，何况果报９又云：「空者性自空，不从因缘生。若从因缘生，则不名性空。」又云：「什么是性空？不论是有为法的体性或是无为法的体性，总是性空。非生非灭，非常非断，无有作者，法尔如是，是名性空。」前面一段讲的是破除一切执着，以显明性空理体。下一段说的是性空的大用周遍，一如虚空之遍含万物一样。【善知识。自性能含万法。是大。万法在诸人性中。若见一切人恶之与善。尽皆不取不舍。亦不染着。心如虚空。名之为大。故曰摩诃。善知识。迷人口说。智者心行。又有迷人。空心静坐。百无所思。自称为大。此一辈人。不可与语。为邪见故。善知识。心量广大。遍周法界。用即了了分明。应用便知一切。一切即一。一即一切。去来自由。心体无滞。即是般若。】善知识！自性能包含万法就是大，万法就在诸人自性中。如果见一切人的善或恶，全都不取不舍，亦不染着，心境了了如同虚空，就称之为大，印度梵语叫做「摩诃」。善知识！迷而不悟之人，只有口头上说说而已。觉悟之智者，则在观照心行，真正的用功夫。又有一辈迷人，空心静坐，百无所思，什么也不思念，着于无记空，自以为这就是大。像这样一类的人，不足以与他谈论摩诃般若法门，因为他们已经堕落在邪见的缘故。善知识！心量广大，周遍法界。用时，即了了分明，无有障碍。用后，便感知一切圆融相即。一法即是一切法，一切法即是一法，去来自由，心无所滞，这就是般若。六祖在这一番开示中指出，心空为大，而大用是周遍法界的。这里所讲的心量，是指如来实证的心量。离一切之所缘及能缘，于一切境缘不起心、不动念，无有一法可得，无有一念可生，说明为心量。这就是般若理体，广大无边，包含万法，了然分明。三祖《信心铭》云：「一即一切，一切即一，但能如是，何虑不毕。」《传心法要》云：「若能了知心外无境，境外无心，心境无二，一切即一心，一心即一切，更无罣碍。又云：一即一切，一切即一。诸佛圆通，更无增减。流入六道，处处皆圆。万类之中，个个是佛。譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆；若不分时，只是一块。此一即一切，一切即一。」永嘉大师云：「一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。」一与一切融，是说明其体性是无碍的。《华严经初发心菩萨功德品》云：「一切中知一，一中知一切。」是为佛教最究极之说。因为一切万法在一真法界中，虽现种种差别相，而其本体中则无丝毫差别。种种万法，都是绝对的，而与一切法消融时，知其一，就知一切。如尝海水一滴，就能知道一切大海水的咸味。这个道理在华严、天台两家发挥最多，我们应当细心体会，更应当修学契入，亲证得一真法界，才是学佛的究竟。【善知识。一切般若智。皆从自性而生。不从外入。莫错用意。名为真性自用。一真一切真。心量大事。不行小道。口莫终日说空。心中不修此行。恰似凡人自称国王。终不可得。非吾弟子。】这一节经文是六祖开示我们「真性自用」。真智慧是自己自性本来具足的，教我们不要向外求，不要错用了心意识。须知般若智慧是清净自在，是真实无妄，是无知而无所不知，体用皆遍虚空法界而无碍；而心意识是染污有碍，是虚妄不实，是有知而有所不知。所以，六祖告诉我们：修行要从日常生活中求真性自用，才能契入一真法界，亲见一切法不二；不二之法，就是一切真实，就是佛法。如此修学法，与交光大师《楞严正脉》说的「舍识用根」一样。交光大师教我们要舍心意识；六根接触六尘境界时，不用心意识。换言之，离分别，不用六识；离执着，不用末那识；无有尘境落谢影子，不用阿赖耶识。舍离心意识，便是般若智照，便是真性自用，自见一真、一切真实境界。六祖要我们明了心量大事，不行小道。「心量」是指离一切妄心（即受想行识）所显的真如心量，这是大事；也就是破迷开悟，入佛知见。这句话的意思是，学佛修行要知道拓开自性平等、清净一如、广大无边的心量，才能成就明心见性、入佛知见、一心不乱、一真法界的大事。又劝我们不要行小道。一切不以见性、一心不乱、入佛知见为目的之修学，都属于小道，特别是指空心静坐、着无记空者，不要口里终日说空，而心中不修真空般若智慧之行。这样之人，非我学生。【善知识。何名般若。般若者。唐言智慧也。一切处所。一切时中。念念不愚。常行智慧。即是般若行。一念愚。即般若绝。一念智。即般若生。世人愚迷。不见般若。口说般若。心中常愚。当自言我修般若。念念说空。不识真空。般若无形相。智慧心即是。若作如是解。即名般若智。何名波罗蜜。此西国语。唐言到彼岸。解义离生灭。着境生灭起。如水有波浪。即名为此岸。离境无生灭。如水常通流。即名为彼岸。故号波罗蜜。】善知识！何谓「般若」？梵语般若，中国语译作「智慧」。于一切处所，一切时中，心心念念了达一切诸法实相，不起分别执着，不生妄念，如如不动，不迷不愚，常行智慧觉照；如《心经》说的「行深般若，照见五蕴皆空」一样，这就是般若行。倘若一念愚昧，就是般若智慧断绝；一念觉而不迷，就是智慧生起。世间人愚迷不悟，不知道运用方便般若提起自性观照般若，以至于不能亲见实相般若。口里虽说般若，其实心中恒常愚昧执着。虽常自言我修般若，念念口里说空，却不识真空之理。般若实相是没有形相可得的，智慧心就是无形相、脱根脱尘、灵光独耀的般若实相。若作如是解，即名般若智。何谓「波罗蜜」？这是印度话，中国语译作「彼岸到」。彼岸到是印度的文法，顺中国的意思应该译作「到彼岸」，意思是「了解义理，远离生灭」。譬如说，着境生灭起，如水有波浪，是名此岸。离境无生灭，如水流通，是名彼岸，所以称作波罗蜜。「波罗蜜」，一般解释是以生死称为此岸，而以不生不灭称为彼岸。此岸就是指娑婆，彼岸是指佛地。超凡入圣，也就是由此岸而度之彼岸。度脱的方法，佛经里面说有八万四千法门，法门虽多，原理、纲领只有一个，就是「摩诃般若波罗蜜」。因为唯有摩诃般若波罗蜜，才能破除根本的迷惑，即破「根本无明」。我们从修学纲领来讲，就是戒学、定学、慧学；三学是以般若为根本，而以定学为枢纽，以戒学为帮助。 讲记 第九集 六祖坛经（第九集）1981年中广电台档名：9-4-09【善知识。迷人口念。当念之时。有妄有非。念念若行。是名真性。悟此法者。是般若法。修此行者。是般若行。不修即凡。一念修行。自身等佛。善知识。凡夫即佛。烦恼即菩提。前念迷。即凡夫。后念悟。即佛。前念着境。即烦恼。后念离境。即菩提。善知识。摩诃般若波罗蜜。最尊最上最第一。无住无往亦无来。三世诸佛皆从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。如此修行。定成佛道。变三毒为戒定慧。】善知识！迷失本性而不觉悟之人，只知道口念，念时就已不真，已经错了。如果能念念心行觉照，才是真实不妄的真如自性。悟得此自性，就是般若法。随顺自性修行，就是般若行。不如是修行就是凡夫，若能一念如法修行，自身当下就与诸佛平等无异。善知识！凡夫原本就是佛，烦恼本来就是菩提。前念迷失自性，即是凡夫；后念悟得自性，即是佛。前念执着尘境，即是烦恼起；后念离境一切不执着，即是菩提现前。善知识！摩诃般若波罗蜜，究竟圆满，离生灭到彼岸的大智慧，是最尊贵、最高尚、最第一的佛法。无住无往亦无来，三世诸佛皆从此般若法中出现。应当运用这大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，转变贪瞋痴三毒烦恼为戒定慧三无漏学。六祖大师在这番开示中，指点我们修般若行的方法。首先教我们必须认识般若法的重要性，肯定般若在佛法中的地位是最尊、最上、最为第一。佛住世说法四十九年，说般若法占去二十二年，可见此法重要，无怪乎六祖特别强调。怎么悟、怎么修？古人说：「如果体会得施为运动灵觉之性，就是诸佛之心。前佛后佛，只言传心，更无别法。」若真识得自性，则对一切万法全体消融，一念化为无上智觉，当下了悟一切万法不离自性，圣凡一体，烦恼菩提原本不二。这是说悟此法者。修此法门，就是运用观照般若观照五蕴皆空，转烦恼为菩提。《阿含经》云：「色如聚沫」，色即是空；「受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻法」，受想行识，亦复皆空。众生的病根，佛说是贪瞋痴三毒根本烦恼。一、「贪悭」毒害，以迷心对于一切顺心之境求取无厌。二、「瞋恚」毒害，以迷心对于一切不顺心的境缘起忿怒瞋恚。三、「愚痴」毒害，是指愚迷的痴心，亦称作无明，迷于一切境缘而不能觉悟其理事真实相。此三毒烦恼是一切烦恼、不善法之根源。佛教教学，就是针对此三毒，从根本下手对治。所以，如来立教，也只有三法：一是「戒学」，二是「定学」，三是「慧学」。防非止恶，除身口之过，是戒学宗旨；息虑静缘，使心意不散乱，是定学宗旨；破迷开悟，断惑证真，是慧学宗旨。戒学是手段、是方便，无戒学则不能生定，无定则不能生慧。因此，戒定慧三学相资相成，如鼎之三足不可缺一。佛法无他，只是转贪欲为净戒，转瞋恚为禅定，转愚痴为般若智慧而已。佛教大意：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」前二句是戒学，自净其意是定慧，这是一切诸佛教化众生的基本方针。修学的最初方便，最初下手入门处，无过于背诵经典。经典，包括儒家的《四书》、《五经》，是佛祖圣哲们亲证的实相般若。实相般若只能悟，不可求解，因为实相是圆融无碍的，所以经典中字字句句也都包含无量义理，开悟之后一切明了，才能证得其大用无方无量妙义。因此，古德教童蒙，佛门教沙弥，都是自背诵经典入门。背诵经典时，自然不起妄想，就是「诸恶莫作」。经典是圣贤自性实相般若，是善中之善，背诵就是「众善奉行」，这是修根本戒学；背诵时，必须收拾放心、专心一志，这是修根本定学；背诵时，字字句句了了分明，这是修根本慧学。直至背过千遍万遍，三学成就，三慧顿开，大彻大悟，明心见性，转识成智，顿超三乘，成佛作祖，如是殊胜功德利益成果，即使十方诸佛也是说之不尽！背诵经典乃是三学三慧一次完成的最究竟、大圆满的修法，好老师无不劝导学生背书，就是这个道理。背书的目的，不是在熟记书中文辞义理，而是在修戒定慧，是在求大彻大悟。背诵是完成三学三慧的方便法门，这一点是必须明白的。明末蕅益大师说：三聚净戒的作用，就是克制三毒心，成就无量善法聚。「三聚净戒」：第一「誓断一切恶」，第二「誓修一切善」，第三「誓度一切众生」。菩萨在过去因地中修行时，为了对治三毒而发三誓愿：誓持一切净戒，对治贪毒；誓断一切恶、常修一切善，对治瞋毒；誓度一切众生，故常修慧，对治痴毒。由于能持如是戒定慧三种净戒法，所以能超越三毒，成就佛道。这些都是说明修行的纲领。照见五蕴皆空，成就理事无碍，变三毒为戒定慧，成就事事无碍，这是真正的修般若行。我们要是明了这个道理，可见菩萨行原来就在日用平常，念念将贪心、瞋心、痴心变化为三学三慧而已。【善知识。我此法门。从一般若生八万四千智慧。何以故。为世人有八万四千尘劳。若无尘劳。智慧常现。不离自性。悟此法者。即是无念无忆无着。不起诳妄。用自真如性。以智慧观照。于一切法不取不舍。即是见性成佛道。】善知识！我此法门，从一实相般若观照，能生八万四千智慧。为什么？因为世人有八万四千尘劳烦恼缘故。如果世间人没有尘劳烦恼，般若智慧就会常时现前，念念与自性相应，念念不离自性。了悟此法门之人，即是没有妄念，亦无思量执着，不起诳妄，随缘运用自真如性，用智慧观照一切法，于一切法，不论是有为无为、世间法或出世间法，都能不取不舍，如此便是见自真性成佛道。六祖大师这段开示，是教导我们明心见性成佛道的修学法。一真实相、一乘佛法，是以无念为宗。何谓「无念」？所谓无念，是指无妄念，亦是正念的别名。古德说：「无念者，心体灵知，湛寂不动，如镜照物，如灯显像。像的好丑、物的大小，镜子和灯都不知道；虽然不知道，但是灯和镜子都照得清清楚楚。真心理体，湛寂而灵明觉知，起用就是见闻觉知，其中若觅一毫妄念相，确实是了不可得，故称无念。」无念不是什么都不念，是无一切分别、嫉妒等妄念。无念之念，生无生相，住无住相，异无异相，灭无灭相，于一切法中亲见其不一不异，当下便契入自性，见到自家的本来面目。六祖说的「从一般若」，便是指此，亦称作根本智。此处说的「一」，是「一即是多，多即是一」的一，是「一多不二」的一，而非是数目的「一」。唯一是真，唯一是如。《华严》的「一真」、净土的「一心」，就是此处的「一般若」。唯「一」是根本智，其对境能生无量智慧，何止八万四千？证得一心时，再看经论，字字句句本来具足无量妙义；无量德慧亦从来无有隐藏，原本就存在我们的现前。入此境界，自然于一切法不取不舍，无忆无着，不起诳妄，这就是从一般若生八万四千智慧，这就是见性成佛的道路。【善知识。若欲入甚深法界及般若三昧者。须修般若行。持诵金刚般若经。即得见性。当知此功德无量无边。经中分明赞叹。莫能具说。此法门是最上乘。为大智人说。为上根人说。小根小智人闻。心生不信。何以故。譬如。天龙下雨于阎浮提。城邑聚落悉皆漂流。如漂枣叶。若雨大海。不增不减。若大乘人。若最上乘人。闻说金刚经。心开悟解。故知本性自有般若之智。自用智慧常观照故。不假文字。譬如雨水。不从天有。元是龙能兴致。令一切众生一切草木有情无情。悉皆蒙润。百川众流却入大海合为一体。众生本性般若之智。亦复如是。】善知识！如果要想证入甚深一真法界及般若正定之人，必须要修般若行，持诵《金刚般若波罗蜜经》，即能得见自性。应当知道，这部《金刚经》的功德是无量无边，经中已经分明较量赞叹，不能尽述。这个法门是最上乘的教学法，专为有大智慧人说，专为有上等根性人说。若是小根性、小智慧之人，听了如此法门，心里必定疑惑不信。为什么？譬如，天龙降雨于阎浮提大地，城市、村落都漂流于大水中，如同漂流草叶一样。如果雨水落在大海中，大海的水却不见增减。大乘根性之人、最上乘根性之人，听闻别人说《金刚经》，由于经典启示，就能心开悟解，因而知道本性自有般若智慧；这是自己运用智慧时常观照的缘故，不是假藉文字的灌输、记问而后知道的。譬如雨水的下降，不是从天而有，原是龙能兴致。令一切众生、一切草木，有情无情，都能平等的蒙受雨水润泽。一切河川流入大海，河水与海水合成一体。众生的本性般若智慧，也是如此。在这番开示中，六祖为我们介绍《金刚经》，教我们应当持诵。五祖也时常教人：「但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。」《金刚经》一卷五千言，乃是诸佛实相般若照见诸法如义的最上第一开示。如果是大乘根性、一乘根性人，的确很容易悟入。【善知识。小根之人。闻此顿教。犹如草木。根性小者。若被大雨。悉皆自倒。不能增长。小根之人。亦复如是。元有般若之智。与大智人更无差别。因何闻法不自开悟。缘邪见障重。烦恼根深。犹如大云覆盖于日。不得风吹。日光不现。般若之智亦无大校为一切众生自心迷悟不同。迷心外见。修行觅佛。未悟自性。即是小根。若闻悟顿教。不执外修。但于自心常起正见。烦恼尘劳常不能染。即是见性。】善知识！小根性人听闻顿教法门，犹如草木根性小的，小树、小草，根小，若被大雨一冲，就全都自己倒下去了，不能再继续生长。小根性人不堪承受大法，也与这种情形一样。其实所谓小根性人，原本就具有般若智慧，与大根性、大智慧人并没有什么差别。何以闻此顿教大法，还是不能自己开悟？追究其根源，因为他们执着邪见的所知障太重，烦恼习气根深蒂固；如厚厚的云层遮蔽了太阳，若得不到一阵强风把云层吹散，太阳的光明则不能透出来。自性般若智慧本来人人具足，亦无大小差别，只因一切众生自心有迷悟不同。迷失自心之人，因而外生邪见，舍自心而心外求佛谓之修行，总是不悟自性，此谓小根性之人。倘若闻法开悟如此顿教法门，不执着心外修行，只在自己心中常存正见，一切烦恼尘劳常能不染于心，这就是见性。六祖大师在这一节开示中，说明众生因根性的不同，所以闻法、开悟的机缘各有差别。凡是看不破、放不下、被境界所转者，就是小根性。小根性又如何能信受一真无妄的大法？《楞严经》云：「若能转物，则同如来。」换句话说，果真能放下身心世界，看破一切境相原本皆是虚妄，即时烦恼障、所知障、人我执、法我执无不应念化成无上正等正觉，这就是见性成佛。六祖大师在此，将一乘佛法、最上乘佛法的修学理论、方法、纲领和盘托出；这部经典，不愧是大乘佛法中最好的指导纲领。我们得到这个纲领之后，无论修学哪一个法门，都能用得上。譬如，多数修净土法门的同修们，若能明了六祖所说的纲领，依照此纲领来念佛，我们必定会在很短的时间念到一心不乱，而且是理一心不乱，这种功德太殊胜了。 讲记 第十集 六祖坛经（第十集）1981年中广电台档名：9-4-10【善知识。内外不祝去来自由。去除执心。通达无碍。能修此行。与般若经本无差别。】善知识！于内外境界毫不住着，生死往来皆得自由自在，能于一切境缘不起一念分别执着，于一切事理通达明了如幻如化，知烦恼和菩提原无二性，生死和涅槃本来一如，真能入得不二法门，自然得证事事无碍。能以此标准修正我们身心思想行为，就与般若经所讲的无有差别。这一段是六祖告诉我们与般若相应的修法。【善知识。一切修多罗及诸文字。大小二乘。十二部经。皆因人置。因智慧性。方能建立。若无世人。一切万法本自不有。故知万法本自人兴。一切经书。因人说有。】善知识！一切佛经文字，大乘或小乘，共有十二种体裁所写成的经典，佛经称之为十二部经。佛经教法都是因人建立，其宗旨是在教人顿悟自性。这一切经论文字，是佛随众生根性不同而施设。因为众生的智慧性，佛法的教学才能建立。若无世间人，一切万法就本自不有。这句话看起来似乎很显浅，实际上里面包含无量的义理。由此可知，大乘经论说「万法唯心」、「万法唯识」，心与识就是世间人，故说一切法本自人兴，都是从人而兴起。一切经书，因人说有；换句话说，经书是因缘生法，这一点我们要认识清楚。【缘其人中有愚有智。愚为小人。智为大人。】人有愚有智，愚为小人，智为大人。人何以会有愚智不同？我们必须要知道，一切众生心性智慧无不平等。既然平等，为何还有差别？这里的差别，就是众生对于平等的事理迷的浅深不同；迷得深显得愚痴，迷得浅，显得有智慧。「智者」是破迷开悟之人。【愚者问于智人。智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开。即与智人无别。】智者为愚人说法，愚人忽然悟解心开，闻法之后彻底觉悟，与智人无别。这几句话意思是说：迷了则是凡夫，悟了就是佛；凡夫闻佛说法，悟了以后与佛无二。【善知识。不悟。即佛是众生。一念悟时。众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中顿见真如本性。】这几句说得非常重要，同时可以建立我们的信心。生佛原来不二，众生就是不悟的佛，佛就是觉悟的众生。所以，只要一念觉悟，众生原本是佛。由此可知，一切万法尽在自心。所以，大师教我们要从自心中去顿见真如本性。「真」，就是真实，显示它决定不是虚妄的；「如」，是永远没有改变，这是如。「真如」是一切法常如其性，所谓性如其相，相如其性，性相不二，是名一如，亦名真如。《大乘止观》云：此心即自性清净心，又称作真如、佛性、法身，《楞严经》称如来藏，《华严经》称一真法界，又称为法性。总而言之，这是一桩事而有种种不同的名词。佛说出这么多名词，无非教我们不执着而已；只要我们不执着，才能证得真如本性。【菩萨戒经云。我本元自性清净。若识自心见性。皆成佛道。】这句经文含的意思非常丰富。佛法讲「我」，有「真我」、「假我」。几时我们达到真假不二，才是见性的境界。自性清净就是自性清净心，这是我们本有的真心。自性清净是指离一切虚妄染着，这个心才是我们的本元自性清净真心。假如你认得自心，见性了，这就是成佛，禅宗所谓「明心见性，见性成佛」。我们必须晓得：「真心没有相，不来不去。生的时候，性亦不来；死的时候，性亦不去。所谓湛然圆寂，心境一如。但能如是直下顿了，不为三世所拘系，这就是出世之人」。这几句话可能不太容易懂，我用比喻来给诸位解释。何以说这个性不来不去？在现今科学昌明的时代，我们讨论这个问题要比过去方便得多。譬如，我们看电影或者看电视，电影、电视的画面，我们也看到有一些人有来有去、有生有灭。那个来去生灭诸位很容易觉察得到，那是妄相，而荧幕决定不随妄相来去生灭。我们的真如本性就像荧幕一样，一切妄相就如荧幕里的现象一样。诸位要特别记住，妄相不离开荧幕，荧幕也不离开妄相，相虽然动，荧幕不动，相有往来，荧幕是不来亦不去。诸位从这个比喻细心的去体会，你就能悟出这个道理。见性，就是成佛。由此可知，若不知自心是真佛，不知自性是真法，而心外去求佛、求法，认为心外有佛、性外有法，你果然如是执着，你想求佛道，纵经尘劫亦不能成就。即使你把《大藏经》念得很熟，再修种种苦行，如「蒸沙作饭」，只是自己徒劳而无功。所以，佛一再教诫我们，只要我们认识自心，恒沙法门、无量妙义，不求而得。佛说：「一切众生具有如来智慧德相」，又说：「一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。」这话是千真万确。可是，由于我们无始劫以来迷失了事实的真相，现在说真的，我们反而不懂，说假的，好像我们立刻就懂了，这就是我们的习气太深。所以，我们应当要明了，离了真心以外，无佛可成。过去诸佛、现在诸佛乃至于未来修行人，总而言之，一定要记住一个原则；修道的人切不可以向心外去求。心性到无染无着时，本来自性圆满成就。所以佛经常说：「但离妄缘，即如如佛。」这是见性成佛的意思。【净名经云。即时豁然。还得本心。】《净名经》即《维摩诘经》。「豁然」就是豁然大悟，「本心」就是真如本性。这是说明顿悟、顿见本性的意思。以下是大师说明自己得道传法的因缘。【善知识。我于忍和尚处。一闻言下便悟。顿见真如本性。是以将此教法流行。令学道者顿悟菩提。各自观心。自见本性。】这几句话，我们能看到六祖大师是一闻便悟。我们闻经多年，何以不悟？原因就在「一闻」，而我们是多闻，多闻就不悟，一闻就开悟。可见「一」字是关键所在。「一闻」，就是一心闻也，一心就是无分别心；也就是以闻性闻法，则一闻才能开悟。所以古德常说：「识得一，万事毕。」此处特别提醒同修们，我们拿佛法四大纲领来说，即「信解行证」。在信的方面，我们要「信一心」。自性清净心，这是一心。一才清净，二就不清净，何况更多？信一心就是信自己本来是佛。在解的方面，我们要「解一理」。「一理」，就是实相般若之理。一切大乘经皆以实相为体，读诵大乘，若非一心，则不见实相，是未入门也；读经见得实相，才是入大乘法门。在行的方面，我们要「行一门」。我们究竟选哪个法门好？我们从一切大乘经典中去观察，佛一再提示我们，行门中最殊胜的无过于念佛法门。念佛法门能包括所有的法门，所谓是八万四千法门，无量无边的法门，这一个念佛全都包尽了；如果不相信，诸位可以细细的去研读《华严经》。在证的方面，我们要「证一果」，就是无上正等正觉。这是我们从信解行证上来说，都要着重「一」，自己才能成就，才能言下便悟，顿见真如本性。我们要将这个教法流行，令学者也能顿悟菩提，「各自观心，自见本性」，这就是讲兴道常兴道场，也要专一，换句话说，道场要一定，譬如六祖大师，他老人家一生就是在曹溪南华寺，并没有离开南华一步。法门也要一定，不能时时变更；若能坚守原则，永无变更，假以时日，无不成者。现今在，台中莲社李老师讲经说法，教化一方，三十年如一日，老人家就是我们的典型导师，他教导我们：「不取于相，如如不动」。我们若懂得这个道理，坚守这个原则，在一个道场，修一个法门，能有十年、二十年，没有不成就的。这种成就才能影响佛教，才能兴教，才能真正谈上利益一切众生。【若自不悟。须觅大善知识解最上乘法者直示正路。是善知识有大因缘。所谓化导令得见性。一切善法因善知识能发起故。三世诸佛。十二部经。在人性中本自具有。不能自悟。须求善知识指示方见。若自悟者。不假外求。】若不悟，须请教大善知识，求教于解最上乘法者，请他来指示我们正路。但要知道，善知识与自己一定要有缘份；没有缘份，纵然遇到也得不到利益。有缘份才能接受他的化导，才能依教奉行，能明心见性。六祖说：「一切善法因善知识能发起故，三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。」《华严经．出现品》云：「无一众生，而不具有如来智慧德相」。若不能自悟，须求善知识指导，才能见性。若自悟，决定不可以向心外去求。 讲记 第十一集 六祖坛经（第十一集）1981年中广电台档名：9-4-11【若一向执谓须要他善知识望得解脱者。无有是处。何以故。自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒外善知识。虽有教授。救不可得。若起正真般若观照。一刹那间妄念俱灭。若识自性。一悟即至佛地。】如果我们还要一向执着，以为须要善知识帮助我们，教我们得到解脱，这个观念是错误的，决定没有这个道理。为什么？我们自心内有知识自悟。若是起了邪迷、妄念颠倒，心外的善知识，如诸佛菩萨、祖师大德们，虽有种种善巧方便教导我们，还是不能够挽救我们邪迷颠倒。若能起真正般若观照，在一刹那之间，妄念即可统统灭掉。若认识自性（即见性），一悟就到佛地，就是如来地。从这几句话来看，首先我们要知道，我们的真心是遍一切，真心的般若智慧是无物不照、无理不通，这是真正般若智慧观照。所以，除非你不会用观照般若，假如你会用观照般若，经上讲的这些话是真实不虚，确实能在一刹那间妄念俱灭。若认识自性，就入佛地。首先我们要问，何谓「佛」？禅家讲，见性是佛。性在哪里？这个问题，一切大乘经无不讨论，不但讨论而且是中心的议题，所谓「六根门头放光动地者是」。普照禅师《修心诀》云：「在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该恒沙世界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识者唤作精魂。」认识的、明白的，晓得这是佛性，这是自己；不认识的、不明了的，称它作精魂，俗话称为灵魂。可见，觉悟的人，灵魂是佛性；迷了的时候，佛性称为灵魂。由此可知，见性就是见到自己真正的本人，所谓「父母未生前本来面目」。而本来面目确实是不生不灭、不来不去，六根门头放光动地。悟了即至佛地，这话一点都没说错。【善知识。智慧观照。内外明彻。识自本心。若识本心。即本解脱。】这是教我们在日常生活中，也就是在日用之处，要时时提得起智慧观照，这句是关键之所在。只要能提得起观照功夫，内明彻，外也明彻。何谓「明彻」？内不见烦恼，外不见尘相，内外一如，这是「识自本心」。认识本心，就晓得自己本来是解脱，并没有人束缚。这话说得很容易，要如何才能识自本心、识心达本？慧海禅师说：「若自了了知心不住一切处，即名了了见本心，亦名了了见性。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心、菩提心、无生心，这是佛经讲的证无生法忍。用功，就得在一切处无心。无心是无假不真。」何谓「假」？于一切境界上生心动念，这是假。譬如说，在境界中生起欢喜心、生起瞋恚心，这是妄心。我们根与尘接触，怎么会生妄心？离了妄，即是真。「真心」是什么？内外境界一切明了，但是在境缘上自己不生爱憎，所谓「但无憎爱心，即是二性空」。二性可以解释为相对的，「相对」空，换句话说，就是超越相对，超越相对才是真正证得绝对，自然就解脱了。【若得解脱。即是般若三昧。般若三昧。即是无念。何名无念。若见一切法。心不染着。是为无念。用即遍一切处。亦不着一切处。但净本心。使六识出六门。于六尘中无染无杂。来去自由。通用无滞。即是般若三昧。自在解脱。名无念行。】若得解脱，即是般若三昧。「般若三昧」即是无念。何谓「无念」？六祖说得很清楚，「若见一切法，心不染着」。意思是说，心里面清净，顺境没有贪爱的念头，逆境亦无瞋恚的念头，境界清清楚楚，心地清清净净，这是无念。它的作用可以遍一切处，一切处的范围非常广大，尽虚空遍法界；虽然遍一切处，绝不执着一切处。祖师说：「但净本心」，本心是真心，真心是主宰；「使六识出六门，于六尘中无染无杂」，「使」就是你用它；清净心是主人，六识、六根、六尘都是作用。所以，宾主要分清楚，要能辨别，不可以颠倒，这就是佛菩萨。古人常用明镜来比喻真心，镜中虽然没有形像，但是它能照现一切形像。学道之人，心要像一面镜子一样。这是告诉我们：镜子照外面的境界相，它是清净的、是无染的；学道之人，心也应该无染，妄念不生，人我心灭，毕竟清净。因为心清净，才能生无量智慧，才能真正做到来去自由、通用没有障碍，这就是般若三昧，自在解脱。《顿悟入道要门论》云：「顿悟法门，无念为宗，妄心不起为旨。清净为体，智慧为用。」所谓无念，是讲无邪念，不是无正念。何谓「邪念」？邪念是迷，邪念是不觉。正念是悟，正念是正觉。古德告诉我们：念有、念无都是邪念；有无都不念，这是正念。念善、念恶，这是邪念；善恶统统都离开，清净心现前，这是正念。乃至苦乐、生灭、取舍、怨亲、憎爱，总而言之，心中有这些念头都不好，这都是邪念。心里面清净，一切念都没有，这是正念。正念也叫做「唯念菩提」，菩提就是觉；念念觉而不迷，这就是正念。正念，也可以说是在一切境界里不起心动念，这就是无念。得无念时，自然解脱，这就是「无念行」。【若百物不思。当令念绝。即是法缚。即名边见。】祖师怕我们发生误会，特别告诫我们：「若百物不思，当令念绝。」这是一般人弄错，以为这是无念，无念就什么都不想。什么都不想，这是无想定，这还是邪念。甚至于小乘阿罗汉、辟支佛，他们的境界还是邪念，为什么？《楞严经》云，小乘人的境界是「内守幽闲，犹为法尘分别影事」。可见，他是不是无念？他不是。他内守幽闲；换句话说，他还有「幽闲」一念。有这一念就是邪念，就是迷，就是不觉，因此小乘人不能见性。他何以不能见性？诸位想想这个道理，自然就明白。他是被法束缚，即名边见。大乘法中处处提示中道，中道亦不能执着，古德常讲「两边不立，中道不存」，为的是怕我们执着，怕我们在这些法相名词中起分别、起执着，那就错了！【善知识。悟无念法者。万法尽通。悟无念法者。见诸佛境界。悟无念法者。至佛地位。】这三句是显示无念的功德利益不可思议！我们学佛，尤其是中国禅宗所提倡的顿悟法门，其殊胜处亦在此三句经文见到。我们真正悟无念，就万法尽通；不但是佛法通，出世间法通，世间一切诸法无不通达。我们现在就是因为有知、有念，「知」与「念」就不能尽通万法，正是古德所谓「有知有见，有所不见」。几时我们达到「无知无见，无所不见」，就万法尽通。这是把修学的纲领和盘托出了。「悟无念法者，见诸佛境界。」十方诸佛的境界，几时我们能见到？只要我们彻悟无念，诸佛的境界原自现前。悟无念法者，自己就证到如来地，就证到佛地。可见「无念为宗」，这句话没有说错；「妄心不起为旨」，妄心不起就是无念，可见宗旨没有两样。能不违背这个宗旨，清净心自然现前，清净心所生的作用就是智慧，就是般若正知。【善知识。后代得吾法者。将此顿教法门。于同见同行。发愿受持如事佛故。终身而不退者。定入圣位。】这是说明，传道一定要传给见解相同、行门相同；换句话说，解行都相同，而且又能发大心来受持大法者。这样的人，学佛的态度，侍奉老师就如同事侍奉佛一样，终身不退，这样的人必定能证入圣位，一定会有成就，这是可以预期的。我们从这几句话来看，一个人能不能有成就，能不能有最高的成就，就看他与这几句经文相应不相应。如果相应，我们就可以肯定下个断语：他一定成就。【然须传授从上以来默传分付。不得匿其正法。若不同见同行。在别法中。不得传付。损彼前人。究竟无益。恐愚人不解。谤此法门。百劫千生断佛种性。】「默传」，就是指祖祖相传的「以心传心，见性成佛」。宗门的传授是在言语之外，所以叫默传。『不得匿其正法』，决定不可以吝法。『若不同见同行，在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生断佛种性。』这几句话说得尤其是好。他见解不同、行门不同，「在别法中」，就是指不是学禅宗、不是学实相般若，就不能传给他。为什么？传给他，他得不到利益；因为他的解行与正解正行是相违背，他不但不能接受，而且还要毁谤这个法门。毁谤正法，将来所遭的果报是百劫千生断佛种性，这个果报太严重，太可怕了！祖师在大梵寺所讲的长行文，到此地讲完。下面是偈颂： 讲记 第十二集 六祖坛经（第十二集）1981年中广电台档名：9-4-12【善知识。吾有一无相颂。各须诵龋在家出家。但依此修。若不自修。惟记吾言。亦无有益。听吾颂曰。】这几句话是偈颂的前引。六祖大师说：「我有一首无相颂」。《坛经》中所有偈颂，都称作无相颂。特别是此处十五首六十句，是《六祖坛经》的精华。我们要想研究《坛经》，应当先将这十五首颂文念熟，然后细心去研讨，这样你就晓得中国禅宗的旨趣。从此之后学佛，无论你修学哪一个法门，尤其是禅宗，自然不会落于空谈。于学佛过程中，则不易受他人的欺骗，更不会自欺。可见这十五首颂文相当重要，是我们学佛的原理原则。大师这几句话嘱咐得非常好，教我们必须要记诵、要取法。无论在家修行或者出家修行，只要依照这十五首颂的原理原则去修行，必定有成就。若是不能自修，仅仅把这六十句颂文背得很熟，还是无有益处。颂有十五首，大致分为五个段落。第一个段落是讲「佛教教学的宗旨」，这一段只有一首颂。第二首是独立的一段，「说明佛法理论的依据」。第三首以下到十三首，共有十一首颂，这一长段是讲「修学的方法」。第四段是一首，是讲「果证」。末后第十五首颂，是「结劝」。颂文体系、组织以及义理，非常精严，有条不紊，不但便于读诵，也是行门重要的原理原则。【说通及心通。如日处虚空。唯传见性法。出世破邪宗。】这四句，我们乍看起来似乎是很容易懂，实际上所含的意思是既深且广。『说通及心通』，「说」这一个字不但包括言说，同时也包括佛法所有的教学，用「说」字来代表。「通」是通达无碍，《华严经》讲的四无碍辩才，这是通的意思。「心通」就是宗通，心通与说通就是所谓宗门与教下，但是宗门与教下是一不是二。过去有人说，心通的人一定达到说通，而说通之人未必能做到心通。这个说法也不无道理，但是如果我们深入一层观察，就知道心通与说通有密切的关系；若心不通，说通是绝对做不到。由此可知，要想做到说通，一定要心通。如何才能做到通达无碍？下面一句比喻为我们点出来了。『如日处虚空』，像太阳一样，在虚空之中，意思是教我们要做到一法不立，才能做到通达。做不到，换句话说，纵然是以研学而通达三藏经论，或者通达世出世间法，自己并没有真正证得这个境界，也不过是道听途说而已，不能做到「通」字；通，简单来说就是一定要亲证。心通者，证悟实相；说通者，解悟佛说。此地的「通」，是指证悟之说才是说通，决定不是解悟之说。这个意思，从以下的句子我们能看得出来。这十五首颂，《法宝坛经无相颂讲话》解释得相当清楚，也举出禅宗许多公案来证实，并且得到当代禅宗大德虚云老和尚的印证。书中举出禅宗嘉山和尚公案，公案的内容是说明一个人，他亲证的境界到什么程度？所谓「上无片瓦，下无立锥」，这两句话就是如日处虚空的意思，到这样的地步才可以说是亲证实相。证得实相之后，实相是体，演说是用。体是根本，说是末，本能摄末，所以心通的人自然就说通。说通的人，由说通而证得心通，这也是一种非常巧妙的方法。因为常常演说就是长时期的薰习，薰习时间长了，自然就能证悟。所以说，由说通至心通，这是菩萨的教法；由心通至说通，是如来的教法，我们应当从这里来观察。这是说明「说」与「心」是一不是二。前面两句是说明佛教教法的原则，一定要做到通达无碍。下面这两句是说明佛祖立教的宗旨。『唯传见性法，出世破邪宗』。「唯」是唯独。「传」是承传，辗转授受。「见」是讲亲证。「性」是指众生本具的心性，在唯识称作阿赖耶识。佛法，尤其是大乘佛法，它的宗旨就是传授见性之法。「法」这个字是包罗万象，佛经里将这个字举作一切事物、一切理论、一切程序，乃至于虚空法界的总代名词。在这里，特别是指一切法里面的修行方法，尤其是指见性的方法。末后这一句，显示出佛法出世是普度一切众生。「邪宗」，简单的说，凡是不以见性法为教学宗旨的，都是邪宗。在佛法中，未了心外无佛、心外无法的一切宗派，也是邪宗。佛法是无诤之法，但是有些时候我们也看到佛法里有一些争论，这是为了普度众生、破邪显正不得已的一种方法，决不是佛法喜欢争论。初祖达摩祖师的老师般若多罗尊者，当年在他的本国教化众生，那时有两位法师，一位名叫佛大先，一位名叫佛大胜，都曾经与祖师同学于婆陀罗，修学小乘禅观。后来，佛大先遇到般若多罗，于是舍小向大，与祖师同门并化，被当时的世人称为门下二甘露门。而佛大胜却又分他的门徒成为六宗，所谓有相宗、无相宗、定慧宗、戒行宗、无得宗、寂静宗。祖师看到他这种分法，非常感叹的说：这位法师已经是落在迹象里面，何况再分而支离破碎（这是说佛大胜的六宗）。祖师就说：「我如果不为他辨别，这些人必然是永远被这些邪知邪见所缠缚而不能超越。」于是他就发大慈悲心到彼师门徒之处，一一与他们辩论，破他们的知见，使他们能破迷开悟，再回到正知正见。然后他才从海路来到中国，这就是中国初祖达摩祖师。禅宗所谓「佛佛唯传本体，师师密付本心」，性就是体，见性法才是真正如来家业。初祖分破六宗，已经给我们留下很好的榜样，所以说「出世破邪宗」。佛门之外的邪宗，我们容易认识，而佛门以内的邪宗，我们不容易发觉，这是特别要注意到。凡是不以明心见性或者一心不乱为宗旨，皆是邪宗。【法即无顿渐。迷悟有迟疾。只此见性门。愚人不可悉。】这首偈是说明佛教的教理。「法」是指见性之法，也可以说是一切法。一切法以及见性法，实在是说不上顿超与渐进。问题在哪里？迷与悟。有人很快就破迷开悟，有些人很慢才能觉悟，什么原因？『只此见性门，愚人不可悉』。佛在《法华经》讲：「唯有一乘法，无二亦无三。」所以，法确实是一，本无顿渐，只因众生迷悟千差，所以见道有早晚，这才建立顿渐的假名。「见性门」是指东山法门。这个法门唯论见性法，不论禅定解脱，也是六祖大师所谓「本来无一物」。不放下的，就是愚人，放下什么？佛门常说「一切放下」，或者说「放下万缘」，念佛法门常教导我们「放下身心世界」。身是正报，世界是依报，正报与依报都是属于色法；心法是指八识与五十一心所。换句话说，不但外面的色法要放下，内里面的心法也要放下。放下就见性，放下就是见性门。由此可知，放不下的就是愚人。放不下，就永远被摒弃在见性门外，所以说「愚人不可悉」。 讲记 第十三集 六祖坛经（第十三集）1981年中广电台档名：9-4-13【说即虽万般。合理还归一。烦恼暗宅中。常须生慧日。】这首偈是行法的总说。「说」是说法，也是指宗门对来机所说的话。如果把这个意思展开来讲，就包括佛法所谓八万四千法门，这表示多，法门无量；但是它的原理是一个，所以说『合理还归一』，「合」是契合，契合到真理是一。《华严经》讲的「一真法界」，《般若经》讲的「一实相」，《维摩经》讲的「不二法门」，净土宗讲的「一心不乱」，这都是讲到「一」。「一」，还是勉强的一个名称，古德说：「本自无二，一亦不立」；这桩事情就是所谓「言语道断，心行处灭」，不是言说思量所能达到。既然这种原本不可说，而勉强说之为「一」，我们对「一」也就不能执着，执着就归不了「一」。在禅宗里，祖师大德为逗当机，有所谓「即心即佛，非心非佛」，「狗子无佛性，狗子有佛性」。从这些公案来看，我们可以体会到，诸佛如来、历代祖师所说之言词，句句都是活活泼泼，教我们契入一实相，决定没有一个死方法来教导人。『烦恼暗宅中，常须生慧日』，这两句讲的是真性自用。「烦恼」，一般来讲所谓七情五欲。在佛法里说得更为清楚，如《百法》讲的六种根本烦恼、二十种随烦恼；换句话说，世出世间所说的烦恼，总不离贪瞋痴。从根本上说，贪瞋痴外，再加傲慢、疑惑、邪见（或称恶见）。在烦恼之中，修道之人应常转烦恼为般若智慧，此是修行见性的原则，亦是契合一真理体的修为，在般若里称作「观照般若」。所以，怕的是我们提不起观照般若，就为烦恼所转。若能在烦恼之中提起观照，这是「生慧日」。这句经文里，我们要特别注意「常」字，要时常提起观照的功夫，古人所谓「不怕念起，只怕觉迟」。【邪来烦恼至。正来烦恼除。邪正俱不用。清净至无馀。】前面两句是邪正的定义，教我们认识什么是邪、什么是正。「邪」就是烦恼生起，妄念起来时就是邪来，妄念去除就是正来。妄念如何去除？觉；「念起即觉，觉之即悟」。换句话说，念起是「邪来」，觉了是「正来」。但是，这样的邪正是相对而生，是二不是一。二不是佛法，佛法是不二之法。所以，后半偈教导我们：『邪正俱不用，清净至无馀。』邪与正都要离开；换言之，邪正不二，邪正一如。若是我们要去邪存正，正还是邪，所以必须要做到「两边不立，中道不存」，这时清净心才能现前。清净心就是真如本性；换句话说，祖祖相传就是传见性法，见性法就是一颗清净心。假如我们疏忽清净心，不晓得在清净心上用功夫，我们在菩提大道就走入歧途。清净心是一定要证得的，但是清净心也是最不容易证得。为什么？《楞严经》云：「知见立知，是无明本。」我们在一切境界中才存分别，就已经落到生灭门，就成了知见立知。《坛经参请机缘品》，有僧举卧轮禅师偈云：「卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。」这首偈在我们看来，这个境界相当不错，正如神秀大师的偈颂：「身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，是一样的意思。可是六祖大师听了之后，就知道这个境界依旧未明心地。若照此方法来修行，则是增长葛藤、增加系缚。所以，他从反面对症下药，说「惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。」这首偈的用意，就是「邪正俱不用，清净至无馀」。祖师这首偈是针对卧轮来作的，若不是卧轮的境界，这是决定用不得的。为什么？你起心动念就又错了。可见，我们不但是在日常生活中，就是在修学过程里，也不能起心动念，当然更不可以有所执着；佛法是破执着之法，一有执着就错了。【菩提本自性。起心即是妄。净心在妄中。但正无三障。】「菩提」是印度话，中国意思是「觉」，觉是觉悟。此处所说的境界，有事有理。从理上讲，由断烦恼障而证得一切智，这是通于三乘（声闻、缘觉、菩萨）的菩提。从事上讲，由断所知障而证得一切种智，了知一切诸法，这是如来的菩提。如来菩提通于此二者，故称大菩提。『菩提本自性』，如来的大觉本是自性中具足。六祖说：「自性能含万法，名含藏识」，明白指出自性就是第八识。六祖当时三更入室，听受五祖讲《金刚经》，说到「应无所住，而生其心」，祖师于言下大彻大悟，顺口说出：「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法」，这也证明一切众生与十方如来的自性没有两样。迷了菩提自性是凡夫，悟了菩提自性是佛，佛与凡夫只不过是迷悟不同而已。在此祖师说，第一句是自觉，本来觉；第二句是转本觉为不觉，正是《起信论》所谓「一念不觉」。「一念」是什么？就是起心。『起心即是妄』，我们在一切法中起心动念，就是妄想，就是无明。『净心在妄中，但正无三障。』此偈前两句是从本觉而迷成了不觉，后两句是本觉在不觉之中。只要我们能正，「正」是什么意思？是「邪正俱不用」，这就是正。你用邪，当然错了，你用正，还是错了；必须要邪正都不用，这才是佛所说的正法，三障就能离开了。「三障」是烦恼障、业障、报障。这三障说出轮回的现象。烦恼是起惑，就是迷惑；业障是由迷而造作种种善恶业；有了业，业遇缘一定有果报，就成报障。这就是惑、业、苦所造成的三界六道轮回的现象。这一句中，祖师教导我们超越轮回的原理，就在一个「正」字；「正」字简单的说，就是真心在一切境界里，永远是一念不生、两边不着。诸位要晓得，起心动念是妄心，不是真心。这桩事情，我们在《楞严经》读得很多。楞严会上佛教导我们「舍识用根」，根就是正，因为根确实是在一切境界中不生分别、不起执着。由此可知，生分别、起执着的是妄识，不是真心；也就是不是清净心，那是在妄识之中，在妄缘之中。【世人若修道。一切尽不妨。常自见己过。与道即相当。】这首偈是教导我们自觉法。修道是修什么道？就是修见性之道、修成佛之道。修见性成佛道者，于世间一切事业皆不相妨碍，正是《华严经》所说「理事无碍，事事无碍」。但是，修行人须『常自见己过』，与道即相应。「常自见」就是自觉，怕的是见不到自己过失。「过」，并不是说我们造罪过、做错事情，这种过我们容易觉察，凡夫都晓得，不是大修行人事情。此地，「过」是指用邪、用正。用邪不必说，我们一般人都知道是过，用正也是过，这就很不容易懂。前面说「邪正俱不用」，我们执着在正，分别在正，这就有很大的过失。永嘉大师《证道歌》说：「行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。」这句话我们听起来很不容易懂，也没有法子肯定它。为什么？遇到利刀来伤害，或者遇到毒药，我们想想：我们起不起分别，动不动心？一生分别、一起执着就错了。这是讲的世间法。再讲出世间法，譬如戒律，小乘戒如比丘戒、比丘尼戒，大乘戒如菩萨戒，我们若是执着于戒相，错了，不执着于戒相，也错了。为什么？不守戒是犯过失，存心持戒亦不是正。「邪正俱不用」，是持而无持，无持而持；运用于念佛上，是「念而无念，无念而念」。要见到这个境界，与道才能相应，就是「相当」的意思。这个境界非常微细，必须时常警觉自己，于一切法中，尤其是于大乘法门，无论自修、弘扬，我们有没有执着、有没有分别、有没有起心动念；若有执着、分别、起心动念，即是自己过。能见到自己的过，与道即相当。 讲记 第十四集 六祖坛经（第十四集）1981年中广电台档名：9-4-14【色类自有道。各不相妨恼。离道别觅道。终身不见道。】这首偈的大意，是说明我们对于环境的觉悟。环境包括物质环境、自然环境以及人事环境。这里所着重的是人事环境。『色类』是说各色各类的有情众生，佛法一般讲「胎、卵、湿、化」。『自有道』，「自」就是他自己；本来自有真性，真性是一切众生所同具的。真性是清净平等，这是道的意思。道，不妨碍道，所以说『各不相妨恼』。只要我们不起分别执着，即能见到一切万物同此真常本性。悟道之人，如古大德所说，「彼以毒来，我以慈受」，这两句话说起来容易，做起来不简单，必须要真正通达诸法实相，才能做得到。在行持方面，看起来并不难懂，我们举最简单的例子：凡是冤家对头存一种毒害之心来对我，而我能以慈悲爱护之心来对他，这是古人所说的「以德报怨」，这是很高的修养。「怨」没有自性，「毒」也不是真实，而「德」、「真诚」才是真实。佛法讲「慈」，称为「无缘大慈，同体大悲」，在此境界中必定是怨亲平等，这是佛法所提倡，这是道。离怨亲平等、真常自性的道，再去找道，六祖说「终身不见道」。诸佛所证得的理体是究竟圆满，本无增减，亦无生灭，处处皆圆，所以，万类之中哪个不是佛？本源之性，也就是此处讲的「道」，何曾有过分别？可惜的是，众生背觉合尘，迷头认影，离开心内之道，妄求心外之道，当然是无有是处。【波波度一生。到头还自懊。欲得见真道。行正即是道。】『波波』是奔波不停。此地并不是指我们一个人在一生中劳碌奔波，文字中含有深义，是说我们的心，心到处攀缘永远得不到休息，如此度过一生，一直到老死，必定会懊悔，这一生空过了。换句话说，若要一生不空过，就要修定，心能在境界中做主宰。大经云：「若能转境，则同如来」，如此才能见到真道。『真道』是真常之道，佛法称为诸法实相，亦称为真如本性。要想见到真道，大师告诉我们『行正即是道』。「行正」二字是关键所在；邪正不二，邪正俱不用。所谓不思善、不思恶，屏息诸缘，不生一念，根尘不偶，一切皆舍，舍相亦无，如此才是正行；正行与道相应，正行才能真正见道。「离道别觅道」，是邪见之人。三祖教导我们：「不用求真，唯须息见。」意思是说，把我们的妄想、分别、执着止住；止住之后，心才能定得下来，心才能静下来，直到根境相偶时候，不起分别，不起妄念，一切任运自然。行者能真正通达这个道理，不违背这个道理，表现在日常生活行为之中，这就是「行正」。正就是道，除了「正」之外，更无别道。【自若无道心。暗行不见道。若真修道人。不见世间过。】『自若无道心，暗行不见道』，「道心」就是觉心。没有觉心，人必定是迷惑颠倒。心迷倒，行必然不正。「暗行」就是迷惑颠倒之行，这是修道之人、求道之人，所以不能见道的根本原因。这是修学佛法希望在这一生中有所证悟者，不可不知的关键所在。「道心」，简单的说，无一切妄心，这就是道心。道心就是真心，行正之心亦是道心。行正之人，心无所住，心无所住即是心心在道；心心在道，则举足下足，无非是道。暗行之人，心住于法，于是眼被法障碍，盲修瞎鍊，无由见道。《金刚经》云：「若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。」与此地意思相同。「若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色」，这是说明菩萨如何住于道心、如何行正行。『若真修道人，不见世间过』。六祖这两句，实在是真正提醒我们。《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄。」修道之人，若还常见世间种种过失，可见其妄心并未消除；换言之，「能所」没有舍离。果然「能所」亡了，所见世间众生见同不见；能所双忘，当处是道。古人所谓「十字街头不见有一人在」，功夫到此程度，即是「虚空粉碎，大地平沉」，这个时候，世间与出世间是一不是二。所以，我们若想知道自己所修之道，是真或是假？只须问自己，对待别人过失是见或不见，即能考验。果然确实不见一切众生过失，自己则有相当好的境界。若自己还见一切众生常犯过失，则不是众生有过失，而是自己的烦恼心所与境界相应，所以，是自己的过失，而不是众生的过失。【若见他人非。自非却是左。他非我不非。我非自有过。】这首偈是说明「若真修道人，不见世间过」的义趣。如果我还在批评别人过失，便是起心分别，我相未忘。他人之过失，与我本来没有关系，起心分别即生瞋恚，烦恼种子渗入识田，转变为自家之过失，这是不智的行持，所以叫做「左」。『若见他人非，自非却是左』，「左」就是错了，自己错了。佛门教导我们要修怨亲平等观。『他非我不非，我非自有过』，只着重在个人的自修。真正修道之人，一定先要求解。求解的目的，是将宇宙人生一切真相确实的了解，不能含糊笼统。了解得愈真切，我们的分别、执着、妄心才真正能放下，所谓是「歇即菩提」，才能歇下。否则，在环境中总免不了起心动念。起心动念之所以不能顿歇，皆由无始劫中的烦恼习气。老同修都晓得，烦恼易断，习气难除。习气不除，障碍明心见性。这十五首的偈颂，诸位要将它念熟，最好能背诵，常常提起觉照的功夫。一遇到境界，心里才动心，自己就能觉察到。觉察什么？「他非我不非」，把自己的分别、执着、妄想、是非顿息。要求自己的心像明镜一样，古人所谓「胡来现胡，汉来现汉」，胡是外国人，外国人照镜子，镜子现外国人的相，中国人照镜子，镜子现中国人的相；随缘现相，没有执着，没有分别，这就叫真心用事。庄子说：「至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。」我们若是动了是非瞋恶之心，或者出言批评他人而与人结怨，这个错误就太大了。不但眼前我们与人结怨，而且识心中还种下恶报的种子，这才是真正的过失。所以说「我非自有过」。【但自却非心。打除烦恼破。憎爱不关心。长伸两脚卧。】『但自却非心，打除烦恼破。』这两句就是教导我们如何断除是非之心、妄想之心，破除烦恼习气。「却」是排除的意思。「却非心」是排除非议他人的念头。修行人须如如不动，不理他人是非好恶。老子说：「善者吾善之，不善者吾亦善之。」我们的心，永远像止水一样，自能打破烦恼。宝志公说：「烦恼因心故有，无心烦恼何居，不劳分别取相，自然须臾得道。」又说：「如我身空诸法空，千品万类悉皆同。」外境皆空，哪有是非人我？这样才是破除烦恼极妙方法。云门祖师说：「你立不见立，行不见行，四大五蕴不可得，何处见有山河大地来？是你每日把钵盂盛饭，唤什么作饭？何处更有一粒米来？」到这田地，爱憎好恶都与自己真性毫无交涉，这时才真正是天下太平，更无一事。『憎爱不关心，长伸两脚卧。』这两句是说得大自在，显示参学之事已经圆满，所谓「饥来吃饭困来眠」的大休大歇境界。 讲记 第十五集 六祖坛经（第十五集）1981年中广电台档名：9-4-15【欲拟化他人。自须有方便。勿令彼有疑。即是自性现。】这首偈是说自己修学圆满之后，若有机缘，一定要从事于度化众生的事业。教化众生之目的，是令众生断疑、破惑、生信、见性。他人在迷，你想教导他趣向觉悟之道；他人步入邪途，你想化他归正路，这是诸佛菩萨出世的本怀，也是诸菩萨修因的正行。可是，自己方面必须具有方便的智慧，才能起化他的作用。何谓「方便」？所谓方便，就是通于权巧的智慧。权巧乃是一种利益别人的手段方法。照这个意思来说，大小乘一切的佛教都可称为方便。「方」是方法，「便」是便用，便用契于一切众生根机的方法；还有一说，「方」是方正之理，「便」是巧妙之言辞，所谓四无碍之辩才；用方正之理与无碍的辩才利益一切众生。说真实的，究竟之旨归为真实；假设、暂用的，这是方便，又称为善巧、善权。这就是说明，必须用这些方法，才能入真实之门，才能入一真法界，才能证得一心不乱。在宗门里来讲，祖师开示说法的方便，在本经六祖为门人法海等举出「动用三十六对」，这不过是一个例子而已。如实说，达到了说通心通，真正是一言难荆凡是祖师开导后人的，都是大纲一类而已。我们从纲领中，能体会到这个义趣，悟入这个境界，然后才能受用无穷。不过，这样的启示，须是见性的善知识才能理解，才会运用。若无见性，只是学他人的方法，皆是死板而不灵活。要想令人破迷开悟，当然不是容易事情。六祖在此告诉我们，要想叫别人断疑生信，自己一定要「自性现」。可见，自性现的标准相当之高，也是相当的必要。因为，以自他一如的精纯心印力用，才能截断当机的现业流识，这样才能叫他言下大悟。这是宗门知识直指人心的妙密作用，往往不是教下所能做得到。宗门着重「依义不依语」、「依智不依识」，不注重文字名句，这也是我们应当要了解。佛法在现今，已经流入到学说与理论，这样实在是丧失佛法本来面目。无论大小乘佛法，其目的是破迷开悟、离苦得乐；离苦得乐是果，而破迷开悟才是它真正的作用。如果要说到理论、说到学问，不但不能开悟，反而增长迷惑，这就违背佛法的根本精神。佛法的根本精神，是指导我们人生心行、行为，不是一种空谈的理论。说到这一点，《坛经》确实做到了，它的文字简洁，确实具足对一切修道人的心行，做一个最高原则性的指导方针，这也是为一切修学人所喜爱的一本典籍。可见得见性之后才具足无量的方便，决不是以知解来接引众生，所以他才能令众生得到究竟真实的利益，破迷开悟、离苦得乐。【佛法在世间。不离世间觉。离世觅菩提。恰如求兔角。】这首偈是教导我们生信、悟解。『佛法』是指佛祖相传顿教之法。『世间』，「世」有迁流的意思，「间」有界限的意思。世间与世界是相同的意思。佛法讲世间，一般讲两种世间：一种是「有情世间」，另外一种是「器世间」。佛法就在世间里面，不需要离开世间去求取正觉。儒家说：「道不远人，人之为道而远人，不可以为道也。」如果离开世间做人的本份，去寻觅菩提觉道，就好比向兔子头上去找角一样的傻。兔没有角，就好比离开世间，决定没有菩提一样。古德也常用金与器来比喻，所谓「以金作器，器器皆金」，我们若舍器去求金，就与求兔角是一样愚痴。世间一切诸法，佛在《法华经》为我们作「如是」之解，所谓「相如是，性如是，体如是，力如是，作如是，因如是，缘如是，果如是，报如是，本末究竟如是」，能见到这十大要领，你就能见到百界千如。见到百界千如，才是真正的世间觉，成就一相三昧、一行三昧。「十如是」，天台大师把它分作三句读。以「相」来说，第一句「如是相」，第二句是「是相如」，第三句是「相如是」。一个字有三种读法，十个字合起来就三十种读法，从这个读法里面，我们就能悟入一切法的真实相。我们修学果然能依照十如是用心，时节因缘成熟，头头是道，遇缘触着，当下豁然大悟。这种境界，在古代依照这种方法修行见性的人很多。由此可知，佛法最重要的是在自己日常生活中，时时刻刻提得起观照的功夫，功夫得力了，世间法与出世间法是一不是二，所谓是「一法如，一切法如」。到出世间与世间是一如不二，然后才能证得烦恼与菩提不二，生死与涅槃不二。可见，迷就叫世间，觉就叫净土，随其心净即佛土净，迷悟在心，不在境界。所以，境界确实是「如」、「是」；换句话说，有所「不如」，有所「不是」，都是迷心的错误妄见。古人说：「百千法门，同归方寸。河沙妙德，总在心源。一切戒定慧，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障本来空寂，一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求，人与非人性相平等，大道虚旷绝思绝虑。」如是之法，我们要是能稍稍体会得，与佛又有什么不相同呢？所以，只要我们在一切境界中不起贪瞋妄念，离开一切善恶的妄想，行住坐卧，触目遇缘，与佛之妙用也没有什么不相同的。古人说：「境缘无好丑，好丑起于心。」我们要是把一切心息掉，妄情从哪里起来？妄情不起，起作用的就是真心。所谓「但息妄缘，即如如佛」，这就是常住真心，这就是「佛法在世间，不离世间觉」。【正见名出世。邪见是世间。邪正尽打却。菩提性宛然。】这首偈是讲到证果的方法。「正见」是不二之见，不起心分别；换句话说，反过来都叫做「邪见」。三祖《信心铭》云：「一心不生，万法无咎。」正见迥然现前，身虽然在缠，心已经出世。试问：心不住相，还叫什么作世间？如果起心分别，必定被境界风苦乐所缠，这就叫世间。但是，邪与正，这是相对建立的名称。正能治邪，如同病去药除，邪被正所治，邪去掉了，正也不存在，所谓病去药除。所以，邪与正都要离开，这是讲邪正双遣。但是，在现前这个阶段，我们要觉悟，我们邪还没有去掉，所以要用正。等到邪没有了，正才不要。如果说，邪还没有去掉，先把正去掉，那个麻烦就大了，必定堕落。一定到邪念不生，正法也不要了，这个时候是邪正双遣，所谓灵光独耀，迥脱根尘，菩提本性宛然现前。诸位要记住：「佛是无求人」，我们求就错了；「法是无求理」，你要求也错了。如果你执着「我都不求」，你还是同于有求；你要是着无为之相，还等于有为。《金刚经》云：「不应取法，不应取非法。」又云：「如来所得法，此法无实无虚。」这是般若经非常重要的句子，我们一定要牢牢的记祝在一切境缘中训练自己，一定要在境界里八风不动，然后才能超越，才能真正离开邪正两边，见得菩提自性。【此颂是顿教。亦名大法船。迷闻经累劫。悟则刹那间。】这首偈是六祖对我们的结勉，说明以上的偈颂是顿教，一定要悟，不可以迷。悟了，就很快成就；迷了，是不能成功的。【师复曰。今于大梵寺说此顿教。普愿法界众生言下见性成佛。时韦史君与官僚道俗闻师所说。无不省悟。一时作礼。皆叹善哉。何期岭南有佛出世。】 讲记 第十六集 六祖坛经（第十六集）1981年中广电台档名：9-4-16◎释功德净土第二【次日。韦剌史为师设大会斋。斋讫。剌史请师升座。同官僚士庶肃容再拜。问曰。弟子闻和尚说法。实不可思议。今有少疑。愿大慈悲特为解说。师曰。有疑即问。吾当为说。韦公曰。和尚所说可不是达摩大师宗旨乎。师曰。是。公曰。弟子闻达摩初化梁武帝。帝问云。朕一生造寺供僧布施设斋有何功德。达摩言实无功德。弟子未达此理。愿和尚为说。】六祖大师在大梵寺演说顿教法门的第二天，韦刺史以及与会的大众设斋供养。斋罢之后，提出两个重要的疑问，请六祖为大众开示。这两个问题：第一个就是功德的问题，第二个是属于净土的问题。现在我们先讲第一段，「问答功德」。达摩祖师初到中国来，晋见梁武帝的时候，留下一段公案。当时梁武帝说：「我一生造寺、供僧、布施、设斋，有多少功德？」梁武帝是一个虔诚的佛教徒，在中国佛教史上，是一位非常难得的大护法，所谓「南朝四百八十寺」，都是歌颂武帝对于佛法的护持。他见到达摩祖师，首先就问他：「我究竟有多少功德？」达摩祖师答复说：「实无功德。」这则公案，可以说是普遍流传在民间。韦刺史他们对于这桩事很有疑惑，所以他就说：「弟子不懂得这个道理，希望和尚为我们开导。」【师曰。实无功德。勿疑先圣之言。武帝心邪。不知正法。造寺供养布施设斋。名为求福。不可将福便为功德。功德在法身中。不在修福。师又曰。见性是功。平等是德。念念无滞。常见本性真实妙用。名为功德。内心谦下是功。外行于礼是德。自性建立万法是功。心体离念是德。不离自性是功。应用无染是德。若觅功德法身。但依此作。是真功德。若修功德之人。心即不轻。常行普敬。心常轻人。吾我不断。即自无功。自性虚妄不实。即自无德。为吾我自大。常轻一切故。善知识。念念无间是功。心行平直是德；自修性是功。自修身是德。善知识。功德须自性内见。不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理。非我祖师有过。】六祖的答复，可以分为三段。第一段是直答，第二段是辨别功德，第三段是讲功德的修法。六祖说：「武帝心邪，不认识正法，误会了，把求福当作功德。」这种误会，可以说是普遍的存在，我们对于功德与福德不能正确的辨别，分不清什么是功德，什么是福德。六祖说：「功德在法身中，不在修福。」离相修福，修福也是功德；若是着相起修，就是福德，不是功德。第二段：辨别功德，有六句。第一句：『见性是功，平等是德。』明心见性才是功。「功」是指功夫；「德」是修功而心有所得，心性平等，这就是德。换句话说，平等必须要见性，见性心自然平等。第二句：『内心谦下是功，外行于礼是德。』这是说明功德表现在我们日常生活中的相貌。古人说：读书在于变化气质。能变化气质，这个人待人接物必能谦虚恭敬，这就接近功德。第三句：『自性建立万法是功，心体离念是德。』这句说的境界就比较高，因为其中的道理涉及甚深的唯识学。「万法」是指整个宇宙人生。宇宙人生从什么地方来的？是从自性建立来的。虽然是自性建立，可是愚迷之人他不知道，觉悟之人他是清清楚楚，一切明达，这是功。「心体离念」才能自觉，才能见到自性建立万法；如果心体有念，必定不能见到自性建立万法这个境界。第四句：『不离自性是功，应用无染是德。』这一句是从修功说的。前一句说的是理体，这一句说的是修学。修学，无论修学哪个法门、哪个宗派，原理原则是不会变的，就是一定要与自性相应，这是佛门常讲的称性起修，这就是功。一个人能称性起修，他六根在六尘起作用时，必定是清净无染，所谓是「六根清净，一尘不染」，这就是德。换句话说，能做到六尘无染，就与自性相应。所以，功与德是有密切不可分的关系。第五句：『念念无间是功，心行平直是德。』这也是从修学说的。这是说大乘佛法所谓真实的善根丨精进。精进必须要做到念念无间、永无退转，这是功。如何才能做到？一定要「心行平直」。心是思想，行是行为，平是平等，直是正直，我们的心思行为要做到平等正直，这就是德，如此才能达到念念无间。念念无间与自性是相应的，心行平直就是无染。第六句：『自修性是功，自修身是德。』这两句是为我们做简单扼要的结论，使我们对于「功德」两个字，更能明细的理解。「修性」也就是修心。「心」与「性」，在佛法里有时候意义相同；有时候我们说「性」是指「真心」，说「心」是指妄心，这要看用在哪些经论上。此处讲的修性就是修心，尤其是着重在真心，这是真实之功。『自修身是德』，修性为体，修身为用；修性是内，修身是外，表里一如，这才是真实的功德。可见功德确实是在法身之中，而不在修福。第三段：祖师告诉我们功德的修相。六祖说：「修功德的人，他的心在一切人事环境上，在一切物质环境上，他常存恭谨之心，决定不会有轻慢的心，而且是真正能做到普敬一切。」《华严》十大愿王第一句是「礼敬诸佛」，《礼记》第一句是「曲礼曰毋不敬」；合起来看，才知道世出世间的圣人，教导我们修学的宗旨、修学的纲领，是一不是二。换言之，不修功德的人，纵然修福德，他心里常存着轻慢人的心，贡高我慢的习气他很难断除，而且时常表现在待人接物之间。这是祖师为韦刺史解释功德这桩事情。【又问。弟子常见僧俗念阿弥陀佛。愿生西方。请和尚说。得生彼否。愿为破疑。师言。使君善听。惠能与说。世尊在舍卫城中说西方引化。经文分明。去此不远。若论相说。里数有十万八千。即身中十恶八邪。便是说远。说远为其下根。说近为其上智。人有两种。法无两般。迷悟有殊。见有迟疾。迷人念佛求生于彼。悟人自净其心。所以佛言。随其心净即佛土净。使君东方人。但心净即无罪。虽西方人。心不净亦有愆。东方人造罪。念佛求生西方。西方人造罪。念佛求生何国。凡愚不了自性。不识身中净土。愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言。随所住处恒安乐。使君心地但无不善。西方去此不遥。若怀不善之心。念佛往生难到。今劝善知识。先除十恶。即行十万。后除八邪。乃过八千。念念见性。常行平直。到如弹指。便睹弥陀。使君但行十善。何须更愿往生。不断十恶之心。何佛即来迎请。若悟无生顿法。见西方只在刹那。不悟念佛求生。路遥如何得达。惠能与诸人移西方于刹那间。目前便见。各愿见否。众皆顶礼云。若此处见。何须更愿往生。愿和尚慈悲。便现西方。普令得见。】第二个问题，就是问答净土。韦刺史问：「常见出家人，或者在家居士，念阿弥陀佛，求愿生西方极乐世界，究竟能不能生到西方极乐世界？愿大师为我们破除疑惑。」六祖说：「这桩事，佛说经文分明。」大师这句话里面包含的意思很多。净土经论最重要的是三经一论，专讲西方极乐世界理论以及修学的方法。除此之外，于一切大乘经论中随带而说的就太多太多了。「经文分明」这句话，意思是这已经很清楚，用不着再疑惑了。既然韦刺史与大众有疑，而且这些人根性都很利，所以祖师也就大慈大悲，特别为他开示。六祖说：「心净即佛土净，但心清净即是自性西方。」这就说明，六祖在此所希望的，是希望大家求自性净土，修自性弥陀。这在净土法门里也属于向上一着，就是修「理一心不乱」。祖师非常慈悲，特别教导大众修学的方法。在修学方法中，第一个条件就是要先除十恶八邪，这是修净土之先决条件，我们千万不能疏忽。「除十恶」是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌，两舌就是挑拨是非，斗乱两边；不恶口，恶口是一种烦恼的习气，它能障道，能障碍我们的清净心，必须要戒除；不绮语，绮语是所谓花言巧语，其目的若不是开玩笑就是存心欺骗人，这也是不良的习气，若是有心造作绮语，其所造恶业则有意想不到的严重性；再就是意地，心意里一定要不贪、不瞋、不痴。除十恶业也就是修十善业道。「八邪」就是八正道的反面。第一是「邪见」，邪知邪见；第二是「邪思惟」；第三是「邪语」；第四是「邪业」，就是一切不正常的造作；第五是「邪命」，邪命是讲不正当的方法谋生活，凡是不正常或者造作恶业来维持我们的生活，叫做邪命；后面三条是「邪方便」、「邪念」、「邪定」。祖师教导我们，一定要修十善业道，一定要修八正道，以这个为修学净土的基矗然后以这个基础再进一步，「念念见性」。要如何见性？在日常生活中，心行要平等、正直。这桩事情完全操之在自己，不操之在别人。我们自己心行平等，做事正直，与自性弥陀、唯心净土就相应，所以六祖说：「到如弹指，便睹弥陀。」若是能悟到无生，无生即是无生法忍，是净土宗所讲的「理一心不乱」，这是祖师对我们殷切的期望。禅宗的修学以大彻大悟为目的，纵然修净土也不例外，这样，见西方只在刹那之间。这句话我们能相信，因为在净土法门，只要功夫成片就决定可以往生，何况已经念到理一心不乱！ 讲记 第十七集 六祖坛经（第十七集）1981年中广电台档名：9-4-17【师言。大众。世人自色身是城。眼耳鼻舌是门。外有五门。内有意门。心是地。性是王。王居心地上。性在王在。性去王无。性在身心存。性去身心坏。佛向性中作。莫向身外求。自性迷即是众生。自性觉即是佛。慈悲即是观音。喜舍名为势至。能净即释迦。平直即弥陀。人我是须弥。邪心是海水。烦恼是波浪。毒害是恶龙。虚妄是鬼神。尘劳是鱼鳖。贪瞋是地狱。愚痴是畜生。善知识。常行十善。天堂便至。除人我。须弥倒。无邪心。海水竭。烦恼无。波浪灭。毒害除。鱼龙绝。自心地上觉性如来。放大光明。外照六门清净。能破六欲诸天。自性内照。三毒即除。地狱等罪一时消灭。内外明彻。不异西方。不作此修。如何到彼。大众闻说。了然见性。悉皆礼拜。俱叹善哉。唯言。普愿法界众生。闻者一时悟解。师言。善知识。若欲修行。在家亦得。不由在寺。在家能行。如东方人心善。在寺不修。如西方人心恶。但心清净。即是自性西方。】这一段是说「自性佛土」。大师告诉我们，自性若迷，就是众生；自性要是觉悟，就是佛。可见，佛与众生这两个名词，只是自性的觉与迷不同的称呼而已。大师在此特别举出几位佛菩萨，做为表法的代表。观音菩萨代表「自性慈悲」，自性慈悲就是观世音。势至菩萨代表「自性喜舍」，喜舍就是大势至。「势」是势力，「至」是讲这个势力达到顶点，达到最圆满、最高的境界。唯有智慧究竟彻底圆满，才能真正做到离相的喜舍，这是大势至菩萨的意思。释迦牟尼佛代表「能净」。「释迦」是梵语，中文意思是「能仁」，就是能够仁慈、慈悲一切；「牟尼」译作寂静。弥陀即是「平直」，平是平等，直是正直。「阿弥陀」是梵语，中文意思是「无量」，通常我们用「无量光」与「无量寿」来解释这个名号。大师在此处是用「平等正直」来解释阿弥陀，这个解释也是非常好。心地平等，确实这个心是无量的；心不平等，这就是有量，就不是弥陀的意思。行为正直，这个行与自性就相应，所谓一一行都能充遍虚空法界。一一行既能充遍虚空法界，与虚空法界无二无别，岂不是「无量」的意思吗？这一段是讲净土，所以六祖大师特别举例净土三圣，即西方三圣。阿弥陀佛是代表平直、代表理体，观音、势至是代表从体起用。一般讲，观音菩萨代表的是他受用，大慈大悲；势至菩萨代表的是自受用，清净平等。诸位要晓得，不能舍，心就不清净；能舍，心就清净。不能舍，法喜就不能充满；能舍，法喜才能充满。自性，外照六门（六根）清净；自性内照，三毒即除。若自性不能内照，贪瞋痴是消灭不了；自性内照，就化贪瞋痴为无上智觉，这就成就法性土。由此可知，六祖的开示是直指「自性弥陀，唯心净土」。这一章的宗旨，是教我们应当要修无漏的功德，不要执着有为的福报；应当取自性净土，修「理一心不乱」，不要取方便土，也不要取同居土。这是大师悲心开示，决不是破净土，这一点我们应当要明了。【韦公又问。在家如何修行。愿为教授。师言。吾与大众作无相颂。但依此修。常与吾同处无别。若不依此修。剃发出家。于道何益。颂曰。心平何劳持戒。行直何用修禅。恩则亲养父母。义则上下相怜。让则尊卑和睦。忍则众恶无喧。若能钻木出火。淤泥定生红莲。苦口的是良药。逆耳必是忠言。改过必生智慧。护短心内非贤。日用常行饶益。成道非由施钱。菩提只向心觅。何劳向外求玄。听说依此修行。西方只在目前。师复曰。善知识。总须依偈修行。见取自性。直成佛道。法不相待。众人且散。吾归曹溪。众若有疑。却来相问。时刺史官僚。在会善男信女。各得开悟。信受奉行。】此地有四首半（十八句）的偈颂，这是指示我们修自性净土，也是修理一心不乱上品上生的原则。第一首偈：『心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则亲养父母，义则上下相怜。』这首偈，与中国古圣先贤的教诫是完全相同的。第一句：「心平何劳持戒」。心平是讲「道」；中国古人教人的原则是讲「道德仁义礼」。这一句教导我们，持戒的目的是要达到心平。若戒相持得很严，心里不能平等，换句话说，持戒的方向、目标就错了。佛法戒定慧三学，因戒得定，因定开慧。诸位想想：心不平，定如何能成就？心平等，定自然成就。所以，这一句才是真正的大道。我们读《礼记》，读到「道德仁义礼」，这五个字怎么讲法，我们可以用六祖这句话来解释，心平等就是道。不但是世间的道，出世间最高的道也不外乎如是而已。诸佛菩萨并无二道，大道就是平等。第二句：「行直何用修禅」。这句是讲「德」，也就是行直。行包括的范围非常广泛，身体的造作、口中的言语、心里的念头，都称为行为。行为要正直。行为正直，祖师说，何用参禅？可见，禅的目的就是要表现在行为的正直上。所以圆教的经论，都是说禅就是真心，真心行事就是禅，行直是真禅者。第三句：「恩则亲养父母」。这句是讲「仁」，仁孝是做人的基础，也是成佛、成菩萨的大根大本。从孝养父母，扩大到孝养一切众生。儒家如此教导我们，佛祖亦是如此教导。第四句：「义则上下相怜」。「义」是讲尽义务，决不是讲报酬。凡事要讲求报酬，就不叫做义。比义再低一级的，这是讲礼，礼才有往来，才有报酬，所谓是「礼尚往来」。由此可知，礼是做人标准最下的一级，往上去，都不讲往来，只有尽义务，而没有要求别人报答。这是第一首偈，讲「道德仁义」。第二首偈：『让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木出火，淤泥定生红莲。』这首偈前面两句是讲「礼」，礼是要讲求让。第一句：「让则尊卑和睦」。让，大众才能和睦相处，和衷共济。第二句：「忍则众恶无喧」。这是讲「忍」，也就是佛法讲的「忍辱波罗蜜」。人要是能忍辱，什么事情都容易解决。忍是世出世间的美德，大乘佛法特别重视这个字，所谓「忍」能成就功德，能保持功德而不丧失。在忍里面，特别讲求的是「不报愚迷无道」，愚痴的众生、迷惑的众生，因为愚迷才不讲道义，这样的人，我们可以原谅他，不必去报复他。第三句：「若能钻木出火」。这一句是说精进、勤修不息的意思。果然能精进勤修不息，必定能超凡入圣。第四句：「淤泥定生红莲」。「淤泥」是代表凡夫众生，「红莲」是代表圣者、佛菩萨。这句话的意思是说，可以从凡夫众生提升到佛菩萨的境界。第三首偈：『苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。』这四句，就是普贤菩萨的「忏除业障」，这在修学过程中是非常重要。若有业障，我们就不能见道；我们要想见道、想证道，首先要把自己的业障排除。排除业障，首先要亲近善师、善友。善师善友以直言的口吻来纠正我们的毛病，所谓是「苦口良药，逆耳忠言」，我们要能接受，我们要能感激，要真正的求改过自新。改过之人，是一个有智慧的人；护短之人，必定不是贤者。这是勉励我们要真正忏悔，真正的忏悔就在改过。第四首偈：『日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求玄。』这首偈可以说是一般菩萨日常生活的标准。第一句：「日用常行饶益」。饶是丰饶，益是利益；在日常生活中，待人接物一定要存心利益众生，不但要利益众生，而且要给予众生最大的利益、最圆满的利益，如此才叫做饶益。佛法里的利益，并不专注现前，佛法特别重视，现前令众生得利益，将来还是得利益，这才叫做真正的饶益。若现前令众生得利益，后来则有害，这就不叫做利益众生。换句话说，眼前对于众生似乎没有多大的利益，甚至于有些不便的地方，可是将来对于众生有莫大的利益，这也算是真正的利益。这些原理原则，我们一定要懂得，这是菩萨行的标准。第二句：「成道非由施钱」。仅仅靠布施不能成就道业，道业是要修心，是要修正我们的行为。靠一点钱财的布施，要想贿赂佛菩萨，要想巴结那些神仙，这是迷信，这是迷惑颠倒，不但不能成就，反而造作无边的罪业。第三句：「菩提只向心觅」。这是讲究竟的大道。佛法无论哪一宗、哪一个行门，我们常讲八万四千行门，也讲到无量无边的行门，修行法门虽然是无量无边，它的方向、原理只有一个，就是一定要「修心」。禅宗讲「直心是道彻，心直言直才能成就无上菩提，不必要向心外去求法。第四句：「何劳向外求玄」。这是指心外求法，心外求法是错误的。心外求法，在佛法看作外道。佛门讲的外道，并不是佛教以外其他宗教叫外道，那就错了。若是这样说法，则意思太狭小，不是佛法说的本意。佛法讲的「内外」，是讲「心内」、「心外」。我们求生净土，念阿弥陀佛，我们认为心外有个阿弥陀佛，那也错了，也是向外求玄，不能证得一心，不能生得净土。这是千万要记住的。末后半偈有两句，这是结劝：『听说依此修行，天堂只在目前。』这两句话是做一个总结，也是劝勉的意思。「听」是我们自行，我们自己听老师讲。「说」是我们教化众生，就是把佛法这些道理、方法说给别人听。我们自己听以及说给别人听，都要依照这一个原理原则来修行，这样果报自然不虚，所以说是「天堂只在目前」。 讲记 第十八集 六祖坛经（第十八集）1981年中广电台档名：9-4-18◎定慧一体第三以下八章经是六祖一生所说的法要，可以说句句话都非常重要，这是由门人分类编辑而成的，与前面两章性质稍有不同。【师示众云。善知识。我此法门。以定慧为本。大众勿迷。言定慧别。定慧一体。不是二。定是慧体。慧是定用。即慧之时定在慧。即定之时慧在定。若识此义。即是定慧等学。诸学道人。莫言先定发慧、先慧发定各别。作此见者。法有二相。口说善语。心中不善。空有定慧。定慧不等。若心口俱善。内外一种。定慧即等。自悟修行。不在于诤。若诤先后。即同迷人。不断胜负。却增我法。不离四相。善知识。一行三昧者。于一切处行住坐卧常行一直心是也。如净名经云。直心是道常直心是净土。莫心行谄曲。口但说直。口说一行三昧。不行直心。但行直心。于一切法勿有执着。迷人着法相。执一行三昧。直言坐不动妄不起心即是一行三昧。作此解者。即同无情。却是障道因缘。善知识。道须通流。何以却滞。心不住法。道即通流。心若住法。名为自缚。若言坐不动是。只如舍利弗宴坐林中。却被维摩诘诃。善知识。又有人教坐。看心观静。不动不起。从此置功。迷人不会。便执成颠。如此者众。如是相教。故知大错。善知识。定慧犹如何等。犹如灯光。有灯即光。无灯即暗。灯是光之体。光是灯之用。名虽有二。体本同一。此定慧法。亦复如是。善知识。本来正教无有顿渐。人性自有利钝。迷人渐契。悟人顿修。自识本心。自见本性。即无差别。所以立顿渐之假名。善知识。我此法门。从上以来。先立无念为宗。无相为体。无住为本。无相者。于相而离相。无念者。于念而无念。无住者。人之本性。于世间善恶好丑。乃至冤之与亲。言语触刺欺争之时。并将为空。不思酬害。念念之中。不思前境。若前念今念后念。念念相续不断。名为系缚。于诸法上。念念不祝即无缚也。此是以无住为本。善知识。外离一切相。名为无相。能离于相。即法体清净。此是以无相为体。善知识。于诸境上。心不染。曰无念。于自念上。常离诸境。不于境上生心。若只百物不思。念尽除却。一念绝即死。别处受生。是为大错。学道者思之。若不识法意。自错犹可。更误他人。自迷不见。又谤佛经。所以立无念为宗。善知识。云何立无念为宗。只缘口说见性迷人。于境上有念。念上便起邪见。一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得。若有所得。妄说祸福。即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。善知识。无者。无何事。念者。念何物。无者。无二相。无诸尘劳之心。念者。念真如本性。真如即是念之体。念即是真如之用。真如自性起念。非眼耳鼻舌能念。真如有性。所以起念。真如若无。眼耳色声当时即坏。善知识。真如自性起念。六根虽有见闻觉知。不染万境。而真性常自在。故云。能善分别诸法相。于第一义而不动。】「定慧一体」这一章，我们分成五个段落来介绍。第一段：解释「定慧一体」。禅定是体，智慧是用。何谓「禅定」？大师在这章经中为我们说得很明白，「涉境不执着」，境就是境界，我们六根涉入六尘境界，不分别、不执着，这就是定，所谓寂而常照。可见，禅定是有作用的，它不是一个死定，它的作用就叫智慧。智慧，重要的是心境俱空，照而常寂。体用不二，就叫做一体。第二段：是讲这一章经的宗旨，六祖说「我此法门以定慧为本」。「我此法门」这一句，就是指达摩祖师到中国来相传的这个法门，所谓禅宗的顿教。这一个法门，也就是祖祖相传者，它是以定慧为根本；定是慧之体，慧是定之用。定慧既然是一体，我们在修学时，当然就要注重定慧等学，这是非常重要的。既不能偏重在定，也不可偏重在慧；禅家讲，偏重在定，免不了枯寂；偏重在慧，往往落入颠狂，所谓是狂慧。到定慧平等，这才是真正的禅定，才能由定开慧。寂照一如、寂照平等、寂照不二，这才是禅宗顿教所讲求的。六祖说：「心口俱善，内外一种，这就是定慧平等」。这一句是教导我们如何学定慧等学；换句话说，定慧等学的最初方便是心口俱善。内心和我们的外表要一致，不能口里说的是一桩，心里想的是另一桩，那就不是禅定。心里想的、口里说的、身体所行的，完全是一样，这就叫定慧等学。这桩事情是要我们自己去悟，自己去修，如果有争执，就是迷惑颠倒。稍有一点争执的心，这就是胜负的烦恼没有断，必然增长四相的执着，即我相、人相、众生相、寿者相的执着。宗旨大意是如此。第三段：是讲一行三昧。「一行三昧」是定慧一体的修行要领，在中国南传禅宗里非常重要，特别重视「一行」。行就是修行，修什么？修一，就是心、口、身行要一，这就叫三昧。六祖说：「于一切处所，行住坐卧常行一直心者，就叫做一行三昧。」六祖引经来证明他所说是有根据的，《净名经》云：「直心是道场，直心是净土。」这是修行最重要的一个纲领，若不能把握这个纲领，我们的修学是很难成就的。尤其对于「一行」，必须要有正确、清晰的了解，而后才有下手之处。一般所犯的过失，所犯的错误，大师告诉我们，是迷着法相。对于法相认识不清楚，同时又执着，误会了，以为是只要坐在那里不动，盘腿面壁，心中不起念头，这就叫做一行三昧。这是将一行三昧错解了，这种见解，实在说等于无情的众生。一块石头，它摆在那个地方几百年、几千年，它在那里不动，它也不打妄想；换句话说，这块石头就入了禅定？我们要想学佛、修禅定，修到最后就变成一块石头？所以，这种观念是错误的，是误解一行三昧，这是障道的因缘。还有一种，譬如神秀大师他们所传的，静坐看心、观静，认为心要是不动不起，这就是禅定。这种观念、这种修行法，在佛教里相当普遍。六祖告诉我们，若我们对于这个方法执迷，到最后不但不能成就禅定，还免不了着魔。这样辗转的相教，当然是错误的；这个错误就大了，不但是自己不能成就，而且误了一些好心学佛之人，岂不是非常可惜！如何正确修行「一行三昧」？六祖说：「但行直心。」直心就是诚心。无论在什么场所，无论在什么境界，总要保持着心地的真诚，同时要空寂，不着一法，心境俱空。道应当要流通，佛祖为我们说「应用无碍」，如《华严经》所显示，不但理事无碍，而且事事无碍，这是正确的。六祖又告诉我们：「定慧名是有二，体是一个。」一个就不能住，就不能执着。心如果住法，无论什么法，只要你有执着，只要你心有所住，这就是自己缠缚了自己。《金刚经》云：「应无所住，而生其心」、「应生无所住心」，这都是世尊教诫菩萨的名言。迷人渐渐能契入这个修行方法；觉悟的人，他就顿修，速度就来得快。只要识心达本，知道一切法原无差别，所谓圣凡平等、性相不二。第四段：禅宗自从世尊传于迦叶后，祖祖相传本来的正教，我们一定要记注要理解、要依教修行。六祖提出三条大纲：「无念为宗，无相为体，无住为本。」这是大乘佛法三大纲领。能把握纲领，依照这个纲领去修学，决定不会错误。不但参禅如此，纵然是研教、念佛、持戒、修密也不离这三大纲领。离开这三大纲领，就不是佛法。第一纲领是「无念为宗」。何谓「无念为宗」？六祖说：「于念离念。」这句话不太好懂。我们通常讲「离念」，离念一定是无念，无念就没有念了。「无念」没有念，不是禅宗讲的无念，禅宗讲的是「念而无念」。可见，他是有念，有念而不执着，知道念的体相，这是离念。在相上讲，他见闻觉知，六根照见六尘所起的作用，不染六尘境界，也不会因六尘境界而生起妄心。这个妄心，是唯识讲的「心法」与「心所法」。说得再粗显一点，就是不起心；八心王与五十一心所都不相应，这就是不在境界中生心。「无」，是无任何的事情，心地清净，一尘不染。凡夫心里面总有事，事就是烦恼。如果一个人心里面没有事，诸位想想：心没有事，身当然没有事，境界也没有事，所以才能得到一切清净。还有一个意思是「无二相」，以清净心观察世出世间，无非清净，正是佛在大经所讲：「生灭灭已，寂灭现前。」寂灭现前时就是无二相，万法平等一如，我们在《华严》、《法华》都体会到这样的境界。这是佛与大菩萨的真实境界，必须要到无念才能证得。这个境界中，决定没有尘劳烦恼的念头生起。这是「无」的意思。「念」，是真如自性起念；换句话说，就是真如之用。这是说明「无念」是念而无念，无的是妄念，念的是真念，就是真如起念，真如之用。经上说：「能善分别诸法相，于第一义而不动。」这就是念而无念、无念而念。可见禅宗讲「无念为宗」，并不是教你什么都不想，什么念头都没有。这是误会！它是教我们无心意识的妄念，存自性真如的正念，无念为宗是如是讲法。第二纲领是「无相为体」。无相为体是说「于相离相」，这才是无相。「相」，是阿赖耶的本质相，在我们眼前，为我们六根所缘的本质境界。离什么相？离妄相。这个道理在唯识说得非常透彻。在一切相不起妄想、分别，也不起妄念，这就叫「于相离相」。能做到于相离相，法体就清净，这个时候清净法身现前，正是所谓心清净则身清净，身清净则境界清净，境界清净则国土清净，所谓「心净则土净」。这对于修净土的同修来说尤其重要，若修净土决定要取得理一心不乱，不懂得这个道理是无法起修。第三纲领是「无住为本」。无住，佛在《金刚经》特别强调；而六祖也是在「无坠大彻大悟。何谓「无坠？六祖说：「于诸法上，要学着念念不祝念念之中，不思前境。」这句话说得实在是太好了。我们凡夫妄念纷飞，想东想西，想前想后，这是错误的。「应无所住，而生其心」，与六祖说的「本来无一物」，都是讲求「无住为本」。这三大纲领，是祖祖相传本来正教。第五段：是讲修学违背了三个纲领，有什么样的过失。第一，违背无念为宗，这是起心动念的过失。六祖说：假如我们一切都不想，一切的念都除尽，实在讲就是修无想定。无想定，果报在无想天，无想天是属于外道天，不是真正的成就。六祖说：「一念绝即死，别处受生，是为大错。」就是生到无想天，还是大错。其次，这样的人，他对于如来所说之法、祖师所说之法义，并不了解，也不认识；自己错了，犹算罢了，还要劝别人，教导别人，又谤佛经，这个罪过就大了。造这种罪过，他自己还不晓得，这真正是非常的可怜！六祖说：在境界里，如果有念，必定就起邪见、不正确的见解，一切妄念都会从此而生。这是起念的毛并过失。第二，讲着相的过失。「诸法实相」是说一切法无相，如果我们在一切法分别执着，这就是取相。无相当中若是取相，还要执着相，这当然是大错，与法性、实相相违背了。第三，讲有住的过失。这是不了解诸法空相，所以他的心时常住在境缘上，于是起惑造业，轮回不已。这是凡夫住相所造成的结果，就是生死轮回。修行人前念、今念、后念相续不断，依旧是被业报缠缚，他不能见性，不能证得一心。可见，修行人心要是有住，也是错了。 讲记 第十九集 六祖坛经（第十九集）1981年中广电台档名：9-4-19◎教授坐禅第四【师示众云。善知识。何名坐禅。此法门中。无障无碍。外于一切善恶境界。心念不起。名为坐。内见自性不动。名为禅。善知识。何名禅定。外离相为禅。内不乱为定。外若着相。内心即乱。外若离相。心即不乱。本性自净自定。只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者。是真定也。善知识。外离相即禅。内不乱即定。外禅内定。是为禅定。净名经云。即时豁然。还得本心。菩萨戒经云。我本性元自清净。善知识。于念念中。自见本性清净。自修自行。自成佛道。然此门坐禅。元不着心。亦不着净。亦不是不动。若言着心。心元是妄。知心如幻。故无所着也。若言着净。人性本净。由妄念故。盖覆真如。但无妄想。性自清净。起心着净。却生净妄。妄无处所。着者是妄。净无形相。却立净相。言是工夫。作此见者。障自本性。却被净缚。善知识。若修不动者。但见一切人时。不见人之是非善恶过患。即是自性不动。善知识。迷人身虽不动。开口便说他人是非长短好恶。与道违背。若着心着净。却障道也。】这一章经文不长，是本经里面文字最少的，但是很重要。因为坐禅是禅宗的基本修学法，若对于坐禅的理论与事相不能真正了解，则会盲修瞎练。古德说：「坐禅虽标榜身口意三业不动，然一切处心不动，则语默动静无不是禅。」释迦牟尼佛当年示现在世间，讲经三百馀会，说法四十九年，足迹遍五印度，大经常赞叹说：「那伽常在定，无有不定时。」这就是释迦牟尼佛的禅定，这一点我们一定要认识清楚。若只说盘腿面壁是禅，不是盘腿面壁就不是禅，这决不是祖师门中正确的禅定。所以，在六祖平常教诫中，弟子特别集结法要，告诉我们大师教授坐禅的纲领。经文分为四个段落：第一段：「解释坐禅」。六祖说：「此法门中，无障无碍。」这一句是这一章经的总纲，我们要牢牢的记祝大乘佛法、一乘佛法确实是无障无碍，正是《华严经》讲的四无碍法界。尤其是理事无碍、事事无碍，这就是真正的禅定；有碍则非禅定。六祖说：「外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。」由此可知，坐禅的「坐」字，并不是盘腿面壁打坐的「坐」，而是取这个字的意思；譬如，我们身坐在那里，身就「不动」。坐禅不是教我们身坐；换句话说，不是教我们身不动，而是教我们心不动，这才是坐禅。心不动是「坐」，身不动不是「坐」。「禅」是什么？见性不动。见性不动，《楞严经》十番显见里说得好，「显见是心，显见不动」，显见不动就是禅。换句话说，说了一个「不动」，当然不灭、不失、无还、不杂、无碍、不分、超情、离见都包括在这一句的意思里面。这就是真心，这就是佛性。所以，自性不动就是禅，自性清净心就是禅心，就是真正的禅定。这是大师在此地特别教诫我们，我们必须要体认。这一章题目是「教授坐禅」，似乎是偏重在禅宗的修学上，实际说来，一切大乘佛法，包括净土法门在内，无不是修学禅定。尤其是《楞严经》，所讲求的是「楞严大定」，那是上上之禅。而《大势至念佛圆通章》、《观世音耳根圆通章》是《楞严经》的精华，可见念佛就是修的禅定。因此，教授坐禅这一章的宗旨、方法，是遍及一切大乘所有的法门，我们不要看得太窄校第二段：「解释禅定」。六祖说：「外若着相，内心即乱。外面我们能离相，这就是禅。内要是不乱，若见境心不乱者，这是真正的定。外禅内定，是为禅定。」这是南传顿教对于禅定解释的精义，语言虽然很简单，意境确实是有相当的深度。尤其是六根接触六尘境界，能够心不乱、心不动，这才是佛祖所谓的禅定。六祖又举《净名经》做证明，经云：「即时豁然，还得本心。」《菩萨戒经》云：「我本性元自清净。」《高子遗书》云：「但自默观吾性本来清净无物，不可自生缠扰」，只要自生缠扰，就是违背了自性清净心。「吾性本来完全具足，不可自疑亏欠。」实在讲，一切众生与诸佛如来是平等不二，诸佛如来比我们并没有增加一些，我们比诸佛如来也没有缺少什么；法法本来具足，我们要能体认这个事实真相。「吾性本来荡平正直，不可自作迂曲。」平等正直是本来心，本性本来如是；我们在境界里不平等，行事不正直，这是病，这不是真心里面所有的。所以，不可自作迂曲。「吾性本来广大无垠，不可自为局促。」这个意思在《楞严经》有详细的说明。「吾性本来光明照朗，不可自为迷昧。」迷是迷惑，昧是愚昧；迷惑、愚昧也不是我们真心本性原有之物。「吾性本来易简直截，不可自增造作。」我们要像佛菩萨一样，在日常待人接物之中，要修学「作而无作，无作而作」，如此才能与真性相应，才是真正的禅定现前。第三段：「大师教导我们正确的修行方法」。这里面有几句话非常重要。六祖说：「于念念之中，要自见本性清净」。念念之中，就是二六时中。六根接触六尘起作用的时候，正如宗门说的「六根门头放光动地」，这是要「自见本性清净」。特别要注意到的，大师教我们要「自修自行，自成佛道。」修就是修正我们的毛病过失。我们念念中不见自性清净，这就是过失；念念中自见本性清净，这就是正确的。这一个大前提非常重要。六祖说：「此门坐禅，原本并不执着心，也不执着净，也不是不动。」大师在黄梅东禅寺八个月，每天舂米破柴，可见他不是不动；他在黄梅八个月是修的真定，而我们凡夫肉眼却看不出来。这是修学坐禅重要的纲领。六祖说：「四威仪中，即行住坐卧，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。」诸位特别要记住，前面所讲的「自修自行，自成佛道」，不是对人，也不是对事。对人、对事则有是非曲直，对自己决定没有是非善恶。自性本来清净，自性本来不动，这才是真正的修行。第四段：教导我们，不明了这桩事的真实相，免不了要发生过失。祖师开导我们：「心元是妄」，这是讲心意识；「故无所着」，着就是迷。修行人起心若执着净，「我现在修的是净土，我现在的身心很清净」，你自己妄立一个清净相，这样就不清净，就将我们的自性本净障碍住，就被妄境所缠缚。迷人身虽不动，口里常说别人是非长短好恶；换句话说，自己身不动，接触外面，妄心、妄念还是随时起来，与道就相违背。由此可知，真正修行人，如六祖所说的不见他人过，「若见他人非，自非却是左」。总而言之，修行人如果执着心、执着净，总是障道，总是错误。这是「教授坐禅」的纲领，希望我们能记住，对我们的修学能有所帮助。 讲记 第二十集 六祖坛经（第二十集）1981年中广电台档名：9-4-20◎传香忏悔第五【时大师见广韶洎四方士庶骈集山中听法。于是升座告众曰。来。善知识。此事须从自性中起。于一切时。念念自净其心。自修自行。见自己法身。见自心佛。自度自戒。始得不假到此。既从远来。一会于此。皆共有缘。今可各各胡跪。先为传自性五分法身香。次授无相忏悔。众胡跪。师曰。一戒香。即自心中无非。无恶。无嫉妒。无贪瞋。无劫害。名戒香。二定香。即睹诸善恶境相。自心不乱。名定香。三慧香。自心无碍。常以智慧观照自性。不造诸恶。虽修众善。心不执着。敬上念下。矜恤孤贫。名慧香。四解脱香。即自心无所攀缘。不思善。不思恶。自在无碍。名解脱香。五解脱知见香。自心既无所攀缘善恶。不可沉空守寂。即须广学多闻。识自本心。达诸佛理。和光接物。无我无人。直至菩提。真性不易。名解脱知见香。善知识。此香各自内薰。莫向外觅。今与汝等授无相忏悔。灭三世罪。令得三业清净。善知识。各随我语一时道。弟子等。从前念。今念及后念。念念不被愚迷染。从前所有恶业愚迷等罪。悉皆忏悔。愿一时消灭。永不复起。弟子等。从前念。今念及后念。念念不被憍诳染。从前所作恶业憍诳等罪。悉皆忏悔。愿一时消灭。永不复起。弟子等。从前念。今念及后念。念念不被嫉妒染。所有恶业嫉妒等罪。悉皆忏悔。愿一时消灭。永不复起。善知识。已上是为无相忏悔。云何名忏。云何名悔。忏者。忏其前愆。从前所有恶业。愚迷。憍诳。嫉妒等罪。悉皆尽忏。永不复起。是名为忏。悔者。悔其后过。从今以后。所有恶业。愚迷。憍诳。嫉妒等罪。今已觉悟。悉皆永断。更不复作。是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷。只知忏其前愆。不知悔其后过。以不悔故。前愆不灭。后过又生。前愆既不灭。后过复又生。何名忏悔。善知识。既忏悔已。与善知识发四弘誓愿。各须用心正听。自心众生无边誓愿度。自心烦恼无边誓愿断。自性法门无尽誓愿学。自性无上佛道誓愿成。善知识。大家岂不道众生无边誓愿度。恁么道。且不是惠能度。善知识。心中众生。所谓邪迷心。诳妄心。不善心。嫉妒心。恶毒心。如是等心。尽是众生。各须自性自度。是名真度。何名自性自度。即自心中邪见。烦恼。愚痴众生。将正见度。既有正见。使般若智打破愚痴迷妄众生。各各自度。邪来正度。迷来悟度。愚来智度。恶来善度。如是度者。名为真度。又烦恼无边誓愿断。将自性般若智除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学。须自见性。常行正法。是名真学。又无上佛道誓愿成。既常能下心。行于真正。离迷离觉。常生般若。除真除妄。即见佛性。即言下佛道成。常念修行。是愿力法。善知识。今发四弘愿了。更与善知识授无相三归依戒。善知识。归依觉。二足尊。归依正。离欲尊。归依净。众中尊。从今日去。称觉为师。更不归依邪魔外道。以自性三宝常自证明。劝善知识归依自性三宝。佛者。觉也。法者。正也。僧者。净也。自心归依觉。邪迷不生。少欲知足。能离财色。名二足尊。自心归依正。念念无邪见。以无邪见故。即无人我贡高贪爱执着。名离欲尊。自心归依净。一切尘劳爱欲境界。自性皆不染着。名众中尊。若修此行。是自归依。凡夫不会。从日至夜。受三归戒。若言归依佛。佛在何处。若不见佛。凭何所归。言却成妄。善知识。各自观察。莫错用心。经文分明言自归依佛。不言归依他佛。自佛不归。无所依处。今既自悟。各须归依自心三宝。内调心性。外敬他人。是自归依也。善知识。既归依自三宝竟。各各志心。吾与说一体三身自性佛。令汝等见三身。了然自悟自性。总随我道。于自色身归依清净法身佛。于自色身归依圆满报身佛。于自色身归依千百亿化身佛。善知识。色身是舍宅。不可言归。向者三身佛。在自性中。世人总有。为自心迷。不见内性。外觅三身如来。不见自身中有三身佛。汝等听说。令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛。从自性生。不从外得。何名清净法身。世人性本清净。万法从自性生。思量一切恶事。即生恶行。思量一切善事。即生善行。如是诸法在自性中。如天常清。日月常明。为浮云盖覆。上明下暗。忽遇风吹云散。上下俱明。万象皆现。世人性常浮游。如彼天云。善知识。智如日。慧如月。智慧常明。于外着境。被妄念浮云盖覆自性。不得明朗。若遇善知识。闻真正法。自除迷妄。内外明彻。于自性中万法皆现。见性之人。亦复如是。此名清净法身佛。善知识。自心归依自性。是归依真佛。自归依者。除却自性中不善心。嫉妒心。憍慢心。吾我心。诳妄心。轻人心。慢人心。邪见心。贡高心。及一切时中不善之行。常自见己过。不说他人好恶。是自归依。常须下心。普行恭敬。即是见性通达。更无滞碍。是自归依。何名千百亿化身。若不思万法。性本如空。一念思量。名为变化。思量恶事。化为地狱。思量善事。化为天堂。毒害。化为龙蛇。慈悲。化为菩萨。智慧。化为上界。愚痴。化为下方。自性变化甚多。迷人不能省觉。念念起恶。常行恶道。回一念善。智慧即生。此名自性化身佛。何名圆满报身。譬如一灯能除千年暗。一智慧灭万年愚。莫思向前。已过不可得。常思于后。念念圆明。自见本性。善恶虽殊。本性无二。无二之性。名为实性。于实性中。不染善恶。此名圆满报身佛。自性起一念恶。灭万劫善因。自性起一念善。得恒沙恶荆直至无上菩提。念念自见。不失本念。名为报身。善知识。从法身思量。即是化身佛。念念自性自见。即是报身佛。自悟自修自性功德。是真归依。皮肉是色身。色身是舍宅。不言归依也。但悟自性三身。即识自性佛。吾有一无相颂。若能诵持。言下令汝积劫迷罪一时消灭。颂曰。迷人修福不修道。只言修福便是道。布施供养福无边。心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪。后世得福罪还在。但向心中除罪缘。各自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔。除邪行正即无罪。学道常于自性观。即与诸佛同一类。吾祖惟传此顿法。普愿见性同一体。若欲当来觅法身。离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠。后念忽绝一世休。若悟大乘得见性。虔恭合掌至心求。师言。善知识。总须诵龋依此修行。言下见性。虽去吾千里。如常在吾边。于此言下不悟。即对面千里。何勤远来。珍重好去。一众闻法。靡不开悟。欢喜奉行。】这章经文可以分为七个段落。末后一段是偈颂，前面属于长行文。「传香」，「传」是指传授，「香」是指五分法身香，也就是说的法身因果；换句话说，就是六祖传授弟子们明心见性、修因证果的法门。第一段：「总明修行的方法」。六祖说：「此事须从自性中起。」此事是讲明心见性之事，也就是无上菩提之事，在净土宗的学人，就是理一心不乱之事。应当要知道，这是真正的大事。佛在《法华经》说：「诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世」，就是这桩事情。六祖在经中所谓「此事」，就是指「一大事因缘」，必须要晓得，这是从自性当中生起的。他教导我们，「一切时要念念自净其心」，这就是修学明心见性的原则。「一定要见自己的法身，见自己心中之佛，这就叫自修自行、自度自戒。从修学的开始到证得无上的果位，都是真实不虚的。」这几句话，可以说是修学的总纲领。第二段：讲「传香」。举出具体修行的细则，虽然说细则，依旧是修学纲领。「传香」，先传自性五分法身香。经典讲的「五分法身」，名称与小乘所说的相同，但它的意思、境界，比小乘要超越得太多。五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。五分法身香：第一是「戒香」。所谓戒香，「心里确实做到无非、无恶，没有一切恶念，无嫉妒、无贪、无瞋、无劫害」；无论在什么时候、什么处所，顺境也好，逆境也好，起心动念决定没有伤害一切众生的念头，这就叫戒香。可见，这样的「戒」才能称性，才是从自性中生起的。第二是「定香」。「定」，于善恶境界一切相状之中，都能保持自心不乱，这就叫做定。这是自性本定，《楞严经》称作「首楞严大定」。第三是「慧香」。「慧」是般若的智照，这也是起于自性的。虽然在相上来看，确实是有断恶修善，有这些事，可是决没有断恶修善的执着，这才叫做慧。如果着相，就不叫做慧香。由此可知，六祖所谓的慧香，就是「离一切相，修一切法」。第四是「解脱香」。解脱就是自在，我们世间法所谓是自由自在，在佛法里称为「无碍」；必须要做到心无攀缘。佛法里，尤其是大乘佛法，可以说是弘愿甚深。无边的弘愿，但是菩萨决定没有攀缘。譬如，菩萨有普度众生的大愿，菩萨要不要做度众生的事业？当然要。如果机缘不成熟，菩萨还是如如不动。这里面有个重要的问题：第一，菩萨虽有愿，愿不能成就，菩萨本身有障碍，所谓是业障，障碍了他；第二，众生没有福，也障碍了菩萨的弘愿。菩萨必须要忏除自己的业障，同时又要众生有福，这时菩萨就示现祖师的地位，能够建大道场，做大佛事，普度一切众生。这两种障碍有一种还不能排除，菩萨就在深山里住茅篷，或者闭关自守，正如古人所说：「进则兼善天下，退则独善其身。」这里面没有攀缘，只有随缘，正是普贤菩萨所谓「恒顺众生，随喜功德」。所以，菩萨的心是清净的，不思善也不思恶，一切自在无碍，这叫做解脱香。第五是「解脱知见香」。这是说要识自本心，真正的认识自己本来的真心，通达诸佛所证的真理，和光接物，永远离开人我执与法我执，这样的知见就是佛知佛见，我们称作解脱知见香。这是五分法身香。末后，大师劝我们应当「各自内薰，莫向外觅」，这两句话是苦口婆心，非常恳切。第三段：「大师教导我们无相忏悔」。我们先说无相忏悔的功德利益，大师在经中明白的开示：「无相忏悔的功德，确实能消灭三世罪」，三世是指过去世、现在世、未来世，换句话说，无罪不灭，「果报是得三业清净」，身清净、意清净、口清净，换句话说，无不清净。由此可知，灭罪、清净是从忏悔中得来的。菩萨能随缘而不攀缘，主要就是他明白这个道理，他真正能修学无相忏悔。「忏悔」，可以连起来看，也可以分开来讲。「忏」这个字，原是印度梵文的音译，叫做「忏摩」，意思是忏除过去的罪业，也就是指往昔所有种种的恶业。恶业，当然不外乎身口意三业的造作。恶业中最重的，六祖在此特别指出三条纲要。第一条是「愚迷」，愚是愚痴，迷是迷惑。一个人若离开了愚迷，他决定不会造罪业，所以愚迷摆在第一。第二条是「憍诳」，这确实是一切众生无始劫以来的俱生烦恼。在过去，上自帝王下至庶民都有憍诳的习气，《礼记曲礼》特别教诫我们「傲不可长」。傲慢人人皆有，若能不再增长，就很好了。儒家讲的是世间法，希望这个烦恼逐渐能减少，并不要求将它消除。佛法是讲清净法、讲出世法，这种严重的烦恼必须要求断除。第三条是「嫉妒」，这也可以说是人人皆有。我们仔细观察一、两岁的小孩，他就有嫉妒心。由此可知，嫉妒也是无始俱生的恶业烦恼。重的恶业等罪我们要消除，轻的小过，并不是说就可以不忏悔。重罪消除了，小过失也不犯，如此才能真正做到身心清净，才能真正做到三世罪灭。所以，在「忏悔」这一段，祖师教导我们应当「愿一时消灭，永不复起」。再讲到「悔」。「悔」，这个字是中国字，就是「后悔」。悔是悔过，悔其后过，这里面最重要的是讲求「后不再作」。孔老夫子教学生「不贰过」，过失只有一次，一次自己觉悟了，以后再不会重犯同样的过失，这叫做悔过。「悔过」与印度「忏摩」意思相通，在翻译时就把「忏摩」译作「忏悔」；忏悔二字可以说是梵华合译，上面是印度字，下面是中国字。从前所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒、染着，今天既然已经觉悟了，以后不可以再造作，这叫真正的忏悔。若说今天忏悔，明天又造作，这不是忏悔的本意，这样的忏悔法不能灭罪，不能得到三业清净，求证五分法身、明心见性是不可能的。忏悔的修学法，无论在大小乘法里，无论在哪个宗派，都非常重视。普贤菩萨十大愿王第四条「忏除业障」，前面三条是讲修福，第四条是讲忏除业障，业障若不忏除，福德不能积聚，道业不能成就；可见，它是我们修学成败关键之所在，我们应当认真的修学。第四段：「大师教我们发愿」。发愿，我们在经论上看到过去诸佛菩萨所发无量无边的弘愿，尤其是阿弥陀佛四十八愿、地藏菩萨的本愿，这是家喻户晓、人人皆知。诸佛菩萨弘愿虽然多，总不外四大纲领，就是四弘誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」六祖在四弘誓愿里加了几个字样，这几个字样加在此处非常要紧。前面两句，六祖加上「自心」。这就是关键所在。我们一定要明白，自己心中的众生无边，我们要誓愿度；自己心中的烦恼无边，我们要发愿去断除。末后两句，六祖加上「自性」。实在说，心就是性，性就是心。唯识里面讲，阿赖耶称为心，真如本性则称为性。你就能看出，这个词句所指的意旨是稍有差别。自性法门确实是无尽，我们所学的是学自性法门；换句话说，确实是如大经上常讲「心外无法，法外无心」。末后一句，「自性无上佛道誓愿成」。这是大师教导我们的四弘誓愿。我们若从唯识学方面来看，本性一念不觉而起无明，这才有众生与烦恼。所以，大师教我们愿度、愿断的是自心众生与烦恼。而在真如本性中，本来具足无量法门，本来具足无上佛道，大师教我们愿学、愿成。愿，不能成为虚愿，一定要力行践愿。 讲记 第二十一集 六祖坛经（第二十一集）1981年中广电台档名：9-4-21第五段：六祖讲了几个很具体的修学方法。大师说：「若我们心中有一念邪思起来，这个时候要用正念去度邪念。若心中起迷惑，一定要以觉悟去度迷惑。以诚实去度憍诳，以信实度虚妄，以大悲心度不善心，以喜舍度嫉妒，以善度恶，以慈悲度毒害。」心中的邪见、烦恼、愚痴，这是心中的众生。众生的本意，众缘和合而生起者。我们起心动念都是众缘和合而现的现象，这都是众生。大师指给我们看，各须自性自度，以一样来对付一样。以八万四千法门度自心中八万四千尘劳烦恼，以般若智慧观照破除迷妄的众生，各各自度，这叫做真度。这就是自心众生无边誓愿度的修行方法。以自性智慧的观照，才能除去虚妄的思想，也就是我们平常讲的妄念，这才是真正的断烦恼。断烦恼与度众生是一而不二，是一桩事情从两方面来观察，从性质上来说，它是烦恼；从现象上来说，它是众生。至于自性法门的修学方法，大师指出，必须是「自性常行正法」。这一句重要的是「自性」二字，因为加上这两个字，我们才晓得，正法一定是与自性相应，违背自性就不是正法。佛法常说的「称性起修」，就是自性常行正法，这是真正的修学自性法门。至于佛果，大师教导我们要「下心行于真正」。「下心」就是谦虚、谦下、恭谨，心与行都与自性相应的真实纯正之法。这个时候，迷觉双离。觉是对迷而说的，迷要是断了，觉也不存在。迷断了之后，若还有觉存在，这个觉就是迷，这一点我们一定要明白；正是所谓「两边不立，中道不存」。这就是见佛性，这就是真正的圆满修成自性无上的佛道。这一节说力行践愿，发愿的功德才能圆满。既发愿，发心认真修学，修学入手必须要皈依三宝，所以大师教导我们修三皈依法。本经讲的是「无相三皈」。大师教我们所唱的三皈是：「皈依觉，二足尊。皈依正，离欲尊。皈依净，众中尊。」这与普通所讲的三皈是不同的。这个不同只是在词句上的不同，义理上是相通的。通常我们讲的三皈是「皈依佛、皈依法、皈依僧」。大师在此是完全从三宝义理来说明。「佛」就是觉，这个说法实在是非常好。一般人讲到皈依佛，总是想到心外有一个佛，一定会想到释迦牟尼佛、阿弥陀佛、十方诸佛；皈依法，一定想到佛教的许多经典；皈依僧，立刻就想到出家人；心中起了许多的妄念、邪念，心外求法，纵然发心皈依，实际上是走错方向，得不到三皈真实的利益。大师在此地真正是极其善巧方便，从义理上指出，三皈原是自性三宝。「皈依佛」，佛就是觉，就是我们心性中朗然本觉。本觉是福慧具足，所以称为「二足尊」。「皈依正」，正是平等正直，平等正直当然远离五欲六尘，所以称为「离欲尊」。「皈依净」，净就是三业清净，三业清净之人在一切众生中是最尊最贵，称为「众中尊」。这个说法与自性三宝完全相应，实在是非常难得，真正是智慧的开示。从这里我们看到六祖的善巧开示，从名称上就教导我们自悟自性、自修自性。这样皈依，它的作用，内可调适我们的心性，外敬他人，这是真正的自皈依。大师为我们说了之后，特别教导我们修学三皈的方法，这一点非常重要。因为凡是学佛的同修，进佛门来第一课就是受三皈。我们想想：我们皈依三宝之后，究竟得到什么功德利益？如果认真的反省就会知道，其中有许多的问题值得检讨。我们读了《坛经》这一段，给我们很大的启示，使我们真正明白佛门第一课是多么的重要。这一课是多么的有意义，具足无量无边的功德，是修学佛法的基矗皈依之后，并不就算完了，皈依一定要依着三大纲领来修学佛法的基矗第一是「自心归依觉」。大师告诉我们，必须要做到「邪迷不生」，邪是邪见，迷是迷惑；真正能远离邪见、迷惑，这才是觉悟的人。在日常生活之中，无论精神生活或者物质生活，要能做到「少欲知足」。少欲知足，不觉悟的人是做不到的。「能离欲尘」，欲尘是指世间五欲六尘。五欲是财色名食睡，从心地里面离开，绝不沾染；六尘是指色声香味触法，眼见色尘不为色尘所染着，不为它所动摇，耳闻声尘不为声尘所染污，这就叫远离。果然六根不被色声香味触法所染着，这时就不称这六样东西为「尘」。为什么？「尘」是尘土，是肮脏的东西。譬如，桌子一天不擦它，上面就落许多灰尘，染污了桌面，必须天天清洁。这六样东西常常染污我们的清净心，叫做「尘」。如果我们的心不被它染污，这六样东西还是存在，这时就不称它作「尘」，称它作「性」。眼见的是色性，因为性是清净无染的，耳闻的是声性，鼻所嗅的是香性，舌所尝的是味性，身所触的是触性，意所缘的是法性。由此可知，六尘与六性原是一不是二，正是六祖所谓「佛法是不二之法」，只是迷悟不同而已。迷了叫六尘，悟了叫六性，如果能远离五欲六尘，你就见性。这叫做「二足尊」，这就是修「福、慧」究竟圆满的行法。经文文字不多，实在是非常简要，虽然简要，可是说得清清楚楚、明明白白。我们学者，必须牢牢的记住，依教奉行，不辜负祖师苦口婆心的教诫才好。这是皈依佛的意思，就是皈依觉。第二是「自心皈依正」。这是皈依法的修学方法。大师教导我们，一定要做到「念念无邪见」。何谓邪见？邪见的反面就是正见。我们听到这句话，一定就会想到邪正的标准是什么？这个标准在佛法有种种不同的建立，譬如，人乘的佛法就有人乘邪正善恶的标准，天乘有天乘的标准，乃至于声闻、缘觉、菩萨，各有各的标准。而本经所讲的是一乘佛法，在大乘之上，经典中明白的说，六祖是接上上根人，因此他的标准也就是上上乘的标准。上上乘的标准，「正见」就是与真如本性相应；若与真如本性不相应的，都叫做「邪见」。换句话说，在一切顺逆境缘之中，若有一念违背《坛经》所讲的原理原则，这个见解就是邪见；若起心动念完全符合这部经典所讲的，不相违背，我们的见解就是正知正见，这就是皈依正。大师教导我们，要「无人我贡高贪爱执着」，这是一切邪见的根本；换句话说，一定要破除人我执与法我执。要想断人我执与法我执，从哪里下手？先要断除自己贡高我慢的习气。要从谦虚恭敬中，来修学皈依自性正法。这叫做「离欲尊」，在一切离欲法门中，它是最尊贵的。第三是「自心皈依净」。这是讲清净，也就是三业清净。「一切尘劳爱欲境界自性皆不染着」，诸位特别要重视「自性不染着」。真如本性中，决定没有尘劳爱欲。《坛经》第一章所说的「本来无一物，何处惹尘埃」，这是讲自性清净心。换句话说，一切尘劳爱欲境界，不是自性清净心中本有之物，因此我们一定不可以染着。只要你一切不染着，一切法就是真实法，所谓「凡所有相，皆是实相」；不染着的时候是实相，染着的时候就是虚妄。这叫做「众中尊」，能在一切法中不染着，在众中是最为尊贵。 讲记 第二十二集 六祖坛经（第二十二集）1981年中广电台档名：9-4-22第六段：讲「一体三身自性佛」。这段经文相当重要，六祖说明这段经文的用意，是教我们亲自见到三身，自悟自性。大师首先指出：要于自己的色身，也就是现前这个身体上，「皈依清净法身佛」，「皈依圆满报身佛」，「皈依千百亿化身佛」。这是自心三皈。此处重要的，是要我们在自身中证实自性三身佛。三身佛是从自性生，而非从外得，这是这一章主要的意旨所归。六祖为大众讲解「三身佛」。第一是「清净法身」，性本来清净，一切万法无不从自性中生，只要自己除去迷妄，内外自然明彻，这就是自己的清净法身。第二是「圆满报身」，念念圆明，无二实性，清净平等，非有非无，这是说自受用身。重要的是第一句，一定要能做到念念都是圆满、都是光明。要做到这一句，一定要证得清净平等不二法门，我们才能得到这样具体的受用。这种受用，也就是诸佛与大菩萨们亲证的境界。第三是「千百亿化身」，这是他受用身，也就是利益一切众生，成就一切善法。「不思万法，性本如空，一念思量，名为变化」；换言之，「不思万法，性本如空」是说清净法身，一念思量起就是变化之开始。这个道理若要细说，全在唯识学里面，唯识说明三能变的道理。由此可知，千百亿不是一个具体的数字，它是代表「无量无边」的意思，这就是真正所谓的化身。不但一切身相是化身，乃至于一切境界相无不是清净自性的化身，这个意思大师说得非常圆满。六祖大师教导我们一定要「自心皈依自性」，这才是真正的皈依佛。关于三皈依，若只是着重在形式三宝，而不能会归自性，这样的皈依是谈不上功德，这是曲解佛法，当然不是真正的皈依。真正的三皈依，见到佛像就要想到自己清净法身、圆满报身、千百亿化身，如此才能真正做到自心皈依自性，这才是真实皈依三宝。六祖告诉我们，这桩事情必须要自悟；换句话说，得自己开悟，要自己修行自性功德，这才是佛法讲的真皈依。「皈」是回头。在不懂得皈依之前，我们的心总是为外面境界所左右，心为境转。皈依的意思，就是教我们将妄心从妄境上收回来；依靠什么？依靠自性，才能成就自性无量功德。自性无量功德具体来说，就是三身。这个意思我们若体会得，大乘佛法所说的清净法身、圆满报身、千百亿化身，确实就在我们现前自身里面完全得到了。自皈依者，必须除却自性中一切不善。为什么？因为自性清净心中，确实没有一切不善之物。一切不善之物、一切不善之心，全不是真性，而是妄心中物，因此，我们必须要将它除去。六祖说：「但悟自性三身，即识自性佛。」我们学佛的目的是成佛，成佛一定要见自性佛，才是真正的成佛；只要你悟自性三身，就见自性佛。这一段开示是一体三身自性佛，终极的目的就在此处。诸位听了这段大意，再细细的深究经文，不难体会得自性三身，真正的皈依三宝，这样我们所得的利益功德就无有穷荆第七段：「偈颂」。这一章的大意，都归纳在这五首偈颂中。第一首偈：『迷人修福不修道，只言修福便是道，布施供养福无边，心中三恶元来造。』世间的众生，对于佛法的教义不甚了解，迷信，盲修瞎练；特别是将修福当作修道，这是大错特错！修福的果报离不开三界；换句话说，果报仍然在六道之中，所谓善业感得三善道的果报，恶业则招感三恶道的果报。修福，简单的说，以菩萨修学的纲领来讲，六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，若以无漏的心修行，这就是菩萨的六度；若以有漏的心修学，这六种都叫做修福而不是修道。「布施供养福无边，心中三恶元来造」，三恶是指贪瞋痴；换句话说，若贪瞋痴不断，即使是修大乘菩萨法，还是修福不是修道。第二首偈：『拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。但向心中除罪缘，各自性中真忏悔』。「拟将修福欲灭罪」，如果我们误会，以为修福就可以灭罪，这是很大的错误。「后世得福罪还在」，这一点，稍稍通达佛法的同修们都非常明白。修福之人，如果心中三恶不能灭除，他的福报有的是在人天享受，有的是在恶道中享受。我们读《安世高传》，安世高前世有一位同学，是一位出家人，经典中记载：他是明经好施，对于教理非常通达，又喜欢布施。可惜他心中三恶没有断！第二世享福，享福到什么地方去享？神道。这个神是水神，就是世俗讲的龙王，北港的妈祖就是属于龙王一类。福报很大，周围千馀里的人，都到这个庙里来烧香拜拜。这个神很灵验，因为前世明经；福报大，是前世喜欢布施。由此可知，他得福罪还在。「但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。」这两句是六祖说明真正消灾灭罪的方法。信佛的同修，甚至于不信佛的一般人，常有人觉得自己有过失、有罪业，就到佛菩萨面前求消灾，或者到神庙里求消灾。这个灾是否能消得了？确实是大有问题。诸位一定要明白，不可以迷信，迷信只有增长罪业，决定不能消除罪业。要想消除罪业，一定要向心中除罪缘。何谓「罪缘」？就是从今以后不再造恶业；也就是古圣先贤教导我们的「君子不贰过」。过失只有一次，不会再犯第二次的过失，这就是除罪缘。「各自性中真忏悔」，「性」是真心，就是要以真实心、真诚的心求忏悔，从今以后不再造罪业。第三首偈：『忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。学道常于自性观，即与诸佛同一类』。「忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪」，这两句是讲大乘人之理忏。忽然觉悟了，悟的什么？悟的大乘法。这一悟大乘，就是真正的忏悔。为什么？因为大乘法是自度度他，上求佛道，下化众生。诸位想想：这样的心行，可以说是无比的至善，当然能灭一切罪。「除邪」，邪念、邪行统统远离；「行正」，心正、行为正直，这就无罪。「学道常于自性观」，「观」就是妙观察智，也是三种般若的观照般若。学道最重要的是，与自性相应之观照般若能时时现前，这是一乘菩萨的修因。「即与诸佛同一类」，这是讲果报。修因，后面当然证果。这是在大乘之上，也是成佛之道的快捷方式。第四首偈：『吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体。若欲当来觅法身，离诸法相心中洗』。「吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体」，这两句就是说明「祖师西来意」。祖师西来意，主要就是讲达摩祖师到中国来，他的用意在哪里；换句话说，他何以到中国来？他之所以来，就是唯独传此顿超的法门，他是为这个来的。「普愿见性同一体」，普遍愿一切众生都能明心见性，与诸佛同证一体，即同证不二法门。「若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。」这两句就是说修证一体三身法门。如果要想当来，当来就是现前，我们能证得清净法身，首先要修离相的法门。离相从哪里离？不是从外面境界上离，是从心中去离；把心中的妄相、邪念，都洗得干干净净，就能证得一体自性三身。第五首偈：『努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求』。「努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休」，这两句是六祖苦口婆心的劝勉我们，我们在字里行间，能看到他的慈悲、苦切之心，对我们的期望。「若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。」我们一般讲，学生求老师不容易，所以明师可遇不可求。我们从这首偈来看，一个老师求学生，比学生求老师还要难，还要不容易。老师对学生的期望：若悟大乘得见性。「若」是假使，希望你能在大乘见性，这是大师对学生虔恭合掌至心祈求的。「依此修行，言下见性。」言下要不悟，那就是面对千里了。 讲记 第二十三集 六祖坛经（第二十三集）1981年中广电台档名：9-4-23◎参请机缘第六本章内容是六祖会下得法的十三位善知识；得道、证得明心见性的，共有四十三位，这十三位是代表。我们一位一位为诸位介绍。【师自黄梅得法。回至韶州曹侯村。人无知者。有儒士刘志略。礼遇甚厚。志略有姑为尼。名无尽藏。常诵大涅槃经。师暂听即知妙义。遂为解说。尼乃执卷问字。师曰。字即不识。义即请问。尼曰。字尚不识。曷能会义。师曰。诸佛妙理。非关文字。尼惊异之。遍告里中耆德云。此是有道之士。宜请供养。有晋武侯玄孙曹叔良及居民竞来瞻礼。时宝林古寺自隋末兵火已废。遂于故基重建梵宇。延僧居之。俄成宝坊。师住九月馀日。又为恶党寻逐。师乃遁于前山。被其纵火焚烧草木。师隐身挨入石中得免。石于是有师趺坐膝痕及衣布之纹。因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱。遂行隐于二邑焉。】第一位是无尽藏比丘尼。这位比丘尼的事迹，是在六祖二十四岁至黄梅东山得法之后，返回韶州避难的时候；换句话说，这是在六祖会下开悟的第一个人。时间是在六祖示现剃度之前，处所是在韶州曹侯村。事情概略是：在当时有一位读书人，姓刘名志略。六祖得法之后年岁很轻，只有二十四岁，可是这位刘先生对待六祖很优厚。刘先生有一位姑母出家，名字叫无尽藏比丘尼。无尽藏尼师常诵《大涅槃经》，六祖不识字，但他一听就懂得经中的意旨，于是就为无尽藏尼解释。无尽藏尼就拿着经本来请教他。六祖说：「我不认识字，若要问经中的道理，我可以为你说。」这位尼师觉得很奇怪，她说：「你字尚且不认识，怎能懂得经中的道理？」大师告诉她说：「诸佛妙理，非关文字。」这两句话非常重要，不但当时无尽藏比丘尼被这两句话惊醒了她的迷梦，就是对于后世，无论宗门或者教下，皆是当头棒喝。因为确实有不少人执着在名相、文字之中，以至于勤苦终身而不能开悟。六祖这两句话正是当头棒喝。文字是诠述道理的，正是禅家所谓「因指见月」。文字是指也，道理是月也，我们必须要因指见月；换言之，月无关于指。但是，佛教导我们假借指之因缘便能见月；换句话说，我们必须要借重文字、言说，以明佛理，佛理就是自性清净心之理。无尽藏比丘尼听了六祖这两句话，非常惊异。她遍告村中的大德们，尤其是长者们，对他们说：「这是一位真正有道之士，我们应该要礼请来供养。」由这句话我们就晓得，无尽藏比丘尼必定有悟处。若无悟处，则不能如是虔诚恭敬。六祖就在这里住了九个多月。以后，又被黄梅那些恶人找到这里来。他们找来，其目的就是来夺回衣钵。于是，六祖想起老师当年送他的时候，告诉他要隐居到怀集、四会这一带；这是五祖对他的嘱咐，当然这两个地方是比较安全。大师到怀集、四会之后，就隐居在猎人队里十五年。【僧法海。韶州曲江人也。初参祖师。问曰。即心即佛。愿垂指谕。师曰。前念不生即心。后念不灭即佛。成一切相即心。离一切相即佛。吾若具说。穷劫不荆听吾偈曰。即心名慧。即佛乃定。定慧等等。意中清净。悟此法门。由汝习性。用本无生。双修是正。法海言下大悟。以偈赞曰。即心元是佛。不悟而自屈。我知定慧因。双修离诸物。】第二位是法海禅师。这部《坛经》能流传到今天，就是法海禅师记录编辑的。法海禅师初参六祖的时候，提出一个问题，这也是佛法中最常见到的问题，就是「即心即佛」这句话。即心即佛究竟是什么意思？几千年来，每一个学佛的人心里都在惦记、思惟：这个境界如何能证得？法海禅师对于这个问题也不例外，特地提出来请教六祖。「愿垂指谕」，就是请大师指示、开导。法海禅师提出「即心即佛」的问题，六祖答复的言语非常简单：「前念不生即心，后念不灭即佛。」这两句看起来容易，意思有相当的深度。真心是清净圆明，是离一切相；这是一切万法之理体，正是大师讲的「本来无一物，何处惹尘埃」。「前念不生即心」，这个「心」是从本体讲的，它没有念，无念。「后念不灭即佛」，「佛」是印度话，中国意思是「觉」。后念不灭要着重在「后念」，体虽然是无念，用是无不念，这是说明觉知本体实实在在是清净湛然，可是应用自在，它是活活泼泼，不是一个死东西；这一句是讲用。我们合起来讲，就是常说的「不生不灭」。不生不灭，此地对这四字做了一个非常好的备注。什么「不生」？前念不生，这是我们真心本体；什么「不灭」？后念不灭，这是我们真心的大用。这是解释什么叫心、什么叫佛，即心即佛。后面还有两句，重复解释这句话。六祖说：「成一切相即心，离一切相即佛。」这两句比前面两句的意思稍浅一点。虽然是浅，依旧有很深的深度。经论上常讲「一切唯心造」、「心生则法生」，这是讲「成一切相」。一切相就是一切万象，我们所讲的宇宙人生。这一切现象从什么地方来的？是心变现的，是心所造的，是心所生的。在性宗的经典、相宗的经典，都说得非常详细。这句话是说心体上的作用；我们通常讲，也从体、相、用三方面来说明，这句话是体之用。所以，成一切相，是真心的作用。「离一切相即佛」，换句话说，离一切相是佛之用。佛就是觉，是觉之用。顿息诸缘，于一切法中无分别、无妄想，这就是觉之用。六祖答复这个问题，最重要的就是这四句。这四句是略说，若要具体说明即心即佛，说之不尽！也可以说，释迦牟尼佛四十九年所说的经论，统统是即心即佛；历代祖师、一切大善知识，所作所说的也是即心即佛。可见，「具说无竟这是一句真实话。六祖在此地有两首偈颂，这两首偈颂就是大师对他的开示，也就是进一步教导他修学即心即佛。第一首颂：『即心名慧，即佛乃定。定慧等等，意中清净』。「即心名慧，即佛乃定」，这两句是说定慧一体、心佛不二，我们要从此处去体会。「即心」也可以叫定，「即佛」也可以叫慧。此地所讲的体与用，是可以交互，定为慧之体，慧为定之用；反过来，慧为定之体，定为慧之用。所以，定慧本来是一体，才可以互为体用，才真正了解心佛不二。如果是二，就不能互为体用；凡是能互为体用，一定是一体，不是二体。「定慧等等，意中清净」。「等等」，有的本子是「等持」；「等持」这个意思也很好，「等等」也能讲得通，定等于慧，慧等于定。「意中清净」，这句是说受用。这两句是说明「本无一物」，「了了见性」。到自己定慧等持、意中清净，这时是明心见性的境界；换句话说，也就是即心即佛的境界。这首偈十六字，把「即心即佛」说得一清二楚，实在是难得。第二首偈：『悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。』这是教导我们修行的方法。「悟此法门，由汝习性」，这两句是指示我们入处。我们从什么地方入？究竟如何修法才能明心见性？六祖在此指导我们一个活活泼泼的门路：由我们自己的习性。假如不从我们的习性、不由我们的习性，诸位想想，释迦牟尼佛何必说八万四千法门？就是因为众生习性不一样，所以随众生习性不同开种种方便法门，这才可以入道。这句话是活语，不是死句。「用本无生，双修是正。」前面这句是体用一如，后面这句是教我们定慧双修。定，是心无乱；慧，是无痴。无乱就是定，无痴就是慧。我们学佛，首先要断三毒烦恼，三毒烦恼是贪瞋痴。我们心中有贪、有瞋，定就没有了；有痴，慧就没有了。「双修是正」就是要离贪瞋痴。法海禅师听了这话，非常欢喜，立刻就悟入。 讲记 第二十四集 六祖坛经（第二十四集）1981年中广电台档名：9-4-24【僧法达。洪州人。七岁出家。常诵法华经。来礼祖师。头不至地。师诃曰。礼不投地。何如不礼。汝心中必有一物。蕴习何事耶。曰。念法华经已及三千部。】法达禅师，七岁出家，常诵《法华经》。有一天，他到曹溪来参礼六祖，态度显得很傲慢，六祖说：「既然你到这里来礼拜，礼拜应当要合乎规矩。礼拜头不着地，这样的礼拜存有傲慢之心，与不礼拜没有什么两样。想必你心中一定有一样东西，值得你骄傲的。你一向学的是什么？」法达禅师说：「我念《法华经》已经有三千部。」在佛经里，《法华经》可以说是一部很重要的经典。在中国，天台智顗大师就是依据这部经建立法华宗，即天台宗。这部经的经文相当长，将近七万字。照一般来读诵，若是一天念一部，三千部《法华经》大概要十年才能念完。由此可知，法达禅师对于《法华经》已经是非常的精熟，可以说是熟透了，这是他值得骄傲之处。【师曰。汝若念至万部。得其经意。不以为胜。则与吾偕行。汝今负此事业。都不知过。听吾偈曰。礼本折幔幢。头奚不至地。有我罪即生。亡功福无比。】六祖说：「别说你念三千部，你就是念到一万部，要是真正通达经义，自己一点傲慢心都没有，你就可以与我同行。」「同行」，就是境界达到相同的层次。说：「你今天实在是辜负自己修学佛法的大事，你还不晓得过失。」于是祖师为他说一首偈：『礼本折幔幢，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比』。「礼本折幔幢」，礼是礼敬，在佛门里礼拜是五体投地，它的用意就是折服我们贡高我慢的习气，因为骄慢是一切众生与生俱来的烦恼。「头奚不至地」，你礼拜为何头不着地？「有我罪即生，亡功福无比」。「亡」与「无」相通。一切罪都是有「我」而起的，「我」就是我贪、我见、我慢。所以，只要有「我」，就有种种的分别、执着、妄想。在佛法里讲，我执是一切罪业的根源。亡功的「亡」，就是「无我」。如果一个人能做到无我，这个功德、福报就无与伦比。【师又曰。汝名什么。曰。法达。师曰。汝名法达。何曾达法。复说偈曰。汝今名法达。勤诵未休歇。空诵但循声。明心号菩萨。汝今有缘故。吾今为汝说。但信佛无言。莲华从口发。】六祖又问：「你叫什么名字？」他说：「我叫法达。」六祖说：「你的名字叫法达，这个名字不错，很好！可是你何曾通达佛法？」于是，又为他说一首偈。「汝今名法达，勤诵未休歇。」这是指法达这么多年来，每天勤奋的读诵《法华经》。「空诵但循声」，虽然念《法华经》念了这么多年，念了三千部，很可惜你并没有能解义，《法华经》的义趣没有懂。「明心号菩萨」，这句话很重要，提醒他，念经的目的是在明心见性，明心见性才叫做菩萨。可惜！你念了这么多年，并没有明心见性。「汝今有缘故，吾今为汝说。」我们两个很有缘份，如果没有缘份，那什么都不能谈了。既然有缘，当然我要给你说明。「但信佛无言，莲华从口发。」只要真正相信佛无言；这句话是讲至理绝言，「道本无言，言说是妄」。世尊在《金刚经》曾经说过，如果有人说佛说法，就是谤佛。这是说明，佛说法是「说而无说，无说而说」。因此，我们修学佛法、读诵经典，千万不可以执着言语、文字、名相等等；这就是「但信佛无言」，说无言之言；如此才能「莲华从口发」，莲华就是指《妙法莲华经》。【达闻偈。悔谢曰。而今而后。当谦恭一切。弟子诵法华经。未解经义。心常有疑。和尚智慧广大。愿略说经中义理。师曰。法达。法即甚达。汝心不达。经本无疑。汝心自疑。汝念此经。以何为宗。达曰。学人根性暗钝。从来但依文诵念。岂知宗趣。师曰。吾不识文字。汝试取经诵之一遍。吾当为汝解说。法达即高声念经。至方便品。师曰。止。此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻。亦无越于此。何者因缘。经云。诸佛世尊。唯以一大事因缘故出现于世。一大事者。佛之知见也。世人外迷着相。内迷着空；若能于相离相。于空离空。即是内外不迷。若悟此法。一念心开。是为开佛知见。】法达禅师听了这两首偈之后，深为感动，于是向六祖忏悔、礼谢。他说：「我从今以后，一定学习谦虚恭敬一切。」说了这些话之后，他又向大师请教：「弟子念《法华经》，对于经的意思并不了解，心中时常有疑问，和尚智慧广大，愿略说经中的义理。」六祖说：「法达，法是非常的通达，可惜你的心没有通达；经本来没有疑惑，而是你心里自己疑惑。」于是问他：「你念这部经，以什么为宗旨？」法达禅师说：「我的根性非常暗钝，只晓得依文字来念，并不懂得这部经的宗趣。」六祖说：「我不认识字，你把这部经念一遍给我听，我来为你解释。」法达就高声念经，念到方便品，六祖说：「好了！可以止住了。这部经原来是以因缘出世为宗旨。无论它说多少譬喻，也不能超过这一个原则。什么因缘？经上说：诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。这一大事，就是说佛之知见。世间人，外迷着相，内迷着空。如果能于相离相，于空离空，就是内外不迷。若悟此法，一念心开，就是开佛知见。」【佛犹觉也。分为四门。开觉知见。示觉知见。悟觉知见。入觉知见。若闻开示。便能悟入。即觉知见。本来真性而得出现。汝慎勿错解经意。见他道开示悟入。自是佛之知见。我辈无分。若作此解。乃是谤经毁佛也。】「佛」字是梵语，意思是觉者。六祖说：「经的旨趣可以分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。」这个讲解是既简单又透彻。《法华经》本文说「开示悟入佛之知见」，六祖完全是从义理来说明。特别教导法达：「若闻开示，便能悟入。」这两句话非常重要，说明觉知见，觉是迷的反面，不迷就是觉。迷与觉的定义，可以分为许多层次来说，在小乘有四果四向，在大乘法菩萨有五十一个阶级。由此可知，它的标准层次是各个不同。本经，六祖是对上上乘根性之人而说，换句话说，六祖的标准是最高的标准：一乘佛法的标准，这个标准还在大乘之上。觉，什么是一乘之觉？一乘之觉一定要明心见性；换句话说，迷失了本性，都叫做不觉。不但凡夫不觉，二乘人、权教菩萨，都说之为不觉。这个道理，《大乘起信论》说得很透彻。六祖说：「觉知见，本来真性而得出现。」这就是明心见性。又说：「你不可以错解经义。佛说开示悟入，若你误会这个开示悟入佛之知见是诸佛的知见，我们自己没有分，若要这样解释，这就叫谤经毁佛。」佛教，诸位从一切经论中仔细去观察，它不是宗教。我们承认佛教是宗教，这也是谤佛谤法。为什么？它不是宗教，你说它是宗教，那不是毁谤它吗？大凡宗教，一定有个主宰的神，教徒与神是不能平等的。譬如，外道的宗教讲上帝，人与上帝不能平等，不能说人人都去作上帝，那还得了！佛教里没有这个，佛教是佛陀的教育。我们真正做到续佛慧命，弘扬佛法，利益众生，首先自己不可以谤佛谤法。佛是讲平等的，佛是说一切众生皆有佛性，一切众生皆得作佛。「佛」是什么？佛是大智大觉之人。佛说，这种大智大觉我们每个人都有份，并不是他独有的。所以，六祖在此处提醒法达：佛之知见是我们自己的知见。佛就是觉，觉悟的知见是人人皆有。【彼既是佛。已具知见。何用更开。汝今当信。佛知见者。只汝自心。更无别佛。盖为一切众生。自蔽光明。贪爱尘境。外缘内扰。甘受驱驰。便劳他世尊从三昧起。种种苦口。劝令寝息。莫向外求。与佛无二。故云。开佛知见。吾亦劝一切人。于自心中常开佛之知见。世人心邪。愚迷造罪。口善心恶。贪瞋嫉妒。谄佞我慢。侵人害物。自开众生知见。】六祖说：「彼既是佛；这部经是释迦牟尼佛讲的，他已经成佛，已经成就圆满的智慧觉悟。他已经具足觉悟的知见，何必还要开什么？应当要相信，佛之知见就是我们自己的心地，是我们自己的真心。除了自己真心之外，更无别佛。」很可惜一切众生自己把自己的真心蒙蔽，使我们无尽的智慧光明不能现前。这个毛病出在哪里？毛病就是障碍，这个障碍，在佛法里将它归纳，不外乎两种：一种是「烦恼障」，一种是「所知障」。何谓「烦恼障」？我们根尘相接触的时候，生起贪瞋痴慢，「贪爱尘境，外缘内扰」，于是将我们自己本性里的智慧光明、觉之知见障碍祝佛的教学，无非教我们恢复自己真性的本能而已。这桩事情，佛对于我们只是做为一个增上缘，从旁边给我们一点帮助，只要我们肯接受，自己肯努力。这桩事要自修、自悟、自度，没有法子依赖任何一个人。六祖说：「我们现在是麻烦释迦牟尼佛，从定中发起种种苦口婆心，无非劝我们止息妄念。」我们要想学佛，学佛就是学觉；我们要想成佛，就是成就大智大觉。从哪里做起？得从放下万缘做起；换言之，要从心地清净做起。心里不清净，这就是障碍，这就是烦恼。所以，学佛的人心一定要清净。要想心清净，必须要将名闻利养、五欲六尘统统放下，修平等心，修清净心。由平等清净中，一定会生起无量的慈悲，利益一切众生。所以，这桩事情一定要向内求，而不是向外求。向内求，则与十方诸佛没有两样，所以叫开佛知见。这一条懂得，「示、悟、入」的意思就可想而知。六祖说：「我时常劝一切人，要于自心中常开佛之知见。」在自己心里要常常觉悟，不可以迷在境界里，也不可以迷在自己知见里。迷在自己知见里面，这叫所知障，还是障碍自己大觉之知见。「世间人心地邪念、妄念很多，于是他才造作种种的罪业，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，这些都是自开众生知见，不是佛知见。」这几句话说得非常好，让我们了解邪知邪见的意思，知道了，就应当改过自新。 讲记 第二十五集 六祖坛经（第二十五集）1981年中广电台档名：9-4-25【若能正心。常生智慧。观照自心。止恶行善。是自开佛之知见。汝须念念开佛知见。勿开众生知见。开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世见。汝若但劳劳执念以为功课者。何异犛牛爱尾。】以下这段六祖大师的开示，实在是非常的重要，也是教导我们明心见性的方法。首先，大师教导我们要『正心』，这个意思与中国儒家讲的实在是不谋而合。《大学》讲「格物致知」、「正心诚意」。此处的「正心」与《大学》讲的「正心」，是一样的意思。心要如何才能得其正？我们拿儒家的话来解释，更容易明白。心之不正，是为物欲，即烦恼障障碍；为自己的不正知，即所知障障碍。佛法要破除二障，心才能得其正；儒家讲正心，也是破除这两种障。「格物」，「格」是格杀，「物」就是物欲，格杀物欲就是断烦恼障。「致知」，「知」是正知正见，这是破所知障。这样，才能得到正心。正心，心里就『常生智慧』，这个智慧是真正的智慧，而不是世间的世智辩聪。『观照自心，止恶行善。』心里生智慧，表现在行为必定是念念光明，一般讲心地光明磊落，行为必然是止恶行善，这就是开自己佛知见。六祖说：「你必须要念念开佛知见，千万不可以开众生知见。」心里邪知邪见，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，这些就叫做众生知见，千万不可以有这些知见。开佛知见，这就叫做出世；如果开众生知见，就是世间。你要懂得这个意思，照这样去修学。如果只是勤劳执着，以为念经就是功课，这是错的。【达曰。若然者。但得解义。不劳诵经耶。师曰。经有何过。岂障汝念。只为迷悟在人。损益由己。口诵心行。即是转经。口诵心不行。即是被经转。听吾偈曰。心迷法华转。心悟转法华。诵经久不明。与义作雠家。无念念即正。有念念成邪。有无俱不计。长御白牛车。】法达禅师听了这番开示之后，接着请教：「要是这样的话，经中的意思我理解了，我就可以不必念了？」六祖说：「经有什么过失，经岂障你的正念？只为迷悟在人，损益都是由于自己。你口里念，心里依照经的意思来行，就叫做转经。如果口念心不行，就是被经所转。」被经所转，这人很可怜；换句话说，迷执在文字之间，所谓是死在字里行间，世俗人叫「书呆子」。六祖说了一首偈：「心迷，就被《法华经》所转；心要是觉悟，你就转《法华》。诵经久不明，与义作雠家。」「义」就是义理。念经念了这么多年，经的道理还不懂。「无念念即正，有念念成邪」，这两句非常要紧，也是精义之所在。此处的「无念」，是专门对他念经说的，无念无作而念经，念而无念，无念而念，这叫正心念经。「有念念」就是存着成见，于经文中起分别、执着、妄想，这就叫有念；有念，念都是邪。「有无俱不计」，计就是计较，有、无都不必去想它，你就一直念下去。这种方式，在我们佛门，甚至于在儒家，都是常用的方法。念经，真正的意思是教我们修定。我们展开经文，从「如是我闻」到「信受奉行」，这部经一直念下去，意思懂不懂没有关系，最重要的就是这一篇经文念下去，心里不起一个妄念，于经文没有分别、没有执着、没有一切妄念，而字字分明，这就是修定的方法。能够长期这样的念经，没有不成禅定。禅定成就了，智慧就现前。【达闻偈。不觉悲泣。言下大悟而告师曰。法达从昔已来。实未曾转法华。乃被法华转。再启曰。经云诸大声闻乃至菩萨。皆尽思共度量。不能测佛智。今令凡夫但悟自心。便名佛之知见。自非上根。未免疑谤。又经说三车。羊鹿之车与白牛之车。如何区别。愿和尚再垂开示。】法达禅师闻偈之后，不知不觉的悲泣，言下大悟，告诉六祖：「法达从往昔已来，确实未曾转《法华》，实在是被《法华》所转。」法达禅师又请教六祖：「经中说，诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。现在大师教导我们，凡夫只要能悟自心，就叫做佛之知见。这个说法，若不是上根，不免有疑谤。」这是一个问题。又说：「经中讲的三车，羊鹿之车与白牛之车，到底如何区别？希望和尚再为我们开示。」【师曰。经意分明。汝自迷背。诸三乘人不能测佛智者。患在度量也。饶伊尽思共推。转加悬远。佛本为凡夫说。不为佛说。此理若不肯信者。从他退席。】六祖说：「经的意思实在说得很清楚，而是你自己迷惑违背了经义。声闻、缘觉、菩萨这三乘人之所以不能测度佛智慧者，毛病就发生在度量上，就是计度分别。纵然是一切声闻、缘觉、菩萨们，共同来思惟推究，对于佛的智慧只是加重误会，误会愈来愈深，去佛知见就愈来愈远。」这几句话我们要好好的想想。真正的智慧，是要离开思惟、分别、执着。我们若用分别心、执着心，这是障碍，怎能见到佛知见？「佛本来是为凡夫而说，并不是为佛说。这个道理要是不能相信，他退他的席，无关于老师的事情。」【殊不知坐却白牛车。更于门外觅三车。况经文明向汝道。唯一佛乘。无有馀乘。若二若三。乃至无数方便。种种因缘譬喻言词。是法皆为一佛乘故。汝何不剩三车是假。为昔时故。一乘是实。为今时故。只教汝去假归实。归实之后。实亦无名。】「殊不知坐却白牛车」，白牛车在此是比喻一乘佛法。哪个人不是自己坐在一乘佛法？为什么还要在门外去觅三车？三车是方便。经文也分明向汝道，唯一佛乘，无有馀乘，若二若三，乃至无数的方便，如经文里种种因缘譬喻言说，都是说一乘法。你为何不反省？佛讲三车是方便说，三车是假设，是为了以前程度还不够的学生而方便说。佛讲一乘佛法，这是《法华经》所讲的，这是真实的。为何这个时候讲真实的？释迦牟尼佛一生教学四十九年，《法华》是最后八年所说的。由此可知，这一批学生已经学佛四十一年，有如此深厚的基础，才能达到一乘真实的学问。《法华经》所教导我们的是「开权显实」，教人去假归真。归到真实之后，真实也没有名；换句话说，归到一佛乘实相，也没有一佛乘实相之名。正是所谓离言说相、离文字相、离心缘相，如是受持经教才是真实的佛弟子。【应知所有珍财。尽属于汝。由汝受用。更不作父想。亦不作子想。亦无用想。是名持法华经从劫至劫手不释卷从昼至夜无不念时也。】大师以《法华经》的比喻说：「你应该晓得，所有的家珍全都属于你自己，由你去受用。」这句话是真实的，决定不是假的。可是得要清净心现前才能体会得到，平等心现前才能真正觉察得到。所以，一乘佛法中重要的就是说「一」，一才是真的，正是六祖所说的「佛法是不二之法」，不二就是一，这是佛法教学的原始依据。正如中国文化道统的孝道，「孝」字与佛法的宗旨是一样的。「孝」字，上面是「老」，下面是「子」，老是前一辈，子是后一辈，两者是一不是二，这个字就显示不二法门，一真法界。中国的道统教的是什么？教孝。孔孟的学问，自文武周公到孔孟这个道统，无非就是发扬孝道。佛法的一乘佛法、三乘佛法也是讲孝道。孝道就是一真法界，在净土讲就是一心不乱。所以，一切法是一不是二。儒家与佛家，我们深深的去观察，相同的地方太多了。所以，佛法到中国来，能为中国人所接受，与我们自己的道统合而为一、发扬光大是有道理的，决不是没道理的。六祖说：「你也不必作父想，也不必作子想」。「父」在佛经里是比喻诸佛如来；「子」是比喻一切众生。「也不必有有用想，也不必有无用想，这才叫真正持《法华经》。从此之后，从劫至劫手不释卷，从昼至夜无不念时也。」【达蒙启发。踊跃欢喜。以偈赞曰。经诵三千部。曹溪一句亡。未明出世旨。宁歇累生狂。羊鹿牛权设。初中后善扬。谁知火宅内。元是法中王。师曰。汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨。亦不辍诵经。】法达禅师承蒙六祖的启发，踊跃欢喜。他自己说了两首偈，这是他的心得报告。「经诵三千部」，念经一遍叫一部。「曹溪一句亡」，过去念了三千部，以为是大功德，今天到曹溪来被六祖一顿呵斥，就亡失所持了。「未明出世旨，宁歇累生狂」，若不懂得经义，无始劫来的狂妄是无法止住的，这是指贡高我慢这些习气。「羊鹿牛权设，初中后善扬。」这是比喻三乘，在以往，佛不得已用三乘方法来诱导大众。「谁知火宅内，元是法中王」。「火宅」是比喻六尘，「法中王」是比喻如来的果位。佛就在一切众生烦恼之中，所谓「烦恼即菩提，生死即涅槃。」六祖说：「从今之后，你可以叫做念经僧。」法达禅师从此真正通达经义，也不辍诵经。 讲记 第二十六集 六祖坛经（第二十六集）1981年中广电台档名：9-4-26【僧智通。寿州安丰人。初看楞伽经约千馀遍。而不会三身四智。礼师求解其义。师曰。三身者。清净法身。汝之性也。圆满报身。汝之智也。千百亿化身。汝之行也。】智通禅师，曾经读《楞伽经》千馀遍，虽然经念得这么熟，可是经中要义他并不能悟得，他不能体会经里所讲的「三身四智」。「三身」就是法身、报身、化身；「四智」是唯识讲的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。于是，他到曹溪参礼六祖，请求六祖为他解释经意。六祖说：「三身，清净法身就是你的自性，圆满报身就是你的智慧，千百亿化身就是你的行持。」这个解释方法，可以说是直截了当，这是禅宗的特色；就在我们自己份上说明三身是一不是二。所谓性，就是指真如本性，真如本性就是法身。圆满报身是智慧。「智慧」一词比较难懂，因为智慧与世间的聪明并不相同。智慧是清净的，智慧是无分别的；世间的聪明是有分别的。有分别则落在意识之中，所谓是意地中才有分别、执着、妄想，而智慧中决定没有分别、执着、妄想。佛在《楞严经》中，就从六根的作用当中指出我们的真性与智慧。经中佛说，我们六根的根性是不分别的。譬如，我们眼见色，见性见色没有分别，而眼识见色则有分别。不分别的是智慧，就是圆满报身；分别的是意识，非报身。千百亿化身就是我们的行为，行为有身体的造作、有口的言语、有心意的念头，一切行为总不出这三类，佛法称为三业。三业的造作何止千百亿？所以，千百亿在此处是形容词，形容其多。【若离本性。别说三身。即名有身无智。若悟三身无有自性。即名四智菩提。听吾偈曰。自性具三身。发明成四智。不离见闻缘。超然登佛地。吾今为汝说。谛信永无迷。莫学驰求者。终日说菩提。】六祖教导他：「离开本性，我们另外说三身，就是有身无智。若悟三身无自性，就叫做四智菩提。」三身从一个自性而生，并不是三身各有一个自性。经中常说：「转八识成四智，会四智成三身。」悟三身无有自性，当然就明了三身是由四智而成，换句话说，三身与四智的关系非常密切。「四智菩提」，是悟后自性的起用；「八识」，是自性迷所起的作用。偈颂说：自性本来具足三身；换句话说，我们一切众生各个都有自性，人人都具足三身。因为我们迷了自性，所以见不到三身，要是悟了自性，不但三身你见到，而且四智也发明了。到这个时候，在佛法修学上真可以说是圆超、顿超。六祖说：「不离见闻缘」，并不离开我们日常生活见色闻声种种的境缘；「超然登佛地」，就能直接高证佛果。又说：「我今为你说，你要谛实的相信，再不要有疑惑，同时决定不可以向外驰求。」佛法称为内学，内，就是要从心性中去求，不能从外面境缘中去求。从境缘中去求，那就错了，永远不能开悟。这才可以说是菩提，才可以称为大道。【通再启曰。四智之义。可得闻乎。师曰。既会三身。便明四智。何更问耶。若离三身。别谈四智。此名有智无身也。即此有智。还成无智。】智通禅师说：「四智的义理，可不可以请和尚开示？」六祖说：「你既然会得三身，四智就应该明了，何必还要再问？」转八识成四智，束四智成三身，三身既然会了，哪有不明四智的道理！这是责备他，何必再问？「如果离开三身，别谈四智，这叫有智无身」。这个智不是真正的智慧，真正的智慧一定是大彻大悟。大师虽然这么说，还是为他解释四智的义趣。【复偈曰。大圆镜智性清净。平等性智心无玻妙观察智见非功。成所作智同圆镜。五八六七果因转。但用名言无实性。若于转处不留情。繁兴永处那伽定。】此两首偈颂，可以说是道尽法相，学佛之人应当把它背熟，实在是妙极了。由此可知，大师虽然示现为禅宗的祖师，对于法相宗，他确实是甚深通达，由这首偈颂就能看得出来。唯识是非常繁杂的学问，可是在大师口里是既简单又明了，真正是难得！第一首偈：「大圆镜智性清净」，阿赖耶识转为大圆镜智时，这个时候是自性清净；相宗讲的大圆镜智，就是性宗说的自性清净。我们在性宗经典，对于「自性清净心」，我们见到的太多。何谓「自性清净」？慧海禅师解释：「心湛然空寂，圆明不动，即大圆镜智」。「湛然」是形容词，就好像水，水到非常清洁的时候，一尘不染、清净，从水面能清清楚楚看到水底，这叫做湛而寂。「圆」是圆满没有欠缺，「明」是光明，就是一切明了而如如不动。「湛然空寂，圆明不动」八字，是佛法修心重要的原则，这是修自性清净心，亦是修大圆镜智。「平等性智心无补，转第七末那识为平等性。末那识的性质是执着，所谓人我执与法我执。只要有这两种执着，这就是我们的真心有病，因为「我」确实是了不可得。我相，是第七末那识执着第八识的见分一分，所现的一个假相。在唯识讲「中间相分两头生」，这是真带质境，所以它是虚妄的，不是真实的。可是众生迷执之后，这个迷执很不容易打破，于是他有四大烦恼常相随，就是我贪、我痴、我见、我慢，这些确实是心里的大玻只要把我执打破，能破人我执、破法我执，第七识就转成平等性，也就是转成无漏。这个时候，他能与一切众生平等，以大慈悲心随顺一切众生。在佛法修学中，「前五识与第八识是果地上转，第六识与第七识是因地上转」。因此，我们对于六、七识的境界相要特别深刻去研究了解。在做功夫的时候，最好是能把「我」，我相要扩大，这在修学方面来讲是一种方便法门，而且非常的巧妙。因为一般人的「我」实在太小，只顾自己，起心动念都会想到这桩事与我自己有没有好处，有没有利益？这个「我」就太小了。对修行人来讲，首先要把「我」放大一层，放大到我一家，这个我相就比执着个人要大得多。我们起心动念，无论做什么事情，都想到与我整个一家有没有利益，有没有好处，这就是把小我化成一个家，这个「我」就比较大了。从这里更能推广，推广到家族、邻里，推广到社会、国家，这个我相比小我就大得多。这样还不平等，为什么？我们以一个国家为「我」，对于其他的国家还是不平等。譬如，我起心动念要想做事情，与我们自己国家有没有利益？有利益；对别的国家有没有利益？没有利益。只要是与自己国家有利益，对别的国家没有利益，这桩事情我们也可以做，这个「我」虽然说大，还是不平等。佛法讲到平等，必须把我相放大到尽虚空遍法界。以现代话说，不但对我们整个地球的一切众生，要以平等心去对待，要把他看成是自己的一体，同时更要看到外太空、他方世界也是我们自己平等心中所现之物。这样逐渐放大，这是一个很好的修行方法，我执不必破，自然就化掉、就化解。比起小乘人破我执、破法执，方法实在是巧妙得太多。第六识清净了，所有一切心所统统都清净；第六识若是不清净、不平等，连带所有心理行为全都是染污，全都是不清净。所以这个关系非常之大。「妙观察智见非功」，妙观察是讲第六意识，第六意识的作用是分别，如果它分别一切法而不执着，没有妄念，能在分别中得到自在，这就是妙观察智。「成所作智同圆镜」，这是讲前五识。「成」是成就，「作」就是成办一切的事用，前五识转成智之后，都叫做成所作。成所作为何同大圆镜智？因为它是果地上转。成所作智正是根本智之后的后得智；大圆镜智是根本智，成所作智是后得智。第二首：「五八六七果因转」，这是讲转识的次第，前五识、第八识是果地上转，我们最着重的就是第六识、第七识，因为它是在因地上转。简单的说，我们在日常生活中，要练习六根接触六尘境界不分别、不执着，这就是转识成智的最初方便。「但用名言无实性」，我们不要被经的言语文字所转，你懂得这个名词，要离开这个名字相。「若于转处不留情」，一悟悟至极处，不再退转，这就是不留情。「繁兴永处那伽定」，虽然繁兴，可是并没有动念。「繁」是讲染境虽然多、境缘非常复杂，可是我们的心永远是在大定当中，不为外境所惑。【通顿悟性智遂呈偈曰。三身元我体。四智本心明。身智融无碍。应物任随形。起修皆妄动。守住匪真精。妙旨因师晓。终亡染污名。】智通禅师听了大师开示之后，恍然大悟，于是他说了一首偈，道出心得。智通禅师的开悟，是得力于千馀遍的读诵，这一点希望大家特别留意。 讲记 第二十七集 六祖坛经（第二十七集）1981年中广电台档名：9-4-27【僧智常。信州贵溪人。髫年出家。志求见性。一日参礼。师问曰。汝从何来。欲问何事。曰。学人近往洪州白峰山礼大通和尚。蒙示见性成佛之义。未决狐疑。远来投礼。伏望和尚慈悲指示。师曰。彼有何言句。汝试举看。曰。智常到彼。凡经三月。未蒙示诲。为法切故。一夕独入丈室请问。如何是智常本心本性。大通乃曰。汝见虚空否。对曰。见。彼曰。汝见虚空有相貌否。对曰。虚空无形。有何相貌。彼曰。汝之本性。犹如虚空。返观自性了无一物可见。是名正见。了无一物可知。是名真知。无有青黄长短。但见本源清净觉观圆明。即名见性成佛。亦名极乐世界。亦名如来知见。学人虽闻此说。犹未决了。乞和尚开示。】智常禅师，少年出家却很有志气，从小就以明心见性为志愿。有一天他来参礼六祖，六祖问他：「你从哪里来？到我这里来想求些什么？」他说：「学人最近曾经到过洪州白峰山见过大通和尚，承蒙大通和尚指示见性成佛的义趣。虽然和尚这样指示，心里总不免还有一些疑惑，所以我老远来到曹溪，求和尚慈悲指示。」六祖问他：「大通和尚为你说些什么？你讲给我听。」智常说：「我到那个地方，大概有三个多月都没有承蒙大通和尚的开导。因为我求法心切，有一天晚上，就独自一人到方丈室见和尚，请问如何是智常本心本性？」大通和尚说：「你见到虚空吗？」智常说：「我见到。」大通和尚说：「你见虚空，有没有相貌？」智常说：「虚空无形，哪有相貌？」大通和尚说：「你的本性就像虚空一样，只要你返观自性了无一物可见，这就叫正见；了无一物可知，这就叫真知。无有青黄长短，但见本源清净觉观圆明，即名见性成佛，亦名极乐世界，亦名如来知见。」智常说：「大通和尚这番话，我听了以后，依然是不明了，求祖师开示。」【师曰。彼师所说。犹存知见。故令汝未了。吾今示汝一偈。不见一法存无见。大似浮云遮日面。不知一法守空知。还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴。错认何曾解方便。汝当一念自知非。自己灵光常显现。】六祖说：「大通和尚对你所讲的这些话，里面还存着有知见，所以你不能开悟。我现在再指一条路给你。」于是，大师说了一首偈：「不见一法存无见」，诸位要特别留意「存」字，不见一法是对的，你存一个「无见」就是毛玻为什么？无见还是一法。「大似浮云遮日面」，心里有个「无见」，就是一片浮云，把自己的真如本性遮盖住，所以你不能悟入。「不知一法守空知，还如太虚生闪电」，这是承上文「无一物可知」而说。但是，不可以执守空知，若执守这个空知，岂不像木石一样吗？你为空知所障，像太虚空生闪电一样。「太虚空」比作真如本性，「闪电」便是障碍，若你不守空知，太虚空就不生闪电。「此之知见瞥然兴」，这个知见忽然生了。「错认何曾解方便」，以无知无见为是，而失去见性的快捷方式，这就是错认，这就是不曾解得方便法门。「汝当一念自知非，自己灵光常显现」，这桩事是要自知其非，自知见与知统统都要离开。《般若经》云：「般若无知，无所不知。」《楞严经》云：「知见立知，是无明本。」我们必须要把「知」与「无知」两头坐断，这个时候心性才真正的清净光明，灵光独耀。禅家所谓迥脱根尘，灵光独耀，心性无染，本自圆成。所以，只要我们摆脱一切妄缘，就是如如佛。【常闻偈已。心意豁然。乃述偈曰。无端起知见。着相求菩提。情存一念悟。宁越昔时迷。自性觉源体。随照枉迁流。不入祖师室。茫然趣两头。】智常听六祖这段开示后，豁然大悟！于是，说了一首偈：『无端起知见，着相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷？』这四句偈的大意，是说他自己以前的过失，确实是无端生起的知见。学佛之人最怕的就是着相，菩提是觉，着相是迷，哪有着相求觉的道理？你要想开悟，你有这一念就是开悟的障碍。所以，真正要求开悟，是心里一念不生，而一切境界了了分明，这才有入处。智常又说：『自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头』。「自性」就是大觉的根源，称作佛性，亦称心地。「随照」，随着见知照了万物；「枉」是冤枉，冤枉是说念念迁流。这是讲凡夫地的境界。后两句是歌颂六祖开示之德，「不入祖师室，茫然趣两头」，若没有到祖师这里接受指导，必定依然是趣向于两头。「两头」，一个是「存无见」，一个是「守空知」，这两头都是障碍，两头都不能悟入。【智常一日问师曰。佛说三乘法。又言最上乘。弟子未解。愿为教授。师曰。汝观自本心。莫着外法相。法无四乘。人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通。万法俱备。一切不染。离诸法相。一无所得。名最上乘。乘是行义。不在口争。汝须自修。莫问吾也。一切时中。自性自如。常礼谢。执侍终师之世。】智常禅师问六祖：「佛法常讲三乘法，又说最上乘，弟子不了解这个道理，希望祖师开示。」六祖说：「你学道，要懂得观自本心。」观自本心，就是观照般若。在一般经论中，是以观世音菩萨做代表，观世音菩萨的方法就是「反闻闻自性，性成无上道」。闻是用的耳根，所以叫反闻。观是讲见性，叫返观；《心经》所谓「照见五蕴皆空，度一切苦厄者」即是。所以，要着重在「观自本心」。这一句，大乘佛法虽然讲八万四千法门、无量法门，无论讲多少法门都不离这个原则。我们能掌握这个原则，无论修学哪个法门，都很容易成就。「莫着外法相」，只要你执着心外的法相，事情就麻烦，所有的障碍都起来了，我们俗话说「放不下」。因此，不但世缘我们要放下，佛法也要放下。譬如，我们念佛，念佛也得要「三轮体空」。佛号二六时中绝无间断，不执着能念的我相，不执着所念的佛相，不执着所执持的名号，这就叫念佛三轮体空。所谓「念而无念，无念而念」，这种念佛法就是「观自本心，不着法相」，如此才能得到一心不乱，上品上生。六祖说：「法，哪有四乘？四乘法是从人心有差别而说」。「见闻转诵是小乘」，小乘根性小，仅依据目之所见、耳之所闻，而勤诵经典，是知其然而不知其所以然也。像这样的人确实是有，不但有而且还不少。他虽然是念《华严经》、念方等经、念《法华经》，如果只知其然而不知其所以然，他还是修小乘法。「悟法解义是中乘」，悟是觉悟，你对于佛所说的一切法义能够了解；换言之，你比前面一种要进步一等，前面是但诵不解义，现在你能解义而诵。可是虽解义，你没有实行，所以法的真正境界你无法证得。你所解的义，依然是别人所证的境界，是诸佛菩萨的境界，并非你自己亲证的境界，所以称为中乘。「依法修行是大乘」，他能依法修行，必定是义理明白通达，所以才能依教奉行。行帮助解，解也帮助行，行解相应，相辅相成，这样才是一个大乘菩萨。三乘是这么来的。最上乘，「万法尽通」，对于一切万法无不通达，「万法俱备」。这两句话说来容易，做起来难，必得真正明心见性才能达到这个境界。要到这个境界，必须「一切不染，离诸法相，一无所得」，这是最上乘人，也是圆满见性的人。学佛，当然最好是要出家。「出家」的意思，「家」是指枷锁之家。佛说，离开妻子、眷属、田宅形式之家，并不重要，要紧的是要心出家，要出烦恼家、要出生死家、要出无明家，这个问题才能解决。莲池大师说，「身出心不出」，这没有用处；「心出身不出」，譬如一些在家居士，他心里向道，身虽然没有出家，他的修行果证与真正出家人并没有两样。真正出家人是「身心俱出」，他才能有大成就，就是此地讲的「一切不染，离诸法相」，他无论修哪个行门，都会有卓越的成绩。这次在南部讲经，有一位同修告诉我：高雄妙藏寺养着有一条狗，这条狗吃素，而且每天早晚课它都参加，到打三皈依它就退去。这件事情很久了，有一天，有一位外面的出家人到这地方来，大家就把这只狗的传奇故事讲给他听。这位出家人一听之后，心里就明白，这只狗是有来历的，必定是这个庙里过去的住持，转生投到狗胎了。它还带有前生的习气，还知道吃素，知道做早晚课，还像住持和尚一样，到打三皈它就退出去了。这位和尚把狗叫过来，给它一番开示，告诉它：你现在的身份不一样，你已经不是住持，必须早晚课做完才可以离去。这只小狗很乖，听了之后，果然以后每天早晚课做完它才离开。由此可知，修道之人，若不能了道，后果是不堪设想。这只狗，它的业障还并不太重，虽然堕到畜生道，它还能带着前生浓厚的习气。如果罪业深重，堕地狱、堕饿鬼，就不堪设想。由此可知，修道之人，唯有了道（证道），在念佛法门来讲就是确定往生西方极乐世界。古德说：「一子成佛，九祖升天」，我们若是为报恩、为偿还无量劫来与一切众生的债务恩怨，我们要想报答他、要想了结它，最好的办法就是修道要证道。换言之，你能真正往生西方极乐世界，问题就解决了，你的恩也报了，债也偿了。如期不然，恩不但不能报，债务只有增加不会减少。你要想了道、要想往生，此处几句话要特别记住，就是「一切不染，离诸法相」。念佛、修道，最重要的是清净心、平等心。心不清净就不能见道，心不清净就得不到一心；换句话说，你在果地上就不自在。六祖大师在此特别告诫我们，最上乘的法，不是我们不能修，人人都可以修。「乘」就是行，就是讲的修行，不在口争。你必须要自修，不要问我。「一切时中，自性自如」，认识心性之后，湛然不动，本自如如。智常禅师听了六祖开导之后，礼谢，侍从大师，一生追随都没有离开。 讲记 第二十八集 六祖坛经（第二十八集）1981年中广电台档名：9-4-28【僧志道。广州南海人也。请益曰。学人自出家。览涅槃经十载有馀。未明大意。愿和尚垂诲。】志道禅师到曹溪请益，说明自己出家以来都是读诵《涅槃经》。《涅槃经》有两种译本：北凉时代昙无谶译，四十卷，称为北本《涅槃经》；另一种是刘宋时代译的，三十六卷，称为南本。此处是指北本四十卷经，在大乘佛法占有相当重要的地位。志道禅师在这部经用了十年多的时间，虽然功夫用得这么深、这么勤，对于《涅槃经》的大意还是不能明达，于是到曹溪请六祖指导。【师曰。汝何处未明。曰。诸行无常。是生灭法。生灭灭已。寂灭为乐。于此疑惑。】六祖问：「你对这部经哪些地方有疑惑、不明了？」志道说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。我对这首偈有疑惑。」在大乘佛法里，这四句非常著名，古大德注疏常引用，这是出在《涅槃经》第十三卷。经中有一则公案，世尊在过去生中修道时，为半偈而舍身就是为这首偈。因为他出生在一个没有佛法的时代，那时他住在雪山，帝释天主见到这个修行人，心里感到非常惊奇，就故意变成一个罗刹的模样；罗刹是恶鬼，样子看起来非常恐怖。来到雪山离他不远的地方，说了两句话：「诸行无常，是生灭法。」这个修行人听到这声音就到处找，找不到人，后来发现一个罗刹在不远的地方，就问罗刹：「这两句话是不是你说的？」罗刹说：「是我说的。」他说：「一首偈应当是四句，你只有上半偈，下半偈是什么？」罗刹说：「我已经饿了好多天，你要我说出来，要等我吃饱。」他说：「你吃什么？」罗刹说：「我吃活人的肉。」这位修行人告诉他：「你把下面两句说出来，我愿意舍身把身体供养你。」罗刹说：「我怎能相信你为八个字就肯牺牲生命来供养我？」修行人说：「我是一个修道的人，决定没有妄语，十方诸佛都可以为我作证。」于是，罗刹就为他说出后面这两句：「生灭灭已，寂灭为乐。」这首偈确实是《涅槃经》最重要的思想。志道禅师对这四句有疑，确实是将《涅槃经》的中心大意掌握到。【师曰。汝作么生疑。曰。一切众生皆有二身。谓色身、法身也。色身无常。有生有灭。法身有常。无知无觉。经云生灭灭已。寂灭为乐者。不审何身寂灭。何身受乐。若色身者。色身灭时。四大分散。全然是苦。苦不可言乐。若法身寂灭。即同草木瓦石。谁当受乐。又法性是生灭之体。五蕴是生灭之用。一体五用。生灭是常。生则从体起用。灭则摄用归体。若听更生。即有情之类不断不灭。若不听更生。则永归寂灭。同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏。尚不得生。何乐之有。】六祖问：「你对这四句话为何生疑？」诸位细看志道这几句话，就知道他有许多地方曲解意思。第一个错误，志道说：「一切众生皆有二身，一个是色身，一个是法身。」这是大乘经常讲的，可是在这里他就发生误会，殊不知佛所讲的色身与法身是一不是二，他把它看作二不是一，对这四句偈当然就解不开。第二点，他说：「色身无常，色身就是我们现前这个身体；有生有灭。法身有常，法身是常住的，但是法身无知无觉。《涅槃经》云：生灭灭已，寂灭为乐。到底哪一个身寂灭？是色身寂灭，还是法身寂灭？哪一个身来享受乐？是色身享乐，还是法身享乐？若是色身的话，色身是有生有灭的，即有生有死，色身死的时候，四大分散，这是苦，苦怎么可以说乐？若要说是法身，法身寂灭，同无情的草木砖石一样，它也不会享乐９志道又说：「法性（法性就是法身）是生灭之体，五蕴（指我们的色身）是生灭之用。」体是一个，就是法性；用是五个，就是五蕴－色、受、想、行、识。「一体五用，生灭是常」，这是假定的，如果生灭是常；「生则从体起用，灭则摄用归体。」这个讲法，我们听起来似乎很合乎道理，实际上这是歪理，都是曲解意思，误会了。但是这种误会在我们凡夫常情看起来，似乎是这样的。「若听更生」，更生就是再生、复生。「如果生灭还能再生的话，有情的众生就不断不灭。不准许他更生的话，那就永归寂灭，同于无情之物。如是，一切诸法都被涅槃所禁止、所制伏，这样，连五蕴的色身尚且不得生，又何乐之有？」这一段就是志道禅师对于这四句偈的误会。【师曰。汝是释子。何习外道断常邪见而议最上乘法。据汝所说。即色身外别有法身。离生灭求于寂灭。又推涅槃常乐。言有身受用。斯乃执吝生死。耽着世乐。汝今当知。佛为一切迷人认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。刹那无有生相。刹那无有灭相。更无生灭可灭。是则寂灭现前。当现前时。亦无现前之量。乃谓常乐。此乐无有受者。亦无不受者。岂有一体五用之名。何况更言涅槃禁伏诸法令永不生。斯乃谤佛毁法。】六祖说：「你是佛弟子，你怎么学外道？外道才有断见，才有常见。」志道说的「若听更生」是常见，「不听更生」是断见，这两种见解都是错误，这是见思烦恼中的边见。六祖说：「你怎么可以拿边见来议论最上乘法？」这是首先指明他错误的根源，然后再为他开示，破除他的邪见，启发他的正见。「据你所说，色身以外还有个法身？离了生灭再求寂灭？」这就是志道不能体会最上乘的原因，他不晓得色身与法身是一不是二，生灭与寂灭也是一不是二。最上乘人要在色身中见法身，要在生灭中见寂灭，这才能体会这四句偈的大意。六祖说：「你又推测涅槃常乐，而说有一个身去受用它，这是执着、吝惜生死而不能舍弃，依然是耽着世间五欲之乐，病就在此。你应当要知道，佛陀是为一切迷惑的众生，这些迷人都是认五蕴和合为自体相，虚妄分别一切法为外面的境界相，贪生怕死，念念迁流，不晓得宇宙人生事实的真相。《金刚经》云：『一切有为法，如梦幻泡影。』因为不能了解事实真相，于是才造业受报，枉受轮回。常乐我净的大涅槃是每个人清净心中本来具足的，不但本来具足，从来也没有失掉；可是，迷了之后，真相就不能现前。所以，把常乐涅槃翻为苦相，三界六道所谓八苦、三苦，这是迷、是颠倒。于是，终日心外求法。佛陀对于这些人非常慈悯，不忍心看到这些众生迷惑颠倒，于是示现在世间，指示、说明涅槃的真乐。」六祖说：「涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。」这几句话就是解释《涅槃经》这四句偈。「刹那」是极短的时间。佛经讲一弹指有六十刹那。一弹指时间很短，弹得快的话，一秒钟至少可以弹四次，这是讲极短暂的时间。「刹那无有生相」，生是生起，刹那之间没有生相；「刹那无有灭相」，灭是消灭，刹那之间也没有灭相。这两句话如果明白，真正悟入，就见一切法不生不灭。见到一切法不生不灭，在佛法讲，这个境界就是属于无生法忍的境界。所谓无生法，「法」是指一切法，「无生」是指一切法无生；无生当然无灭。一切法不生不灭，这是真实相。可见，我们见一切法的生灭相，这是虚妄的，这是没有见到真相，真相是不生不灭。一般在佛法讲，见到不生不灭，在菩萨地位上来说应该是七地菩萨，这个地位相当高。《仁王经》中将菩萨分为五类，这五类是根据见到事与理的实相浅深而分。无生忍是第四类，也就是七、八、九地这三地的菩萨。七地菩萨是下品无生忍，八地是中品无生忍，九地是上品无生忍。「更无生灭可灭」，没有生灭可灭，功夫又进了一层，「是则寂灭现前」，这是五忍中最高的地位，寂灭忍的菩萨。下品寂灭忍是第十地的菩萨，中品是等觉菩萨，上品是如来果地上的境界。「生灭灭已，寂灭现前」是寂灭忍菩萨的境界。《传心法要》云：「声闻人见无明生，见无明灭。缘觉人但见无明灭，不见无明生。诸佛菩萨是终日生而无生，灭而无灭；无生无灭，这是大乘菩萨境界。」六祖说：「当寂灭现前的时候，亦无现前之量，这叫做常乐。这个乐，没有受者，也没有不受者，受与不受都说不上，哪有什么一体五用？更何况说涅槃还禁伏诸法，叫一切诸法永远不生，这乃是谤佛、谤法。」这是很大的误会、很大的错误，这一个错误当前，不但障碍自己正知正见，恐怕还造种种的恶业。造作恶业，正是大师此地讲的「谤佛毁法」；自己不信，还要叫别人生疑，这个过失就太大了。六祖这一番开示，实际上就是开导我们的。 讲记 第二十九集 六祖坛经（第二十九集）1981年中广电台档名：9-4-29【听吾偈曰。无上大涅槃。圆明常寂照。凡愚谓之死。外道执为断。诸求二乘人。目以为无作。尽属情所计。六十二见本。妄立虚假名。何为真实义。惟有过量人。通达无取舍。以知五蕴法。及以蕴中我。外现众色像。一一音声相。平等如梦幻。不起凡圣见。不作涅槃解。二边三际断。常应诸根用。而不起用想。分别一切法。不起分别想。劫火烧海底。风鼓山相击。真常寂灭乐。涅槃相如是。吾今强言说。令汝舍邪见。汝勿随言解。许汝知少分。志道闻偈大悟。踊跃作礼而退。】第一首偈：『无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断。』前面两句是说明涅槃的本意。「无上」是指至高无上。何谓「涅槃」？《楞伽经》云：「妄想不生，不起不灭，我说涅槃。涅槃者，如真实义见。离先妄想心心数法，逮得如来自觉圣智，我说是涅槃。」古德说：「法身、般若、解脱，具足这三法，就叫做大涅槃。」《顿悟入道要门论》云：「如何得大涅槃？禅师说：不造生死业，就能证得。如何是生死业？禅师说：求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不能摆脱对治的法门，这就是生死业。」由此可知，佛法是对治我们惑业病根而建立，惑业离了之后，对治法门的药也要把它摆脱掉，这样才能纤毫不立，这就叫做大涅槃。大涅槃之用，「圆明常寂照」，「圆」是圆满，指妙净明心，「明」是光明；光明的清净心无始无终，这是「常」；从来也不散乱，这是「寂」；灵鉴不昧，这是「照」，这是凡圣同具的理体。凡夫、二乘（愚是指二乘）迷了寂照的大涅槃，误以为是生死。外道也没有见到事实的真相，将涅槃执着为断灭。第二首偈：『诸求二乘人，目以为无作，尽属情所计，六十二见本』。「二乘」是指声闻与缘觉，这两类小乘圣者的见解也并不完全正确。《大智度论》云：无作见解是属于邪见，虽然六十二种都是邪见，而以「无作」这个邪见为最重。「无作」的意思是说，连一切功德求涅槃都不作；要是稍稍偏差一些，就会堕在恶取空，这个病比执着「有」还要大。古德常讲：「宁可执有如须弥山，不可执空如芥子。」无作就是偏在空的邪见上。大师说，这些「尽属情所计」，是凡情计度分别，是六十二种邪见的根本；死、断、无作，这是一切邪见的根本。第三首偈：『妄立虚假名，何为真实义，惟有过量人，通达无取舍。』前面两句是说明六十二种邪见所建立的种种名目，无非都是虚而不实的假名。断见、常见、无作之见，这里面决定没有真实的义理。这是总指凡夫、外道、二乘所执着的，总而言之，都不是真实义。真实义谁见到？唯有诸佛菩萨、唯有过量人，「过量人」是指非常人，不是平常人所能度量的。这样的人才能通达而无取舍，通达是指通达无上大涅槃，圆明常寂照，他通达涅槃的真实义。通达之后他又如何？他于涅槃决定没有取舍，他不取涅槃，也不舍涅槃。因此他与小乘人不一样，小乘人是取涅槃，佛常说「堕无为坑」，堕在偏真涅槃，这是小乘圣者的执着；《楞严经》云「内守幽闲，犹为法尘分别影事」，这是小乘的境界。六祖说「目以为无作」，与佛所讲的没有两样。「目以为无作，尽属情所计」，这两句是六祖说二乘圣者的境界。大乘菩萨对于大涅槃的义理既然通达，他不取不舍。为什么？我们看下文这两首偈颂所说。第四首偈：『以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相。』这四句是说明法相。这些过量人、这些大菩萨们，对于五蕴法真正通达明了。五蕴一展开就是百法，百法就是一切法的归纳，我们讲五蕴法，也就是说世出世间一切法。五蕴当中，一般人所执着的主宰丨我执。「我」以外，这是一切境界相，境界相有人事环境、物质环境、自然环境，这些在此地也以两句话代表：「外现众色像，一一音声相。」这是说色与声，香味触法都省略。虽然是说两句，当然统统都包括了，因为前面有一句「五蕴法」，后面只说两句作代表。第五首偈：『平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。』这是说明圣哲的见解，晓得五蕴与我以及色像音声，这是包括一切万法，都是平等一如，《金刚经》云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」一切有为法就是五蕴法，也就是百法。你作如是观，才能见一切法的真实相，也就是平等相，也就是万法皆如之相，这样当然就不会再生起凡情圣智的见解。心若平等，不分高下，即与众生诸佛世界山河，有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。这个时候，本源清净心，常自圆满，光明遍照，就是圆明常寂照的境界现前。「不作涅槃解」，对于大涅槃无取无舍。佛说涅槃是为对治众生生死病根，生死既离，如果还存一个涅槃的见解，又错了。「二边三际断」，两边不立，「三际」是说过去、现在、未来。到这个境界，时间与空间是一，正是所谓一真法界，在净土是常寂光净土。第六首偈：『常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想。』这首偈是讲证得大涅槃之后的德用自在。在眼叫见，在耳叫闻，在鼻叫嗅，六根接触六尘境界，见闻觉知的作用一切明了，「而不起用想」，这就与我们凡夫不一样。觉悟的人，他不起用想，天天用它；我们迷的人，虽然天天用它，就起了用想。「用想」就是无明，《楞严经》云：「知见立知，是无明本」。「分别一切法，不起分别想」。悟的人，心于一切境界不起一念；不起一念，他在日常生活中，对于万法还有没有分别？若无分别即是白痴，他有分别，虽有分别不起分别想，这就是与凡夫不同之处。凡夫分别是用第六意识，第六意识起作用，他有分别想。所以，佛在大经教导我们，尤其是交光大师在《楞严正脉》教导我们「舍识用根」，用见性见一切色法，用闻性闻一切音声。见性见一切色法，就是分别一切法不起分别想，这就是见性起作用。分别一切法，不起分别想，我们耳根闻音声，这是闻性起作用。诸位懂得这两句，六根接触六尘境界你能这样用，这就是《楞严经》的宗旨，也就是交光大师特别提出来的「舍识用根」；凡夫与佛的差别就在此地。第七首偈：『劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。』这首偈是说明，这个世间纵然遭遇到大劫难，与证得寂灭之人不相干。佛在《仁王经护国品》说明，这个世界有成住坏空，有大三灾的劫难，经云：「劫烧终讫，乾坤洞然。须弥巨海，都为灰颺。天龙福尽，于中凋丧。二仪尚殒，国有何常。」这就是讲成住坏空的大劫。这样的事情，在今天科学家都为我们证实。我们用天文望远镜观察太空的星球，星球就是世界，每天会发现有新星出现，每天也有许多星球毁灭，这就是世界的成住坏空。「风鼓山相击」，说明这个世界坏的形状。「风」是毗岚大风，「山」是指须弥大山；灾风鼓动，须弥崩倒。我们以天文望远镜的观察，一个星球的爆炸必然有大风、大火，佛法讲的大三灾，水灾、风灾、火灾都达到了极处。这个现象从科学里得到证实，我们确实相信这些事情会发生。佛经讲的小三灾：刀兵劫、瘟疫、饥馑，使我们想到第三次世界大战（核子战争）。如果核子战争爆发，辐射尘所落的地方就造成原子病，这就是佛法讲的瘟疫。同时，这个地区草木不生，这些动物必然要受饥饿之苦。佛经讲的大三灾、小三灾，现代科学都已经证明，而且这个劫难距离我们愈来愈近，这是我们应当要警惕的。在现在这个时候，我们最要紧的就是要真正证得「真常寂灭乐」；这是如来所得之法，真实常住，所以叫真常。《楞严经》云：「独妙真常」。《起信捷要》云：「究竟乐有二义，一者、无上菩提觉法乐，二者、无上涅槃寂灭乐。」《涅槃经》云：「生灭灭已，寂灭为乐。」佛说，纵然是大三灾，何况是小三灾，在这大劫难中，唯有证得真常，唯有生灭灭已的人，他才不受影响。第八首偈：『吾今强言说，令汝舍邪见，汝勿随言解，许汝知少分。』这首偈是说明说听的方便以及态度。 讲记 第三十集 六祖坛经（第三十集）1981年中广电台档名：9-4-30【行思禅师。姓刘氏。吉州安城人也。闻曹溪法席盛化。径来参礼。遂问曰。当何所务。即不落阶级。师曰。汝曾作甚么来。曰。圣谛亦不为。师曰。落何阶级。曰。圣谛尚不为。何阶级之有。师深器之。令思首众。一日。师谓曰。汝当分化一方。无令断绝。思既得法。遂回吉州青原山。弘法绍化。諡号弘济禅师。】行思禅师，听说曹溪法席非常殊胜，于是就到曹溪来参礼六祖。他向六祖请教：「应当怎样去做，才不至于落在阶级里面？」阶级是指菩萨位次，十信位、十注十行、十回向、十地、等觉，五十一个阶级。不落阶级，当然就是顿超。所以，他请教的目的就是要学顿超法门，不要渐次修学。六祖问他：「你曾经用过什么功夫？过去是如何修学？」行思禅师说：「圣谛亦不为。」圣是指诸佛。圣谛就是无漏的圣解，行思说：「我连这个也离开了，我也不着。」这个境界相当高。六祖说：「你落什么阶级？」行思说：「圣谛尚不为，何阶级之有？」这话说得非常透彻。有凡、有圣才会有阶级；有修、有证，也有阶级；行思禅师的境界是无修无证，凡圣一如，这当中没有分别执着，哪里还会有什么阶级？如《心经》讲的「无苦集灭道」，乃至「无智亦无得」。六祖大师对他非常的赏识，很器重他，叫他作一名班首，就像大众当中的班长一样。有一天，六祖对他说：「你与众生有缘，应当去一方弘化利生，不要让佛祖的道脉中断。」意思就是叫他去教化众生。行思禅师在六祖座下得法之后，回到吉州青原山，在那里弘法利生。諡号弘济禅师，其事迹《传灯录》有记载。【怀让禅师。金州杜氏子也。初谒嵩山安国师。安发之曹溪参扣。让至。礼拜。师曰。甚处来。曰。嵩山。师曰。甚么物恁么来。曰。说似一物即不中。师曰。还可修证否。曰。修证即不无。污染即不得。师曰。只此不污染。诸佛之所护念。汝既如是。吾亦如是。西天般若多罗谶。汝足下出一马驹。踏杀天下人。应在汝心。不须速说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载。日益玄奥。后往南岳。大阐禅宗。】怀让禅师参访嵩山安国师，安国师就打发他到曹溪参扣六祖。六祖问：「你是从哪里来的？」让师说：「我是从嵩山来的。」六祖再问：「甚么物恁么来？」这个意思就是，什么东西？怎么来的？这句话，我们乍听起来是呵斥的话，很不客气，但是要晓得，这是禅宗的机锋语，也就等于口试一样。怀让禅师说：「说似一物即不中。」这句话对得非常恰当。因为祖师问的意思，是直指人心，说的是虚灵不昧的真心，怀让禅师一听就明白，随即答复：「说似一物即不中。」因为虚灵不昧的真如本性，是没有任何物相可以比拟的，一般常讲「言语道断，心行处灭。」所以，什么都说不上来。这么一答，六祖就了解他的境界。于是再问他：「还可修证否？」让禅师说：「修证即不无，污染即不得。」这两句话很重要，在禅宗非常著名，其他各宗也时常引用这两句话。这两句话变成以后宗门教下修学的最高指导原则。「修证即不无」，是说有修有证，虽然有修，心地是清净的、是光明的，决定没有丝毫的染着。这是真实的功夫。不善修学的人，譬如修布施，免不了心里落一个能布施的我相、所布施的物相，以及接受布施的对方；换句话说，三轮不空。这就是有染污，虽然有修，有修有染污；若能到有修而无染污，这才叫做真修。不但布施，就是诵经、拜佛，或者禅定，乃至于般若，都时常被染污。如果到「染污即不得」，必须要离开分别心、离开执着心，正是禅宗所谓「离心意识参」！才能得到这个境界。六祖说：「只此不污染，是诸佛之所护念。你既然到了这个境界，我也是这个境界」。以往，西天般若多罗大师有一个预言，般若多罗是禅宗第二十七代祖师，即达摩祖师的老师，他说：「将来你的门徒中，要出一个马祖。」这是指道一禅师，俗家姓马。中国丛林制度就是道一禅师兴起的，「马祖建丛林，百丈立清规」；这两个人的教化，影响中国一千多年。这桩事，在很久之前，般若多罗就有预言。六祖说：「应在你的身上，但是现在不须要说。」怀让大师豁然体会，留意在心。于是执侍，作祖师的侍者，朝夕奉侍十五年。在这十五年当中，当然他的学问、道行一天比一天成熟。以后，他到南岳衡山弘扬禅宗。【永嘉玄觉禅师。少习经论。精天台止观法门。因看维摩经。发明心地。偶师弟子玄策相访。与其剧谈。出言暗合诸祖。策云。仁者得法师谁。曰。我听方等经论。各有师承。后于维摩经悟佛心宗。未有证明者。策云。威音王已前即得。威音王已后。无师自悟。尽是天然外道。曰。愿仁者为我证据。策云。我言轻。曹溪有六祖大师。四方云集。并是受法者。若去。则与偕行。】永嘉玄觉禅师在中国禅宗史上是负有盛名的，俗姓戴，永嘉（浙江温州）人。年轻时曾经修学三藏经论，于天台止观法门特别有研究，也有心得，以后因看《维摩经》开悟。一日，偶遇六祖的学生玄策。玄策常到处游玩，各地方修行有成就之人他都去拜访。玄策禅师听说永嘉有这么一位善知识，于是也到此地来拜访。拜访畅谈之后，觉得玄觉禅师的境界很正确，不但正确且还相当高，于是问他：「你得法的老师是谁？」玄觉禅师说：「我听方等经论听得很多，听过很多法师讲解。以后，我在《维摩经》中开悟佛法的心宗，可是到现在还没有人来为我做证明。」就是没有人来印证他的开悟是正确还是不正确。玄策说：「经论中讲，威音王佛以前，你说自己开悟的，能讲得通。威音王佛以后，说无师自悟的，都是天然外道。」威音王后，必须大彻大悟之人来为你做证明，证明你所悟的是真实不虚的，如此方可。永嘉大师非常谦虚，他说：「请你为我印证，可否？」玄策说：「我人微言轻，你何不到曹溪去礼拜六祖？曹溪，四方缁素云集，大众都在此处承受六祖的教学。你若想去，我可以陪你一道去。」【觉遂同策来参。绕师三匝。振锡而立。师曰。夫沙门者。具三千威仪。八万细行。大德自何方而来。生大我慢。觉曰。生死事大。无常迅速。师曰。何不体取无生。了无速乎。曰。体即无生。了本无速。师曰。如是。如是。】于是，玄觉就同玄策到曹溪参礼六祖。见面的时候，他表现的态度似乎有一点傲慢，「绕师三匝，振锡而立」。六祖说：「一个修行人，必须具足威仪，三千威仪、八万细行，一切都得循规蹈矩。你从哪里来的，怎么这么傲慢？」玄觉禅师说：「生死事大，无常迅速。」这两句是很具有警觉性的话，几个人能懂这个道理？如果大家能把这桩事情看重，修行一定会很踏实。六祖说：「你何不体取无生，了无速乎？」永嘉大师说：「体即无生，了本无速」。「体」是讲体认自性，自性无生无死；「了」是讲一了百了。这个意思就是说，生死已经都没有了，哪里还有迟与速？所以说了本无速。六祖为他印证，说：「如是！如是９一点都没错。由此可知，修行人要紧的是要明心见性，若不能明心见性，生死大事就没有法子「了」。说到明心见性，又谈何容易？所以，佛祖常说，若无净土法门，末法时期众生就谈不上成就。我们若能念佛念到一心不乱，与此处讲的了生死，境界就可以接近了。【玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰。返太速乎。曰。本自非动。岂有速耶。师曰。谁知非动。曰。仁者自生分别。师曰。汝甚得无生之意。曰。无生岂有意耶。师曰。无意。谁当分别。曰。分别亦非意。师曰。善哉。少留一宿。时谓一宿觉。后著证道歌。盛行于世。】这个时候，玄觉才礼拜六祖。拜完之后，他就要告辞。六祖说：「你回去得太快了，才说几句话就要走？」永嘉说：「本自非动，岂有速耶？」本就是本来，本来没有动，哪有迟与速？六祖说：「谁知非动？」这是一层一层在逼他。永嘉说：「仁者自生分别。」这话问得好，答得也好。六祖说：「你确实是得到无生之意。」无生之意就是无生法忍，他确实是证得无生法忍。永嘉回答说：「无生岂有意耶？」六祖说：「无意，谁当分别？」永嘉说：「分别亦非意。」这句话说得实在是妙极了！如果用意识分别，这是凡夫，没有证道。分别不是意；不是意，是什么？是真如本性。见性之后，分别即是无分别，分别与无分别是一不是二，这是真正证入佛祖的境界。我们学佛，要紧的也是要趋向这个方向、这个目标。六祖大师听了非常开心，因为永嘉的境界与他一样高。大师说：「善哉」，好极了；「少留一宿」，六祖特别留他在曹溪住一晚，不要急着回去。永嘉禅师住了一晚，第二天才回去，在曹溪成为很有名的「一宿觉」，他在曹溪住了一天就大彻大悟。以后回到永嘉弘法利生，著有《禅宗集》及《证道歌》。 讲记 第三十一集 六祖坛经（第三十一集）1981年中广电台档名：9-4-31【禅者智隍。初参五祖。自谓已得正受。菴居长坐。积二十年。师弟子玄策。游方至河朔。闻隍之名。造菴问云。汝在此作什么。隍云。入定。策云。汝云入定。为有心入耶。无心入耶。若无心入者。一切无情草木瓦石应合得定。若有心入者。一切有情含识之流亦应得定。隍曰。我正入定时。不见有有无之心。策云。不见有有无之心。即是常定。何有出入。若有出入。即非大定。】智隍禅师最初也是在黄梅五祖处参学，他非常用功，自己以为已经得到禅定，「正受」就是禅定。于是，他就在一个处所结小茅篷静修，修定。不知不觉就修了二十年。六祖大师弟子玄策，游方访道到黄河北岸河朔一带，听到智隍禅师的大名，就到他的茅篷拜访，问他：「禅师，你在此地做什么？」智隍禅师说：「我在这里入定。」玄策说：「你说入定，是有心入？还是无心入？要是无心能入定，一切无情的草木瓦石都应得定；要是说有心入定，一切有情含识众生，包括一切动物，也应该得定。你到底是有心还是无心？」智隍禅师说：「我正入定时，不见有有无之心。」这是说明他定中的境界。他在入定的时候，既非有心，亦非无心。玄策说：「不见有有无之心，这是常定、是大定，哪里还有什么出入？如果这个定有出有入，就不是大定。」入的时候有定的境界，出了定，心又散乱了，所以这个定不是大定。「大定」，是我们通常讲的「楞严大定」。这一段话我们应当要留意。为什么？在现今，许多大专同学们都喜欢禅宗的修学，如果对于禅宗根本的理论与方法不能透彻了解，免不了要误入歧途。智隍禅师在五祖会下住过那么多年，都发生了误会，何况我们现在没有明师指点，修学禅定当然是非常困难，障碍也多。【隍无对。良久。问曰。师嗣谁耶。策云。我师曹溪六祖。隍云。六祖以何为禅定。策云。我师所说。妙湛圆寂。体用如如。五阴本空。六尘非有。不出不入。不定不乱。禅性无祝离住禅寂。禅性无生。离生禅想。心如虚空。亦无虚空之量。】玄策这么一问，智隍禅师无词可对。隔了很久，他说：「禅师，你的老师是谁？」玄策说：「我的老师是曹溪六祖。」智隍说：「六祖以何为禅定？」玄策说：「我的老师所讲，妙湛圆寂，体用如如。」妙湛，如《楞严经》说的「妙湛总持不动尊」，「妙湛」二字是形容法身。法身无相，湛然常寂，无作无为，遍一切处，不生不灭，所以才能体用如如，能随缘不变，不变随缘。就相上来说，「五阴本空，六尘非有」。这是教我们了解，体是真实的，相是虚妄的，真如理体不碍虚妄的相用。如果我们真正体会到五阴本空，人我执自然打破，烦恼障可以断除；了解六尘非有，法我执可破，所知障可以除掉。「不出不入，不定不乱」。真心理体本来没有出，哪有什么入？入出是相对而说，有出才有入，有入才有出；有定才有乱，乱了才有定。如果是真如本性，出入、定乱都加不上，这叫常定，这叫大定。「禅性无住，离住禅寂」。禅的性，本来就没有所谓「止坠，因此，不可以有住于禅寂这个念头，有住于禅寂这个念头就错了。「禅性无生，离生禅想」。真正的禅，禅就是我们的真心理体，如六祖所说「本来无一物，何处惹尘埃」。你若有一个禅的寂静，有这么一个享受、感受，你心里有一物，有禅寂；若你心里有「我现在已经得禅定，我已经在定中境界」，这也是错误的。为什么？真心不生不灭。因此，你生了一个「禅」的念头，这个念头是妄念；你享受到禅的清净寂灭，这个清净寂灭是虚妄的，不是真实的，都是真如本性里面的染污。「心如虚空，亦无虚空之量」。心要空，要寂静，这一点非常重要。「亦无虚空之量」，虚空之量是心包太虚、量周沙界，心中不可以有虚空这样的度量。【隍闻是说。径来谒师。师问云。仁者何来。隍具述前缘。师云。诚如所言。汝但心如虚空。不着空见。应用无碍。动静无心。凡圣情忘。能所俱泯。性相如如。无不定时也。隍于是大悟。二十年所得心都无形响。其夜。河北士庶闻空中有声云。隍禅师今日得道。隍后礼辞。复归河北。开化四众。】智隍禅师听这么一说，就赶紧到曹溪来参访六祖。六祖问：「你从哪里来的？」智隍禅师把前面的因缘说了一遍。祖师说：「诚如你所说。你只要心像虚空一样，干干净净，一尘不染，也不可以执着有虚空的见解，不可以有静的念头，自然应用无碍。动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，这个时候，有什么不定？二六时中，行住坐卧都在定中。」这几句话是中国南传顿教的禅定，这个定叫性定，即自性本定，不是修证得来的。于是，智隍禅师于六祖言下大悟，二十年来所得的，都没有影响；换句话说，从前二十年所修都是走的错路，遇到六祖这一番开示，这才改邪归正，入了正道。这一天，也有感应事迹出现：在河北他从前的居住地，地方人士当夜听到空中有声音说：「隍禅师今天得道。」智隍禅师悟了之后，礼谢六祖，回到河北教化众生。【一僧问师云。黄梅意旨，甚么人得。师云。会佛法人得。僧云。和尚还得否。师云。我不得。僧云。和尚为什么不得。师云。我不会佛法。】这一问一答，全是禅机。诸位一定要记住，佛法是破执着的。这位出家人有执着，而六祖答复他的话全是破除他的执着。正如大夫对待病人一样，他看病人有什么样的病，就给他用什么样的药，所以药到病除。目的是指点他开悟，而不是答复他的问题。我们在此地看，好像六祖是所问非所答，懂得禅宗的义趣才知道祖师真正是大慈大悲。大家都知道，六祖惠能大师是黄梅的传人，为何他还说不得、还说不会佛法？这正是去我们的执着，有执着就错了。六祖在黄梅得的什么？得的就是没有执着。这也正能看出，黄梅弟子三千多人，人人都没有把执着打破。所以，祖师传衣钵只传惠能一个人，正因为他没有执着。【师一日欲濯所授之衣。而无美泉。因至寺后五里许。见山林郁茂。瑞气盘旋。师振锡卓地。泉应手而出。积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜。云。方辩是西蜀人。昨于南天竺国见达摩大师。嘱方辩。速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨。见传六代。于韶州曹溪。汝去瞻礼。方辩远来。愿见我师传来衣钵。】有一天，六祖大师想洗一件衣服。这是什么衣？就是佛的袈裟，祖祖相传，传在他手上保管的如来衣钵。放久了免不了染有灰尘，于是想将它洗一洗。可惜没有好的泉水，于是他就到寺后约五里远的地方，那里的风景很美，六祖以锡杖卓地，地面涌出一股泉水，渐渐积成一个小池，这个池是曹溪的古迹，直到今日还存在，六祖就在这里洗濯佛的袈裟。当他洗衣服时，忽然来了一位出家人，在旁向他礼拜，自称名叫方辩，是四川人。方辩说：「我昨天在南天竺国（南印度）遇见达摩大师。」达摩是中国禅宗第一代祖师。达摩祖师嘱咐方辩：「你赶快到大唐国，我传的大迦叶正法眼藏」，这是指禅宗法门；「及僧伽梨」，僧伽梨是印度话，中文是「大衣」，就是佛教的大礼服。大礼服条数共有二十五条，每一条由四长一短拼凑而成。如来的袈裟，一代一代相传，传在六祖手上。「现在中国已经传到第六代，你到韶州曹溪去瞻礼，到那里看看佛的袈裟。」方辩远道而来，目的就是希望见佛的袈裟，即佛的衣钵。在此我们可以想到，方辩是个非常人，因为当时交通不方便，昨天在南印度，今天就到中国广东北部的曹溪这个道场，如果没有神通，是办不到的事情。【师乃出示。次问。上人攻何事业。方辩曰。善塑。师正色曰。汝试塑看。方辩罔措。数日塑就真相。可高七寸。曲尽其妙。呈似师。师笑曰。汝只解塑性。不解佛性。】六祖听了这话之后，就将衣钵展示给他看，然后问他：「上人，你平常从事什么事业？」方辩说：「我很会塑造佛像。」六祖正色对他说：「我这个样子你试塑一个看一看。」方辩听了之后，手足无所措。隔了几天，他真的替六祖塑一尊七寸高的像，「曲尽其妙」，塑得非常像。他将这尊像送给六祖大师，六祖大师看了之后就笑起来，说：「你只了解塑性，不了解佛性。」六祖当时正色说「汝试塑看」，是讲的法身真性，没有形相怎么塑得出来？方辩错会是色相，所以真的塑个像来。【师舒手摩方辩顶曰。永为人天福田。】六祖见到这个情形，也很欢喜，就摸着方辩师的头顶，告诉他说：「你可以永为人天福田。」这句也是奖励他的话，因为造像是为一切众生做无上福田。见到佛像有两层意思：第一个是浅的意思，是教我们见贤思齐，见到佛，我们要想取得与佛一样，佛是我们的老师，也有报本反始的意思。更重要的，佛者觉也，见到佛要提起我们的觉心，也就是真如本性；见到经典，经典所讲的是正法，我们的心地要正大光明；见到出家人，我们就要发心六根清净，一尘不染。所以，佛门的塑像具足无量的功德，有很大的启示作用。【有僧举卧轮禅师偈曰。卧轮有伎俩。能断百思想。对境心不起。菩提日日长。师闻之。曰。此偈未明心地。若依而行之。是加系缚。因示一偈曰。惠能没伎俩。不断百思想。对境心数起。菩提作么长。】有一位出家人，举卧轮禅师的偈颂：「卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。」六祖说：「这首偈没有明心见性，如果依照这首偈去修，不但不能见性，可能还有麻烦，会增长无明。」于是他将偈颂修改一下，又作一首偈，说：「惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。」这首偈颂是专门对治卧轮偈颂毛病而作，如果没有卧轮禅师这首偈，能大师这首偈就不必要了。有卧轮的偈颂，再看能大师的偈颂，这两首偈一合，这是教你「即相离相」，这就入了正法，具足无量功德。 讲记 第三十二集 六祖坛经（第三十二集）1981年中广电台档名：9-4-32◎南顿北渐第七【时祖师居曹溪宝林。神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化。人皆称南能北秀。故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰。法本一宗。人有南北。法即一种。见有迟疾。何名顿渐。法无顿渐。人有利钝。故名顿渐。】当六祖大师驻锡在曹溪宝林寺时，神秀大师在荆南玉泉寺（今湖北省当阳县）。这两位大师的法缘都非常殊胜，一般人称为「南能北秀」，南面是能大师，北面是秀大师，于是就形成南北两宗，就是顿与渐的区分。两位大师都是出自弘忍大师的门下，可是南北分化之后，学者对于宗旨就很难辨别。六祖告诉大众说：「法，本来只有一宗，而是人有南北。法，只有一种，有人明心见性见得早，有人见得迟。顿超、渐修与法门也没有关系，而是修学的人根性有利钝不同，于是才有所谓顿超与渐修。」这样一说明，南北两宗的宗旨实在是没有区别。【然秀之徒众。往往讥南宗祖师。不识一字。有何所长。秀曰。他得无师之智。深悟上乘。吾不如也。且吾师五祖亲传衣法。岂徒然哉。吾恨不能远去亲近。虚受国恩。汝等诸人。无滞于此。可往曹溪参决。】可是神秀大师的门人，往往讥讽能大师不识字，既然是一个字都不认识，他有什么长处？神秀大师也知道徒众当中有这种情形，于是他召集徒众，开示说：「六祖能大师，他得的是无师智」，无师智的意思是说，不必老师开导，自己大彻大悟，「他深悟上乘，我自己不如惠能大师。何况自己的老师丨五祖，亲自将衣法传授给能大师。从这桩事情来看，五祖难道不认识人吗？我们若承认五祖是一代大德，他所传的人一定不会有差错。我自己恨不能远去亲近能大师，在此地虚受国家的恩德。」神秀大师受武则天太后与中宗皇帝的礼遇，在京师一带弘法利生，当时称为国师。他有这样的因缘，不能到南方去亲近六祖。这是很真诚的话，并不是谦虚。于是，他就勉励门人：「你们如果有机缘，不要留在此地，可以到曹溪六祖大师的会下去参决。」就是去参请、决定自己的悟处。不但这样开示，他还有行动表现。【乃命门人志诚曰。汝聪明多智。可为吾到曹溪听法。汝若闻法。尽心记龋还为吾说。志诚禀命至曹溪。随众参请。不言来处。时祖师告众曰。今有盗法之人。潜在此会。志诚即出礼拜。具陈其事。师曰。汝从玉泉来。应是细作。对曰。不是。师曰。何得不是。对曰。未说即是。说了不是。】有一天，他对学生志诚禅师说：「你很聪明，也有智慧，你可以替我到曹溪去听法。你要是有悟处，应当尽心记取，回来之后说给我听。」这就是自己不能去，派一个聪明伶俐的徒弟到曹溪去受教。志诚禅师就禀承秀大师的命令到曹溪。到了之后，没有事先向六祖报告自己的来历，就随着大众一起听法。这时六祖上堂说法，告诉大众：「今天有人来盗法，潜伏在我们这个法会中。」听法一定先要拜老师，没拜老师，偷偷的来听法，这就叫盗法。志诚禅师一听这个话，当然知道六祖指的就是自己。于是他从大众当中出来，礼拜六祖，把神秀大师派遣他到曹溪来听法的经过情形向六祖报告。六祖说：「你是从玉泉寺来的，那应该是奸细。到这儿来盗法的是奸细。」志诚禅师答复说：「不是的。」六祖说：「为何不是？」他说：「我没有说明，可以算是奸细。我现在统统都说出来，说出来当然就不是了。」六祖这些话说得非常风趣，同时也是告诉我们，正式接受佛法，必须要具足礼节威仪，有正式拜师的礼节，这是不可以缺少的。【师曰。汝师若为示众。对曰。常指诲大众。住心观静。长坐不卧。师曰。住心观静。是病非禅。长坐拘身。于理何益。】六祖问他：「你的老师平常怎么教导你们？」志诚禅师说：「他常指导教诲大众，住心观静，长坐不卧。」《顿悟入道要门论》云：「住无住处即祝不住一切处，即是住无住处。不住一切处者，不住善恶、有无、内外、中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。」不住一切处才是真正的住处，学佛的人功夫能提到这个境界，这才叫「无住生心」。佛法的修学，尤其是高级的佛法，像六祖所接引的大众都是上上乘的根性，所开导的皆是一乘大法，所谓是圆顿法门，这样的法门真正可以说是「差之毫厘，失之千里」，因此「住心观静」当然有问题，而「长坐不卧」就是俗话所说的「不倒单」，这种修行方法不一定能见性；圆顿的教学，主要是明心见性。六祖说：「住心观静，是病不是禅。」从真如本性上说，真性本自不动，哪里还有静？有静当然就有动，换句话说，这是对待之法，用现在术语来说，是相对的，相对的就不是真实的。佛法讲的定，一定要超出动静之外，这才算是真正的定。真性本来是光明遍照的，本来是不垢不净的，何观之有？所以大师指出，这是病，不是禅。这是说明当时秀大师门下，一般都是偏重在住心观静的毛病，并不是说住心观静不好，因为住心观静对初学的人来说，确实是很有一点作用。你要是执着在住心观静，就变成毛玻因为佛法是对治我们众生毛病习气，用这个方法来对治，方法就好比是药一样，药到病除之后，药也不要了，这才是正确的。秀大师门下执持着药不肯舍弃，这就变成禅玻六祖这样的开示，是以另一种药来除他执着的病，并不是除他的方法；「住心观静」是一种方法，执着就是玻可见，六祖是打破志诚禅师，也就是秀大师门下有一部分人的执着，去除他的玻「长坐拘身」，拘是拘束；「于理何益」，「理」就是明心见性。一天到晚盘腿打坐，于明心见性并没有利益。【听吾偈曰。生来坐不卧。死去卧不坐。一具臭骨头。何为立功课。】这首偈并不是反对打坐。禅宗教学的目标，主要是要教人当下明心见性，一悟即到佛的境界，何必在这具臭皮囊上勉强建立一些功课？长坐不卧就是禅堂里的功课，实在是没有必要。譬如，六祖当年在黄梅八个月，他是每天在槽坊砍柴舂米，做一些粗重的工作。黄梅的禅堂，他一天也没坐过，没有到那里去盘腿打坐；法堂，他也没有去听过一次开示，而五祖就把衣钵传给他。可见，形式上的功课并不很重要。对于烦恼粗重的人，开始用这些方法来约束他，所谓「因戒生定，因定开慧」，是用这个方法。但是，对于根性利的人，或者曾经在禅堂已经参学有相当长的时间，对于这样的人，不必要再受约束，再受约束那就错了。换句话说，他的妄想心已经在禅堂里磨鍊得差不多，这时，要百尺竿头更进一步，要超出，他才能大彻大悟。若还是执着禅堂这些老功课不放，就障碍明心见性，障碍悟门，所以大师在此地才有这一番的开示。圭峰大师说：「息妄是要息我执之妄，修心要修妄念的心。」如果我们能把我执、妄想止息住，与佛的境界就不远。当我们还做不到时，可以用禅宗的这些方法，凝心住心，专注在一个境界上。譬如，我们净土宗念佛，念佛就是住心观静的方法。我们将心住在西方的境界上，住在这句「阿弥陀佛」的境界上，这个方法是「以一念止一切妄念」。但是，到你心地清净时，你不能执着这个方法，执着这个方法就变成病，你就不能得一心不乱。若要想证得一心不乱，心清净时，法门也要舍弃。这个舍弃，不是叫你不念佛，这又错了，又变成执着。念佛而不执着，我们常说的三轮体空，「念而无念，无念而念」，一天到晚佛号不间断，虽不间断，这里面不执着有能念的我相，也不执着有所念的佛号的相，所谓是「能所双亡」。这样，一心的境界自然现前，与此地所讲的理论没有两样。【志诚再拜。曰。弟子在秀大师处学道九年。不得契悟。今闻和尚一说。便契本心。】志诚禅师听了六祖这番开示之后，恍然大悟。这个悟，不是偶然。志诚在秀大师会下是一位聪明、有根基之人，秀大师派他到曹溪来参学，可见他是秀大师非常器重的一个弟子。志诚禅师说：「弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。」今天在曹溪开悟了，这是他有过去九年的基础，如果没有以往九年在禅堂「住心观静，长坐不卧」的基础，到曹溪来也开不了悟，这个道理我们一定要懂得，可见秀大师的教学并没有白教。『今闻和尚一说，便契本心』。「和尚」是亲教师。何以有这么密切的称呼？因为在六祖大师言下开悟的，六祖就是他的亲教师。「便契本心」是明心见性。 讲记 第三十三集 六祖坛经（第三十三集）1981年中广电台档名：9-4-33【弟子生死事大。和尚大慈。更为教示。师曰。吾闻汝师教示学人戒定慧法。未审汝师说戒定慧行相如何。与吾说看。诚曰。秀大师说。诸恶莫作名为戒。诸善奉行名为慧。自净其意名为定。彼说如此。未审和尚以何法诲人。】志诚禅师悟了以后，继续请六祖大师开示。首先问生死大事，这是大、小乘佛法都非常重视的问题。这个开示，对我们有很大的利益，我们听了六祖的开导，也能依照这个理论方法来修学。六祖问：「我听你的老师教诫学人戒定慧的方法，不晓得神秀大师说戒定慧的行相是如何，你可以说给我听听吗？」志诚禅师说：「秀大师常说，诸恶莫作为戒，众善奉行为慧，自净其意为定。」秀大师说戒定慧的行相，实际上就是佛教里一首偈：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」，十方三世一切诸佛都不离这个原则。这首偈将一切大小乘的教法全包括荆偈颂是出自《增一阿含经》，迦叶问：「何等偈中，出生三十七品及诸法。」当时阿难尊者就说了这首偈。「诸恶莫作」是佛法的根本，即教学的根本。诸恶莫作才能出生一切善法，而善之极处就是心意清净。这首偈，每个学佛弟子都应当遵守奉行，秀大师也常常这样教导人。志诚问：「祖师，你用什么方法教诲学人？」【师曰。吾若言有法与人。即为诳汝。但且随方解缚。假名三昧。如汝师所说戒定慧。实不可思议。吾所见戒定慧又别。】六祖说：「我要是说有法与人，就是欺骗你。」这句话正是上上乘的教学。《金刚经》云：「如来于燃灯佛所，于法实无所得」，《净名经》云：「除去所有」，《法华经》云：「只是除去心中作见解处」，又云：「如来藏本自空寂，并不停留一法。」祖祖相传，确实无法与人。修学若要有所得，都是生灭法。《心经》说得很清楚，「无智亦无得」。佛法究竟教的是什么？六祖说：「只不过是随缘方便，为众生解除束缚而已。」束缚就是烦恼，看众生是什么样的毛病，跟大夫治病一样，哪有一定的方法？把你的病治好之后，治病的方法与药也统统不要了。「随方解缚，假名三昧」，三昧就是禅定。六祖说：「像秀大师所讲的戒定慧，实在是不可思议。但是我所见的戒定慧又很特别，又不一样。」【志诚曰。戒定慧只合一种。如何更别。师曰。汝师戒定慧接大乘人。吾戒定慧接最上乘人。悟解不同。见有迟疾。】志诚禅师问：「戒定慧只合一种，哪里还会有两种？既然不同，它又有什么区别？」戒定慧之教学是大前提、大原则，随着众生烦恼的浅深、执着的厚薄不同，而有种种不同的差别。以五乘佛法来说，人乘佛法有人乘标准的戒定慧，五戒是人乘的戒律；天乘有天乘的戒定慧，标准比我们人乘要高一层；声闻、缘觉、菩萨，各个地位上的标准浅深都不同，但是名称没有两样，都叫做戒定慧。六祖说：「神秀大师所说的戒定慧，是接引、教诫大乘根性的菩萨。」凡是在学的，都叫做菩萨。菩萨是人，不是泥塑木雕的木偶。学习圆满了，就叫佛；没有圆满以前，都叫做菩萨。正如学校在学的学生，称为菩萨；毕业了，称为佛。六祖所说的戒定慧是接最上乘人，就好比是研究所、博士班的学生，这是接引最上根性的人。差别就在此地。六祖说：「由于悟解不同，见性就有迟有早。」悟解，上乘根性的人一闻千悟，他根性利，一听就开悟，这是悟得快；根性钝的人，悟得迟，讲了他也不悟。禅宗有所谓「小疑有小悟，大疑有大悟」，小疑若干次，大悟若干次，才能到彻悟；这是前面所讲的渐修法门，神秀大师是用这种方法渐渐诱导中下根性的人。六祖大师办的是研究班，所以，在秀大师那里修学十年、八年的，再到曹溪去，没几天就能开悟。可见秀大师也是无量功德，他能将这些学人奠定非常好的基矗【汝听吾说。与彼同否。吾所说法。不离自性。离体说法。名为相说。自性常迷。须知一切万法皆从自性起用。是真戒定慧法。】六祖说：「你听我这么一讲，与你老师所说的是否相同？我所说法都是不离自性，如果是离自性说法，都叫做着相。着相，自性当然就常迷」，离相，自性是常悟。「须知一切万法皆从自性起用」，正是所谓万法唯心，离自性之外，哪有戒定慧？戒定慧是本性本来具足的德用，我们迷了，就叫做贪瞋痴。大经常讲，贪瞋痴就是戒定慧；迷了就称贪瞋痴，觉悟就称戒定慧。体实在没有改变，所改变的是名相不同而已。「这是真正的戒定慧法」。【听吾偈曰。心地无非自性戒。心地无痴自性慧。心地无乱自性定。不增不减自金刚。身去身来本三昧。】这首偈非常重要，这是修自性戒定慧的方法。「心地无非自性戒」，心地是指真如本性，真如本性从来就没有过失。凡夫迷了自性，造作一切过失罪业是妄心所造，不是真心。真心从来如如不动，真心从来没有过失，这是自性戒。《起信论》云：「以知法性无染，离五欲过故，随顺修行戒波罗蜜」。「心地无痴自性慧」，心体是光明、清净、平等的，能生一切智慧，只不过我们现在是在迷，好像这个能力不能现前，实际上这个能力没丧失，只是把真知转变为不知。所以，知与不知是一不是二。这些道理都在大乘经论之中，我们要细心去探究。探究，实在讲只能得一个彷佛，如果要证得，必须依照理论与方法认真修学。「心地无乱自性定」，这些道理最浅显、最常说的，无过于《大乘起信论》，说得非常透彻。真如本性从来也不迷，从来也不乱，可见戒定慧是天然本具的。「不增不减自金刚」，在圣位，成佛了，戒定慧并没有增加一些；纵然堕落在阿鼻地狱，我们自性的戒定慧也没有缺少一点；不增不减。金刚是比喻，所谓是金刚不坏身，是指我们真如本性坚固、光明、洁净。「身去身来本三昧」，这句话是针对「长坐不卧」而说。因为一切行住坐卧，来去自由，无不在定中，正是所谓「那伽常在定，无有不定时」。慧海禅师说：「妄念不生为禅，坐见本性为定。」这是禅定很好的解释。【诚闻偈。悔谢。乃呈一偈。五蕴幻身。幻何究竟。回趣真如。法还不净。】志诚禅师听了六祖开示之后，非常感激，后悔过去多年来无法悟入真实的境界。于是他也呈了一首偈，这首偈是他的心得报告。「五蕴幻身」，五蕴是色受想行识，也叫做「五阴」。《心经》云：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」他这个心得与《心经》相彷佛。「幻何究竟」，幻不是究竟的。「回趣真如，法还不净」。「回」是回向，「趣」是趣入。你存心要想证得真如本性，能不能证得？不能证得；《心经》云「无智亦无得」。有心去求，决定求不到；无心去求，也求不到；必须将有心、无心都离开，真如本性本来现成。【师然之。复语诚曰。汝师戒定慧。劝小根智人。吾戒定慧。劝大根智人。若悟自性。亦不立菩提涅槃。亦不立解脱知见。无一法可得。方能建立万法。若解此意。亦名佛身。亦名菩提涅槃。亦名解脱知见。见性之人。立亦得。不立亦得。去来自由。无滞无碍。应用随作。应语随答。普见化身。不离自性。即得自在神通游戏三昧。是名见性。】这首偈非常好，六祖大师很同意，为他印证。然后告诉志诚：「你的老师所讲的戒定慧，是劝小根智人。」小根是指可以接受小乘教学的根性，当然他也得有智慧，他若没有智慧就不能接受。六祖说：「我所讲的戒定慧，是劝大根智人。」是上上乘的根性。「若悟自性，也不建立菩提涅槃，同时也不建立解脱知见」，这正是古人所说「无为而无所不为」。因为无有一法可得，然后才可以随缘建立一切法，诸佛祖师无不如是。六祖说：「你要明了这个意思，要透过这个意思，这才叫做佛身，也叫做菩提涅槃，也叫做解脱知见。见性的人，非常自在，他建立也可以，不建立也可以。来去自由，一点妨碍都没有。一切应用可以随心所欲，正所谓理事无碍、事事无碍。一切众生来求教，随语随着答复，字字句句都明心见性，这就是诸佛菩萨所讲的自在神通、游戏三昧，这叫做见性。」【志诚再启师曰。如何是不立义。师曰。自性无非无痴无乱。念念般若观照。常离法相。自由自在。纵横尽得。有何可立。自性自悟。顿悟顿修。亦无渐次。所以不立一切法。诸法寂灭。有何次第。志诚礼拜。愿为执侍。朝夕不懈。诚。吉州太和人也。】志诚禅师再向六祖请教：「什么是不立的意思？」六祖说：「自性无非，没有一念的是非；无痴，没有一念愚痴；无乱，一点也不杂乱」，这就是前面讲的自性戒定慧。又说：「念念般若智慧观照，常离法相；般若性空。自由自在，纵横尽得，横遍十方竖穷三际，本来没有一法可以建立。自性一定要自悟，自悟是直捷了当一直证入。顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。」这个教法确实是最上乘的，最利的根性才可以接受这样的教学法。所以，它是一法都不立。因为一切法都是寂灭相，《法华经》云「诸法从本来，常自寂灭相」，本来没有次第。次第是人为的，次第是因为众生根性不同；换言之，他的烦恼障重、所知障重，佛祖才在无次第当中方便建立次第。所以，无次第是真实的，次第是虚妄的，用虚妄的次第证得无次第的真实。志诚禅师听了之后，发心为大师的侍者。 讲记 第三十四集 六祖坛经（第三十四集）1981年中广电台档名：9-4-34【僧志彻。江西人。本姓张。名行昌。少任侠。自南北分化。二宗主虽亡彼我。而徒侣竞起爱憎。时北宗门人。自立秀师为第六祖。而忌祖师传衣为天下闻。乃嘱行昌来刺于师。】志彻禅师，这个人在年轻时有一点游侠的精神。自从禅宗南北分化之后，秀大师与能大师两位都是了不起的大德，当然不会有彼此的分别，可是他们的门人没有老师这么深的修养，于是免不了发生门户之见，尤其是门户的对立。特别是神秀大师这一派，他的弟子们私下立秀大师为第六祖，而对于五祖传衣钵这件事当然很忌讳，心中很不自在，于是他们就找张行昌，要他到曹溪行刺六祖。世间人的嫉妒、毒害还情有可原，这种事情在佛门中依然不免，时至今日，佛门中没有嫉妒心，这谈何容易！【师他心通。预知其事。即置金十两于座间。时夜暮。行昌入祖室。将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三。悉无所损。师曰。正剑不邪。邪剑不正。只负汝金。不负汝命。行昌惊仆。久而方苏。求哀悔过。即愿出家。师遂与金。曰。汝且去。恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来。吾当摄受。】六祖大师是一位得道的圣者，他有他心通，对于张行昌来行刺的事情早就知道。他预先在座床旁边放置十两银子，等待张行昌来行刺。有一天晚上，张行昌进入祖师的方丈室，将欲加害时，六祖将脖子伸得长长的，「好，让你砍吧９张行昌砍了三刀，六祖大师皮肤都没有损坏一点点，当然这是很不平常的事情。六祖就说：「正剑不邪，邪剑不正。我只欠你钱财，我不欠你命。」这几句话一说，张行昌就吓昏了，很久才苏醒过来。他求忏悔，还发心要求出家。六祖将十两银子给他，说：「你现在赶快走。假如我的门人知道你到这儿来行刺我，他们不会放过你。以后你可以换一个形状，在别的地方剃度，出了家之后再到我这儿来，我愿意教导你。」【行昌禀旨宵遁。后投僧出家。具戒精进。一日。忆师之言。远来礼觐。师曰。吾久念汝。汝来何晚。曰。昨蒙和尚舍罪。今虽出家苦行。终难报德。其惟传法度生乎。弟子常览涅槃经。未晓常无常义。乞和尚慈悲。略为解说。】张行昌听了这些话，就赶紧逃离。以后，他出家了，出家后非常精进。一天，他忽然想起大师对他说的这些话，就到曹溪来礼拜六祖。大师见他到来非常欢喜，说：「我想你想得很久，你怎么这么晚才到这里来？」志彻禅师说：「往昔蒙和尚宽恕，现在虽然出家苦行，总是很难报您的大恩大德。想报恩，想来想去，只有传法度生才能报老师的恩德。」这句话是千真万确的事实，我们要报佛祖的大恩，唯有传法利生。他说：「弟子时常读诵《涅槃经》，对于《涅槃经》第十三卷所讲「常」与「无常」的道理，还是有怀疑，搞不清楚。」【师曰。无常者。即佛性也。有常者。即一切善恶诸法分别心也。曰。和尚所说。大违经文。师曰。吾传佛心樱安敢违于佛经。曰。经说佛性是常。和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心皆是无常。和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。师曰。涅槃经。吾昔听尼无尽藏读诵一遍。便为讲说。无一字一义不合经文。乃至为汝。终无二说。曰。学人识量浅昧。愿和尚委曲开示。】六祖说：「无常，就是讲的佛性；有常，就是说一切善恶诸法以及分别心。」大师这么一说，把志彻搞迷惑了。志彻说：「和尚所说的，与经文不一样。」六祖说：「我是一个传佛心印的人，怎么敢违背佛经？」志彻说：「经中明明说佛性是常，和尚你说是无常。经上明明说善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚你偏偏说这是常，这不是与《涅槃经》相违背？和尚这么一说，反而使我转加疑惑，愈迷愈深。」大师说：「《涅槃经》，我过去曾经听无尽藏比丘尼念过一遍。她念了一遍，我就为她讲解，没有一个字、一个道理不合经文。乃至于今天对你来解释，也没有两样，我并没有说错９志彻禅师说：「大概是我的见解浅雹愚昧，没有智慧，还是希望和尚委曲为我开示。」【师曰。汝知否。佛性若常。更说什么善恶诸法。乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常。正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者。即物物皆有自性。容受生死。而真常性有不遍之处。故吾说常者。正是佛说真无常义。】六祖说：「佛性如果是常，还说什么善恶诸法，乃至于穷劫无有一人发菩提心？所以我说无常。」六祖说无常，正是佛说真常之道，所谓「真常无常」，说的是这个道理。可见六祖所说与佛所说的没有两样，只是志彻禅师一下会不过来。六祖为何要这样说？志彻禅师执着在经文上，六祖用这个方法破他的执着，执着一破，经文的道理他就悟了；他之所以不悟，就是所谓死在字里行间。所以，六祖这个方法真正是善巧极了、高明极了！又说：「一切诸法若是无常，换言之，物物都有自性，容受生死，真常性就有不遍之处；所以我说常。我说常，正是佛说真无常的道理。」大师说的常，「常即无常，无常即常」。第一章中，六祖曾经对印宗讲：「佛法是不二之法，二就不是佛法。」常、无常是二，就不是佛法；常、无常不二，这才是真正的佛法。【佛比为凡夫外道执于邪常。诸二乘人于常计无常。共成八倒。故于涅槃了义教中。破彼偏见。而显说真常。真乐。真我。真净。】六祖说：「世尊时常都为凡夫外道，这些人平素执着邪常，不是真常；二乘人（声闻、缘觉）对于真常完全不了解，以为是无常；这样就造成颠倒之见，所谓是八种颠倒：凡夫四种颠倒，小乘人四种颠倒。《涅槃经》是了义的经典，无非是破除他们的偏见执着而已，这样才说真常、真乐、真我、真净。」「常乐我净」四净德是《涅槃经》重要的意思。《涅槃经》云：永远不改变是「常」，真正安稳是「乐」，自在是「我」，无我是「净」。「常乐我净」是大乘大涅槃所具的四种净德。「常德」，涅槃之体永远不变，不生不灭，这叫常；随缘化用而不中断，这也是常的意思。「乐德」，涅槃之体是寂灭而永远安稳，又能运用自在，事事无碍，这是真正的乐。「我德」，「我」有两种解释，就性体上说，这是真我；就作用上说，自在叫做我。「净德」，涅槃之体不垢不净，同时又能随缘，虽然随缘，决定不染污，即怀让大师所说的「修证即不无，污染即不得」。「常乐我净」四净德是涅槃体用上本来具有的，可惜凡夫迷了，二乘亦迷了。【汝今依言背义。以断灭无常及确定死常。而错解佛之圆妙最后微言。纵览千遍。有何所益。】六祖说：「你虽然读《涅槃经》读了这么久，你只是在文字上打转，对于经义并没有了解，你还以为断灭无常及确定死常。」你以有断灭的当作无常；确定那个死板板的，认为那个叫做常；哪里晓得，常就是无常，无常就是常。你不懂得这个意思。「你错解佛圆满微妙最后的微言大义。学佛这样学法，纵然往后把《涅槃经》念上一千遍，有什么用处？」【行昌忽然大悟。乃说偈言。因守无常心。佛说有常性。不知方便者。犹春池拾砾。我今不施功。佛性而现前。非师相授与。我亦无所得。师曰。汝今彻也。宜名志彻。彻礼谢而退。】第一首偈是说明他自己的过失。「因守无常心，佛说有常性」。凡夫、二乘因为执着，守定以为「无常」，佛无非是破除众生执着而已，所以说「有常」；凡夫、二乘执着「有常」，佛破他的执着，就说「无常」。佛所说的一切方法，无非是破除执着而已。有执，必定是有二法。如果是一法，还有什么执着？凡是执着，一定是二法中选择一法执着，这就是病，这样就没有法子证得一真、证得一心。唯有一心、一真，这才是真常。真常乃是不二法，二法哪里叫真常？「不知方便者」，不晓得佛所说的是方便法，佛说「常」、说「无常」都是破执着的方便。好比众生有病，凡夫有「常」病，佛用「无常」这药来治「常」的执着。二乘人有「无常」的病，认为没有「常乐我净」，佛就用「常」来对治，这是药，这是方便说。众生执着「常」，听佛说「无常」，觉悟了，这一悟，并药两边都离开。二乘人执着「无常」，听佛说有「常乐我净」，他的执着也破了，病好了，药也不要了。佛所说的一切法，无非都是方便法，尽是用种种善巧的教学。不晓得佛的方便，犹如在春池中拾瓦砾，瓦砾是小石头。这是比喻，春池当中应当去采宝石，若把瓦砾当作宝石，这就错误了。已经到了宝所，而没有见到珍宝，把这些小石头当作珍宝带回去，这岂不是非常可惜的事情！「我今不施功」，这是说忽然见性了，见性后才觉悟到这桩事情并不藉修学的功用。永嘉大师《证道歌》云：「觉即了，不施功。」一个觉悟了彻的人，他所获得的是无功用智、无分别智，与有功用、有分别的修行大不相同。「佛性而现前」，自性天真佛的境界完全显露在面前。永嘉大师说：「不见一法即如来，方得名为观自在。」《金刚经》云：「若见诸相非相，即见如来。」这两句是说，他忽然悟了之后，明心见性，这是真正开悟的境界。「非师相授与，我亦无所得」。这两句是感谢老师的教诲。若不是六祖大师这样善巧的指点，他纵然再念上一千遍，还是开不了悟。六祖听了这首偈说：「你今天才真正彻了。」「彻」就是通达、开悟了。「宜名志彻」，应该为你取个名字叫志彻。 讲记 第三十五集 六祖坛经（第三十五集）1981年中广电台档名：9-4-35【有一童子。名神会。襄阳高氏子。年十三。自玉泉来参礼。师曰。知识远来艰辛。还将得本来否。若有本。则合识主。试说看。会曰。以无住为本。见即是主。师曰。这沙弥争合取次语。以拄杖打三下。】神会幼年时候就学道，他十三岁从玉泉寺到曹溪来参礼。玉泉是神秀道场，可见他以往是亲近神秀大师。这个童子非常聪明。六祖问他：「知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看。」这些话都是禅宗机锋语。六祖对于来参学的人都相当尊重，连这位小沙弥也不例外，称他作「知识」。「善知识！你从老远很辛苦到我这里来，你还能见得本来面目否？」这个意思是说，根本若是明白，枝叶自然茂盛。「本」就是本有灵明觉知的本性。六祖说：「如果你有本，就应当认识主人」。「主人」就是自己的真性，所谓「父母未生前本来面目」，这才是自己的主人公。六祖叫他试说说看。神会说：「我以无住为本，见就是主。」这些话，实在说并不是神会的见地，他并没有证得，而是随随便便说的，他在秀大师会下听得多，这些话他很会讲。六祖说：「这个沙弥，怎么可以这样随随便便说话？」意思就是，神会说话太草率了，取别人的言语来答复祖师所提的问话。于是，祖师就拿拄杖打他三下，责备他说话不应该取别人的见解做为自己的见解，所说的是「口头禅」，不是自己的见地。【会乃问曰。和尚坐禅。还见不见。师云。吾打汝是痛不痛。对曰。亦痛亦不痛。师曰。吾亦见亦不见。神会问。如何是亦见亦不见。师云。吾之所见。常见自心过愆。不见他人是非好恶。是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛。如何。汝若不痛。同其木石。若痛。则同凡夫。即起恚恨。汝向前见不见是二边。痛不痛是生灭。汝自性且不见。敢尔戏论。神会礼拜悔谢。】神会问六祖：「和尚坐禅，你还见不见？」祖师反过来问他：「我打你痛不痛？」神会对曰：「亦痛亦不痛。」这都是禅宗里学的油腔滑调。六祖说：「我亦见亦不见。」神会问：「如何是亦见亦不见？」底下这些话很重要，诸位要特别留意。六祖说：「吾之所见，是常见自己心中的过失，常见自己的过错；我不见，是不见他人是非好恶」。这叫亦见亦不见，这是学道人真正的本份事情。六祖反过来问他：「你说亦痛亦不痛，这话怎么讲法？打你若不痛的话，你与木头石块有什么两样？打你，你还痛，你是凡夫，你就会起瞋恚心。见不见是二边，痛不痛是生灭法。你自性没有觉悟，你敢在我面前戏论、开玩笑９这个责备很重，神会于是礼拜忏悔，知道自己错了，完全是一副油腔滑调、聪明伶俐的口头禅。实在讲，神会是年纪太轻了，但是从这段文中也能看出，他确实是个聪明伶俐、非常可爱的小沙弥，难怪祖师对他相当器重。【师又曰。汝若心迷不见。问善知识觅路；汝若心悟。即自见性。依法修行。汝自迷不见自心。却来问吾见与不见。吾见自知。岂代汝迷。汝若自见。亦不代吾迷。何不自知自见。乃问吾见与不见。神会再礼百馀拜。求谢过愆。服勤给侍。不离左右。】六祖说：「你若是心迷不见性，就应当问善知识，求一条开悟的道路，这叫参学。你要是心悟了的话，悟了当然就是明心见性，见性之后就要认真依照见性的方法修行。你现在自己迷惑颠倒，不见自心，你到我这里来，还反问我见与不见。我见性，我自己晓得，岂能代你见性？岂能代你破除迷障？你若是自己明心见性，你也代不了我９这桩事情，正所谓「父子上山，各自努力」，哪一个人也帮不上哪一个人的忙，哪一个也代替不了哪一个。六祖说：「你如何不自知自见？」这就是教导他方法。明心见性，这是要自己觉悟，自己去见性，不要去问别人见与不见。问别人见与不见，与自己确实是不相干。这一番开示，对我们非常有用处。因为我们见到一位善知识，总会问他：「你现在的程度怎么样？你有没有了生死？你有没有断烦恼？你有没有明心见性？」这些话就与神会初见六祖是一样的意思，所问的都是不相干的话，没有意义的话，这些话都叫做戏论，是不应该问的。【一日。师告众曰。吾有一物。无头无尾。无名无字。无背无面。诸人还识否。神会出曰。是诸佛之本源。神会之佛性。】有一天，祖师为了勘验大众，提出一个问题来考大众，看看在会的大众有几个功夫成熟了，这一番启示就可以叫那些功夫成熟的人明心见性。六祖说：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。」这三句，头、尾是两边，名、字是两边，背、面也是两边；说这些皆无，这是两边不立。「诸人还识否？」你们有几个人能认得？神会说：「这是诸佛之本源，是神会之佛性。」这个小孩说得没错。祖师所说确实是指真如本性，大家还没有说出来，这个小沙弥就先把它说出来了。【师曰。向汝道无名无字。汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头。也只成个知解宗徒。】六祖说：「没有名也没有字，你怎么叫它做本源佛性？」你怎么可以称之为自家的本性、诸佛的本源？本源是名字，佛性也是名字，这就是责备他依然落在痕迹上。真正觉悟的人，一点痕迹都不落。神会的悟性很高，但他还是免不了落在知解上。于是六祖责备他说：「你将来若是有一把茆草盖头，你也不过是成就一个知解宗徒而已」。「茅草盖头」，就是将来自己有一个立足处，有一个茅篷可祝这句话完全是呵斥责备他的话。但是，禅宗往往以呵斥的话做为印可。所以，看起来是六祖责备，实际上是同意神会的见地没有错误。【会后入京洛。大弘曹溪顿教。著显宗记。行于世。】神会就是后来的荷泽禅师。六祖过世之后，神会到了京师洛阳，洛阳本来是神秀大师弘法的根据地，他去了之后，大弘曹溪的顿教。他著有《显宗记》，这是一篇非常有名的作品，完全是讲明心见性、向上一著。【师见诸宗难问。咸起恶心。多聚座下。愍而谓曰：学道之人。一切善念恶念应当尽除。无名可名。名于自性。无二之性。是名实性。于实性上建立一切教门。言下便须自见。诸人闻说。总皆作礼。请事为师。】六祖大师经常见到许多人故意找难题来问，免不了都是由于嫉妒瞋恚而来的。这样的人在秀大师会下很多，如果不多，怎么会派张行昌来行刺？大师又何必隐居在猎人队十五年？可见嫉妒障碍、争名夺利在佛门中普遍存在，盛唐的时候是如此，何况今天？觉悟到这个境界，自己修行应避免这些争端。修道之人一定要做到「于人无争，于世无求」，有争的地方我们要避免，有求的地方我们要忍让。总而言之，道心是清净心，我们所修的只是着重在清净心。若是修净土，只着重在一心不乱；一心不乱就是此地讲的明心见性。六祖会下，当然也免不了有这种人。大师对于这些习气很重的人非常怜悯，时常开导劝化他们。下面这一段，可以说是日常开导的纲要，这几句我们要特别牢牢的记祝『学道之人，一切善念恶念应当尽除』。「道」是平等心、清净心、慈悲心，清净、慈悲是建立在平等的基础上，这才是一个学道人。不但一切恶念我们要断尽，就是一切善念也不应该存在，这才是真正的善。一般的善，是善恶相对的善，相对的善就不善。也许有人问：「恶，我们应当离，若是连善都离了，这个世界还成什么世界？」他不晓得这个道理，执着在字面上。殊不知，离开善恶的善，自性中的真善、本来的善就现前。所以，佛法讲慈悲，叫「无缘大慈」，缘是条件，无缘是没条件的，慈就是慈爱、仁爱；「同体大悲」，一切万物与我同一个理体，真正能做到别人就是自己，自己就是别人，自己与别人分不开，是一不是二，这才是真善。所以，祖师在此教导我们，善恶两边都要离开，这才能开悟，心才能到清净，才能到一心。这个时候，不但善念、恶念的念要离掉，名相也要离掉。『无名可名，名于自性』。老子说：「道可道，非常道。名可名，非常名。」这些名相都不是真实的，是假名安立。在佛法讲，这些是属于遍计所执性；遍计所执性完全是虚妄的，决定不是真实的。我们要记住，名是假名，不要执着在名相中，生许多无谓的烦恼，更不应该在这些假名中起一切纠纷，这就迷惑得太深、太重了。『无二之性，是名实性』。无二是不二，实性就是实相。《证道歌》云：「实相即一切众生本有灵觉真心。」真心，无量劫来一直到今天，本来就清净、本来就圆满、本来就具足。如同六祖听五祖讲《金刚经》，讲到「应无所住，而生其心」，悟后所说的几句话一样，自性一切具足，一点也没有欠缺。这才叫真正的开悟、真正的自觉，平等心、清净心、慈悲心才能现前。换句话说，我们的平等心、清净心、慈悲心不能现前，就是我们不能舍善恶之念，不能舍这些假名、假相；果然能舍，就见性了。于实性上，这才能建立一切教门，教化一切众生。所以说，言下就要见性。大众听了这些话，都非常感激老师。 讲记 第三十六集 六祖坛经（第三十六集）1981年中广电台档名：9-4-36◎唐朝徵诎第八【神龙元年上元日。则天中宗诎云。朕请安秀二师宫中供养。万机之暇。每究一乘。二师推让云。南方有能禅师。密受忍大师衣法。传佛心樱可请彼问。今遣内侍薛简驰诎迎请。愿师慈念。速赴上京。师上表辞疾。愿终林麓。】唐朝中宗神龙元年正月十五，武则天与中宗曾有一道诎书诎请六祖大师。诎书说明，则天与中宗请嵩岳慧安国师及神秀大师经常在宫中供养，在宫廷里讲经说法，可是讲到一乘佛法，这两位大师都非常谦虚，互相推让，告诉皇帝说，南方有惠能禅师，这个人是真正了不起的人，他密受忍大师衣法，是禅宗承传中的第六代祖师，是一个传佛心印的人，如果要讨论一乘佛法，可以向他请教。于是皇帝派遣太监薛简带着诎书到曹溪迎请六祖大师，希望六祖大慈大悲，念着皇上的恩典赶紧到京师来。六祖接到诎书之后，也非常谦虚，于是上表，认为自己年岁大，身体也不好，愿意老死在林麓。这桩事情，我们在此地读起来似乎是很平常，实际上含的意思很深。因为在世间法，名与利是每一个人所追求的，甚至于不择任何手段去追求。在过去，能承蒙帝王诎请，在一般来讲称得上是最高的荣誉，而在大师眼里看来是非常平淡，所以特别推辞。是不是真的他年纪大、身体不好？不是。此处说「上表辞疾」，就是有意不肯奉诎。这并不是认为自己很清高，我们这样看法就错了。实在是大师给后人做一个典型、做一个榜样。学道之人，必须要把名利舍弃，名闻利养若不能舍得干干净净，于道业必定会造成严重的障碍。这是祖师的苦心用意，我们应当要能体会得到。【薛简曰。京城禅德皆云。欲得会道。必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者。未之有也。未审师所说法如何。师曰。道由心悟。岂在坐也。经云。若言如来若坐若卧。是行邪道。何故。无所从来。亦无所去。无生无灭。是如来清净禅。诸法空寂。是如来清净坐。究竟无证。岂况坐耶。】薛简说：「京城禅宗大德都这么说法：要想得道，必须要坐禅、要习定，若不因禅定而得到解脱的，这是不可能的事情。大师你以为如何？」六祖说：「道由心悟，岂在坐也。」这两句话是大师指示心要的纲领。因为一般人往往误会，认为开悟一定要参禅打坐，而不晓得道是从心地觉悟的。《金刚经》云：「若有人言：如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」六祖说：「如果说如来若坐若卧，这个人是行邪道。」为什么？经中说得这么清楚，无所从来，亦无所去。『无生无灭，是如来清净禅』。如来清净禅，简单的说就是如来禅，是《楞伽经》所说四种禅之一。如来所证得的禅定，就是《楞严经》所说的「首楞严大定」。古德说：「如果顿悟自性，本来清净，元无烦恼。无漏智性本来具足。此心就是佛，毕竟没有两样。依此而修者，是最上乘禅，也叫做如来清净禅，又叫做一行三昧，这是一切三昧禅定的根本。如果能念念修学，自然渐渐的成就无量三昧。达摩祖师一代一代辗转相传的，就是这种禅定。」永嘉大师《证道歌》云：「顿觉了如来禅，六度万行体中圆。」我们从这些经论来看，都是以如来禅为究竟的法门，这就是达摩祖师所传的宗旨。禅这个问题，六祖扼要的为薛简说明白。下面讲「坐」，尤其是所谓打坐、习定。『诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？』大乘佛法所讲的「坐」，是表法的意思。「坐」是不动的意思，比喻我们的心，心不动叫做「坐」。我们盘腿面壁坐在那里，心中还想东想西，妄念纷飞，那就错了；若我们心清净，没有妄想，走路也叫做「坐」。「坐」并不是着重在形式，而是着重在心。「诸法空寂」，《法华经》云：「一切诸法，皆悉空寂。」慧海禅师说：「心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛。」空与寂，我们确实不容易证得，这是诸法的真实相。祖师说，这才是「如来清净坐」。《法华经》云：「如来座者，一切法空是」。「法空」就是诸佛自己所证得的平等妙法，实相真空，所谓离一切相，即一切法。教坐如来座者，决不是小乘人空座。现在既然讲作佛，作佛就应当要坐法空之座。说一切诸佛方便法、真实法，使我们觉悟无二亦无三，唯有一乘法，馀二非真，这个时候才能证得常住寂灭之相，这是大乘佛法所讲的空义。法空，心才真正到清净寂灭，这个时候，于一切法得最自在，称为座。坐此座者，像释迦牟尼佛，终日说法，不见有法可说；说而无说，无说而说，所以说「究竟无证」。无证亦无无证，不得已建立一个名词叫做毕竟证。佛法是要破执着的，凡是有执着就是毛玻我们说一个「证」，一定就会牵连到「能证」与「所证」，一有能所，就不是真正的证。祖师在此地讲「究竟无证」，无证，不但「能证」无，「所证」亦无，所以叫做毕竟证。于外不染五欲六尘，于内不起丝毫妄想，在这种情形之下，我们就称为「证」。实际上，他在这个境界中决不会起一个念头：「我已经证得清净寂灭的境界。」如果有这一念，那就错了。所以，「究竟无证」是真正的证。为什么？得此「无证」之时，他也没有「无证」的想，这是真正之证。可见，悟、证并不是坐禅习定就能达到，这是纯粹的心地功夫，所以说道由心悟、道由心证。【简曰。弟子回京。主上必问。愿师慈悲。指示心要。传奏两宫及京城学道者。譬如一灯燃百千灯。冥者皆明。明明无荆师云。道无明暗。明暗是代谢之义。明明无荆亦是有荆相待立名故。净名经云。法无有比。无相待故。】薛简说：「弟子回到京师之后，主上必定问我，愿师慈悲指示心要，我传达于太后与皇帝，以及在京城的一些学道人。」这些人得不到祖师的开导，于正法不能了悟，希望祖师说法，能藉他的口传到京师，「譬如一灯燃百千灯」。六祖听了这话之后，就借题来教导他，说：「道没有明暗，明暗是代替的意思。如果讲明明无尽，还是有荆为什么？因为它是相对建立。凡是相对建立的，都不是真实法。」祖师引《维摩经》云：「法无有比，无相待故」。相待就是相对。佛法讲的一乘法，不是相对的，不是有比的，是「绝对」的。实际上，说「绝对」，「绝对」与「相对」还是对立的，真正的绝对是说不出口的，所谓「言语道断，心行处灭」。【简曰。明喻智慧。暗喻烦恼。修道之人倘不以智慧照破烦恼。无始生死凭何出离。师曰。烦恼即是菩提。无二无别。若以智慧照破烦恼者。此是二乘见解。羊鹿等机。上智大根悉不如是。】薛简说：「经中时常以光明比喻智慧，以黑暗比喻烦恼，修道人若不用智慧去照破烦恼，无始生死怎么能出离？」这话不错，是佛门常讲的。但是，这是接引初机的方便，不是一乘真实的大法。六祖说：「烦恼就是菩提，烦恼与菩提是无二无别。」这个理有相当的深度，如果不是上根利智，实在很难了解这句话。六祖说：「如果以智慧照破烦恼，这是声闻、缘觉的见解，上智大根悉不如是。」本经第一章六祖曾说：「当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。」这些意思薛简已经懂得，换句话说，薛简也有相当的程度。六祖今天在此地说这几句话，用意是破薛简的执着，使他能更进一步，更上一层楼。由此可知，祖师说法是应机而说，正如同佛在大经所说「佛无有定法可说」。薛简执着前面的说法，这一执着就成了毛玻佛法，尤其是一乘了义的佛法，目的就是破执着，没有执着就对了。严格来说，佛法它什么都不是；执着是众生的病，坚固的执着就是最深、最重的病，破除执着，执着没有了，这病好了，法也没有了，这就是佛法。 讲记 第三十七集 六祖坛经（第三七集）1981年中广电台档名：9-4-37【简曰。如何是大乘见解。师曰。明与无明。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性。即是实性。实性者。处凡愚而不减。在贤圣而不增。住烦恼而不乱。居禅定而不寂。不断不常。不来不去。不在中间及其内外。不生不灭。性相如如。常住不迁。名之曰道。】薛简问：「如何是大乘见解？」大乘见解是指大乘法，尤其是指一乘佛法。六祖说：「明与无明」，明是光明，无明就是暗，「凡夫见解是两桩事，明不是暗，暗不是明，智者了达其性无二。」我们要注意「性」字。智是具有智慧的人，所谓上智大根性的人，他晓得明暗之相是有二，相不同，可是明暗之性是一不是二，所以说是不二。「无二之性，即是实性。」实性，就是真如本性。《仁王经》云：「诸法实性，清净平等，非有非无。」实性就是哲学讲的「宇宙万有之本体」。我们迷惑了实性，被称为凡夫，虽然我们在凡夫位，我们的真如实性并没有减少；纵然是在诸佛如来的地位上，真如实性也没有增加。《大乘起信论》云：「一切法，真如平等，不增不减。」六祖说：「住烦恼位上，实性它不乱。像佛与大菩萨住在禅定之中，真如实性也不显得特别的寂静。」从这些形容的语句中，我们要细心体会实性的样子。经上讲，实性是「不断不常」，《楞伽经》云「非断非常」，它不是断灭相，也不能说是常住相。它「不来不去」，无来无去，不来不去就超越三世（过去、现在、未来）。它「不在内外，亦不在中间」，如《楞严经》里的七处徵心，俱不可得，不在内，不在外，也不在中间。它是「不生不灭，性相如如」，实在没有法子形容，称它作如如。「常住不迁」，不迁就是永远没有改变，永远就是这个样子，《楞严经》云：「众生迷惑颠倒，皆由不知常住真心性净明体。」无二之性，就是常住真心性净明体，也就是此地所讲的实性。这个实性，名之为道。你不是要问「道」吗？这个就叫做道。【简曰。师说不生不灭。何异外道。】薛简问：「祖师所说的不生不灭，何异于外道？」印度六师外道也讲「神我不灭」，「神我」就是世俗所讲的灵魂。印度一些宗教家们也有相当的定功，他知道我们的身是有生有灭，他看到六道轮回，见到一切众生在六道中舍身受身，所以他知道身是无常的，身是生灭的。到六道里投胎，舍身、受身的那个主人，中国人讲的灵魂，佛法讲的神识，好像是不生不灭，于是就错认这个神识是不生不灭。佛法告诉我们：神识不是真的，是虚妄的。这在唯识说得特别详细。佛法，它是要将世出世间一切法的真实相，彻底的了解，认识清楚，所以不同于外道。要认识清楚，必定要亲证，绝对不是记闻之学。别人这么说，我们就相信，这在佛法里是讲不通。佛法是必须要自己证得这个境界，才算是真实。自己没有证得，释迦牟尼佛为我讲的，阿弥陀佛为我讲的，也不能代表就是自己的境界，这是佛法与一切宗教、一切世间学说不同之所在。薛简误会了，认为这是外道的思想。在《楞严经》中，阿难尊者当年亲听释迦佛所说，也免不了有许多误会，其中不少处所认为佛所讲与外道所说很接近。当然，佛所讲的决不是外道所说的。可是自己有疑，一定要请教，要请老师为我们断疑生信。【师曰。外道所说不生不灭者。将灭止生。以生显灭。灭犹不灭。生说不生。我说不生不灭者。本自无生。今亦无灭。所以不同外道。】六祖说：「外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭。灭犹不灭，生说不生。」这几句话答得很妙，实在是高明。外道的概念，还是脱不了相对的思想，也就是我们今天讲的相对论。它讲的「不生不灭」，生灭是两端，它是将灭来止生，以生来显灭；换句话说，它是生灭法，它是有生有灭。既然是有生有灭，是属于相对的，相对就是错误。它说的灭，灭还是不灭，它所说的生，也不见得就是真正有生。为什么？有灭才显得生，有生才显得灭，这是在相对的境界，一句话就说破外道的境界。六祖说：「我说的不生不灭，不是相对的，而是本自无生，今亦不灭。」这与外道的见解完全不同；换句话说，它不是相对的。根本就没有生，哪来的有灭？「不生不灭」一句懂得，前面说的「不断不常，不来不去」的意思，统统可以大彻大悟。这是佛法不同于外道所说。我们在这里得到一个结论：佛法是超越相对的，外道没有超越相对；凡是超越相对的就是佛法，凡是未能超越相对的都是世间法。【汝若欲知心要。但一切善恶都莫思量。自然得入清净心体。湛然常寂。妙用恒沙。】这几句话很重要，对于我们初学的人来说是很精要的开示。六祖说：「汝若欲知心要」，想要真正了解修心的要诀，「但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。」学佛，有些同修是初入门，有些同修已经修学三十年、五十年，试问问：在这许多岁月之中，我们的修学到底成就在哪里？学禅的，我们是不是得禅定？有没有明心见性？念佛的人，我们有没有证得一心不乱？有没有把握了脱生死、生西方极乐世界？如果连消息都无，我们就应当认真检讨。我们这些年来所修所学一定有差错，否则必定有显著的成绩。我们见到六祖大师会下这些学生们，他们修学的时间，少的三、五年，多的十几年，都有显著的成绩表现，这值得我们深深反剩「一切善恶都莫思量」，我们是一切善恶一天想到晚，心从来没有清净过，这是我们不能成就最大的原因。不但你想一切恶，心不清净，你就是想一切善，心还是不清净。许多学人对我说，希望能求得佛教的大义，做为自己修学的方针。我自己学佛也将近三十年，三十年之中我所体会的，佛教的教学没有别的，只是教导我们「一心不乱」而已。所以，我把它归结为「平等心、清净心、慈悲心」，佛法的修学只是如此而已。我们的心，是不是一天比一天平等、一天比一天清净、一天比一天慈悲？果然如是，我们就大有进益；若是相反，我们的路就走错了。我们能把握到这个纲领，就应当将一切善恶都莫思量，心就清净、心就平等了。这两句话大家要特别注意到，不是叫你一切善事都不要做、恶事也不要去断，那就错了。断恶修善是事，是我们一天到晚必须要做的，要断恶、要修善，但是断恶修善的心不能有。事上要断，心上（心就是念头）莫思量，断恶不作断恶想，修善也不作修善想，心一味清净，这是学佛人。如果说，「我心清净，我恶事不做，我善事也不做」，这是外道，这是小乘，这不是佛法。如果是这样作法，六祖怎么能说「妙用恒沙」？「恒沙」是比喻「多」，像恒河沙一样，这是大用无方。懂得这个要领，你自然得入清净心体。清净心体就是实性，也就是净土宗讲的理一心不乱。「湛然常寂」是清净心体之相，心清净极了。从清净心中生出来的断一切恶、修一切善，这是妙用恒沙。【简蒙指教。豁然大悟。礼辞归阙。表奏师语。其年九月三日。有诎奖谕师曰。师辞老疾。为朕修道。国之福田。师若净名托疾毗耶。阐扬大乘。传诸佛心。谈不二法。薛简传师指授如来知见。朕积善馀庆。宿种善根。值师出世。顿悟上乘。感荷师恩。顶戴无已。拜奉磨衲袈裟及水晶钵。敕韶州剌史修饰寺宇。赐师旧居为国恩寺。】薛简承蒙六祖这一番指教，豁然大悟！可见，他也是有相当根基的人。「礼辞归阙」，回到朝廷，把六祖大师的开示转达给皇帝。就在这一年九月初三，皇帝有诎书奖谕六祖大师，说：「大师不肯奉召，而以年老多病为辞。你为皇帝修道，为国家的福田。」一个国家、一个地区真正有修道的人，就有龙天护法，此地一定蒙福报，就会消灾免难。「师若净名托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。」这是将他比作维摩长者。维摩长者当年示现生病，佛弟子、舍利弗尊者这些人都来问候，他藉这个机会为这些修学大乘佛法的人开导，告诉他们不二法门及学佛的心要。薛简传达六祖大师指授如来知见，皇帝听了之后也非常高兴，感觉到自己是积善馀庆，宿种善根，这才能遇到大师出世，顿悟上乘。为了感谢六祖大师的恩德，将袈裟、水晶宝钵赠送给他作礼物，并赐六祖大师的故乡旧宅名为国恩寺。这是礼遇有加。 讲记 第三十八集 六祖坛经（第三十八集）1981年中广电台档名：9-4-38◎法门对示第九【师一日唤门人法海。志诚。法达。神会。智常。智通。志彻。志道。法珍。法如等。曰。汝等不同馀人。吾灭度后。各为一方师。吾今教汝说法。不失本宗。先须举三科法门。动用三十六对。出没即离两边。说一切法莫离自性。】这一章是六祖大师教诫学生教学说法，内容是三科、三十六对天然佛法。有一天，六祖大师召集法海、志诚、法达、神会等，这些人都是登堂入室的弟子，对他们说：「你们与别人不同。」这句话含有很深厚的感情，若不是他的常随弟子，就是得法的门人，所以与一般大众不同。六祖会下开悟、得法的共有四十三人，此地所列举的几位，必定是这四十三人的代表。六祖说：「在我灭度后，你们必定是分散到各方，各人都为一个地方的老师。」这是说出六祖大师灭度之后，他们的责任都很重，都是将来要承传佛法、弘法利生的师表。要作老师，当然说法利生是最重要的事业。佛法的说法，着重在随机而说，原理原则是「三学三慧」，所谓「戒定慧」、「闻思修」。但是，重要的是在得意忘言，我们闻法、说听都着重在宗旨，宗旨明白之后，要离言说、离文字、离心缘，才能得旨归宗，这就是诸佛如来一乘的教学。经云：「唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生。」佛法所说的尽是方便法，因此我们不能对它起执着。为什么？它不是真实的，它是方便的，我们要在方便中去体会真实。六祖在此处教诫大众：「吾今教汝说法，不失本宗。」此地讲的本宗，并不专指禅宗为本宗，若是专指禅宗为本宗，这个意思太窄校「本」是根本，「宗」是宗旨；换句话说，是大乘佛法的根本宗旨。这一段开示，不但是宗门必须遵守的原理原则，教下也不离这一个大前提。大师说：「首先，必须举三科法门，动用三十六对。」举是举例。「出没即离两边，说一切法莫离自性」，说法指导别人，要领是一定要离开两边，离开两边就是中道，显示中道；说一切法不离自性，这是最高的指导原则。【忽有人问汝法。出语尽双。皆取对法。来去相因。究竟二法尽除。更无去处。】下面举例说：「忽然有一个人来问你佛法，你出语都要双关」，这不是世俗讲的滑头。「出语尽双」是教你在双关中体会中道，意思在此，决不是说的模棱两可。「皆取对法」，从对法里面，要紧的是「来去相因」，「究竟二法尽除，更无去处」，它的宗旨必定是「两边不立，中道不存」。这个说法，就不离自性；这个说法，出入都离开两边。换句话说，在言语、动作显示中道第一义谛，教人体会，教人领悟，这是佛法教学的原理原则。所以它与世法、与一切宗教，确实是大不相同。下面是法门略举：【三科法门者。阴。界。入也。阴是五阴。色受想行识是也。入是十二入。外六尘。色声香味触法。内六门。眼耳鼻舌身意是也。界是十八界。六尘。六门。六识是也。】「三科」是阴、界、入。「阴」是五阴，色受想行识，这是将一切万法归纳为五大类。「入」是十二入，「外六尘」：色声香味触法，「内六门」：眼耳鼻舌身意。六门是能入，六尘是所入。「界」是十八界，即是六根（六门）、六尘、六识。佛法将宇宙一切万法归纳为这几类，这几类性质相同，开合相同。懂得五阴，就懂得十二入、十八界。懂得十八界，当然也透彻五阴法。【自性能含万法。名含藏识。若起思量。即是转识。生六识。出六门。见六尘。如是一十八界。皆从自性起用。自性若邪。起十八邪。自性若正。起十八正。含恶用即众生用。善用即佛用。用由何等。由自性有。】「自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。」这几句话说明宇宙万法的来源。它究竟是从哪里生出来？怎样的程序生出来？《坛经》语句简单，《成唯识论》、《瑜伽师地论》讲得详细，这些都是从自性起用。「自性若邪，起十八邪」，就一切都邪；「自性若正，起十八正」。「含恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有」。一切法皆从自性起用。自性的邪正，就是凡圣之所以分。此地邪与正，不是相对的邪正，这是要特别提出来说。如果是相对的，与祖师的教学就相违背。为什么？「出没即离两边」，邪是一边，正是一边，我们还没有离开两边。没有离开两边的都叫做邪，离开两边才叫做正。可见，这个标准是非常之高。「含恶用」，这就是众生用，众生包括九法界有情众生，不但六道凡夫是众生，声闻、缘觉、菩萨也是有情众生，因为他没有能证得绝对，他还是在相对里面打转，所以他还是含恶用。到完全纯善之用，这个「善」就是善恶两边都离开了，这是真善，止于至善；邪正两边都离开了，这叫真正，这是佛用。用从哪里来？自性本来就有的，法尔如是。可见得，我们是迷而不觉。这是三科之法。【对法。外境无情五对。天与地对。日与月对。明与暗对。阴与阳对。水与火对。此是五对也。法相语言十二对。语与法对。有与无对。有色与无色对。有相与无相对。有漏与无漏对。色与空对。动与静对。清与浊对。凡与圣对。僧与俗对。老与少对。大与小对。此是十二对也。自性起用十九对。长与短对。邪与正对。痴与慧对。愚与智对。乱与定对。慈与毒对。戒与非对。直与曲对。实与虚对。险与平对。烦恼与菩提对。常与无常对。悲与害对。喜与瞋对。舍与悭对。进与退对。生与灭对。法身与色身对。化身与报身对。此是十九对也。】此三十六对，也是举例。外境无情五对，举例自然现象，这是外面的境界。法相语言十二对，法相即一切法的现象，从现象、从言语说，举了十二对。自性起用十九对。此三十六对在我们日用平常中，可以说都是离不开的。【师言。此三十六对法。若解用。即道贯一切经法。出入即离两边。】要紧的就在此处。换句话说，谁能了解、谁能灵活的去运用？这是大学问。我们凡夫不了解这三十六对的真实相，迷在三十六对里，换言之，我们迷在相对之中。「解」是悟，悟的正是「不二法门」。在本经第一章，印宗法师向六祖请教：「忍大师平常说法，禅定解脱如何解释？」六祖说：佛法是不二之法，解脱禅定是二法，二法就不是佛法。六祖也特别强调，唯有一乘法，无二亦无三。一乘，诸位特别要重视这个「一」。这里讲的「道」，道是一，二就不叫道。净土法门教我们的是一心不乱，一心就是道。这三十六对，如果我们在其中任何一对看出它是不二，譬如前面讲的天与地对，我们能看到天地不二，是一不是二；日与月对，能看到日月是一不是二，你能在一法里面悟不二，你才能看到法法皆是不二，这就入不二法门，这才叫做解。这个解就是禅家讲的大彻大悟，悟了之后是大用无方，起无量无边的德用。祖师在此地告诉我们：你若真正悟了，从悟起用，这就是「道贯一切经法」，贯是贯通，从此以后没有障碍，一切经、一切法门无不贯通，「出入即离两边」。怎么离两边法？我们举《顿悟入道要门论》的例子来说明。有人问大珠和尚：「什么是中道？」和尚说：「无中间，亦无二边，这是中道。」又问：「何谓二边？」和尚答：「有彼心、有此心，即是二边。」问：「何谓彼心此心？」和尚答道：「外，被五欲六尘缠缚，叫做彼心。内，常起一切妄念，叫做此心。彼心、此心是二边。外，不为五欲六尘所染，叫做无彼心；内，不生妄念，叫做无此心。彼心此心都无，这叫做非二边、无二边。心既然两边都没有，中道在哪里？当然没有中道。」这就是禅家所讲的「两边不立，中道不存」。这是我们在古大德教学法里，举出一个实例来说明「道贯一切经法，出入即离两边」。这一段开示中，这两句是最关紧要。能把这两句做到，说一切法总不离自性；换句话说，佛门讲的称性而谈，就是指这样的教学法。我们对于佛法的精义不能觉悟通达，这种方法是学不来的，一定要从自性中悟出来才行。如果要想学，怎么也学不会，为什么？因为我们有二心，二心就不会。 讲记 第三十九集 六祖坛经（第三十九集）1981年中广电台档名：9-4-39【自性动用。共人言语。外于相离相。内于空离空。若全着相。即是邪见。若全执空。即长无明。】这是六祖大师教诫学人称性的教学。首先告诉我们，言语如何才能称性，这一点很重要。佛陀在《金刚经》教须菩提尊者说法的要领有两句话：「不取于相，如如不动」，六祖此处所说与《金刚经》的意思完全相同，我们读起来比读《金刚经》更容易领悟。六祖教导我们「自性动用」，「动」就是发起，「用」是讲作用。此地讲的发起作用，着重在利益一切众生，即教化众生。教化众生，特别是在我们娑婆世界，总是以言说为主。所以，我们与人言语，要能做到外离相，于相离相，不着相，内也不着空。这是很要紧的。一般人离相，他就着空；离空，他就着相；换句话说，空与有总是执着一端。譬如，凡夫执着有，小乘人执着空，都是毛玻大师就指出这些毛病：「如果你全着相，这就是增长邪见。」不但世间一切法如此，就是学佛也不例外，我们着相学佛。譬如听经，你着言说相；看经，你着文字相，这样作法都是邪见。如果我们不着相，我什么都不执着，「什么都不执着」就着空，什么都不执着就长无明。如声闻、缘觉执着空，佛在《楞严经》说：「内守幽闲，犹为法尘分别影事。」这是长无明，这是学佛最大的忌讳，这是病根之所在。【执空之人。有谤经。直言不用文字。既云不用文字。人亦不合语言。只此语言便是文字之相。又云。直道不立文字。即此不立两字。亦是文字。见人所说。便即谤他言着文字。汝等须知。自迷犹可。又谤佛经。不要谤经。罪障无数。】执着空的人，他有时候谤经。尤其学禅的，禅宗不立文字，于是他不看经、也不听教，常说「不用文字」。既然不用文字，也不应该说话，因为说话就是文字相；文字不过是言语记录下来的符号而已，不用文字当然也就不能说话。你说话，你还是执着文字相。又说：「不立文字」，达摩祖师到中国来，「直指人心，不立文字」。试问问：直指人心，不立文字，这八个字是不是文字？还是文字。这都是不了解佛法的真实义，都是着相。所以，他见别人讲经说法，就毁谤别人「着文字相」。大师在此地特别教诫我们：「自己迷，那还罢了！如果再要谤佛经，这个罪就重了。」教我们不要谤经，如果谤经、谤法，这个罪障实在是太重了。【若着相于外而作法求真。或广立道场说有无之过患。如是之人累劫不可见性。】学佛最大的忌讳就是着相；换句话说，外面的境界相决定执着不得，内又不能执空。空有两边都不着，这样才能建立道场，度脱一切众生；两边有一头执着，你要去求真，到哪里能求到？以净土法门来说，求一心，你心中执着有个一心、执着有个乱心，你只要有这两种执着之一，就无法证得一心。我们要求一心不乱，心里有个「一心不乱」，这个「一心不乱」就是真正一心不乱的障碍，这是我们要懂得的。换句话说，我们的心已经不清净，你再广立道场说有说无，这怎么能得一心不乱、怎么能明心见性？大师在此地，真是把我们累劫修行的病根一语道破。【但听依法修行。又莫百物不思而于道性窒碍。若听说不修。令人反生邪念。】『但听依法修行』，依一乘了义的佛法。『又莫百物不思』，「莫」是不可。依法修行，不能什么都不想；什么都不想，你就着空，于道性就起障碍，就不通，这是讲修行错修了。修行，「修」是修正，「行」是行为，修正身心的行为。错误的修学，第一个是执空的人，他什么都不想，以为自己清净了，「什么都不想」是无想定，果报在无想天（外道天），有时候是在四空天，这是错误，这是障碍道；道就是真如实性。『若听说不修，令人反生邪念』，这也是错误，这是闻而不修。听说大道是清净的，大道是本有的，如《华严经》、《圆觉经》所说的「众生本来成佛」，自己认为直下承担「我本来是佛」就不要修了。这也错了，这样反而生邪知邪见。【但依法修行。无住相法施。汝等若悟。依此说。依此用。依此行。依此作。即不失本宗。】这是指导我们正修行的纲领。六祖一生所得的法要，就是《金刚经》的一句话：「应无所住，而生其心。」他是在这句话开悟，一生受用不荆在此地大师也是这样教导我们，要行无住相法施。「无住相」就是「应无所坠，「法施」就是「生心」，无住生心。六祖嘱咐我们：「如果你们真正悟了，悟无住相法施，依这个原理原则去说法，依这个原理原则在日常中起作用、修行、种种行作，就不会失去根本宗旨。」根本宗旨是指「无住生心」。【若有人问汝义。问有将无对。问无将有对。问凡以圣对。问圣以凡对。二道相因。生中道义。】六祖说：「如果有人问你佛法大义，你怎么教导他？从反面答复。问有，你用无来对；问无，你就将有来对；问凡，你就说圣对；问圣，你就说凡对。」这个说法巧妙极了，决不是与人唱反调，用意是在「二道相因，生中道义」；中道就是实性。诸佛、菩萨、祖师说法，无不是希望众生开悟，或有意、或无意，都是教导众生快快开悟，唯有悟入之后才能离苦得乐。所以，一切言说，无不是二道相因，生中道义；换句话说，一切言说，皆不失本宗，都是称性而说。祖师升堂说法是称性而说，平常闲聊天是不是称性而说？也是称性而说。见性之人，随时随地无不称性。「依此说，依此用，依此行，依此作」，哪有一桩事情不称性？哪有一桩事情不是教众生开悟的？这是真实的大慈大悲。《大智度论》有一段经文说明「二道相因，生中道义」的道理：「常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。」所以，别人问你「有」，你就答「无」。为什么？有，是一边。为什么说有？因为无，才显现「有」。因为有，才显现「无」。可见，有、无这两桩事，是互为因缘而显现的。没有「无」，哪来的有？没有「有」，哪来的无？你果然在这里面悟了，「两边不立，中道也没有」，这就是「生中道」的意思。中道也没有，正所谓是「两边不立，中道不存」，这才是般若波罗蜜。在修证上说，菩萨是一边，菩萨是能修；六波罗蜜是一边，是所修。佛是一边，是能证；菩提是一边，是所证。能修、所修，能证、所证，离开这两边行中道，这是般若波罗蜜。这是举个例子，这样的例子在一切大乘了义经典随处都能见到，禅宗语录里面也不例外。懂得这个意思，你才能看经、看语录，看的时候才有味道。否则，你看他一问一答，所问非所答，所答非所问，简直是迷在雾里，不知道它义趣之所在。【汝一问一对。馀问一依此作。即不失理也。设有人问。何名为暗。答云。明是因。暗是缘。明没即暗。以明显暗。以暗显明。来去相因。成中道义。馀问悉皆如此。汝等于后传法。依此迭相教授。勿失宗旨。】六祖说：「一问一对，馀问一依此作，即不失理也。」理是真理，什么真理？中道；这个问答就不失理。「假设有人问：何谓暗？答云：明是因，暗是缘，明没有了，暗就现前。以明显示暗相，以暗显示明相，一来一往互相显现，就显示出中道的义理。以此类推，其他无论问什么，无不如是，悉皆如此。」末后嘱咐大众：「你们于后传法，要依照这个原理原则，迭相教授，勿失宗旨。」大师这一番开示，后人确实是以此原理原则为教学的依据，我们在禅宗语录几乎处处都能见到。譬如，有人问：「怎样才能见佛真身？」答：「不见有无，就是见佛真身。」又问：「为何不见有无就是见佛真身？」答：「有因无而建立，无因有而显示。本不立有，无也就不能存在。」有无是相对的，没有这一边，决定没有那一边。既然「无」都不存在，「有」从哪里得？有与无，是相对而建立的；既然是相对建立的，它是属于生灭法，生灭就是有为法，它不是真实的。所以，我们离开生灭，离开有为，就见佛的真身。这些方法都是学自六祖的。譬如，有人问：「何者是无为法？」答：「有为法是。」又问：「我问的是无为法，你何以回答有为法是？」诸位若是通达这个原理原则，你一想就明白，他答复得巧妙，他不是随便答复的。如果要讲到真正的无为，就是「不取有为，亦不取无为」，有为无为都不取，这才叫真正的无为。 讲记 第四十集 六祖坛经（第四十集）1981年中广电台档名：9-4-40◎付嘱流通第十【师于太极元年壬子七月。命门人往新州国恩寺建塔。仍命促工。次年夏末落成。七月一日。集徒众曰。吾至八月。欲离世间。汝等有疑。早须相问。为汝破疑。令汝迷荆吾若去后。无人教汝。法海等闻。悉皆涕泣。惟有神会。不动神情。亦无涕泣。师云。神会小师却得善不善等。毁誉不动。哀乐不生。馀者不得。数年在山。竟修何道。汝今悲泣。为忧阿谁。若忧吾不知去处。吾自知去处。吾若不知去处。终不预报于汝。汝等悲泣。盖为不知吾去处。若知吾去处。即不合悲泣。法性本无生灭去来。汝等尽坐。吾与汝等一偈。名曰真假动静偈。汝等诵取此偈。与吾意同。依此修行。不失宗旨。众僧作礼。请师说偈。】六祖大师在太极元年七月，命他的门人到新州（其出生地）国恩寺去建塔。塔是藏骨灰的地方。第二年，开元元年（公元七百一十三年）夏天，塔造好了。这一年的七月一日，六祖集合弟子们，说：「我在八月就要离开这个世间。」六祖在他要走的一年前，就叫学生准备藏骨灰的塔，但是，明确的宣布是在自己往生前一个月。他是八月初三圆寂的。徒众当然没有像大师这么自在，免不了有人情世故，于是有许多人心里都很悲伤。六祖说：「你们悲泣，是为谁担忧？若是为我担忧，忧虑我走了不知道到哪里去，你就错了，我晓得我到哪里去。如果我不知道自己的去处，我何必预先告诉你们大家？」于是，六祖为大众说八首偈，说明「真假动静」。「你们如果能诵取这八首偈，就与我的意思完全一样，与我同志。依照这个偈子去修行，决定不失宗旨。」【偈曰。一切无有真。不以见于真。若见于真者。是见尽非真。若能自有真。离假即心真。自心不离假。无真何处真？有情即解动。无情即不动。若修不动行。同无情不动。若觅真不动。动上有不动。不动是不动。无情无佛种。能善分别相。第一义不动。但作如此见。即是真如用。报诸学道人。努力须用意。莫于大乘门。却执生死智。若言下相应。即共论佛义。若实不相应。合掌令欢喜。此宗本无诤。诤即失道意。执逆诤法门。自性入生死。】第一首偈：『一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。』说明「凡所有相，皆是虚妄」，所谓一切无有真实。这个意思，佛在三千年前在一切经论里都说得很清楚。现今的科学家也证实宇宙之间没有永恒的存在，与佛经所说的意思是一样。但是，科学家还无法找到一个真正的、永恒的东西；这个东西在佛法有，称为「真如本性」，这是永恒的。可是要想见性，一定要离妄。第二首偈：『若能自有真，离假即心真。自心不离假，无真何处真？』教我们离妄才能证得真性，真性是永恒的。第三首偈：『有情即解动，无情即不动。若修不动行，同无情不动。』这是点破坐禅。六祖绝不同意长坐不卧，若把这个当作禅，这就错了。「若修不动行」，不动就是「长坐不卧」，「同无情不动」，无情就是木头、石头，与木石没有两样。第四首偈：『若觅真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。』如何才是禅宗讲的不动？真正的不动，决不是长坐，而是「动上有不动」；换句话说，动静一如，这才是禅宗所说的真正的不动。特别是《华严经》善财童子五十三参，完全显示出真实的不动。第五首偈：『能善分别相，第一义不动。但作如此见，即是真如用。』意思是说，能善分别法相，于第一义而不动。这就是在事上、在外境上，一切自在一如，而内心绝不随境界动摇，这才是真正的不动。古德说：「在大的愤怒之下，或者恐惧、忧患、好乐而能不动心，这才是真实的不动」；又说：「修道的人，动心是最可耻的。」外境不值得我们去追逐，经云：「凡所有相，皆是虚妄」，「一切有为法，如梦幻泡影」。以上这五首偈，都是说明如何去修心，修真正的不动心，成就禅定。六、七、八这三首偈，指示我们修学不可以争执，特别说明「此宗本无诤，诤即失道意」。所以，佛门戒戏论、戒争执。至于说法，契机者要为他说；不契机者，要叫他生欢喜心。从这里我们能看出，佛门传法一片慈悲。【时徒众闻说偈已。普皆作礼。并体师意。各各摄心。依法修行。更不敢诤。乃知大师不久住世。法海上座再拜问曰。和尚入灭之后。衣法当付何人。师曰。吾于大梵寺说法。以至于今。抄录流行。目曰法宝坛经。汝等守护。递相传授。度诸群生。但依此说。是名正法。今为汝等说法。不付其衣。盖为汝等信根淳熟。决定无疑。堪任大事。然据先祖达磨大师付授偈意。衣不合传。偈曰。吾本来兹土。传法救迷情。一花开五叶。结果自然成。】六祖说完这些开示后，徒众依法修行，不敢有所争执。大师住世不久了，最重要的事无过于传法，于是法海上座请教大师，衣法以后应当传给什么人？六祖说：「我从大梵寺说法，一直到今天，你们抄录流行，经题称为《法宝坛经》。只要大家能守护，能将这个法门传授出去普度众生，依照此说，这就是正法，衣就不传了。」所以，从六祖以后，只传法不传衣。达摩祖师偈云：「吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然成。」从这首偈的意思来看，衣法也只传到六祖为止。【师复曰。诸善知识。汝等各各净心。听吾说法。汝等诸人自心是佛。更莫狐疑。外无一物而能建立。皆是本心生万种法。故经云心生种种法生。心灭种种法灭。若欲成就种智。须达一相三昧。一行三昧。若于一切处而不住相。于彼相中不生憎爱。亦无取舍。不念利益成坏等事。安闲恬静。虚融澹泊。此名一相三昧。若于一切处行住坐卧。纯一直心。不动道常真成净土。此名一行三昧。】六祖特别告诉大众修行的心要，应当要重视「一相三昧」与「一行三昧」，才能成就一切种智。在境界相里不执着、不住相，于一切境界中，不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，这叫做「一相三昧」。「一行三昧」，就是纯一不动心，成就真实的净土。这是告诉大众要精进，各自努力。在这一段开示中，最重要的就是这两种三昧，不但参禅的人看得很重，实在说，它是通一切法门。念佛人如果懂得这个道理，可以证得一心不乱。「一相三昧」，大家要特别注意这个「一」，「一行」也是一，《华严》讲「一真法界」，净土讲「一心不乱」，古人说：「识得一，万事毕」，一了百了８相」是讲境界相。六祖在此地提了一个纲领：「若于一切处而不住相」。一切处，无论顺境、逆境，无论四圣的境界、六凡的境界，都要不祝我们六凡的境界不住了，住在四圣的境界里，还是「住相」。念佛人心住在西方境界，算不算住相？心中有阿弥陀佛、有西方净土，还是「住相」。一相三昧，不是一般人能做得到，在功夫上来说，最低限度也是圆教初住以上的境界；以净土讲，是理一心不乱的境界。因此，我们功夫没有到这个境界之前，我们心里住佛的名号、住佛的境界相，也未尝不可，还是好事情；但是，六尘的境界相是万万住不得，这个有很大的障碍。「于彼相中不生憎爱」，这是教我们不住相的方法。在一切境界中，于逆境界不生瞋恚心，这是现前就要学的；于顺境不生贪爱心。你能在顺逆境界中不生憎爱，就是觉悟的人，就不迷惑；因为憎爱是迷惑，是不觉。学佛，就是要学着念念觉而不迷，境界里才动憎爱，就是迷而不觉。「亦无取舍」，憎爱之心都没有，于一切境界是什么态度？不取不舍的态度。不取不舍就是随缘，就是「恒顺众生，随喜功德」。「不念利益成坏等事」，这是对自己来说，念念是造福众生、造福社会，而不念自己的利益。虽然为社会、为众生造福，也不计较成坏。成了，大家有福，这桩事情自然成就；纵然做不成，自己也是尽心尽力了，对于自己来说是功德圆满。千万不要以为「事情做成了是功德圆满，事情失败了，这个功德就不圆满」，你这种想法是错误的，大乘法是论心不论事。因为事是要牵涉到许多的因缘，用现今的话来说，就是要具备许多条件，其中有几种条件不具足，在事上就会有障碍，就会有困难；在佛法讲是众生的福德因缘不一样。何以西方极乐世界因缘那么殊胜，而我们娑婆世界众生今天这样痛苦？我们见到世界上到处都有许多的灾难。所以，我们要记取古人所谓「谋事在人，成事在天」，要尽心尽力为社会、为众生谋幸福而不计成败，更不可以有自私自利的念头。这样去做事情，做得再多，心是安闲恬静的，与诸佛菩萨无二无别。心是虚，惟虚才能容一切法，才能做到澹泊。这叫一相，自己的心与外面一切相融成一体，正是道家所谓「天地与我同根，万物与我一体」，这个境界是「一相三昧」。「一行三昧」，行是修行，也就是行为。行为无量无边，佛法将它归纳为三类：身、口、意；或者归纳为行、注坐、卧四种。大师在此地教导我们，「于一切处」，也就是一切顺逆境界里，我们的身口意三业、行住坐卧四威仪，要学「纯一直心，不动道彻，这是讲修「一行三昧」；修成之后，这是成就了真实的净土。我们一定要从「真诚」下手，无论待什么人，无论做什么事，一定要用真心、诚心。「真」与「诚」就是纯一直心，就是不动道场，就是真正的净土。也许有人会说：「我们以诚敬待人，可是别人不以真诚待我，我们不是吃亏了吗？」这个念头是错误的。真诚是纯一直心、不动道场，是修的真净土，真实清净。别人不修是他的事，我们自己修，就必定要这样做，在道学上才有入处。否则，名义上是学道，实际上我们的心行与道早就相违背。所以，一个学道之人，在在处处以纯一真心待人接物，这是修一行三昧的下手处。【若人具二三昧。如地有种。含藏长养。成熟其实。一相一行亦复如是。我今说法。犹如时雨。普润大地。汝等佛性。譬诸种子。遇兹沾洽。悉得发生。承吾旨者。决获菩提。依吾行者。定证妙果。听吾偈曰。心地含诸种。普雨悉皆萌。顿悟花情已。菩提果自成。师说偈已。曰。其法无二。其心亦然。其道清净。亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心。此心本净。无可取舍。各自努力。随缘好去。尔时。徒众作礼而退。】六祖说：「如果我们具足这两种三昧，就好像地有种子，当然能含藏长养，成熟果实」。「一相」、「一行」这两种三昧，在大乘佛法上就是成佛作祖的种子。我们自己要想成佛，对于这种修行的方法、原理原则，千万不可以疏忽。六祖告诫我们，千万不要观静、不要空心，这是一种外道的修学方法。观静与空心是修无想定，心里什么都不想，以为这是清净，这是错误的。心本来清净，无可取舍；你要是取静、取空，这是错误的。这一番开示，对我们修行人来说是最高的指导原则。 讲记 第四十一集 六祖坛经（第四十一集）1981年中广电台档名：9-4-41【大师七月八日忽谓门人曰。吾欲归新州。汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰。诸佛出现。犹示涅槃。有来必去。理亦常然。吾此形海归必有所。众曰。师从此去。早晚可回。师曰。叶落归根。来时无口。】开元元年七月八日，六祖大师忽然告诉弟子们说：「我要回去新州，你们赶快为我准备交通工具。」大众都坚决的挽留，六祖说：「诸佛出现，还要示现涅槃，有来一定有去，这是常理。我这个形骸，当然也是归有处所。」大众问：「老师去了之后，何时再回来？」六祖说：「叶落归根，来时无口。」这两句话含义很深。像大师这样的人，他要示现入灭，在哪个地方不可以？为何要回到新州老家，回到他出生的地方？含义深，教导我们要晓得根本。【又问曰。正法眼藏传付何人。师曰。有道者得。无心者通。】正法眼藏传给谁？有道的人就得到。什么人有道？无心的人就有道。「无心」就是无妄心；换句话说，妄心还时常现前，他的心就不通，就不能通达世出世间一切法，他也就没有得道。可见，末后这一句就是前一句的备注。我们要想得道，交光大师《楞严经正脉》讲「舍识用根」，舍识就是无心，用根就一切通达。所以，这两句可以说是《楞严经》的纲领。【又问。后莫有难否。师曰。吾灭后五六年。当有一人来取吾首。听吾记曰。头上养亲。口里须餐。遇满之难。杨柳为官。又云。吾去七十年。有二菩萨从东方来。一出家、一在家。同时兴化。建立吾宗。缔缉伽蓝。昌隆法嗣。】学生们又问：「以后会不会有什么难？」大师说：「我灭后五、六年，会有一个人来取我的头。」这是预先知道五、六年后，寺庙里会有这桩事。又说：「我灭后七十年，有二位菩萨从东方来，一位示现出家，一位示现在家。」连七十年以后的事情，他也知道。「一出家」是指马祖道一禅师，「一在家」是指庞蕴居士，这是两位菩萨，同时兴化，建立吾宗。我们读了这段经文，就知道凡事都有一个定数。如果没有定数，怎么能预先知道？不但没有得道的人被数拘缚住，逃不出数，得道之人也有数。如果说得道之人超越数量，就不应该先知。既然能先知，在何时某佛、某菩萨出现于世间，可见都有个数。这种情形在佛经很多，我们在佛经里看到古佛给菩萨们授记，都是属于预言。由此可知，「一饮一啄，莫非前定」。得道之人对于数的问题，正是百丈大师所说的「大修行人不昧因果」；他有数，他清清楚楚，他知道，不是不知道。凡夫昧于因果之中，对于因果报应他不晓得，他迷惑颠倒，迷在里面。大修行人清清楚楚，他不迷，所以叫做「不昧因果」，而不是没有因果。我们对于这个道理能肯定、能接受，在大乘佛法叫「始觉」。能悟入这个道理，心就定了，不会再向境界攀缘，最低限度也有袁了凡一样的功夫，从早到晚心是清净的。心清净就能生光明，心清净就能通大道。同修们要特别留意，不可以轻易看过。只看大师有他心通、宿命通，这样看就没有意义，我们在其中要悟出一些道理，自己要能得到真实的受用。【问曰。未知从上佛祖应现已来。传授几代。愿垂开示。师云。古佛应世已无数量。不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫。毗婆尸佛。尸弃佛。毗舍浮佛；今贤劫。拘留孙佛。拘那含牟尼佛。迦叶佛。释迦文佛。是为七佛。释迦文佛首传摩诃迦叶尊者。第二阿难尊者。第三商那和修尊者。第四优波鞠多尊者。第五提多迦尊者。第六弥遮迦尊者。第七婆须蜜多尊者。第八佛驮难提尊者。第九伏驮蜜多尊者。第十胁尊者。十一富那夜奢尊者。十二马鸣大士。十三迦毗摩罗尊者。十四龙树大士。十五迦那提婆尊者。十六罗侯罗多尊者。十七僧伽难提尊者。十八伽耶舍多尊者。十九鸠摩罗多尊者。二十闍耶多尊者。二十一婆修盘头尊者。二十二摩拏罗尊者。二十三鹤勒那尊者。二十四师子尊者。二十五婆舍斯多尊者。二十六不如蜜多尊者。二十七般若多罗尊者。二十八菩提达摩尊者此土是为初祖。二十九慧可大师。三十僧璨大师。三十一道信大师。三十二弘忍大师。惠能是为三十三祖。从上诸祖。各有禀承。汝等向后。递代流传。毋令乖误。】讲到佛法师承，六祖说：「古佛应世，数量无法计算。」六祖从七佛算起。释迦牟尼佛传法给大迦叶尊者，迦叶是第一代祖师。由迦叶传给阿难尊者，二十八传到菩提达摩。菩提达摩到中国来，就是中国的初祖。菩提达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，是为五祖。弘忍传惠能，这是六祖。从大迦叶尊者算起，惠能大师是第三十三代祖师，若从中国算起，从达摩祖师算起，他是第六代祖师。这一段是说佛法的承传，也就是一般所讲的师承。师承在世出世法非常重要，古今中外这些学者皆有师承而成就。今天无论世出世间的修学，往往对于师承疏忽，这是很大的错误。【大师开元元年癸丑岁八月三日。于国恩寺斋罢。谓诸徒众曰。汝等各依位坐。吾与汝别。法海白言。和尚留何教法。令后代迷人得见佛性。师言。汝等谛听！后代迷人。若识众生。即是佛性。若不识众生。万劫觅佛难逢。吾今教汝。识自心众生。见自心佛性。欲求见佛。但识众生。只为众生迷佛。非是佛迷众生。自性若悟。众生是佛。自性若迷。佛是众生。自性平等。众生是佛。自性邪险。佛是众生。汝等心若险曲。即佛在众生中。一念平直。即是众生成佛。我心自有佛。自佛是真佛。自若无佛心。何处求真佛。汝等自心是佛。更莫狐疑。外无一物而能建立。皆是本心生万种法。故经云。心生种种法生。心灭种种法灭。吾今留一偈。与汝等别。名自性真佛偈。后代之人。识此偈意。自见本心。自成佛道。】开元元年八月初三，中午斋罢之后，大师向大众告别：「我要走了。」他就是在当天走的。学生们请求老师最后的遗教，特别是关怀后代迷人如何能见性。这个请求实在是太重要了，若是为自己，大师未必会说，因为平时说得太多了；为后代修学之人，大师不能不说。大师说：「后代迷人，若识众生，即是佛性。」这两句话是纲领。何谓「众生」？众生是众缘和合而生。能认识到一切现象都是众缘和合而生的，就见到佛性；换句话说，这是明心见性的门槛。「吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。」特别注意「自心」两个字，如果迷失自心，这是凡夫；觉悟自心，就是佛菩萨。「自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。」你一念平等正直，你就是众生成佛。「汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。」这一番话重复两次，可见非常重要。【偈曰。真如自性是真佛。邪见三毒是魔王。邪迷之时魔在舍。正见之时佛在堂。性中邪见三毒生。即是魔王来住舍。正见自除三毒心。魔变成佛真无假。法身报身及化身。三身本来是一身。若向性中能自见。即是成佛菩提因。本从化身生净性。净性常在化身中。性使化身行正道。当来圆满真无穷。淫性本是净性因。除淫即是净性身。性中各自离五欲。见性刹那即是真。今生若遇顿教门。忽悟自性见世尊。若欲修行觅作佛。不知何处拟求真。若能心中自见真。有真即是成佛因。不见自性外觅佛。起心总是大痴人。顿教法门今已留。救度世人须自修。报汝当来学道者。不作此见大悠悠。】最后，大师说了八首偈，叫做「自性真佛偈」。第一首偈，是辨别佛与魔。告诉我们：「真如自性是真佛，邪见三毒是魔王」。第二首偈，说明佛魔本来不二。为什么？都是从本性显现。本性觉是佛，本性迷是魔，佛与魔并不是两样东西，只是迷悟说一个不同的名词而已。第三首偈，说明三身原本是一身。第四首偈，说明「一」与「三」是不一不异。第五首偈，教导我们要想明心见性，一定要除障，除障才能见性。第六、第七首偈，是顿教成佛。第八首偈是劝修。这八首偈是大师最后的遗教，句子不多，表面上看起来很浅显，实际含有很深的道理，要我们自己去悟。同时更难得，他教导我们最初下手入门之处；换句话说，不但是上根人得利益，中下根性的人，真正发心修行，也能得莫大的功德利益。这是大师的善巧开示。【师说偈已。告曰。汝等好祝吾灭度后。莫作世情悲泣雨泪、受人吊问、身著孝服。非吾弟子。亦非正法。但识自本心。见自本性。无动无静。无生无灭。无去无来。无是无非。无住无往。恐汝等心迷。不会吾意。今再嘱汝。令汝见性。吾灭度后。依此修行。如吾在日。若违吾教。纵吾在世。亦无有益。】大师告诉大众：「你们好好的安住，我灭度之后，不要做世间人情这种悲泣流泪，接受别人的吊问，或者身穿孝服，这都不是我的真正弟子，也不是正法。」大师交代说：「但识自本心，见自本性。」这两句话就是教导我们，重要的是要明心见性。《大集经》云：「一切众生，心性本净。心既然是本净，烦恼诸结不能染著，心就像虚空一样」。「无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往」，这五句都是形容真性的样子。凡夫心迷，在境界里看到似乎是有动有静、有生有灭、有来有去，有这些虚妄的境界相。因此，大师在此地特别做最后的开导，一再嘱咐，教导我们见性。这些道理，在此地说得少，说得多、说得详细无过于《楞严经》。《楞严经》十番显见，全是说这些道理，有很长的经文，再加上古德详细的备注，确实对我们有很大的受用，真正是古人所说开智能的《楞严经》。我们若不悟，在境界里确实无法修正错误的行为，怎能成就道果？所以，大师一再嘱咐我们，要以见性为修行的第一个目标。「吾灭度后，依此修行，如吾在日」，就如同大师在面前一样。「若违吾教，纵吾在世，亦无有益。」你若是不遵守老师的这些教训，老师就是在你面前也没用处。这句话是千真万确。我们能够真正通达《坛经》的义理，依教修行，六祖大师就在我们的身边。【复说偈曰。兀兀不修善。腾腾不造恶。寂寂断见闻。荡荡心无著。】「兀兀不修善」，「兀」是不动，心里不动。善要不要修？要修。「诸恶莫作，众善奉行」，虽然修一切善，心不动。诸位读了「兀兀不修善」这句话，一切善事都不做了，你就不懂大师的意思。这是教你心里不能有修善的心，可是修善的事情要做。「腾腾不造恶」，「腾腾」是自在的意思，自在坦然，不造恶。「寂寂断见闻，荡荡心无著」，这四句话实在是说尽修行人的本色，是我们应当要学的。「荡荡心无著」就是诚敬之心，心中坦然、平等、清净、慈悲一切。「寂寂」是安静的意思。「断见闻」，就是在一切见闻中，心是清净的，心是不染着，这样才能把一切事情看得清清楚楚。在一切见闻中不生分别、不生执着；今人所谓是客观的看，实际上客观还落在意识；这是完全离心意识接触、见闻，心地才能真正达到平等、清净、慈悲一切。这是大师末后的教诫。【师说偈已。端坐至三更。忽谓门人曰。吾行矣。奄然迁化。于时异香满室。白虹属地。林木变白。禽兽哀鸣。十一月广韶新三郡官僚洎门人缁白争迎真身。莫决所之。乃焚香祷曰。香烟指处。师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日。迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛。弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记。遂先以铁叶漆布固护师颈入塔。忽于塔内白光出现。直上冲天。三日始散。韶州奏闻。奉敕立碑。纪师道行。师春秋七十有六。年二十四传衣。三十九祝发。说法利生三十七载。得旨嗣法者四十三人。悟道超凡者莫知其数。达摩所传信衣。中宗赐磨衲宝钵。及方辩塑师真相。并道具等。主塔侍者尸之。永镇宝林道常流传坛经。以显宗旨。兴隆三宝。普利群生者。】到半夜三更，大师忽然对门人说：「我走了。」就奄然迁化。说去就去，这是何等的自在！六祖大师能做到，我们也能做到。大师降生在唐太宗贞观十二年（六百三十八年），圆寂在玄宗开元元年（七百一十三年），春秋七十有六。 讲记 第1集 六祖坛经讲记第1集释达观讲无念斋整理六祖坛经讲记（1）我出生于大陆，几个月前，非常有幸地接触到佛教。因为看不懂佛经，刚好下载到台湾达观法师《金刚经》的录音讲座。才听了几句，就被吸引进去了。法师未出家前从事教育训练及谘商辅导等工作，可谓是对世间法甚为透彻。之后便开始教儒家、老庄、周易等思想，与中国诸子百家结下不解之缘。有一天，他读到佛经，便深受感动，将心中对于生命意义与何去何从等疑惑，于经典里找到答案；从此不但陶醉在浩瀚佛法大海中，并且发心要世世弘扬佛法，进而舍亲割爱出家。达观法师上课时，常用一种既轻松、又深刻的方式引导学生，譬喻不断，深入浅出，不仅讲解佛法，也以种种方便为大家分析生活所遇到的大小事，他最终的目的是要触及我们的心！因为佛法终是要从心、性下手。如果不从心、性下手，就是外道论断。我平时只要有空就戴着个耳机，听达观法师的课，几个月来，《金刚经》、《六祖坛经》、《法华经》、《涅槃经》一一听下来，在为达观法师的智慧与慈悲所折服的同时，更使对我诸佛菩萨的大智慧与大慈悲五体投地。近日来，开始重听达观法师的《六祖坛经》，并认真地做笔录，以便之后慢慢地再回味他所说的每一句法义及正确的概念，对应到我的现实生命中去。我想，只要持之以恒地反思、改过、思惟法义，按照伟大的佛陀思想去做，人生一定不会再有遗憾。因为做了笔记，就贴出来和朋友分享，因为佛法并不是一种形式上的宗教，它所追寻的是真理。希望有心追求真理的朋友，能够和我一样幸运地接受这一份礼物。因为，佛法真的改变了我的人生，而它将继续影响我，生生世世，我深深被佛法所感动和倾倒。以下是达观法师讲课的内容，我大略地记录下来。前言︰无论我上什么课，只有一个重点，就是希望你们每个人好好地认识自己。我们都是凡夫，难免有所求，建议你第一求心安理得，第二求问心无愧，这才是正确的。如果求其他的东西，你所求到的无论是好的坏的，名或利都会变化。我们今天要学的是智慧。很多事情你自己一刚开始，要把它想清楚。我先跟大家讲几个概念，如果没有建立它，你可能变成书呆子、佛呆子。今天有的人是为了听我的课而来的，有的是为了听这本经而来的，但是不管是为人或为法而来，你真的不要弄错，你应该要为你自己而来！为什么呢？我过去在图书馆或文化中心上课，会在那里听课的都是知识份子。直到我课上到半年后，他们才有很深的感慨。如果你想把佛法搞懂，那就错了；是你应该把自己弄个清楚明白，而不是研究佛法是什么。如果你一直想把佛法整体了解，你一定会变成学术研究。同理可证，你不是要了解《易经》、《道德经》、《金刚经》，你知道它们是什么，却不知道你自己是什么，这样是本末倒置。你们要把你们喜好的经典的概念都丢掉，你有没有宗教信仰的概念也应该丢掉！任何人的潜意识里都是喜欢自由，不喜欢被一个圈圈所绑。既然喜欢自由，那你会说：「师父为什么穿这件袈裟？」你以为我被这件所绑吗？那你就误会了。我们要的不是外在的自由，而是心的自由。一有事就想逃避，你想逃到哪里去？当你的心自由时，无论你处在任何的时空你都会很自在。有个学生，差不多三十几岁，午休时在公司看佛经。有人走过来说：「年轻人干嘛看这种书？」请问，这种书应该是几岁看的？但是这学生就是不回答。人大概分两种，一种会解释给他听，另一种不回答。不回答一般是因为不会解释；解释的通常也都不圆满。那你说怎么办？你要察觉你的潜意识，当你不回答时并不等于认同别人，还可能在潜意识中瞧不起别人，因为你有学你知道，他没有学他不知道，事实上是平等。但是你如何让他去知道？不然大家都停留在一种概念：他不认为他不知道，他误以为他知道。我做一个简单的比喻：之前没有学过佛法的举手。请教你，《六祖坛经》之前读过吗？从来没有读过经典？你本身就是一本经典。你是不是有听过人这样讲：「学这个没有用啦９以后遇到这个事情，只要做一件事情就好。好，你眼睛先闭着，来，眼睛张开，我请问一下，我手里面握什么？不知道。好，这是不是正确的回答？应该是啦，《论语》说「知之为知之，不知为不知。」不知道说不知道就是知道呀！那你说怎么办？想知道的方式就是把它打开，那你就知道了。《六祖坛经》在谈什么？不知道呀！那打开不就知道了。你知道我在譬喻什么？你又不了解佛法，你为什么说学佛的是迷信。谁迷信？你自己才迷信，你不了解就妄下定论说是迷信。我用譬喻你能察觉有些概念是错误的，但在人生的过程中，你还是很主观的。甚至前人留下来的话，不一定是对，但你也常常在讲。比如：「君子报仇，三年不晚。」这句话有没有语病？一个时时刻刻想复仇的人可以叫做君子吗？所以这句话一开始就错了，应该是「小人报仇，从来不晚。」君子就不报仇，那才叫君子。我今天在上课之前就跟大家分析一个很简单的概念：请你不要掉入经典的陷阱。你是来了解你自己的，你有没有宗教信仰不要紧，宗：万变不离其宗，这个宗是宗旨，是一种根本，你的根本在哪里？就在你的心；教就是教导，宗教就是教导你了解你自己的心。这样你今天来读这本经典，你就很清楚，你今天是为你自己而来的，是为真理、智慧、快乐自在的人生而来的。这是你的人生，你要彻彻底底地把它了解。过去我会先教《论语》，再教《易经》、《道德经》，然后再教《六祖坛经》，现在直接教《六祖坛经》。《六祖坛经》你说简单它简单，说它很深它很深。你有可能说它是一个宗派，佛教有很多宗派，很多人就是把《六祖坛经》定为禅宗，很多人都不敢碰，认为是上等根器的人才可以学禅。你不要一刚开始就比高下，否则你一开始就否认你自己了。《金刚经》说诸法平等，无有高下，你不要在平等当中生起不平等。我常常看到有人说自己业障深重、程度不好，不敢学经典。我说你那里毕业？他说他国小毕业，我说你就比六祖程度好。他又说六祖已经修很久了，我没有修。我说我看你也修很久了，我一直鼓励他，他却一直在反驳。为什么要这样呢？成功的人不说失败的话，明理的人不说不明理的话，平常见你说什么话就知道你是个什么样的人，你不要不断地打压自己，也打压别人。所以我们看六祖，他是一个最平易近人的人。你不需要认为你是个怎么样的人，要先把过去的资历、经验都忘掉。六祖这个人已经成就给我们看，红卫兵在文革时破坏寺庙，但他们进入曹溪、南华寺，看到六祖肉身菩萨就是不敢动。所以我们讲的不是理论，而是真有这个人，你随时可以去证明，有这样一个人，按照这样的理论成就给你看，是有凭有据的。我们所读的佛经都是外来文化。如果讲我们自己的文化，简单这么讲，我们自己的第一本佛经，首推《六祖坛经》，跟我们最亲切的。他虽然不是外来文化，但它是有传承的。用这本经切入，如果懂了，所有的经典都可以通。我们常讲一窍通，窍窍通。如果这本懂了，诸子百家都能看得懂，因为真理只有一个。再来，或许你会问我说︰诸法平等，无有高下，难道我读《道德经》不行吗？难道我读《大学》、《中庸》不行吗？这个问题，我过去也思考过，我就是这样一路走过来的。我们先来谈二祖慧可，他之前叫神光。以前只要是古大德几乎每个人都先懂诸子百家。慧可去拜访达摩之前，就已经精通诸子百家和三玄：老、庄、易。但他总感觉少了什么东西。因为孔子只谈这一辈子的事情，如《论语》中一句话：「未知生，焉知死。」你这辈子学做人做事，要好好学《论语》。《道德经》经常跟你讲，人有欲望，对自己有多大的伤害，但谈到最根本的那部份，他没有讲清楚，他就是说那个状态恍恍惚惚，似混沌，道理没有办法跟你讲清楚，也是一种遗憾。虽然佛曰不可说，但还是要跟你说。学《六祖坛经》可以这样轻轻松松、活活泼泼过人生吗？自古以来，禅宗对读书人的影响很大。我国中的时候，国文老师在上课时，经常讲佛印跟苏东坡的故事，每次苏东坡都被佛印打得落花流水，所以那个时候潜藏在我的内在：「哦，学禅的意境居然是那么高。」如果你真的懂《六祖坛经》，你的智慧一打开了，你的人生就不一样了，这是真实的！ 讲记 第2集 六祖坛经讲记第2集南无本师释迦牟尼佛〈三称〉开经偈：无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。每次讲经前，大众会合掌三称南无本师释迦牟尼佛及念〈开经偈〉，为何要有如此礼节？大家要知道原因。所谓合掌，就是将你这颗散乱的心，制于一处；把妄念止息，让心静下，万法要回归于一心。释迦牟尼佛不是神，你也不要把他当成一种至高无上、虚无飘渺的佛，他就是你的老师，因为你在学习他，按照尊师重道的角度，首先要恭敬你的老师，念释迦牟尼佛，表面的意思是恭敬释迦牟尼佛这个人。更深的涵意：南无就是回归的意思，本师就是本来的老师，释迦牟尼佛即是你的自性佛。回归你本来的老师，回归你本来的自性佛，就是南无本师释迦牟尼佛的内涵。我先讲个故事，有一个阿婆养了很多鸭子，所以每天都给鸭子早晚点名。有一天丢掉了一只鸦子，她就一直找，找到了就坐在地上大声哭泣。有人问她为什么找到了鸭子却在哭？她说你误会了，我不是在哭那只鸭子，我在哭身外之物一丢掉，我会马上把它找回来，但我的心丢掉了，我却不知道去把它找回来。回归，是回归你的心。你到底在忙什么？我们的重点到底摆在哪里？为什么都摆在外面，而没有摆在你自己？本师就是本来的老师，简单地讲，你才是你自己最好的老师。你不上进，没有人有办法，你不觉悟，不下定决心，没有人有办法。问题是由你的心创造的，由你的心来决定。当你的心静下来的时候，答案就会出来了。释迦牟尼佛可以解释为清净的佛，你的内在就有一尊清净的佛。为什么念三遍呢？道德经讲「一生二，二生三，三生万物。」所有的文化思想都出自于《易》。《易经》讲阴阳，天代表阳，一长，地代表阴，两短，为什么呢？天是一望无际，没有任何阻隔，故以一长为代表；地上有高山险峻，重重断层，故以两短为表示。一加二等于三，阳加阴等于万物，所以三生万物，代表多的意思。三称就是代表我们最慎重最恭敬的心。【无上甚深微妙法】，这句是讲真理是微妙法。只要是讲得出来的，就不是真理，叫相似真理。写得出来的，叫接近真理。脑袋可以想的，叫推测真理。（丢笔）。你悟到什么？万有引力？那是牛顿。他比一般人用心。那一样，你也可以这样思考，到底什么东西往天上一丢，到多高多远它才不会掉下来？请问牛顿有没有开悟？接近开悟，没有开悟。以世间法来说，最有智慧的我们公认是孔明，在古代啦，但他还是很遗憾地走了。我们看禅宗的公案，有时候没有说话，别人就开悟了。如果你能明白我这个譬喻，你以后看公案时，就可以知道他为什么这么做，因为他不可以说，而是要你自己契入，有时候是用动作让别人恍然大悟，这种的抽象比我刚才所讲的更抽象。很多大学中文系的教授看《易经》还是看不懂，因为他习惯看文字，不习惯看符号，符号的展现比字更奥妙。请问，走路算不算一种符号？你眼睛看出去的都是一种现象，任何一个现象都足以让你开悟，这就是禅，我已经将它的内涵跟你讲了。只是我们都看不懂，只看得懂文字的人，还是要把文字丢掉。如果你不能依文解义的话，你看不到月亮，只看到指月的手指，你要会听弦外之音。【百千万劫难遭遇】，我们的生命生生不息，所以用无始无终来形容，在你无限的生命当中，你到底在追求什么？我谈一个实例，看你能否被触动？根据报告，有很多太空人从月球回到地球，他们的人生观几乎都会改变。有很多人都变成宗教家，当然也有少部分的人自杀。为什么他们到了外太空回来以后人生观居然会改变！比如说你平常眼睛都看到什么？家人，心事看到自己小范围的圈子，看到你的家，看到隔壁邻居很糟糕，顶多看到这个城市、国家。但太空人在外太空看地球看到什么？他在浩瀚的宇宙当中看到自己居住的地球就像一粒花生米，他会很震撼！人类这么渺小，有什么好争的，一天到晚为一些小事情而起烦恼，你为什么要在这么微不足道的东西上打转？你没有看到生命的本质，没有体会到永恒的生命，常常错把身体当生命。身体大不了百年，为了百年的身体，不断地恐惧、害怕。当你探讨到一个问题到最深时，不是大彻大悟，就是很茫然。你的生命已经那么久了，你要想清楚你到底在追寻什么？这样无上的真理难得，当然真理从来没有离开我们，只是我们并未察觉。我们今天何其有幸，遇到它，有什么事比这个更重要？你要明白轻重缓急。【我今见闻得受持】，今天已经看〔见〕跟听〔闻〕了，回去就要〔受持〕。〔受〕就是接受，〔持〕就是行持，按照这样的真理用在日常生活，用在人生。【愿解如来真实义】，表面的意思〔如来〕是佛，你应该了解释迦牟尼佛真正的意思。当学生的要真正了解老师的意思，当子女的真正了解父母的意思祖师西来意是什么意，是心意。心意要靠体悟，知道了就是知道，不知道就是不知道。更深入的解释，如来就是自己，「自性如来」；〔愿〕就是誓愿，就是一种决心。很多事情不是难跟易的问题，只要你的心静下来，你就会懂。什么是佛法？首先要先了解自己，然后帮助每个人去了解他自己。这很难吗？难在你不愿意面对你自己。我说：不知道的时候你就要说不知道，我只知道我不知道。既然不知道可以当师父吗？因为我知道我不知道的部分，但是你连你不知道还都不知道。你没有学习当然就难，你去学习不就简单了吗？你的潜意识还是不敢勇敢地面对自己。有人问我怎么样修行？我说没有什么难，只是你还不甘愿去修行。比如说你还希望能够游戏人间，但你说的游戏人间和我说的不太一样，简单地讲，你还感到不满足，你不甘愿，这就是你的陷阱。不是难，是你不敢面对，你面对了，久了，你不就渐渐了解你自己了吗？你有把真理当成无上的至宝吗？你有认为真理或是你所要明白的佛法，它是我这一辈子，生生世世，寻寻觅觅所要找的，你有这样的认知吗？假设一个人的认知如此地强烈，你才知道什么是法宝。各位，学佛就是学觉悟，就是学智慧。几个退休者与我聊天，未来的日子想干嘛？现在就开始安排学习，把时间安排得满满的，退休的人认为这就是积极地过人生，叫做充实。那学完之后呢？没有了！我说：这样不是很可惜吗？把时间排得满满的，表面上看起来你这样做是很积极，但不要等到有一天你才说：我不知道我为什么要来？为什么要走？如果你能把答案、道理很圆满的回答，你的心才能很稳定。不要找事情做来填补自己的空虚，而把这叫充实。﹙待续﹚ 讲记 第3集 六祖坛经讲记第3集悟法传衣第一时，大师至宝林。韶州韦刺史名璩，与官僚入山，请师于大梵寺讲堂，为众开缘说：摩诃般若波罗蜜法。师升座次，刺史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。前人走过的路是最好的捷径，学佛的人要多看一些高僧大德的传记。悟法是六祖的心路历程，传衣就是五祖之传法。【时，大师至宝林。】〔时〕是时机。什么叫做时机成熟？就是由各种因素条件所聚集而形成的。如一般人常说的：「天时、地利、人和」或是说：「人、事、时、地、物」，这些要素都具足才能成就一件事情。就像一棵植物的生长，需要泥土、阳光、水分、肥料等；如同一个人的成功，需要毅力、勇气、智慧、专业和人际等关系；一场法会的促成，也必须有说者、听者、场地等因缘。因此，世间的一切皆不离因缘，所以佛经的开头，常用「一时」，这里简称「时」。我们平常生活得很粗糙，对于因缘好像知道，但实际上不了解。不要把知道当成了解。譬如，你知道这是白板，但却不了解白板由哪几项材料所制造的。再说，你知道我是男人，但你了解人是怎样来的吗？我们没有真正了解，却往往误认为懂。不要没有「悟」道，反而「误」了自己。所以谈到这个「时」，是很复杂的，它是多少条件因素才形成的。「一」就是形成它的意思，所以叫一时。如果你明白这个概念，面对人生所有的问题，你是可以了解其原由的；当你知道了问题，便可以找到答案的。因为，答案就在问题中。〔大师〕，是对六祖的尊称。讲经说法者，我们称之为法师；持戒严谨者，称之为律师；禅参悟道者，称之为禅师；与佛无异者，称之为大师。六祖惠能，大彻大悟，悟无上菩提，与佛无异，所以世人尊称为大师。【韶州韦刺史名璩，】是请法者。【与官僚入山，】到南华山。【请师于大梵寺讲堂，为众开缘说：】释迦牟尼佛为什么投胎来这个世界？只有一个目的，就是开、示、悟、入佛的知见，为了告诉我们众生皆有佛性。接下来，佛的传承也都是因为这件事而说法的。〔开〕：请开启你的智慧，请开启你的心门，请打开你的心量。我们却只会关，因为我们的智慧不开，请六祖为我们开示。〔缘〕：我们不明白从古自今以来众生皆具佛性，不明白生命的本质是不生不灭。〔开缘〕：总为这一大事因缘而说。【摩诃般若波罗蜜法。】整本《六祖坛经》是在讲这个主题。〔摩诃〕是大，〔般若〕是智慧，〔波罗蜜法〕是解脱的方法。我们今天来这边也是希望我们能开启大智慧。我们现在只能说自己聪明，说小孩子聪明是一种赞美，说大人聪明是一种讽刺，聪明的人不快乐，聪明反被聪明误。一看到你太聪明，人家会远离你。聪明就是还有那个样子，让人家一看就知道。各位，不要这个样子，因为聪明的人想太多，一定会带来烦恼。有智慧的人一定不会自我折磨，也不会折磨别人，所以有智慧的人一定要先去明白这个道理。一个开悟的人叫阿罗汉，但是他不愿意付出，只能独善其身，为什么？因为他知道众生难度。有大智慧就不一样，我们所讲的大慈大悲、大智大勇，有智慧的人一定也很慈悲，你一定要从这个角度切入。单谈智慧还不圆满，比较偏空，他不愿意去产生空的妙用。因为学这么多，除了要帮助自己，就是帮助别人。纵使你是一个开悟的人，隐居中山，表面上好像很了不起，但是，久了之后，想一想你来这个世界做什么？没有意义嘛，对人类根本没有贡献嘛！佛的意思很清楚：假设你有痛苦，去找一个很有智慧的老师，首先就是要解决你的痛苦，当你的痛苦解决了就叫离苦得乐，这个阶段就叫做阿罗汉。当我帮你解决了痛苦之后，我会再跟你讲：事实上除了你有痛苦，我相信每个人都有，你应该帮助每个人去解决他们的痛苦，这就是菩萨道。佛只有一个意思，叫你去帮助别人，这个概念就叫做正确的人生观，所以叫做大智慧。接着有大智慧才能够波罗蜜、到彼岸，才能解脱，才不会被你错误的概念所绑。【师升座次，刺史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，】这样的听众已经包括了各种阶层的人，你现在要去找一个这样的法师不容易。每个人都有自己的背景，常常掉入一个陷阱，以为自己所学的是最好，这是你始终不能打破的概念。假设你们共同来学习，你们会有共同的语言，别人不见得听得懂。但你学了佛法后，不知不觉用「佛曰」，「金刚经说」，你不要这么说。学了佛之后，就说佛法很好，想拉人家去学佛，难道基督徒不能说基督教很好吗？如果说双方都没有错，为什么不能好好相处、好好沟通？所以两个人都不会开悟。我们常常发现很多在学习的人，都是各持己见，包括同样的概念，每个人也有不同的看法，因为你不明白真理，我们会一直分别，去创造你自己的概念。你好好观察一下自己，你跟同辈、长辈、不同信仰的人，可不可以相处得很好。如果你跟任何人讲话，都讲得很好，这就代表你真的懂。真理是哪个教？哪个种族？哪个学历？没有，我们学佛的人不要觉得我在学佛，就有意无意说别人是「愚痴的众生」，或潜意识里说「跟你讲没有用，你不懂啦９这样你就是迷，迷得很深。一个大彻大悟的人和谁都可以讲话，不管谁来跟他请法，大家都听得法喜充满，这是为什么？我们一般人犯一个毛病，我想讲什么，我会什么，或我的概念是什么，他讲话一定是这样讲。应该是要看我的对象是什么，所以我讲的每一句话都是针对他讲的，依照他的观念、概念、程度，他能接受的语言模式跟他讲话，这是一门很深的功夫。你先从这里去观察，把以往的模式改掉。这样你跟任何人沟通都没有问题，而且真的能够去利益别人。第二种模式，比如我在上课，不是针对一个人，而是针对所有的人，那你说我的重点摆在哪里？讲出每个人共同的心。因为你们每个人都有心，从心讲下去，每个人都能了解。有个人问禅师说，你会不会打猎，他说我虽然是出家人，但我也会打猎，他问猎人会不会？问他一箭射几只？猎人说一箭双雕，禅师说那你不会射箭，我是一箭射中一群，射中你的心就是一群。很多人的时候，从「心」下去讲。按照你的程度你自己去理解，但是每个人的感触不太一样。【同时作礼，】为什么要作礼呢？请法就要恭敬。印光大师说：一分恭敬一分成就，十分恭敬十分成就。你若是没有恭敬心，就是没有决心。【愿闻法要。】你要相信，是很困难的，尤其你要相信自己是更困难的。相信别人没有相信自己困难。我们所有的人今天不会决定，不会成就、成功，是他一直在否认自己，知道他自己做不到。为什么长期以来我们一直在否认自己呢？因为我们长期在骗自己，你自己的想法不能够坚持，知道自己只有三分钟的热度，知道很好，但还是很懒。这个东西没有人有办法帮你，当你不再骗自己，你会对自己越来越有信心。否则你会自己看不起你自己，这是个败笔。如果这个根深蒂固的概念不拔除，后面的东西都不用谈。好像这件事情可以决定，但是你不敢决定，给自己留后路，为什么？因为我太了解自己，善变。所以它不是个很高深的学问，而是你自己跟自己长期以来在唱反调。你要一而再、再而三地鼓励自己这个众生。这个东西要建立，〔愿〕是我愿意。若是你不愿意，你的力行和实践一定是有问题的。你每次来上课并不代表你真的做得到，你能不能彻底改变是另外一回事，不要以为你来上课就是学佛，你一直没有真正明白我今天不是要了解它是什么，而是我要变成那样的人，变成有智慧、慈悲、自在、清净的人。大愿才会大行，小愿就小行。愿跟行是什么呢？有愿无行，空愿；有行无愿，不长久。我们今天来听课，愿不止是心甘情愿，还要加一个誓，誓愿，这样的愿就是我下定决心要这个样子，这个愿要加强。〔法要〕，从广义的角度，就是佛法大要；从狭义的角度，就是摩诃般若波罗密法。大师告曰：善知识！总净心念，摩诃般若波罗蜜。大师告曰：善知识２总净心念，摩诃般若波罗蜜〕，这句话相当地重要。你真正会看的人，随时都能领悟很深的道理。没开示之前先讲这句话，其实这句话已经开示完毕了。〔净心〕，请你将你的心净下来，净到什么程度，恢复你原来的那一颗清净的心，就叫做净心。这两个字做到，你就开悟啦！可是现在的我们没有能力净心。各位，你现在谁有能力不做梦？你有没有能力不胡思乱想？你知道回归清净的心很好，但是你就是做不到。所以才会有《金刚经》，只谈两个问题：「云何应住，云何降伏其心？」你们都用什么方法使自己的心净下来？不理它？那你不理它的时候都在做什么？空白？会跟愚痴相应。各位，你不要发呆，或者脑袋放空，你要生起般若智慧。难道六祖大师不知道每个人都不能够净心吗？他当然知道。他叫我们净，但是我们没有办法净，所以他很慈悲跟我们讲：〔念〕。一般大众法师教你们把心净下来的方法都是念佛。你不可以说一个人嘴巴念佛，便说他不对。但是，心念跟嘴巴念不太一样，心念怎么念？心念、嘴念、耳朵听阿弥陀佛，这样是对的，是净土法门，它是渐修，这是一般人所讲的念佛。你现在时时刻刻应当好好地念佛，那你现在跟我讲话你要不要念佛？不念？那你在干吗？你在听我讲。但是「佛」的意思就是「觉」，念佛就是念念觉悟，这才是真正的念佛。你要去体悟，原来是叫我们念念觉悟。但是不明白这个概念的人，会掉入一个陷阱，当你念阿弥陀佛的时候，你大概不会犯错，但是你不念的时候，你有可能会犯错。那你现在注意一个问题，念念觉悟很重要。为什么？我做一个动作给你看。我们出家人穿这种衣服要很小心，否则就会摔倒，我只要一不小心，从此就会爬不起来，你相信吗？你根本不可以说我念佛的时候，我才清楚，那我平常就可以不清不楚。你平常不清不楚，人生可能会有遗憾。我用一种最严肃的态度跟你讲，你只要迷糊就会出问题。佛都是大慈大悲的，你应该念念有慈悲心；接着佛本身是清净的，那么你应该念念清净。以后当你念佛时，除了嘴巴念，心还是要清楚。现在有两个重点，一个是「念」，一个是「净心」，如果你的心是清净的自然生起清净的念，如果你有一颗胡思乱想、妄想执着的心，你的念自然是妄念，或叫杂念。「念」是「今」和「心」组成的，念是当下这念心，因为念从心起，所以叫心念。心是体，念是用，用是从体展现出来的。一般人要保持清净的念很困难，所以祖师大德敎我们念「阿弥陀佛」，是希望透过这个「念」回归这颗「心」，这个模式就叫做「渐修」，这是从事相上修，你觉得我现在很乱，因为要回归清净，所以你要念佛。但你要切记，六祖大师所讲的，是直接告诉你真相：事实上没有一个妄，也不要执着一个净，这样就好了，这就叫做「顿悟」。就像我跟大家讲：你误会啦，有人绑你吗？真正的答案，第一没有绳子，第二没有一个你被人绑，第三没有绑你的人，这才是真相。你在听人家讲他修行的方法，你要静静地听，但是不可以用你的方式想要去破斥别人。因为每个人自己的因缘条件都不一样。〔净心念〕：一个明白道理的人，一下子就明白，心本来是清净的，所以清净的心自然就会生起清净的智慧，所以念〔摩诃般若波罗蜜〕。一般人他就是没有能力，所以不得已权巧方便，叫你静静地念，让你慢慢地静。这个「静」同于这个「净」。渐渐地心静下来。所以你那个由动自静，不是本来的样子，是你修出来的，你能修出来的一定不是本来的样子。《大乘起信论》里有一句很重要的话：「本觉本有，不觉本无。」本觉就是你的佛性，不觉就是你胡思乱想这颗心，所有的烦恼、执着、罣碍本来就没有。一般人活在什么状态呢？我很烦恼、很痛苦，我的心很乱。我们没有办法感受那种清净的本来的心，就跟他说权巧方便的方法，让他的心慢慢地静下来，这只是方法，不是究竟，不是真正本来的样子。清净的心自然念念会生起大智慧，那我们今天之所以没有大智慧，就是因为心不清净，所以生起所有的忧悲苦恼、情绪、妄想、执着。大师良久，复告众曰：善知识！菩提自性，本来清净；但用此心，直了成佛。〔菩提自性，本来清净；但用此心，直了成佛〕。这句话是总纲领。〔大师良久〕，为什么〔摩诃般若波罗蜜〕念完了，他要停一段时间呢？让听众的心静下来。心没静下来，讲话的时机就不对。讲话有三不讲：时间不对，地点不对，人不对不讲，否则讲出来反而反效果。所以什么时候该讲，你自己要判断。这十六个字是相当重要，以下六祖大师无论怎么讲，都不会离开这十六个字，一定要背起来，然后慢慢参悟。菩提是觉悟的意思，〔菩提自性〕翻作「觉悟的自性」，简称两个字：「佛性」。我们为什么不能够体悟到清净？很简单，如果我们在讲结构，所有的东西一定有个重点和核心。比如说，请问你结婚了吗？你的家庭是由谁组成的？刚开始是由谁组成的？你跟你先生。那可以不可以说你们俩去创造这个家？我再讲一个更简单的概念：六十四卦是从太极来的，也可以说是从阴阳来的。诸位，从一的角度，我们来讲这个世间的一切好不好？所以在《坛经》后面你就看到一句话：「一即一切」。所以「一」代表「心」。我可不可以讲说「二即一切」？也可以哦。「二」是什么呢？佛法虽然相当地浩瀚，归类起来有两个：「性宗」和「相宗」，即「空宗」跟「有宗」。《心经》说：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」，就是谈「般若」和「唯识」。整个佛法的架构，不离这两个体系，般若跟唯识不懂没有关系，从「二」的角度就可以涵盖一切。我可不可以说「三含一切」？可以。「三」是什么？就是体、相、用。所有的一切都包括体、相、用。你明白这三个，就包括一切，就能够明白一切。举一个最容易了解的例子，这个「相」就是你的身体，这个「用」就是你现在所感觉一切心的作用，那你现在能感觉的是不是只有活在这「相」和「用」当中，永远都不明白「性」，体就是性。那我把三个变两个︰身心就是你感觉到的「有」，性就是「空」。什么叫「有」？有生有灭就叫「有」，我们曾经年轻过，也会年老，身体时好时坏，心也一直在变化，有生有灭。《心经》讲「不生不灭，不垢不净，不增不减。」就是讲空。为什么你到今天一直没有察觉到自性〔本来清净〕，因为你总是活在「有」，活在「相和用」，你怎么能够清净？！《心经》说：「照见五蕴皆空」，五蕴就是身心的意思，照见五蕴是空的，你就解脱自在啦！但是因为你只注意到「相和用」，从来没有注意到「体」，所以对它完全陌生，因为你不了解今天你之所以有「相和用」，就是因为有「体」。你说这很抽象，我证明给你看︰你现在能够感觉到的，就是「有」，你没有办法感觉到「空」。请你注意看：这是一个拳头，这是几个手指头？请问，一个拳头跟五个手指头一样还是不一样？打开拳头叫五个手指头，我们常常看到五个手指头就以为只有五个手指头，不知道它是从拳头来的，它们不可以切割；那一样的道理，有与空不可以切割。我再用个比喻︰你现在有没有看到我的手在动？为什么我的手可以动？（继而用东西卡住手）为什么现在我想让它动它却不动？你不要只看到我的手，而忽略了这个「空」，没有「空」我的手能不能动？你只察觉到我的手，只看到手在动，不知道手为什么可以动？没有「空」怎么可以动？没有「空」你可以坐在那里吗？没有「空」你怎么可以呼吸？接着你去察觉，这个东西你要去体悟，因为「空」的东西无形无相，你要从有形有相的现象去体悟无形无相的道理。古人说借相显理：借现象来显那个道理，那个道理一定要借助某些的东西来呈现。文字是个相，讲话也是个相，花开花谢也是个相，从那个现象去明白空的道理。可是我们就是因为有妄想、执着才不能够明白自己。妄想，既然是妄，就不是真的；执着，更糟糕的是，你还执着自己错误的想法，所以你不能够见性。今天我们没有智慧，问题就出在这里，透过《六祖坛经》慢慢去破你的妄想执着，把你的问题讲开。〔但用此心〕是叫你用心。我们常说用心生活，却找不到几个人真的会用心生活。文殊师利菩萨说：「善用其心。」就是要用你清净的心，不要用你胡思乱想的心。妄心就是西方所讲的脑袋，不要用你的脑袋来过人生。禅宗所讲的禅修，就是要你了解你那颗禅心，让你直接去了解那一颗心。所谓渐修，就是从各种角度去了解你的心，禅宗是什么？直指人心。这样绕进来叫渐修，直接谈叫顿悟。所以你看禅宗的公案，禅师都不啰嗦，直接问你是谁？或者心在哪里？谈修行，渐修和顿悟都可以，禅宗跟净宗本来没有分别，是众生自起分别。禅净双修，双也拿掉，本来一体，没有双。但是别人来问，有，双修，你要好好懂我的意思，好好地去帮助别人。我跟你讲的是真实的意思，但是你不要去动摇别人的信心，让他好好去修行。就是你自己要去悟也要去行，所以但用此心，就是用这颗心。〔直了成佛〕，这个问题很重要，修行一刚开始并不是修，而是悟。所以我建议各位不要急着修，那一定是盲修瞎练，你要悟，再悟后起修。悟什么，就悟本心，悟你这颗心，悟了就是这样修，所以叫直了成佛。「直了」就是顿悟。我可以跟你保证，看完整本《六祖坛经》，你可能说他讲得有道理，叫你去修你却不会修。因为你的脑袋一直在寻找一个方法，事实上六祖大师不是告诉你方法，而是把道理告诉你，懂了你就懂了，不懂还是不懂，所以叫你悟，你要好好地悟这种道理。（待续） 讲记 第4集 六祖坛经讲记第4集善知识！且听惠能行由得法事意。能严父本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。接着讲六祖的生平及他求法的过程。六祖父亲姓卢，本来在〔范阳〕（今河北省）当官，因为被贬，流放到〔岭南〕（现在两广及海南一带）的〔新州〕（现在广东省新兴县）；三岁时父亲往生，母亲姓李，孤儿寡母搬到广州，生活艰困、〔卖柴〕维生，因为这样的身世和背景，所以他不识字。但是没有读书不代表他没有智慧，正因为在艰困中成长，相信他一定思考过他要过怎样的人生。这段酝酿的过程，六祖轻轻带过没有详细说明，但是我们不能略过。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，能得钱，却出门外，见一客诵经，能一闻经云：「应无所住，而生其心。」心即开悟，遂问︰客诵何经？客曰：《金刚经》。读经典就是要看你自己的心，你的心执着不执着？这样子反问，切入自己的内在。《金刚经》叫我们不执着，你说我也知道要不执着，但就是执着；继续探讨下去，那为什么执着？我执着什么？你执着金钱、地位、名誉、尊严。其实你最执着的莫过于自己，最执着的是你那颗心，从心展现出一切，你真的要去明白这个概念。那为什么会执着自己？因为你抓着自己不放，我们今天所做的一切的努力，常常都是以自己为出发点的，这是你更深的内在，潜意识里害怕别人伤害我们，譬如爱孩子，为了养儿防老，这是有条件的爱，这种爱真的不纯，这就是杂染。所以首先要破对我的执着，这个不破，你是不会见性的。《金刚经》明明问：「云何降伏其心？」佛从应该「度一切众生」的角度来回答。为什么呢？利他久了自然就会破我。这个一个很好的方法。如果我们说刚跟柔，直接破就是刚，利他无我就是柔，你要从哪个角度切入都可以。再说住，住就是执着，你执着什么？用「无常」这两个字就可以破你的执着，「无常」是大部分的人最容易了解和感受到的，你执着的金钱无常，你执着的感情无常，你执着的身体、别人对你的看法，一切都是无常。因为是无常，所以你就渐渐不执着了。一般人都知道诸行无常，但就是会执着。你真的知道无常吗？你问社会大众，没有学佛的人，他认为的无常就是有人往生。如果把生死当成无常，那太粗糙，难怪你对所有的事情都会执着。举个例子，假如我们的生活有好几段，当然不是二十岁，或三十岁那段无常，本来就每一段都无常。所以十岁无常，一岁无常，一月无常，一日无常，一时无常，当下无常，一切都是无常。学佛之后，如果你被别人骂了，转念会比较快，你还不懂得无常，那叫转念，不叫观无常，没有学习佛法的人也知道，往好处想，转个念头，转个弯。举个例：假设你同事骂你一句脏话，你会不会生气？比较不会气这么久，对不对？那你那个气到底是十分钟消还是马上消？假设我骂你三个字：王八蛋。骂完了之后，你马上就观无常，当下就转掉，这样的觉性已经算是很厉害了。那你要观到什么程度？「王」无常，「八」无常，「蛋」无常，不是「王八蛋」讲完了才无常，我一开口就观无常。我们常常会掉入一个时间差，觉得那句话讲完了才结束，其实是当下听到那个字就要观无常了，就是要这样子观。一个东西的变化，一个念头的变化假设有四个字，这四个字就代表四个阶段，每个阶段都有心念的变化，当下就要观无常。这样子练习，观到功夫出现了，这时候你才知道，原来我所执着的真的如梦幻泡影。我们很容易看到动态的无常，不容易看到静态的无常；容易看到有形有相的无常，不容易看到念头的无常；我们经常会把因缘和合的东西当成是一种常态，所以执着会越来越深，先从这个角度下手，很好懂，但是要做，你要下功夫，观久了，渐渐就〔无所壮啦！可是又会有人误解，既然一切是无常，人生不是像一滩死水吗？我干嘛这么拼呢？！那你就掉入人生没有意义的那一端了。就是因为无常，凡夫可以变成圣贤，烦恼、痛苦会消失，你才可以由迷转悟。所以除了〔应无所壮还要〔生其心〕，生什么心？生智慧的心，再来生起慈悲的心，生起清净的心。如果这几个概念还听不懂，请你在〔应无所壮旁边写「不执着」，在〔而生其心〕旁边写「认真做」，合起来叫做「认真做，不执着」。这个「认真做，不执着」的概念很重要，因为〔应无所壮，你知道不应该执着，所以你「不执有」，〔而生其心〕就是「不落空」，所以该承担你就要承担，拿得起一定放得下，放得下一定拿得起，这叫做「中道」，离两边也不执中间。你不要小看这句话，六祖大师一闻《金刚经》云〔应无所住，而生其心，心即开悟〕，证明这句话很深。你要好好的体悟，如果只会诵，没有善用其心，你怎么可能会悟？至于这句话怎么应用到生活中？明天去公司上班，当老板的请扮演好你的角色，当员工的，当干部的，扮演好你的角色，把你的角色扮好，就叫做〔生其心〕；你不需要抱怨，也不要觉得委曲，这样就叫做〔无所壮。时时按照这个样子来面对任何人、事、物，从此你的人生态度就不一样了！〔心即开悟〕，至于六祖大师是不是开悟了？如果是，为什么还要去找五祖，之后才再开悟？这是你要去探讨、思考的问题。首先要知道〔悟〕有分「小悟」、「中悟」、「大悟」、「大彻大悟」的不同。至于什么叫〔悟〕？灵光乍现！比如说我们从没有看到过太阳，忽然之间你见到一道曙光，这就是〔悟〕！但是你还没有见到完整的太阳，这就是为什么会有四果、菩萨等层次浅深的不同。第三种说法，以顿教的角度来看，悟了就是悟了，质一样，但量不一样。为什么？道理一样，但是我们每个人的心量展现会不一样。比如阿罗汉与菩萨的悟是一样的，只是阿罗汉的悟心量小，菩萨的心量大。再来，一种叫「开悟」，一种叫「证悟」。什么叫开悟？例如我以前不知道澄清湖怎么走，现在我知道了叫开悟；如果我已经走到了，就叫证悟。开悟了，接着就要修啦！所以叫做「悟后起修」。至于六祖为什么一听闻〔应无所住，而生其心〕就开悟？相信六祖早就在探讨人生的问题。我们一般人心不稳定，想事情是胡思乱想、跳来跳去，所以不能深入的思考。比如说思考「我是谁？」你要一辈子、时时刻刻都在思考这个问题，直到答案出现，这叫思维。所以禅宗才会有参话头，针对一个话头，或一个公案，或一个话题，一辈子都在思考。所以六祖大师一定在这里下过很大的功夫，不断的在酝酿，直到时机成熟，自然它就会开花结果。（待续） 讲记 第5集 六祖坛经讲记第5集复问︰从何所来持此经典？客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余；我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。【见性】是见什么性？这是重点。我们常常讲明心见性，或开悟见性，那要看见什么性？即是空性，见到真相６般若经》不用自性这个名词，若用这个名相，你的潜意识里会误认有个「我」，本来就「诸法无我」。在佛法的系统里，分为两大宗，性宗谈「空」，相宗谈「有」。近代，印顺导师将大乘佛法分为三系：一个叫真常唯心系，一个叫虚妄唯识系，一个叫性空唯名系，《金刚经》属于性空唯名系的经典，即是一切法毕竟空寂，唯有假名。但是《六祖坛经》是一本很特殊的经典，它本来就是继承般若的思想，般若的思想就是性空唯名，即《金刚经》所讲的「世界，非世界，是名世界。微尘，非微尘，是名微尘。」大至世界、小至微尘，一切尽是假名。按理说六祖应该是继承这个系统，但他的中心思想，是「众生皆有佛性」，肯定有佛性，如来藏之义，则属于真常唯心系。但又害怕你像一般人一样抓住一个我不放，他也有谈到唯识部分。分分合合还是一个，不管怎么分析，整体的道理还是不变，是一样的。为什么要见性？所有的问题都是因为有你，受苦的是你，来这里学习也是为了你要增长智慧。见性就是见到你自己的自性，那什么是本性？本性就是本来有的，在你没有见性之前你就有佛性，所以你本来就有。本来就有的概念，很多人都不清楚。我说过你本来就很快乐，你本来就很幸福，很有智慧。你说：「为什么呢？我明明不快乐」你本来就很富贵，因为你不知道，所以你让你的人生过得很贫瘠。你为什么不快乐？因为你觉得你没有钱、没有房子、没有人爱，你觉得在公司没受到尊敬，在朋友中没受到肯定，所以你快乐不起来，因为你掉入一个陷阱，你的自尊心在作祟！，自尊心是什么？这叫妄想啦！救一个人很困难，要让一个人自杀很简单，只要你的观念是错误的，我一直引发它，你就会承受不了，这是你掉入一个陷阱。你们每个人的内在几乎都有这些问题，如果你真的没有这些问题，那你今天的快乐指数会相当地高。以上我所讲的都是陷阱。为什么？如果它是个事实，你必然每项都要去追逐，但你永远都追逐不到，就像一条狗追它后面的尾巴，永远都追逐不到。这个概念假如你不能突破，你这一辈子都不会快乐，无论怎么学都不会快乐，所以不要去欺骗你自己。现在终于明白，并不因为拥有这些我才会快乐，因为有很多人有这些东西，但他还是不快乐。谁障碍你？谁折磨你？还不是你自己。明白这个概念，天啊！我只要能够呼吸就是一种幸福，只要看到太阳就是一种快乐，每天能爬得起来就是一种满足。到底什么是「本性」？本性就叫做佛性。佛性是什么意思呢？佛是「觉」的意思，所以叫「觉性」。古人这么讲：「人之将死，其言也善。」还有，一个罪大恶极的人也会有良心发现的一天，所以才有那句话：「放下屠刀，立地成佛。」这就是因为我们都有觉性，所以总有一天会觉悟，只是快跟慢的问题。悟道如果慢，像佛经讲的需要经历三大阿僧祗劫，快的话就像六祖大师一样。佛性就是空性，为什么叫空性呢？因为不可以形容它是什么。空是什么意思？无形也无相，说它有，它在哪里？说它没有，它又能作用！你看到「空」，就要看到「不空」，看到「不空」，就要能看到「空」，这个概念这样讲并不抽象，所以你要从〔见性〕当中去体悟这空性。如果你能见到自己本性，按这个本性起修，就可以【直了成佛】。你没有开悟之前，不叫修，叫摸索，因为你都是刻意的，这就叫有为法。而自性是无为的，是浑然天成的，你现在做不到，但是要明白这个道理。悟后起修从哪里修？从自性起修，那就是无为。故《金刚经》言：「一切贤圣，皆以无为法而有差别。」《六祖坛经》不可等闲视之，看《六祖坛经》有一个特点，你觉得看得懂，但彻底思维后，你又会觉得你看不懂，这是真话。能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与能，令充老母衣粮，教便往黄梅礼拜五祖。能安置母毕，即便辞亲。不经三十余日，便至黄梅礼拜五祖。【能闻说，宿昔有缘，】他跟谁有因缘？第一与《金刚经》，第二与客官，第三与五祖。任何一件事的形成，必然具备了很多的因素、条件，凡事皆有因缘，你明白这样的道理，必然会感恩。【乃蒙一客取银十两与能，令充老母衣粮，教便往黄梅礼拜五祖。能安置母毕，即便辞亲。】如果你没有把家庭安顿好，自己就要去求法，这是不圆满的。虽然我一个人要生活很容易，但是不要接触了佛法之后，就只注重精神不重视物质，这是脱离现实。所以六祖必须先安置好老母的生活所需，这是「安家」，安他人的心，同时也安自己的心，这两个都圆满，叫理事无碍。凡事都要因缘具足，慢慢形成。【不经三十余日，便至黄梅礼拜五祖。】从这里可以看到六祖「求法心切」的精神！求法或学习的心态是否坚定、迫切，会决定你学得好或不好。问能曰：汝何方人？欲求何物？能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？能曰：人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？【问能曰：汝何方人？欲求何物？】这里面有多层意思，表面上是问：「哪里人？」实际上是问：「你是谁啊？」就是问：「你认识你自己吗？」、是问「你到底想追求什么？」、「你这辈子想追求什么？」、「你下辈子想追求什么？」、「你生生世世想追求什么？」这样一直追问下去，我们会开始彷徨、心慌，会越来越不清楚自己要的是什么。从今天起，要好好地去认识你自己：什么是你的本来面目？什么是生命的实相？什么是人生的本体？你应该常常思维这些问题。如果你能够确定你到底要什么，那其他的概念就不会影响到你。为什么？因为你确定你到底要什么，你就一定不会走岔路，或是走错路。这个概念很简单。我说我自己，我昨天开车下来，一路上走高速公路一直开到高雄，我连考虑都不必，因为目标就是这么明确。我不会犹豫不决，因为我很清楚我要去哪里。直了高雄，直了成佛，你明白吗？开车都能够悟到点什么。你做任何一件事时也是一样，只有在确定目标之后心才会安定下来，你彻彻底底把自己的心静下来，答案就会出现，就在那一剎那，你的妄心不需要你去降伏，它自己就降伏了。就这样：我此生的方向已经确定，不仅如此，生生世世的方向也已经确定了。你本来就是佛，你不需要急着去成佛，你只要做一件事，从今之后，生生世世，不断地去利益一切的众生。只要明白这个概念，心就安住了，这样不断的去做，有一天必然能成佛。〔欲求何物？〕我们只求个问心无愧，心安理得。理得心就安，不明理所以心才不安。一般人总是不断被自己错误的概念影响，这个错误的概念就是不了解真理，佛学上说就是无明。【能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。】六祖大师就是清楚他要的是什么！这样坚定的口吻自古以来没有几人。我们一般人的内在都是懦弱的，要不然就是不清不楚，所以不敢直下承担。六祖大师〔惟求作佛〕的目的不是为了自己要成佛，是为了要度化众生。〔不求余物〕则不会被其他欲望所蒙蔽。【祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？】〔岭南〕是现在的广东、广西、海南一带，当时是很偏僻的地方。〔獦獠〕是野蛮人的意思。五祖见六祖如此根器，故意以这种话来试探他。【能曰：人虽有南北，】只要是现象的东西一定有不同，比如说我是台中人，你是高雄人；我是出家人，你是在家人；我是男人，你是女人，当然可以这样的分类，如果不可以分你就不用来学了，如果什么都不用分，那你穿衣服做什么？！有些人学到最后，什么都不分，这就是不清楚，你要很清楚地看到各种现象的差异性。举例来说：我喜欢这个人、讨厌那个人，这是乱分别，因为这样的分别是凭你个人的好恶，这不是真理。假如很清楚这是火，摸到就会被烫，这叫善分别。现象界当然要分别，只是在分别中，不要用你好恶的心起敌对的概念就好了。【佛性本无南北；】本无南北就是平等的意思，为什么美与丑的人平等，因为他们的佛性都是空性；为什么我与这盆花是平等，道理也是相同。一个开悟的人看到这个世间是平等的，所以觉得美好。我们为什么不是这样？因为我们没有看到平等，我们只是看到就生气，看到他富、他贫、他很可怜的现象，你的心怎么会清净呢？根本不会，因为你没有看到事情的真相。我们看任何事情，首先看到这是什么现象？现象怎么形成的？现象怎么变化的？我都知道。什么样的「缘生」造成今天这个样子，而怎么样的「缘灭」会造成什么变化，我都清楚，这就是因缘条件的组成和消失，那你就会悟到：这些的本质都是空性。我清楚地了解了现象叫智慧，但是我愿意平等地对待所有的人叫慈悲，慈悲与智慧就是这样培养起来的。【獦獠身与和尚不同，】在家跟出家不一样。【佛性有何差别？】「人皆有佛性」的思想，这句话要好好研究，如果这句话你真正懂了，就很有智慧，相即事，性即理，对人性就不会失望，心中没有冤亲的差别，人与人之间的对立就能化解，这才是用佛性在过人生。（待续） 讲记 第6集 六祖坛经讲记第6集祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。予曰：惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利！汝更勿言，着槽厂去。能退至后院，有一行者差能破柴踏碓。经八月余，祖一日见能曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，知之否？能曰：弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。【祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。】你不能掉入陷阱，你喜欢法，但不可以执着法；你喜欢问法，但是不可以停留在喜欢问法；你喜欢聊天，也不能总是喜欢聊天。五祖与六祖经过这段对话之后就知道他的根性了，但身旁徒众太多，不方便多说什么，便要他随大众去做事。【予曰：惠能启和尚，弟子自心常生智慧，】每次你起烦恼，就要想起这句话：我是不是也应该常常生起智慧？【不离自性，】看到这个就应该明白，原来智慧是从自性生起的。智慧的人不烦恼，用聪明才智还是会烦恼。【即是福田。】你今天学习就要福慧双修嘛！唯有不离自性，才是真正的福慧双修。为什么呢？不起烦恼的人不是世界上最有福报的人吗？他不起任何的念头来折磨他自己，这不是大福报吗？你要是离开自性，既没有慧也没有福。修来的福是小福，叫有漏的福田。见性的福才叫无漏的福田。漏，就像你用一个有漏洞的桶去提水，我看你要提到什么时候？！一样的道理，你今天行一个善，接着又造十个恶，我看你要行到什么时候？！【未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利！汝更勿言，着槽厂去。能退至后院，有一行者差能破柴踏碓。】六祖此时还是带发修行，并未出家。〔行者〕就是修行人，也是一种尊称。你到底是不是行者，我们要扪心自问，如果只是把佛法当做哲学来研究，你没办法从内在来改变自己。【经八月余，】这八个多月来，六祖没有到法堂前听经，也没请五祖开示佛法，只是每日破柴踏碓，做一些粗重的工作，感觉上好像让他自生自灭，事实上这是六祖自修自悟的阶段。【祖一日见能曰：吾思汝之见可用，】五祖与六祖对话后，就知道此人根性大利，是可传法之才，但是【恐有恶人害汝，】所以【遂不与汝言，知之否？】读了《六祖坛经》，难免会感叹，不管是出家人还是在家人，在开悟之前，都只是一般人，人性的贪瞋痴都还会有，所以要防恶人加害。出家人有戒律要遵守，在家人也是有伦理道德规范，要懂得自我要求比较重要。【能曰：弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。】六祖知道五祖为了保护他的用心良苦，所以行事低调，不敢引起别人的注意。祖一日唤诸门人总来，吾向汝说：世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海；自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看；若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见；若如此者，轮刀上阵亦得见之。【祖一日唤诸门人总来，】五祖大师知道，传法的时机已经成熟了，所以把大众都召集来。【吾向汝说：世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海；】我们常常短视近利，只看到眼前的祸福得失，习惯和别人计较、比较，心里充满了嫉妒、羡慕、不满的情绪；如果你能够把视野打开，把时间拉长、把空间扩大，从这样更宽广的角度来看人生，你应该知道〔生死事大〕，生命的本质才是值得去面对、探讨的问题。有人认为只要活在当下，好好过日子就好；日子当然要好好过，但是你会死呢！死了就死了、一了百了吗？事实上不是这样子，生死问题如果只是这一辈子，那还是小事。生死生死死了又生、生了又死，永远没完没了。因为没完没了，所以你要去了解生命的本质啊！生从何来？死从何去？从生到死的这个过程要如何提升生命的品质？生命不在于长短，而在于品质的优劣，在于你能不能享受做每件事情的那个当下。但是我们都在生命以外的东西上打转，把精神、时间都浪费在没有意义的事情上面，终日惶惑不安、追求不断、永远都不满足，这是社会价值观偏差，产生集体催眠的现象，导致躁动、忧郁、情绪障碍、精神疾病的人那么多。如果你真正去了解有关生命的问题，对过去的生命我们或许无知，但对现在的生命要保持觉知，现在的生命状态将决定未来何去何从！任何事情必然有因有缘有果，造什么因得什么果，所以生命的品质由自己决定，死后到哪里去的问题也由自己决定，没有一件事情比它更重要。但诸弟子〔终日只求福田〕，打杂啦，早晚课啦，服务信众啦，这叫做修福。〔不求出离生死苦海〕，这叫做修福不修慧。何况那个福的品质不见得好，因为那个福中有杂质、是非，可能反而无福却有过。修行是要从自性上下手。【自性若迷，福何可救？】一般人都不了解什么叫修福不修慧，譬如有一个人脾气很差，但每个月都发心供养三宝，他供养了三宝之后脾气会不会变好？当然不会！纵使供养再多，脾气、个性还是老样子，因为供养跟改过是两回事。六祖说：「改过必生智慧。」从这个角度就知道如果你只修福报，没有修智慧，是不能够断烦恼的。所以不可以只修福报，福慧要双修，不能偏一边。所以要不要拜佛？当然要！但是要了解佛意。要不要读经？当然也要！但也要解经义。要不要上班？当然要！要不要下班？当然也要记得下班，不要变工作狂。五祖大师这一段话讲得很真实、透彻，对学佛的人来说，直如当头棒喝！【汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看；若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。】这里出现〔心〕及〔性〕，这是《坛经》常出现的关键字，我们常讲〔心性〕，〔心〕是从〔自性〕产生出来的作用；同理可证，〔般若〕即〔智慧〕，也是从〔自性〕产生出来的。五祖当然知道这些弟子有没有见性，故意要他们写一首偈来看，他是在演一场让大家心服口服的大戏。若有弟子能悟佛法〔大意〕，要传衣钵给他，为顿教法门〔第六代祖〕师。【火急速去，不得迟滞。】讲的是行动要快，不要耽误时间，无常随时到来。【思量即不中用，见性之人，言下须见；】〔思量〕就是在那边想；一个见性的人不需要用脑子想，从心性中自然能流露出智慧。公案中，有一位禅师有一天在悬崖峭壁打坐，下坐之后他正要回寺院，却看到后面有一只猛虎，那只猛虎看起来已经饿很久了，冲过来要吃他。紧急之下，他看到峭壁上刚好有一棵树，他就攀岩下去，手抓住那棵树，老虎跑过来吃不到他，只能流口水。禅师想：「幸好有这一棵树。」正当他起这个念头的时候，看到树的另一端有一条毒蛇，昂首吐信想咬禅师。禅师正想怎么办？这时看到峭壁底下有一条大的河流，他对自己说：「还好，我会游泳，我跳下去好了。」正要跳下去的时候，他看到河里冒出来鳄鱼，嘴张得很大，准备等他跳下来的时候把他吃下去。这时左右不得，上下不得，被逼到天地之间无他容身之处，就开悟了！开悟不是想出来的。【若如此者，轮刀上阵亦得见之。】意思就是无论你处在任何状况、任何时空，纵使是挥刀作战的关头，一个开悟的人都能立见自性。 讲记 第7集 六祖坛经讲记第7集众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚有何所益？神秀上座现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言：我等已后依止秀师，何烦作偈。五祖交待完毕以后，众人散去各怀心事，有人互相传话说：「我们这些人不需要把心静下来，去写那首偈，那是枉费心力；神秀是我们的教授师，必然是他得到衣钵，我们以后依靠他就好了。」像这样妄自菲薄的心态是邪见，认为自己没有办法、不可能而放弃，那只是自己的推测、妄想罢了。众生皆有佛性，要回归你的自性佛，该谦虚的时候要谦虚，该承担的时候就要承担，凡事都要靠自已，难道成佛不需要靠自己吗？神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别；若不呈偈，终不得法。大难！大难！神秀知道因为他是教授师，大家把作偈这件事推给他，而起烦恼。我们一般人起烦恼有两个原因：一个就是活在别人的看法，好像别人这么认为，你就不得不那样做。第二个痛苦来源，就是活在自己的想法。有的人很叛逆，就是不想被别人的看法影响，他们可能为反对而反对，这也是走偏了。我们不活在别人的看法，并不是不尊重别人，或是故意和别人唱反调，而是要明白自己要做什么！但神秀这时候就是活在自己的想法，百般思量，心中充满矛盾：若呈偈，别人以为我是贪夺那个位子；若不呈偈，五祖怎能知我见解深浅？这就与得法无缘了；真是两难。五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍画《楞伽经》变相，及五祖血脉图流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，徧体汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。这段话描述神秀呈偈的心情，我们遇到两难的事情时，也是这样自我折磨。实际上我们不要轻视神秀，他后来应该是开悟了，是个见性的人，是个了不起的人，武后则天见他时也是跪下来供养尽礼，在君主时代出家人受到这样的尊崇是不容易的。秀乃思惟：不如向廊下书着，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年受人礼拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自执灯书偈于南廊壁间，呈心所见。神秀想，如果五祖说他的偈写得不好，或根本还没有入门，他没有说要出来承认是他写的，可见他心理压力很大，除了师父的交代、弟子们的期待，还有他对自我的要求，「终身在道场，毕生不见道。」是很惭愧的事，他当时心中是怯弱的，是想逃避的。但神秀毕竟是一个修行人，有觉性，有反盛忏悔的心态；那我们呢？我们既然想要修行，怎么可以入宝山而空手还呢？怎么可以不悟道呢？偈曰：身是菩提树心如明镜台时时勤拂拭勿使惹尘埃【身是菩提树】菩提是觉悟，菩提树代表修行，代表身体力行。【心如明镜台】就是说心要时时刻刻清楚。【时时勤拂拭】代表精进，勤修戒定慧【勿使惹尘埃】息灭贪嗔痴。从修行的角度来谈，这首偈是从事相上起修，又叫做渐修；每一个人一开始修行要学这首偈，从这首偈好好下功夫。至于当时的神秀还执着身与心，从身心来修，没有察觉到自性。偈中说〔心如明镜台，勿使惹尘埃。〕但是只要有镜子，就会有尘埃，你每天擦它每天有，它有，便必然染，要达到〔勿使惹尘埃〕，很难，除非你把玻璃打破。有玻璃就有尘埃，没有玻璃，纵使有尘埃也染不上，因为「此有故彼有，此无故彼无」。《心经》分明讲过「照见五蕴皆空」，这里的身心就是五蕴，神秀没有照见五蕴皆空，而是藉五蕴来修行，这种修行的过程〔时时勤拂拭〕叫有修有证。神秀说的是渐修的方法，只是没有见性。但是按照这一首偈来修，有一天也会见性。秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测。房中思想，坐卧不安，直至五更。这里的〔圣意〕有两层意思，一是指佛意，一是指五祖的意思难测。我们一天到晚只会讲：「业障深重」，不会讲：〔自是我迷〕。有人说：「我看经典都看不懂。」「什么业障深重，你懒惰啊９你说：「师父，懒惰就是我的业障。」你这样讲就对了，业障就是你错误的观念造成你错误的行为，业障就是你自己障碍自己啦！凡事反求诸已，静下来自我反省，深入地探讨，你就不会迷惑，看问题就会很清楚，什么事都可以找到答案，这样就会越来越有智慧。如果你人缘差，就去探讨人缘不好的原因；不会讲话，就去学习怎么表达。你不去探讨你事业失败的原因，只说运气差，这样能解决问题吗？什么叫逢凶化吉？清楚了就逢凶化吉了。所以「祸福无门，唯人自招。」、「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。」，如果能够清清楚楚地知道这种概念，就没有〔宿业障重〕的问题了。 讲记 第8集 六祖坛经讲记第8集祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：「凡所有相，皆是虚妄。」但留此偈与人诵持，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆叹︰善哉！【祖已知神秀入门未得，不见自性。】五祖早就知道神秀还没开悟见性。【天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：「凡所有相，皆是虚妄。」】〔凡所有相〕，相是怎么形成的？就是因缘所形成的，只要是因缘所形成的，必然就会缘灭，既然缘生就必然缘灭，即曰「生灭」，只要有生有灭就不是真实的，〔皆是虚妄〕。从这个角度看，你现在所担心的事情事实上不是真实的，你担心的这个人也是个相，叫做「我相」，可衍申出「人相」，都不是真实的。如果说身后的不是真实的，一般人比较能接受，但说「自己不是真实的」则很难认同，因为我们的潜意识根深蒂固抓着自己不放，所以叫「寿者相」。如果说相是虚妄的，身心合和形成一个假我，所以生老病死是无常，心的念头前念、今念、后念，念念生灭，也是无常，都不真实。【但留此偈与人诵持，依此偈修，免堕恶道三恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆叹︰善哉！五祖明知神秀未见自性，引用《金刚经》的「凡所有相，皆是虚妄」来论此偈未免有相、尽是虚妄；但还是要弟子们对偈焚香礼拜，〔依此偈修〕，即可渐渐得见自性，因各人根器不同，若是不能顿悟，可以渐修。祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位；望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。【祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位；望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？】神秀表明写偈的目的就是请和尚能够慈悲指导他。你不要掩饰你的程度，我们学习任何事要「知之为知之，不知为不知」，如实表现出你的程度，别人才能指导你。【祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。】五祖认为神秀这首偈尚未见到自性，只是在相上修，不是在性上修，这样的见解要觅求无上菩提是不可能的。反问自己，你找到门了吗？答案是：连门儿都没有。人家还找到了门，只是在门外，我们连门儿都没找到。为什么？因为你不知道何去何从！所以说，心要静下来，勇敢地去面对你的人生，确定你的方向，你才有机会一门深入。无上菩提！须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如；如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。【无上菩提！须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，】〔无上菩提〕是觉悟的自性，要直接了当地去认识自己的本心，见到自己的本性是不生不灭的。这段话原则上是没办法解释的，如人饮水冷暖自知。佛经中讲自性的地方你看不懂不要紧张，但是你要看懂佛告诉我们的理论跟方法，明白理论跟方法，你才能解行并进，才能契入这个境界。这个部分只能勉强说，就是相似，但是不要抓着我的话不放。〔识自本心〕，识就是认识；本心，可以从真心、妄心的角度来看。没有学佛的人你跟他讲真心、妄心，他完全听不懂，他说心就是心，分什么真、妄！事实上「性」是体，「心」就是它的作用，真心、妄心都有作用，分别在于：妄心是烦恼的心，真心是清净的心。换句话说，妄心就是乱用，真心是善用。我上课时常有人问我慧星什么时候撞地球？外星人什么时候来地球？这就是自寻烦恼，不该烦恼的时候乱烦恼，经常处在妄心的状态。所以〔识自本心〕是说，如果你真的认识你的心，当下你就知道什么叫真心；如果你不认识，就停留在妄心。《金刚经》讲：「如来说诸心（这是大家所说的心），皆为非心（事实上并没有一颗心，只是缘起的作用而产生的），是名为心（假名为心）。」这段话就是形容真心和妄心的关系。「如来说诸心，皆为非心。」这两句话就叫真心，以真实的现象来说，并没有一颗心，这就是真心的真相。佛法讲「一切由心生」，当单独谈一个「心」，就是包括「性」和「心」。分开谈，就是谈体和用：「性」是体，「心」就是它的作用。六祖说：「若言着心，心原是妄，知心如幻，故无所著也。」事实上没有一颗真实的心，那是作用。什么叫作用呢？举例来说，假设这是个镜子，你只要把一瓶花拿来它面前，它就呈现出一瓶花，叫缘生；如果拿开就没有了，叫缘灭。镜子里面本来无一物，照到外面的物相，它就会呈现一个相，所以影像是有生有灭，但是镜子本身是不生不灭。作用是缘起而产生的，假如没有缘起就没有作用，所以物来则应，物去不留。从这个例子可以看出来，这个镜子就是本性，就是你的自性。但是我们错把镜中的影像当成镜子本身。烦恼就像镜子当中的相，你一直被这些相所困扰，因为一照到相，你就以为那是你的心，这叫做不识本心。现在你不要把镜中的影像当镜子，也不要把心中的投射当成你的心，你要察觉到你的真心，还是要回归到性，如果你真的见到性，你的心就叫真心，真心是不生不灭的。至于相是短暂的、不实的，心念也是短暂的、虚幻的，都是有生有灭的，所以照见「五蕴皆空」是观照到原来我身体的现象、外界的现象、内在的心念都是生灭的、都是不实的、都是空性。佛经里面常常用虚空代表自性，虚空里面有太阳，日升日落，是生灭；也有云，云变化不定，也是生灭；但虚空本身是不生不灭，不论现象怎么变，甚至用墨水往它身上泼，也没有办法污染它，我们的自性亦复如是。你如果不明白这个道理就是凡夫，你虽然明白这个道理，但也只是停留在概念上，潜意识里根本没有办法活在「自性」中，而是习惯性的活在「现象」上，所以要「时时勤拂拭，勿使惹尘埃」，由勤修戒定慧来息灭贪嗔痴。【于一切时中，念念自见，万法无滞，】在一切时间中，都能念念自见自性，了知万法皆从心生，心无所住，随处解脱，本无障碍。如果能这样，无论处在哪个时空，你每个念头都不会执着。【一真一切真，】，〔一真〕是指悟到真空、见到绝对的真理了，华严宗讲「一真法界」，天台宗讲「诸法实相」，唯识宗讲「胜义谛」说的都是「真如自性」，如果你已经悟到你的空性，你是什么境界，你看这个世界一定是跟它一样的，就像戴墨镜时，你看出去一切都是黑色的一样，所以说〔一真一切真〕。但是这个空不是什么都没有，所以叫真空；如果什么都没有，就叫顽空，断灭空。【万境自如如；如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。】上一个「如」字是「如是的如」，下一个「如」是「真如的如」，〔如如〕是不动、寂静、平等不二的意思。如果明白了一切现象的本质都是空相，那么看一切境界自如真如，看这个世界都是平等无二，所以悟到空性的禅师会说「一花一世界，一叶一如来」，因为空，所以平等；因为平等，所以不二。它是绝对的真理，不是分别对待的。汝且去一两日思惟，更作一偈，将来吾看；汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出，又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。老和尚慈悲，为神秀开示「无上菩提之自性」后，要他「思惟一两天、再作一偈看看」，是要教他思惟自性、亲证自性，而不是去思惟怎样作偈。但神秀作礼退出之后神思不安，行坐不乐，为作偈不成而烦恼。我们看得出神秀他放不下，但放下谈何容易，我们学佛的人就是要学放下。很多人被我问过问题之后就不敢来听课了，因为答不出来不好意思。今天又不是来这里拼谁比较优秀，来上课就是来学习放下，损之又损才是学佛的目的，修行会的先做，简单的先修，不会的不要高谈阔论，不要流于口头禅，不要口说般若，不识般若。要怎么学放下呢？学放下之前要先学习谦卑，能放下之后才谈得上见性。怎么样才能够谦卑？首先是「请问」，再来「倾听」，接着是「去做」。孔子的学问虽然很好，但是入大庙也是每事必问。依我的观察很少人有「请问」的习惯，聊天时各聊各的，遇到长辈也不见得会请问，只会在旁边听，因为连怎么问都不知道，这不是愚痴吗？或者你认为没有什么好问的，因为你傲慢，认为这个问题不重要，也不愿意问，我们心中不是愚痴就是傲慢，这让你不能够通达一切。我从以前就很喜欢问，出家之前我会去逛街，各行各业都会进去看看，因为我都不懂，卖茶叶的、送瓦斯的、卖棺材的，我都会进去问问，我的世间法就是这么问来的。谦卑的人有一个特质，就是把他自己的概念暂时放下，当你请问别人时，同时要恭敬地「倾听」。但有的人只是随口问问，当对方诚心地告诉你时，你却不愿意接受，这是什么心态？你心中必有一物在障碍你，这一物很大，大得像喜马拉雅山。常常有人问我怎么修行，我说了两个小时，他说：「师父，我业障深重，我做不到。」我才业障深重呢！白说了两小时。所以你要谦卑的「请问」、「倾听」，接着是切实「去做」，不断的突破既有的概念，不断的放下自己的主观和执着，你才能得到真实的利益，才有可能见到自性。 讲记 第9集 六祖坛经讲记第9集复两日，有一童子于碓房过，唱诵其偈。能一闻，便知此偈未见本性；虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：诵者何偈？童子言：尔这獦獠不知！大师言世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师令人皆诵此偈，依此偈修，免堕恶道。能曰：我亦要诵此，结来生缘，同生佛地。上人！我此踏碓八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。【复两日，有一童子于碓房过，唱诵其偈。能一闻，便知此偈未见本性；虽未蒙教授，早识大意。】六祖大师根器很利，一听小沙弥唱诵神秀作的那首偈，便知其还在相上打转，〔未见本性〕。六祖虽然没听过五祖的开示教导，却早就识得佛法〔大意〕，佛法谈的就是「心性」，因为六祖的心清净，所以能够相应，就好像镜子没有蒙尘，照到任何东西都是如实呈现，不会失真。【遂问童子曰：诵者何偈？童子言：尔这獦獠不知！大师言世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师令人皆诵此偈，依此偈修，免堕恶道。】六祖舂米踏碓八个多月，不曾走到堂前，所以不知道五祖要大家作偈的事情。小沙弥告诉他，神秀上座作了这首〔无相偈〕，五祖教大家诵持此偈，〔依此偈修〕，可〔免堕恶道〕，可得大利益。【能曰：我亦要诵此，结来生缘，同生佛地。上人！我此踏碓八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。】平常有在诵经的同学，若能了解自己就是诵自己这部心经。所有的大乘经典都教你读、诵、书写、为人解说，持诵经典可修定、可开智慧，诵经的目的是要明白经意，按经义修行。如果你读诵，种下正的、善的因，就会得正的、善的果，当你明白生命是不断地延续，而因果丝毫不爽，那你今天所做的一切事情都是功不唐捐。童子引至偈前作礼，能曰：能不识字，请上人为读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。能闻已，因自言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：獦獠！汝亦作偈，其事希有。能启别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学；下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书；汝若得法，先须度吾，勿忘此言。【童子引至偈前作礼，能曰：能不识字，请上人为读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。能闻已，因自言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：獦獠！汝亦作偈，其事稀有。】〔江州〕今江西省九江县，〔别驾〕是辅佐刺史的官名。〔姓张名日用〕这个名字出自《易经》，「百姓日用而不知」。六祖在五祖这里潜修已经八个多月，他认为因缘成熟了。我们一般人做事情都是随兴、想到就做，有智慧的人就是有能力观察因缘是否成熟。六祖也有一首偈，请别驾代为书写。【能启别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学；下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。】真正想要学佛的人，可以轻视别人、嫉妒别人吗？为什么不可轻视别人？因为「众生皆有佛性」。六祖对别驾说：「想学无上正觉，不可轻视初学。下下等的人也会有上上等的智慧，上上等的人也会有没心智的时候，如果随便轻视人，会有无法计算的罪过。」从修行的角度来看，〔下下人〕讲的是无明障重的人，只要愿意老实修行，也能开启智慧；〔上上人〕，如果不老实修行，会障碍自己的智慧。我们学佛，是来学放下的，不要越学越傲慢。【别驾言：汝但诵偈，吾为汝书；汝若得法，先须度吾，勿忘此言。】别驾也是个修行人，听六祖这么说以后，知道自己犯了轻慢人的错误，马上改口说：「你只要把偈念出来，我替你写上去；你如果得法，必定先来度我，别忘了我这句话。」 讲记 第10集 六祖坛经讲记第10集能偈曰：菩提本无树明镜亦非台本来无一物何处惹尘埃书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉！不得以貌取人，何得多时使他肉身菩萨？祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，云：亦未见性。众人疑息。【能偈曰：】【菩提本无树，明镜亦非台。】神秀说「身是菩提树，心如明镜台。」他认为我们有这个身心，要借助它来好好地用功，好好的降伏自己的心；说的是因地上的事相，是渐修。六祖提出相反的看法，直指心性，而不是在身、心上做文章；说的是修行的果地，偏向于理体，是顿悟法门。学佛的人每天拜佛、打坐，或是念佛、诵经、持咒，或是思惟、参禅，这样用功修行的目的是什么？如果你说是要往生极乐世界，我不能说你错，也不能说你全对；如果你讲不出来你修行的目的，那你是在修行吗？根本就是盲修瞎练。所以，你用身、用心来修行，还不是为了要见性！所以六祖直指见性是唯一的目的。有的人修行是要修身体健康，这虽然没有妨碍你修行，但是如果你的心没有摆在见性，你就修错了。你要老实地去面对自己的状态，不要在身体上打转。当然，你要运动，作息要正常，该吃饭就吃饭，该穿暖就穿暖，该生病就生病；要好好地照顾身体，但不是执着你的身体。照顾你的身体如此，照顾你的家庭也如此，照顾你的事业亦复如是。但只要我们照顾它，就必然执着，这问题出在哪里？不只是不要执着你的身体修行，也不要执着你的感受、你的想法、你的意识形态在修行，否则你是不会开悟的。我们的内在有一个骗子，总是把自己骗得团团转，叫你哭你就哭，叫你笑就笑，叫你嫉妒就妒嫉，叫你排斥就排斥这是被你的「受想行识」所骗，被你的「心」所骗。你要彻底地去认识它、了解它，你会发现你内在的贪嗔痴很重，所有的概念都来自于自己的感受，自己的想法，自己的决定，自己的意识形态。举个例子，为什么有人要去自杀，有人叫他去自杀吗？如果你说是被鬼附身，那么，那鬼跟那个人一模一样。为什么？如果你会被别人影响，那任何人都能够影响你，鬼能影响你，神也能影响你，鬼跟神还不是人做的！假设你是个不被影响的人，纵使鬼神也对你没办法。禅宗讲「佛来佛斩，魔来魔斩。」这个斩就是不受影响的意思，这样你就不会再被你的心骗了。「心」这个骗子随时随地在出没，当你一打坐，心的骗子起一个念头，让你胡思乱想；心的骗子再起一个念头要你静下来，你的心不断的在拉锯战，在自我折磨，这样的修行很累、很痛苦，因为你掉入一个陷阱，认为我有身心，有个「我」，你抓这个「我」抓太久了，身心明明虚幻不实，它变来变去，你却要将它修成一成不变，纵使让你修成金刚不坏之身，让你修到不起心动念，这样的生命被拘锁住，不活泼，生命不应该是这种状态的。修行的人打坐是为了要健康、要清净或入定吗？那你就误会了。身体本来就一直在变化：细胞在新陈代谢，气血在运行，人会成长，会生病，会老化，不管它怎么变化，接受它的变化，而不受影响。内在的感觉也是一直在变化，不去想它也会起念头，这时候不需要降伏它或转化掉，你只要知道它是骗局一场，就不会受骗，就不受影响了。自性不可以说是一个东西，而是指一种不执着的状态。所以六祖大师偈中说:「对境心数起」，只要不受影响，起念头有什么关系？这才是作用嘛！【本来无一物】身心不是永恒不变的，它不是一个固定存在的东西，它真实的状态就是本来无一物。【何处惹尘埃】明白了〔本来无一物〕，当下还会沾染尘埃吗？只要你明白你内在的概念一直在骗你，明白之后不再受骗了，不需要做多余的动作，你就顿悟了。什么叫顿悟？就是我明白了真相，所以当下就接受了一切的变化。我们常说修行修行，到底要修什么呢？修就是把你的执着去除。见性就要见到空性，但空性最难以说明；佛性是什么？说什么都不是，你不要用你的脑袋去揣摩佛性，佛性没有什么形状，你找也找不到，可是我们今天不能够接受的就是事实，事实就是真相，苦就苦在你不能够接受真相、明白道理。当你能彻底地不执着身心，就是一个快快乐乐、活泼自在的人，这种状态就叫见性。佛学有三个体系，从现象的角度来学叫「唯识论」，从法性的角度直接切入叫「般若中观」，直接谈佛性叫「如来藏」。什么是「法相」？你看得到的东西就叫做法相，简单讲就是一切的现象，它是从「法性」生起的。《心经》说的「色」就是「法相」，「空」就是「法性」，两个互为因缘，所以「色不异空，空不异色」，「色即是空，空即是色」，是整体的意思。所以你见到法相，也要明白它一定是从法性展现的，所以它当下就是法性。当你不被现象所绑，才有机会见「法性」，但是见法性亦不可以被法性所绑，六祖大师已经开悟了，为什么还要去找五祖？他这首偈只见到法性，法性是不生不灭的，〔本来无一物，何处惹尘埃。〕但是连法性也不可以执着。没有学佛的人根本不知道有所谓世间法，学了佛之后才知道佛法与世间法的差别在哪里。等你开悟见性之后，这两个是不可以分开的，既然「色」是空，「受、想、行、识」也是空，「五蕴即是空，空即是五蕴」，所以五蕴不实，六尘非有，《心经》说：「照见五蕴皆空，度一切苦厄。」五蕴既然有生有灭，你只要随着因缘的变化而变化，就能随缘自在。比如你坐在一艘船上，海面上的风浪怎么起，你的船就随着它怎么起，只要不执着就不会晕船啦！所以你修行不是要使身体更健康，或是脾气、个性变好，这比较偏向善法，而不是觉悟；你的个性好不好都如梦幻泡影，这些都是现象，如果只是希望把不好的现象变成好的现象，那还不是在相上修！我们今天就是不明白这个概念，才执着内在的身、心和外在的世界在盲修瞎练。那什么叫缘起？因缘条件形成它才起，缘起就是从性空产生的，六祖这首〔无相偈〕直接讲性空。你一定要明白这个概念，你明白一分就悟一分，你明白十分就悟十分。你千万别以为自己好像懂了，你不自在就是你不懂；懂了，当下就可以受用。为什么很多人很喜欢看《般若经》？因为它讲得直接了当，但你如果没有「行深」的功夫，又怎么能照见呢？行深是因，照见是果，有正见之后，透过正确的修行，有一天才能正确的觉悟。【书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉！不得以貌取人，何得多时使他肉身菩萨？】光看这首偈你也许不会吓一跳，就是因为前面有神秀的那首偈，一对照，才吓一跳，大家对六祖的见地相当地惊讶又赞叹：「没多久的时间，即此肉身已成就菩萨９【祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，云：亦未见性。众人疑息。】五祖表面上对六祖不理不睬，事实上很爱惜六祖，关心他到极致。从经文上看是恐怕有人伤害六祖，但〔亦未见性〕也是真话，就是只见其性，见性之后还要懂得妙用。初果就见性了，二果、三果、四果也见性，从初地一直到十地菩萨也是见性，但深浅程度不一样。如果你觉得见性就不用学，你一定是大错特错，见性是开始，悟后起修才更重要。 讲记 第11集 六祖坛经讲记第11集次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎！即问曰：米熟也未？能曰：米熟久矣，犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去，能即会祖意。三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至「应无所住，而生其心。」能言下大悟：一切万法，不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净何期自性本不生灭何期自性本自具足何期自性本无动摇何期自性能生万法【次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎？今天大家来上课是不是求道之人？有没有为法忘躯？这个是你要学习的地方，真的修行你自己知道，假的修行你自己也知道。【即问曰：米熟也未？能曰：米熟久矣，犹欠筛在。】不要小看这句话，五祖意思是说：「你准备好了吗？」六祖说：「我早就准备好了。」〔犹欠筛在〕一是指欠祖师印证，一是指欠祖师指点，师徒很有默契。【祖以杖击碓三下而去，能即会祖意。三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至「应无所住，而生其心。」能言下大悟：一切万法，不离自性。】前面六祖听到客人诵《金刚经》中的一句「应无所住，而生其心。」开悟，现在五祖为他说的又是说《金刚经》。《金刚经》共三十二分，第十分有一段「诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。」你要当一个真正明白事理、自觉觉他的菩萨，应如是「无坠生清净心，无住就是不执着，不住色、声、香、味、触、法，就是不要执着六尘，不要执着外面的世界「离」和「不坠的意思都是不要执着。《坛经》说「外不着相，内不着空。」内外都不执着，不执着什么？一个也不执着，全部都不执着；好的不执着，不好的、别人伤害我们的也不执着；见性不执着，还没有见性也不要执着。修行就是修行，生活就是生活，你在做什么就是做什么，不需要执着，不执着的概念亦要不执着。学佛经常提到「不执着」，但你时时刻刻执着那个不执着的概念，你很难彻底地不执着。那你会说我要怎么做？你要在日常生活当中去体会，不是用说的；也不要停留在一种不理不睬的状态，那是执着不要做。修行一定要念佛吗？修行一定不念佛吗？你不要用你的概念来否认别人的概念。别人的概念纵使不对，你执着自己的概念也是不对，你执着经典也不对，「法尚应舍，何况非法。」那你要叫我怎么做？你不知所措也不对，那怎么都不对，师父你叫我去撞墙吗？撞墙也不对。当你不知所措的时候，你要体悟几个字：「随缘」和「精进」，这比较容易懂。但是现在很多人常常用率性、随性啦、活在当下啦，他说：「我每天喝咖啡聊是非，或是和三两好友喝个下午茶，多享受啊９他常常会故作潇洒，这种生活态度有问题。百丈禅师一日不做一日不食，所以修行人睡觉的时间反而更短。执着或不执着是心态的问题，事情该怎么做就怎么做，这是「随缘」，但不做事就一定不对；不执着的人做得比任何人更精进、更勤快。你为什么没有办法做那么久？因为你会累，哪里累？心累。为什么会累？执着，所以累。你在上班为什么会累？没有目标、没有方向、没有愿力、没有希望，不知何去何从，所以很累。既然已经清楚自己的目标了，就可以很「精进」的做该做的事，怎么会觉得无聊？怎么会说不知道要做什么？当你于一切法〔无所壮，心彻底的不执着，就达到空性的境界了，〔而生其心〕就是生起作用，达到妙有的境界。你不需要问它是什么，你做到了它自然就会呈现。举个例子，你问别人：「快乐是什么？」人家很难跟你讲；如果你问：「一个人全然放下是怎么回事？」他也没有办法回答。五蕴的「受」是感官的觉受，开悟的「受」是跟空相应的受。你只要去做就对了，做了之后一切的感受自然会呈现。〔能言下大悟〕前面六祖在客店听人诵《金刚经》时是开悟，这里五祖为他说《金刚经》至〔应无所住，而生其心。〕是言下大悟，悟〔一切万法，不离自性。〕的真理，是开悟后的心得。真的懂了就可以大悟。你要明白我们的心真的是这种状态，这个「心」你说是自性、法性、法界等等都可以。佛说：「心生即种种法生，心灭即种种法灭。」这种概念很多人都听懂，但很少人能够受益。为什么呢？如果你说你真的明白了，我问你：「我身上这件衣服是不是你变的？」「不是。」「那是谁变的？一切万法难道没有包括这件衣服吗？」你先有这样的心，才有这件衣服，万法不离你的自心、自性，你要好好地体会〔一切万法，不离自性。〕这句话。很多文字，你自己解释好像解释得通，但又觉得不太对劲、有问题，就是你没有通达，理事不圆融。因为我们都习惯用一种角度在思维，例如说：「你有一颗心，我也有一颗心，我的心和你的心是分开的还是连在一起的？」「两颗心连在一起。」为什么你会这样回答？因为我们的心还是有界限的，所以你才会回答你和我都有一颗心，或许是分开的、或许是连在一起的，这样就是说我们的心是有界限的。心就是心，本来就没有边际，心就是法界，为什么说「一即一切」？一就是法界，法界包含一切。我们的心为什么有界限？执着才有界限。有一位禅师，当他参禅后要离开时，寺院的住持问他：「一切是不是为心所造的？」他说：「是。」讲完住持就送他出去，庭院有一块大石头，住持就问他：「那块石头在你心内还是心外？」就在那个时候，禅师就开悟了！你怎么回答呢？你在看公案时不要纯粹在看公案，而是现实中随时都有这种状况，但是你从来没有去探讨过。你只是在研究文字，而以为你懂了，但是你答不出来你就是不懂。这一块大石头到底在哪里呢？你不要停留在怎么回答，而是你悟到什么？佛法里面谈无我，但是世尊在涅槃前谈「常乐我净」，好像推翻从前的「无常无我」，到底是什么情形呢？一切不是都在你心中吗？我常讲：你什么都有，你也什么都没有；有是什么？没有是什么？有是缘起，没有是性空；所以什么都有，什么都没有，这两者不可以拆开，因缘起就有，因缘灭就没有。【遂启祖言：】【何期自性本自清净】〔何期〕表赞叹，如佛开悟时所说的「奇哉！奇哉９。自性污染不得，你没有办法去污染你的自性。自性既然不被污染，那为什么我们不见性？那不叫污染，那叫蒙蔽。请问，乌云可以污染太阳吗？那不是污染，而是遮蔽。纵使一个人罪大恶极，也没有办法污染他的自性，就如拿墨汁泼虚空，虚空是不会被染污的。你要深信这是真实的，你今天没有办法深信，是因为你没有触摸到「自性」，你所触摸到的都是你的烦恼，你的贪嗔痴，所以只能看到文字、看到名相。【何期自性本不生灭】佛性是不生不灭的，每个人从自性的角度来看是绝对平等的。如果佛性有生有灭，就不妙了，人类就永远有尊卑贵贱。当然从现象的角度来看每个人都不一样，每个人的出身、资质、环境、成就、造化、学佛的过程都不一样。不要讲不公平，公不公平没有基准点。这个概念如果不正确，你的内在就不会平静，观念如果正确，看出去森罗万象、芸芸众生都不一样，就觉得很自然，怎么讲都离不开这个法则。【何期自性本自具足】你的潜意识里总觉得自己是不具足的，你觉得你的钱财、学问、精神食粮、佛法种种都不足。如果我知道我具足一切，我当下可以安祝但我们就是不明白，明明就是没有，为什么偏偏讲具足呢？例如说，你认为我明明没有钱，为什么说我已经具足？前面讲一切万法不离自性，众生皆有佛性，我们具足佛性，佛性能生一切万法。明明没有钱，那你不会去生钱啊？怎么生，就是去赚钱啊！我佛法都不懂，那你不会生起精进的心吗？凡是有形有相的东西，都是你这颗心去展现的。【何期自性本无动铱自性无形无相怎么动摇？虚空怎么动摇？有形有相才会动遥真正悟到自性的人，叫做大定。如果你故意去修定，那叫小定，小定的定义就是有出有入。什么叫有出有入？今天打坐感觉很好，明天坐的感觉不太好，你这样的知见是错误的，打坐的目的不是感觉好不好；如果你今天能够坐到有出有入当然我也赞叹你，虽然这样，却还不是自性的定。但是你觉得怎么没有动摇？我常常被人家影响，这是因为你见相着相，是你住色声香味触法，是你的妄心动摇，而不是自性动遥【何期自性能生万法】人类的科技、文明发展到现在，一切都是从自性产生的，人类在造福社会，同时也在毁灭这个世界。只要停留在现象必有争端，因为现象的不平等一定会引起争执，如果你没有真正明白到法性，你一定是假平等，不是真平等。 讲记 第12集 六祖坛经讲记第12集祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵，云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种因地果还生无情既无种无性亦无生【祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。】〔丈夫〕即「调御丈夫」，能调伏自己和别人。〔天人师〕指当人、天的师表。〔佛〕指觉悟者。我早年也是很喜欢读书，读到〔不识本心，学法无益。〕这句话觉得很感叹，因为只会一直读、一直读，却不认识自己。你拼命地研究学问，拼命地上课和听法，却没有拼命地认识自己。你专注于外面的学问、知识或者是宗教、学说，你是要当一个学者还是当一个专家呢？都不是！重点是要了解自己，否则这一生走这一趟很冤枉，生命等同不存在。我看到〔不识本心，学法无益。〕这句话以后，反省自己求学的过程，体悟到应该换个角度来学习才对。从那时候开始，我就改变我学习的形式。因为当时都是晚上教书，我就每天早上去爬山，然后在山上打坐、思考，一直到下午才下山上课，这样过了差不多三年，这三年我的人生有了很大的改变，就是因为这句话，渐渐地去感受自己、了解自己。虽然到现在还不够了解自己，但愿意继续走在这条路上，也希望同见同行者大家一起学习。我相信你也愿意，但是你要真正去做，所以我建议各位，你过去学习的模式是不是需要调整一下？你是不是被学术上、专业上的东西所迷惑？当然，如果你在社会上工作，你的本职学能还是要具备，我也不是叫你不要看经典，而是说，过去没有经典基础的人，要多看经典；过去看过很多经典的人，要回归自己的心；看你的程度，再决定怎么样来修正。【三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵，云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。】〔顿教〕是直接了当，直指人心、见性成佛之教法。〔衣钵〕衣指袈裟，钵是应供的器皿，二者代表心法的授受、传承。〔善自护念〕好好护持自己的心念，是自利。〔广度有情〕广度有情识的众生是利他。佛法会不会断？什么为主，什么为辅？是上课为主，还是做法会为主？释迦牟尼佛是要我们开智慧还是做法会？什么叫主流？什么叫非主流？很多人搞混了；就像有人说《禅心学苑》没有功德箱也不办法会，很奇怪！【听吾偈曰：】【有情来下种因地果还生】五祖交代六祖去度众，在众生的心田下佛种是因，等到因缘成熟时就能成佛果。【无情既无种无性亦无生】无情识的木石无佛性（但有法性），既不能下佛种于因地，就不可能成佛果。祖复曰：昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承；法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传；若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。【祖复曰：昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承；法则以心传心，皆令自悟自解。】心法要怎么说？现在能传的人和所传的人在哪里？你能够明白佛的本怀，祖师的本意吗？黄檗禅师云：「不得一法，名为传心；若了此心，即是无心无法。」「认得心性时，可说不思议；了了无所得，得时不说知。」如果你的心没有净下来，就没有办法悟；这种东西意在言外，非语言、文字能形容。〔皆令自悟自解〕只能自悟、自修、自证，师父引进门，修行在个人。【自古佛佛唯传本体，师师密付本心。】自古以来，无论是过去、现在、未来，诸佛都只是传授自性本体，〔本体〕即宇宙万法的根本自性，即《法华经》所讲的开佛知见，其他都是权巧方便。刚开始学可以权巧，但是你要渐渐去明白，要切入自性本体。每个祖师都是要告诉你识自本心，见自本性，你要去明白你那颗心。禅门当中比较偏重认识自己的心，但对经教表面上没有那么注重，但是《大藏经》中，禅宗留下来的文献最多，那到底要不要注重？要，解行并重，这样就不会偏差。【衣为争端，止汝勿传；若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。】自初祖达磨大师传法，即传衣钵以表信实，到了六祖时因缘起了变化，怕衣钵成为争夺的祸端，所以五祖告诫他不可再传。六祖大师是个很了不起的人，他度了四十三个人大彻大悟。名利、权势都是争端，所以你不要去创造争端，不要去引起争端，从今之后不再争端；你不知道祸端的可怕，还想去争、去求！能曰：向甚处去？祖云：逢怀则止，遇会则藏。惠能三更领得衣钵，云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。祖相送直至九江，驿边有一只船子，祖令惠能上船，五祖把橹自遥惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。五祖云：合是吾渡汝。能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是！如是！以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。【能曰：向甚处去？祖云：逢怀则止，遇会则藏。惠能三更领得衣钵，云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。祖相送直至九江，驿边有一只船子，祖令惠能上船，五祖把橹自遥惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。五祖云：合是吾渡汝。】五祖指引六祖，到有「怀」字的地方可以停止，到有「会」字的地方可以隐遁，即广西怀集、广东四会一带。你不要以为开悟了什么都会，如果你没有学钢琴，开悟了还是不会弹钢琴。理跟事来说，开悟是理，但是事相还是要学习，只是他学得比一般人快。【能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。】这里要思考「师度、自度、度人」的不同。没有开悟之前就像个无知的小孩，需要父母的指引。你有没有思考过你到底靠不靠父母？我给你的答案是亦靠亦不靠。小时候要靠父母，长大了要让父母靠。我们不懂就是不懂，所以我们要去请教别人。什么人可以当你的老师？只要你不会的而他会，他就可以当你的老师；纵使他某些地方比你差劲，那差劲的地方不要学嘛！不然，你要到哪里找老师呢？我们不完美却要求别人完美，完美的人会不会出现？当你的心完美时那个人就出现了。我们自己不完美看别人就不完美；我们骂别人时事实上就是在骂自己。纵使完美的人出现，比如你拜佛拜到金刚护法现身，你可能会给吓昏了。所以我们不懂就需要老师，但是你不可以依赖老师，所以要自度。现在有很多人都信赖阿弥陀佛，但是你不明白佛的意思，他是希望你有能耐也去创造一个极乐世界；阿弥陀佛发四十八大愿，他希望你也发四十八大愿。学佛就是要懂佛的本怀，他的本怀就是你也当这样学习。你们以为只要念阿弥陀佛，就可以消灾解厄、往生西方了！那你说大家不懂吗？有时候不是不懂，是不敢承担。所以我才会讲：你只有悟后才能够提起。我们不靠众生，但是你要成为众生的依靠。【惠能生在边方，语音不正，蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。】六祖生在偏远的地方，没有接触到佛法，在没有遇到五祖之前，知见不正确，感恩五祖传法，付与他法身慧命。祖师云：「众生自度，佛不能度。若佛能度众生，过去诸佛如微尘数，一切众生总应度尽；何故我等至今，流浪生死，不得成佛？当知众生自度，佛不能度。」所以善知识、明师只能告诉你正确的修行方法，引导你自度。【祖云：如是！如是！以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。】不是你懂了就要说，不要急着去传法。首先要知因缘，再来顺因缘，最后要把握因缘。有智慧的人知道因缘究竟成不成熟；就像还没有成熟的水果不要摘，强摘的水果不会甜。有些父母亲觉得难为，因为小孩想去创业，他们是应该支援呢还是反对呢？但是你又讲不出所以然。有时候你的孩子，甚至你们自己都不知道什么是因缘成熟。我们今天为人家说明既不是赞成，也不是反对，而是把道理清楚地解释给他听，之后让他自己做选择。告诉他：选择了，成败你要勇敢地去承担。承担因缘，就是不该做的不要去做，有些事要顺势放弃。我们却不是，以为「人定胜天」，讲这句话的人，完全不懂得因缘。一个有智慧的人知道，水就是这样流，这个水道我一定不会去改变，否则后人也会遭殃。最后要懂得把握因缘，因缘成熟的一刹那，当下就要把握。不是你为人家说佛法人家就会相信。请问，出家人相不相信佛法？相信？可以肯定地说吗？所有的出家人都相信佛法吗？你现在开始动摇了，真相信就会成佛。我们都知道，净空老法师的老师是李炳南居士，净空老法师出家后又回李老师身边继续学习，李老师就跟他说：「你要相信佛法。」这时候净空法师已经出家了，听到这句话愣在那边：「我就是相信佛法，我才出家埃为什么老师这样跟我讲？」但是说实在，这个信不是那么简单的，这个叫深信。虽然我们出家，并不代表所有的人都已经下定决心好好修行。我为什么这么讲？我是说连我们已经出家了，信都不见得能够扎这么深，又何况一般人呢？！这个信不是你嘴巴说说的信，如果你真相信，必然能够真修行，不然为什么还有很多人还俗？为什么有时候我们还是在混日子？佛法难起是因为佛法难信，你不要以为你真的深信不疑，你要信到像一棵神木一样，根深深地扎下去。我们佛法的根呢？人家轻轻给你拔一下，你就被拔起来了，像一株小草一样。你如果能深信，一定能成佛。但是这个信不是迷信，而是正信，就是说你对佛法能够真的依教奉行，没有这样做你就是不信，你说你只是懒惰，事实上你的内在是疑惑的，所以你才不能真正进入修行。 讲记 第13集 六祖坛经讲记第13集五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无，衣法已南矣。问：谁人传授？曰：能者得之。众乃知焉，逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗慥，极意参寻，为众人先，趁及于能。【五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：和尚少病少恼否？】佛弟子也常常关心佛〔少病少恼否？〕佛法不破世间法，佛法不外乎人情，开悟之人也会生病，因为理事无碍。开悟的人不会有烦恼，假设五祖有烦恼，就是担心没有传承的人。有人说没有学佛法之前身体很好，自从学佛之后就开始生病了，拜佛也不给我保佑，你一听就知道他没有正见，不要把生病跟学佛法扯在一起。很多人打坐，潜意识当中希望身体更好，这样是错误的；你心情放轻松，身体的情况自然会改善，你不要去执着它。但有些人不是在学佛，而是在学气功，你可以去学气功、太极拳，但是你不要执着。如果你真懂得佛法，讲话一定圆满，空有两边都不落。我们这班都是学子，但是我希望你们不要当学子，而是当一个行者。【曰：病即无，衣法已南矣。问：谁人传授？曰：能者得之。众乃知焉，逐后数百人来，欲夺衣钵。】一开始五祖保护六祖，怕别人伤害他，现在却公布答案泄底，说衣法往南，而且说能者得之。这个「能」是双关语，意思是：能悟的人得，可是大家一想就想到是惠能，因为之前他做了一首偈，而且以前都在后院打杂，现在却已经不见了。那么，五祖弘忍是什么意思？为什么要泄露这个底？学佛的人都知道因缘，缘生也应该缘灭。五祖不是跟大众宣布世人生死事大，要大家作偈吗？所以也应该让这件事情圆满落幕了。如果你不懂缘生缘灭，只知道上台、不知道下台，只知道来、不知道去。你说学佛不是没有来去吗？但，来去自如不是更好吗？我们会觉得奇怪，这些出家人学佛这么久，居然〔逐后数百人来，欲夺衣钵。〕虽然说人心不古，但是我们的妄念和不善心从古至今没有两样。现在的总统还不会因为要当总统而杀父杀母，以前的皇帝却会这么做。你也不要说一代不如一代，这样没有意义。《金刚经》分明讲，须菩提问世尊：后人听闻这样的法能不能生信？世尊说：你不要这么说。做父母的也不要说：不知道这些孩子在想什么？那你们为人父母的又是在想什么？你们都只看到别人，没有看到自己；只见人非，却不见已过。现在的出家人不会争衣钵，但会争什么？会不会争寺院的财产？会不会争住持的位子？事实上从以前到现在，都不断在发生；只要你是凡夫，这种事情就会发生。【一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗慥，极意参寻，为众人先，趁及于能。】惠明禅师为什么能最先追到六祖呢？因为他以前是个武官，带兵打仗过，而且他是〔极意参寻〕积极的、极力在寻觅、追逐六祖的形踪。自古以来，没有一个禅师、法师或律师，在他一生当中能够度四十三个人开悟的，除了释迦牟尼佛以外，五祖也不过度了两、三个人开悟。而且这四十三人是有记载的，还有其他人是没有记载的。我们这辈子只要能够自己开悟就了不起，能度一个人开悟就没有遗憾了。六祖大师为什么能够这个样子？他为什么能够度那么多人？因为他所传的法是顿法，他当下就是要你见性。所以很多人去参访他，他当下就让他们见性。但是现在的人对这样的法门难以接受，因为自己的观念在障碍自己，不敢这么做，这叫自我设限。除了你们不相信，很多出家人也不相信，常常有人去参加禅一，禅三，禅七，所学的都不是曹溪的法，你们所学的大部分都是止观，都是渐修。我不是说那不对，但那统称渐修，跟惠能大师所说的法不一样。既然是渐修，所以就慢慢修，那一辈子能够度几个人？当然没有人会开悟。例如说，虽然有的人读了《六祖坛经》，事实上他的心是在学神秀大师。大家喜欢六祖大师讲的道理，修都没有办法这样修。你们真是误会了，六祖是要先让你们悟，悟后再起修；但是你们每个人都颠倒，想修了之后再悟。可是你们只要不悟，你的修就根本不能叫做修，只能说是盲修瞎练，所以你找不出几个修行人是真的很快乐的。为什么修得不快乐？你的内在明明有欲望，因为学佛了所以你用各种方式来压抑你的欲望，这样会不会痛苦？如果不压抑，就是放纵，你也会苦。你明明知道内心在打妄想，你就用一个方法想要它不胡思乱想，比如念佛、诵经、持咒等，但这叫对治，可是你能够对治多久？结果就是你被它打败了。但是你不知道真正的原因，等一下去跟这个师父学，等一下去另一个道场学，你不悟，就被自己打败，被自己的妄想、执着打败。有人说：「老实念佛」，可是你老实过吗？你根本不老实。「一心念佛」，可是你能够一心吗？你有没有想过这个问题？这些方法并没错，但是你的心有如实吗？如果你每天都念佛，那当你不念佛的时候，你的心是什么状态？所以有人去参加佛七或禅七，修了七天，回到家里好想睡觉，而且火气很大；为什么？因为刻意，因为不自然，因为跟你的自性不相应。所以你压抑它不行，放纵它也不行，找个方法来对治事实上是在折磨自己，跟自己对抗，我们应该跟自己和解，不是对抗。不明白道理就去找个法门来拼命修，用的脑袋和人性在修，你要是那样修，我看你要修到什么时候？！很多人不见得能够相信我讲的话，纵使能相信，他也会说我做不到，这就是不明白道理的人。六祖大师不是讲：你来，我教你怎么修。什么叫迷？迷就是观念错误，悟就是观念正确，由迷转悟，一下子就豁然开朗，这时候妄想不除自然消，这是最符合自然的状态。难道说渐修不可以开悟吗？可以，但是你得慢慢地折磨你自己。所以悟，就是顿悟；但是你什么时候会悟，没有一个时间表，你有可能当下就悟，也有可能生生世世不悟。你相信听了今天的课之后你会开悟吗？大家的潜意识都是：我只是来听课的。你以为这是在上课，如果改天我们办禅修，你以为那才是修行。你的想法是有问题的、是二法，佛法是不二法，但你的脑袋偏偏是二法。大部分的佛弟子都是这样，所以见性的人太少了，当代也只有几个数得出来的人，因为大家都慢慢来。我有个学生是体育老师，他说：「我训练学生也是让他慢慢跑，他才会进步。」我就问他：「你的女儿今年几岁？」他说：「二十五岁。」我说，有一天当你的女儿心情很痛苦的时候，你会不会跟她开导：「女儿，我知道你现在很痛苦，但是慢慢的，有一天你自然就不苦了。」你会不会这么跟她安慰？你会说：「想开了就好了。」她的痛苦若不马上解决，说不定一时想不开就出意外。她现在痛苦，就是观念在苦，你何不当下将她的观念打开？她当下就能开解。你们就是掉入这个陷阱：不可能，我是下等根器，我还是老实念佛，拜佛就好了。如果你鼓励你的孩子：「我相信你一定会成功的９他一直跟你说他不相信；只要他这么想，他这辈子就不会成功。如果你想你不会开悟，你这一辈子就不会开悟，因为唯心所造。你的潜意识一直为渐修找借口，你一直想要为你的渐修找理由。我的意思不是否认渐修，那一定是功不唐捐的。我是说你要知道你内在有陷阱，如果你觉得这样是对的，你不明白顿悟，你真的就没有办法顿悟，你一定会继续按照你过去的模式去做。一个人心情不好，他只要拖越久就越危险。你开悟拖越久，就越容易退转；很多人学佛退转，是因为他觉得受到挫折。我们一般人都能够鼓励别人，而不懂得开启别人的智慧；你读懂《六祖坛经》后一定会好好运用智慧；你学佛法如果跟一般人的思维模式一样，你就没有真正地入门。我的意思是：请你不要自我设限，悟是当下就悟，不要等待！我是要让你直接去悟到你的心，这才是我的本意。如果你们不懂，这本经上完也一样，你不悟你还是一样。所以我当初在读《六祖坛经》，差不多读了一两百遍才真正悟到这个道理。每个人都觉得它很好，却不知道怎么下手。只有「诸恶莫作，众善奉行。」比较容易下手，什么「无相，无念，本来无一物」不知道怎么下手。你们今天来上课，千万别把上课当成只是听课，今天听课亦是禅修，不是一直讲这个道理，是讲你的问题，否则我解释这部经给你们听有什么用？是要真正明白，去切入你的心，把你的心打开。我们来讲这个公案，如果你明白它，从今以后你就会修行。 讲记 第14集 六祖坛经讲记第14集能掷下衣钵于石上，云：此衣表信，可力争耶！能隐于草莽中。惠明至，提掇不动，乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。能遂出，坐盘石上。惠明作礼，云：望行者为我说法。能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。【能掷下衣钵于石上，云：此衣表信，可力争耶！能隐于草莽中。惠明至，提掇不动，】需要六祖大师念咒吗？开悟的人，德高鬼神钦，护法龙天自然会来护持衣钵，这是一种解释；第二种解释是惠明看到衣钵要去拿，可能当下生起惭愧心，觉得应该是为求法而来，不应该强夺衣钵，以至于拿不动。【乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。能遂出，坐盘石上。惠明作礼，云：望行者为我说法。】〔行者〕是尊称，真的是个修行人才称行者。〔作礼〕是求法的态度，有真诚的心才能表现出恭敬的行为。有时候我们问法就是太草率，这样对你不好，你得不到什么，因为是你的心出了问题。【能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。】万缘放下〔诸缘〕是心识所攀缘的色声香味触法等种种色相，如果你没有〔屏息诸缘，勿生一念。〕你根本没有办法修行。修行的意思就是让你不要胡思乱想，你时时刻刻都在胡思乱想，却在胡思乱想中拜佛、念佛、抄经、做志工等等。人生最快乐的莫过于清净，心如果不清净，怎么会快乐？无论你跟哪个师父学，学哪个法门，一切法门离不开净心，六祖大师是教你心开悟解之后，念佛的依旧念佛，诵经的依旧诵经，市农工商任你做，接着你要去展现你自己，生活中一切都是修行，所以禅师睡觉、吃饭都是修行。很多人打坐，你觉得他在修什么？如果是坐在蒲团上休息，那不如躺着睡觉好了。禅宗？你有没有看到有人坐在蒲团上念阿弥陀佛？你不要看到一个人在打坐，就以为他在学禅，禅不是一种形式。你如果在念佛，就是在念佛，你要很清楚，你要很如实地面对自己的内在，让自己安定下来，知道人生何去何从，才能离苦得乐。诸法平等，无有高下，任何法门都没有问题，只是你自己不会修，你首先应该止息妄想，〔屏息诸缘，勿生一念。〕虽然是出自《六祖坛经》但修净土的也经常在讲：「万缘放下，一心念佛。」六祖大师没有说他属于禅宗，这样讲太狭隘了。谈修行首先要摆对重点，古来禅师去参访别人都不问怎么修，而是直接问他那颗心，如何了解他自己，所以六祖大师在无相偈上说：「唯传见性法」，他只要你见性，其余的他不讲，只有开悟见性的人才是有正见的人，「八正道」一开始跟你讲正见、正思维，然后再讲身口意怎么修，懂了才能够谈修，你不清楚时重点不是要修，而是去弄清楚，你清楚了自然会做到，你不清楚先不要做。息妄六祖讲「唯传见性法」如何开悟见性？首先要止息妄想。怎么止息妄想？先思考为什么会生妄念？如果你深入地观察自己的内在，心理学上说潜意识，唯识里面叫第八识，你潜意识里有一股力量，就是欲望的力量，简称欲求；也就是我们经常在思考的：「你这一生到底想要怎样？你这一辈子到底要什么？」这个欲求就是根本的核心。你可以观察你身边的人，比如父母、亲戚，旁观者清，你看到他们操心个没完没了，真是累！你看别人是不是很清楚？这个在《六祖坛经》里就是两个字「尘劳」，你要问自己的内在，到底欲求什么？你只要愿意去思维，答案就会越来越清楚。例如，过去你一直都以为你为家庭、为公司、为社会在打拼，真的吗？其实你是在欺骗你自己，说好听是你为别人好，难听叫做你想掌控别人；说好听是关心别人，难听叫做执着别人；说好听是服务社会，难听叫做为你自己的名和利。事实上你所做所为还不是为了满足自己，但你是永远不会满足的；世间每一个人都想追求快乐，但是偏偏得到的都是痛苦；纵使你得到快乐，这快乐也不长久，失去了更苦。除了物质上的不满足，心理上的痛苦更复杂，你的感受不好，或不如你愿，或别人不理解你、排斥你、对你冷漠等等；你再思维下去，你真的有个得，有个失吗？答案出现了，「无得亦无失」，既然如此，欲求不就渐渐淡化了！悟性高的当下妄想就止息了。所以透过思维，好好的观察，好好地领悟，不要停留在文字上的无得无失，而是真正地去领悟。《圆觉经》说：「知幻即离，离幻即觉。」明白了：原来是一场梦！妄想就止息了，这是最自然最轻松的方式，你只要愿意做，你是可以做得到的。既然「无得亦无失」，那到底要不要追求？我观察过很多人，他本来会世间法，学了佛之后，佛法没学会，连世间法也不会了；学了佛法之后，应该要更懂世间法。到底要不要追求？随着因缘的变化来面对。比如说你要不要追求这个人？我换一个方式问你：要不要吃饭？你会回答：肚子饿了就要吃，肚子不饿吃什么饭！这就是随因缘的变化来过生活。真理是不会有变化的，所以你要学习如何思维，思维有两种模式，一种是针对「事」，例如：我为什么常常胡思乱想？因为我担心我的儿子，我为什么会担心他呢？我担心他什么事呢？这是针对事，烦恼的事、执着的事、罣碍的事，爱是执着、恨也是执着。这一种思维模式比较容易，但是你要慢慢地，一件一件地想，这样是永远想不完的。第二种模式是直接切入你的内在：啊！我明白了，原来是我的「心」有欲求，而不是这件事。例如：我执着我的事业？不对，你执着你的心。我执着我的家人？不对，你执着你的心。我执着台湾的政治问题？我执着我要悟道？都不对，你执着你的心。这样你能体悟吗？你看到你的心了吗？以后，当你看到外面的现象应该怎么看，例如：这个人很没有水准，凡夫一个！这时你就要想到：是我没有水准，所以我才看到他没有水准。这个人很差劲！不对，是我自己傲慢。这个人怎么那么坏！这时要看到自己的瞋恨心。这经典怎么看不懂！这时要看到自己的无明。要你回答问题你逃避！这时我要看到是因为自尊心在作祟。从今之后你继续这样观，有一天你必然会见性，这就是「应观法界性，一切唯心造。」我现在看到的全部都是我的心，凡夫只看到现象，我只看到我的心，这样去观你不见性都难。我们过去就是对一个问题没有深入去了解，一天到晚胡思乱想，或者想一半就不想了，所以找不到问题的答案，只要你愿意深入去思维，越能够老实面对自己，问题就会越来越清楚。比如说你觉得自己对别人都很好，为什么人缘那么差？比如说你那么努力，为什么不成功？比如说你来上课想好好修行，为什么不能开悟？一般人学到的只是形式，但是悟性不够。有的人很认真在修学，有的人很狂妄，有的人开口就是名相，这没有意义；你学佛刚开始应该打开你的悟性，这样你的般若智慧展现了，在各行各业，不论是出家或在家，职场或道场上，你的表现就不一样。显真你现在应该先止息你的妄想，不要再向外求法，你应该回归你自己的内在，你也许觉得这样做很难。比如说你跟这个人不熟，你只要愿意去关心他、了解他，多跟他相处，不就跟他越来越熟了吗？表面上你的心跟你这个人如影随形，可以说累劫就在一起，但是你没有跟它接近，所以你对自己很陌生，你觉得「见性」很抽象。「心在哪里？」我们常说「内」跟「外」，那只是一种比喻，心不在内也不在外。有一种学佛法的人，他回答的都是名相，那只是知识，不是他的体悟；也不要讲心不在，或无所不在，我只要随便踩你一脚，一定踩到你的心。有学生问我：「师父你的心在哪里呢？」「我的心在我执着的地方。」这是没有开悟的人的状况，但是这个人已经如实地面对他的心。如果你套用经典的话来回答，人家一听就知道你还未入门，因为那根本不是你的体悟，我要听的是你的心，我们每个人的心不都是摆在执着的地方！等到你真的开悟了之后，就不一样了，心无形无相，你怎么可以说它在哪里？！你真的去了解它，你说出来的话一定是很中肯的。「道在哪里？」道有离开你吗？是你不认识真理，不是真理违背了你。人类最忠实的朋友是谁，还不是你的心。你当总统、当乞丐，上天堂、下地狱它都跟着你。所以，学佛，佛是什么？就是你的心，学佛就是学你的心，它需要什么样的宗教形式吗？一样是佛教，你需要什么教派、学派吗？你的心需要贴标签吗？过去，我们的心贴了很多标签，我们今天要有能力去把它打开。如果你打不开，以信仰的角度来说你只不过是个信徒，以研究经典的角度来说你只不过是个学者；佛教是佛所说的教理，不论哪个人，只要他讲的是真理就是佛法，真理本身没有鸿沟，你怎么展现都没有障碍。你可以跟释迦牟尼佛一起去喝茶，跟上帝一起散步，跟老子一起去骑牛，跟阿拉一起去喝咖啡，海阔天空，看起来每个人都是诸佛菩萨，那多好！但是后人不懂，加上一层又一层的包袱，这样子你没有办法悟道。当你的知见打开了，这时候你才能展现自己，才能真正好好地去阐扬佛法，阐扬佛法的目的只是希望帮助别人，而不是为了增加信徒，也不是为了茁壮你的队伍。我们今天讲佛法只是为了帮助别人，没有别的目的。所以你好好体悟《六祖坛经》，就能无所不用，如果你没有体悟，只讲名相，就代表说你根本不圆满。当你明白了之后，一止息的剎那，妄息了，姑且叫显真，那个真就是清净的意思。经常看到很多人一心想要求法，但他们求错方向了，求真反成迷；你想要去求个真，你已经迷了；真不是这样求的，真不需要你求，净心在妄中，只要你虚妄止息了，清净的心就展现了，这个概念就是这么清楚明白。不执真如果你身边有求法的人，你要跟他说你这样掉入陷阱了，他只要愿意从这里去明白，他的真就显现了。但是亦不可以执着这个真，如果有一天你觉得你已经触碰到了，你不可以说你见性了。《金刚经》分明跟你讲一至四果阿罗汉，他们根本就不执着他们所证的果。而且，真的有个真吗？那拿来我看看，我看你到底悟到什么？讲更直接一点，为什么不要去执着那个真呢？因为「真」只是一个假名，跟「妄」没两样。为什么有「真」这个名词？是因为有「妄」；这个世间假设没有坏人，亦不需要好人这个名词。「真」跟「妄」都是假名，你却以为息了「妄」就真的有个「真」。《法华经》说：「但以假名字，引导于众生。」这句话让我打破所有的名相的概念，这些名相只是为了引导你，但是你却抓着这些名相不放。《六祖坛经》的名相已经很少了，没有一本佛经的名相比这更少的，如果你去学唯识，那有很多名相。你主要是要去了解你的心，不要抓住那个名相不放。名相在适合用时可以用，但不需要谈一些错综复杂的名词，这是你自己着相求菩提。不除妄想不求真我们常说的不执着，它不是刻意的，有没有人说我不执着做梦？这句话很奇怪，知道梦就好了，但不可以说我不执着做梦，连「不执着」这个词都是多余的。只是刚开始为了表达，到最后这些东西都可以洒落一地。明镜就是明镜，任何东西到了它面前都是清清楚楚，法只是引渡你的工具，你不要抓着那个工具不放。法是要了解你自己，了解你自己之后，自性能生万法，心佛众生，无二亦无别，这句话是百分之百正确的。《永嘉大师证道歌》里讲：「不除妄想，不求真。」你说：「师父，那你明明叫我们要除妄想９但是到这里，已经是本来无一物，所以不用除，这句是果地上的话，所以你才可以除迷除悟、离真离妄，因为这些东西都是你过去迷悟所造成的，你今天已经明白了，它们就不成立了。如果你还不明白，何不再多听几遍，多想想。 讲记 第15集 六祖坛经讲记第15集良久，谓明曰：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟。【良久，谓明曰：不思善，不思恶，】〔良久〕过了很久，六祖等惠明静下心来，「屏息诸缘，勿生一念」之后，才为他说法。〔不思善，不思恶。〕不可以解释为不执着善也不执着恶，如果不执着善恶，不就变成是非不分了吗？如果你跟你儿子这么说，他打你一巴掌，你骂他，他就问你：「打一巴掌是善还是恶？」你说「恶。」他就问你：「你不是说不思善不思恶吗？」你就不知道该怎么回答了。所以不要以为「不执着」后面加上什么都可以用。这句话原则上是针对本性来讲的，是谈「心」，不是谈「事」，事情一定要「诸恶莫作，众善奉行」，要「断恶行善，但亦不可执着此善」。看经典时千万要注意讲的是事还是理，是有还是无，是性还是体。很多人看不懂这句话，或是觉得疑惑，是因为不懂真正的意思。所以有的人看佛经，说经上有时说有，有时说没有，有时说有来去，有时说无来无去，怎么看都看不懂。佛教跟其他宗教的不同在哪里？佛教是在阐扬真理，从真理下手，其他宗教是从叫人家行善下手。你真的是越内行，对佛法越赞叹，这不是老王卖瓜自卖自夸。这句话讲的就是你的心性，心性本质上是没有善恶分别对待的，所以你不要从心性当中再产生善恶的概念。【正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟。】〔正与么时〕就在你不思善、不思恶的那个当下。〔上座〕对僧人的尊称。〔本来面目〕即自己的自性。你一定要相信你随时会开悟，你来上课不要抱着只是来听课的心态，这不是求法的正确态度，听课只是闻，你是来见性的，你是要开悟的，你只要打破疑惑，就彻底明白了。我希望你自己的觉性能够生起来，今天不是你听到什么，而是你自己的疑惑到底除掉了多少！你今天来也不是为了要得到什么，你不需要得到什么，你的佛性本来就具足一切，只是因为你的妄想、执着障碍你的佛性，你是来拨云见日的，有一天障碍你的云雾散开了，你就看到光明了。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？能云：与汝说者，即非密也；汝若返照，密在汝边。【复问云：上来密语密意外，还更有密意否？】从释迦牟尼佛一直传承到现在，讲远一点就是十方三世佛，佛的心法由祖师一代传一代，除了见性之外，还有其他的不宣之秘吗？【能云：与汝说者，即非密也；汝若返照，密在汝边。】以前你不了解，就觉得它很奥秘，现在了解了，就觉得它很寻常；你若用心观照自己的自性，密意就在你心中。什么叫用心观照自己的自性？心跟性本来是一，不是二，只不过心是用，性是体，你要产生「用」来观照那个「体」，到底是谁在看谁？从事相的角度是自己在看自己，从本质的角度是没有一个能看，也没有一个所看，能所双亡，所以谁在说《金刚经》？说者无说；谁在听《金刚经》？听者无听；这就是般若。你如果不了解这个模式，佛经你怎么看都看不懂。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目；今蒙指示，如人饮水，冷暖自知，今行者即惠明师也。能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。【明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目；今蒙指示，如人饮水，冷暖自知，】修行这个东西完全是自悟，是自修自证，自成佛道。那念佛算不算？算。假如你没有自力，他力怎么来？阿弥陀佛就像在湖边散步的人，你不小心掉入湖中，希望他救你，但你的手也要伸出来；手伸出来叫自力，他来拉你叫他力。你学任何法门不能够依赖别人，一切要靠自力。佛法跟基督教的教义不一样，因为他们遇到困难把一切交给主，信赖主，让祂来救。你以为凡事都可以依赖阿弥陀佛，这就跟基督教没有什么两样。我不是说念佛不好，但你们要悟啊，要明白念佛是为了什么。比如说我最近在闭关，之前每天的供杯都是学生在洗，现在是我自己拿下来洗。我拿下来之后就观察那个供杯，怎么看它都很干净，还要洗一洗吗？我看到了我的心，不是看到我的心很清净，而是看到我的懒惰，你们要如实地看到自己的心：哦，原来是懒惰！重点不是它干净不干净的问题，而是要如实地这样思维。凡事要自己去做，所以寒天饮冰水，点滴在心头，〔如人饮水，冷暖自知。〕这句话只有真修行的人才能够明白个中的滋味。【今行者即惠明师也。能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。】他们是师兄弟，同在五祖门下学习，但惠明在五祖门下时没有开悟，反而是他的师弟让他开悟了。每个人的因缘真的是不一样，说不定你度他没有用，别人度他也许还有用。〔善自护持〕出自《金刚经》「善护念诸菩萨」，好好的照顾心地，自行护念。明又问：惠明今后向甚处去？能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞，明回至岭下，谓趁众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趁众咸以为然。〔袁〕指江西袁州，〔蒙〕指袁州的蒙山。从神通的角度看，六祖有他心通，从一般的角度看，六祖已经要往南，所以令惠明往北，在江西省内行化。惠明作礼辞别六祖之后，对追逐来的师兄弟说，陡峭的高山中找不到六祖，引开众人到别处搜寻。能后至曹溪，又被恶人寻逐。乃于四会县，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。【能后至曹溪，又被恶人寻逐。乃于四会县，避难猎人队中，凡经一十五载，】〔曹溪〕在广东省曲江县东南，后人将六祖传下来的禅法称为「曹溪禅」。六祖为什么要躲在猎人队？看经典你能够看出来则回味无穷，你要是一直这样看，就可能会有悟处。字面上的东西你买白话解释就有了，你们要听的是听不到的声音，要见你们见不到的东西；听不到的东西就是弦外之音，所以你们不要依文解义。六祖是真的开悟了，他要「悟后起修」，但他不是找个安逸的地方来修，猎人队原则上是难以调伏，罪障很深的一群人，和他背道而驰，他却偏偏来这边，你有看到他的功夫吗？不要只看到他在躲。实际上我们跟猎人一样，都是凡夫，一样有人性的弱点，也一样都有佛性，马祖道一禅师曾经一两句话就把一个猎人度开悟了。你要怎么历练你自己最重要，悟后要好好地修，来跟自己的心境相应，一直到自己圆满为止。六祖大师不但开悟，而且已经被传法，还要在猎人队躲十五年。大家一向比较容易肯定台面上的成就，台面下有些东西你是看不到的；我们不要否定台面下的人，说不定他是大菩萨，你自己看不到罢了，所以要存礼敬诸佛的心态，众生皆有佛性，只不过有的已成佛，有的是未来佛。《易经》有个卦，「潜龙勿用」，这是在等待机缘，这就是智慧。佛经一开始用「一时」，也是讲当时已因缘成熟、条件俱足。【时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。】〔随宜说法〕随众生根机方便说法，这不是件容易的事，何况是面对这些一天到晚在犯杀业的猎人，六祖大师除了有能力说法，还偷偷放生，这不是跟猎人队作对吗？为什么还能待十五年吗？！六祖大师到底是有什么能耐？他真的是了不起。你有没有探讨说，如果是你会怎么样？你看你家里面又没有人打猎，家人还拿钱给你花，但是你却没办法度他们。【每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。】你不要掉入陷阱，不要从今之后学六祖大师吃肉边菜。记住：「善学曹溪禅，不必肉边菜。」但是这样的人很多，每次人家问他为什么，他就说六祖不也这样。那六祖去猎人队，你又没有去。我们学东西要知道真正的内涵，人家叫你初一、十五吃素，或是六斋日、十斋日，你以为吃几天素功德就很大，祖师是要你培养悲心啦！明理的人他愿意听我们一次跟他讲明，不愿意听的，我们就说也好啦，你这样做也不错啦！学佛没有人强迫你，吃素没有人强迫你，发慈悲心也没有人能够强迫你，那是你自己要发心的。你不明白道理，只学事相，学事相又不明理，真是冤枉。例如，有的人想学佛，但是又想吃肉，他就去探听，探听到是学密宗可以吃肉，就心安理得的吃，真是这个意思吗？难道信密宗就可以吃肉吗？什么情形之下吃死人的肉没有罪？比如飞机失事，有的人死了，还活着的人吃死人的肉是为了求生存，是迫不得已的。某些高原地区不适合植物生长，只有牛羊这些动物，为了活下去只好吃肉。同样的六祖大师在当时的状况之下，他才吃肉边菜，但是他的心是清净的。听过有人辩说：我吃牠的肉是度牠；如果有人这样跟你讲，你就用嘴给他咬下去，说：我吃你的肉是在度你。还有人说：济公不是在吃肉吗？人家济公吃一只鸡能够吐出一只鸡来，你能吗？我不是要自赞毁他，这种人真的是乱来，观念不对就是不对，不要强词夺理。 讲记 第16集 六祖坛经讲记第16集一日思惟：时当弘法，不可终遯。遂出至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。《大般涅槃经》分北本跟南本，北本四十卷，南本三十六卷。六祖大师在客店听闻《金刚经》至「应无所住而生其心」就开悟，他并没有听到佛性的问题；之后他参访五祖弘忍大师，说：「佛性本无南北」，这不是《金刚经》的思想，而是《涅槃经》的思想，《涅槃经》一直在谈众生皆有佛性、谈如来藏、谈常乐我净。奇怪，他是听闻《金刚经》，怎么回答《涅槃经》的思想？根据《景德传灯录》，记载六祖闻《金刚经》开悟之后，前往黄梅见五祖途中，听到无尽藏比丘尼诵《涅槃经》；但这本《曹溪原本》讲的时间点刚好是相反。当然，之前或之后都不重要，不会影响你开悟。六祖大师的思想受《涅槃经》和《金刚经》的影响很深，在六祖大师的时代盛行《涅槃经》跟《法华经》，后来才盛行《华严经》，每一个时代盛行的经典不一样。后人把这三本经视为三本重要的经典，读完《六祖坛经》，一定要读《金刚经》，之后要好好地读《涅槃经》。现在几乎没有法师在说《涅槃经》，说明这个时代它没有什么知名度，但六祖那个时代读的人很多。《涅槃经》很重要，「众生皆有佛性」的理论就在这本经，是释迦牟尼佛临涅槃前讲的，将他讲经说法四十九年的内容重新讲一遍，无论是大乘、小乘的内容都有。先把《六祖坛经》读通，有因缘看《涅槃经》就会懂。时有风吹幡动，一僧云：风动。一僧云：幡动。议论不已。能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然！【时有风吹幡动，一僧云：风动。一僧云：幡动。议论不已。】「有风才有幡动」还是「有幡才会动」？这两种说法到底哪里有错呢？你们有没有注意到外面在动工？那现在是有施工还是没有施工？外面施工也好，没有施工也好，事实上只要你不起心动念，就是平等而已。到底说「风动」、「幡动」对不对？对，都是境，是外面的境界，你应如实观，境界就是境界，风动和幡动平等，美与丑平等，现象本身不分别。举例说，是神木比较高，还是小草比较高？你讲的是不是你的看法，那神木对小草有没有看法？小草对神木有没有看法？你现在有没有坐在椅子上？你前面有没有桌子？那桌子对椅子有没有看法？没有！椅子对桌子也没有看法，桌子本身也不知道它叫桌子，椅子也不知道它叫椅子，它们连自己是什么都不知道，怎么会在那里比较！所以境界就是境界，现象就是现象，它们是平等的，现象没有善恶，境界没有罪过，是你自己起善恶好丑的概念，有言：「境缘无好丑，好丑起于心。」但是我们却偏偏眼睛看着这个世界说：五浊恶世。你如果深入研究经典，就知道是因为你的心是五浊恶世，所以释迦牟尼佛才跟你说五浊恶世；佛土本身是一样的，是清净的，是你的心不清净，所以他随顺你的心来跟你说五浊恶世，或希望你觉醒，让你离苦得乐，觉醒之后，净与垢是一样的。《心经》不是说不垢不净吗？你明白了就一样，不明白、这个世界就是五浊恶世，其他世界就是净土。风动、幡动的问题很简单，因为你看到现象，所以从现象来分析，现象的本身就是本身，它原来的样子就是原来的样子，你不需要将它污名化。比如说排水沟就是排水沟，要说它臭吗？花开不可以和花谢比，花开就是花开，花谢就是花谢，连名词都是多余的。我们首先创造名词，其次在名词中赋予个人的概念，接着在这个概念中决定现象的好坏，迷了又迷，迷三层，但是你不容易察觉。你只要明白一句话，现象本身就是现象，你不要说这个现象怎么样，问题是你这个人怎么样。所以，这两个出家人讲风动、幡动，以现象来讲是对，但是如果你一直停留在谈现象，你根本没有解决问题。我命不好就是命不好，你不要说这如梦幻泡影，不要否认现象。但是，佛法里面有两种真理：一种叫俗谛，一种叫真谛，俗谛是人类共同的看法，所谈的都是现象。开悟的人能不能闯红灯？这很明显嘛！你不能说：我已经学得照见红灯皆空；真谛讲的是真理的部分，这两个事实上可以同时存在的，实际就是一个，俗谛就是缘起，真谛就是性空，本身就是同时的。说风动有道理，说幡动也有道理，因为「此有故彼有，此无故彼无。」这是缘起法则，缘起一定有彼此，两个人在那里公说公有理，婆说婆有理，有意义吗？你争赢了也还是有烦恼，还是不能开悟。如果不从佛法的角度来谈，你根本没有办法解决世间人的纷争。【能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然？六祖大师一语道破：「是你的心在动９事实上现象是现实，争论是没有意义的。为什么你会知道风动？电风扇现在在吹，就是风动，你为什么会知道它风动？因为你心动啊！你不起心，怎么知道风动、幡动？！明白佛法的人很清楚：事实上你现在是可以改变一切的，不是讲现象变，你的心才变，是你当下的心可以变；你可以变得很快乐、很积极、乐意去帮助别人。〔仁者心动〕：重点在「心」，和前面风动、幡动的「境」合起来就是「心境」，你不要学了《般若经》之后，就忽略现象和境界，否则学错、学偏都不知道。你要知道理体是什么，现象是什么，两者一体一用，一体一相，理可以顿悟，事要去渐修。印宗延至上席，征诘奥义。见能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？能曰：不敢！宗于是执弟子礼，告请传来衣钵，出示大众。【印宗延至上席，征诘奥义。见能言简理当，不由文字。】你们在回答问题不是一句话都答不出来，要不就是说一大堆，没有说出重点。你看禅师在讲话，那些话不得了，不啰嗦、不是脑袋里所学的佛法知识，也不是背经文给你听，所以只要听人讲话就知道他有没有悟。如果有人问你什么是色什么是空，你就说色就是空，空就是色，那你索性背《心经》就好了。六祖是从他的心地上讲出来的，内行人一听就懂。【宗云：行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？能曰：不敢？五祖传衣钵给六祖这件事发生在十五年前，印宗法师心中一直有这个人，而且他看到六祖慧能，听他讲话「言简理当，不由文字。」猜想此人若不是大彻大悟者，大概就是六祖慧能了；六祖谦虚称「不敢当」。六祖这时候尚未出家，印宗法师是老和尚，而且是一方的高僧、住持，谁为大？见性为大，不管你在家出家，他见性就比你大，所以印宗大师会施弟子礼，以示尊敬。【宗于是执弟子礼，告请传来衣钵，出示大众。】因为一般人都着相，为了让其他人信服，所以要拿出衣钵来证明。 讲记 第17集 六祖坛经讲记第17集宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？能曰：指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。【宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？能曰：指授即无，唯论见性，】弘忍大师并没有教我怎么修行，他只直接教我怎么见性，其他都不谈。不管你学什么法门，学习只有一个重点，就好像射箭要射中红心，所以弘忍大师不啰嗦，只有几句话，六祖就开悟了。〔唯论见性〕是《六祖坛经》的重点，就是直接了当要你明白「我是谁？」学佛就是要自我认识，否则就只是门外汉。很多人把「明心见性」、「见性成佛」混为一谈，事实上这是三个阶段：明心见性成佛，一般人不是把它当成一个阶段，就是当成两个阶段。如果你真的深入经藏，它真的是三个阶段，我用《六祖坛经》来证明：六祖大师是不是开悟两次？你先看他怎么样看悟的：首先是「能一闻经云，应无所住，而生其心，心即开悟」，注意这个字「心」！这段叫明心。如果他的明心就等于见性，见性就等于成佛，他何必去黄梅？就是因为他还没有见性，所以他才去礼拜五祖。再看：他写「菩提本无树」时，五祖说：亦未见性。过去很多人在谈这段时，说五祖是为了保护六祖，事实上除了保护之外，六祖当时还没有见性，是真话，因为他只有明心，没有见性。所以你们在看《坛经》，明心、见性的部分要注意。接着看：五祖「为说《金刚经》，至应无所住，而生其心，能言下大悟：一切万法不离自性。」这就是见性，他接着说了五句话：都是以「何期自性」开头。我们一般在讲禅宗，讲直指人心，见性成佛。禅宗最有公信力的教材就是《六祖坛经》，连六祖都是先明心，后见性，而且他经常说：「识自本心，见自本性。」为什么要讲这两句呢？意思说，你要先明心，才有机会见性。所以重点是，你们在读《六祖坛经》，如果你要见性就要先明心，你只要把这两件事情弄清楚，你学佛就得力、就入门了。假设没有，你学佛永远都是门外汉，因为什么叫真心你永远都搞不清楚，每一本经都跟你讲，但是你没有分清楚，只要你分清楚，所有的大乘经典都看得懂。见性是不是成佛？如果是，那糟糕了。你看《楞严经》，有五十五个位阶才成佛；《华严经》有五十二个位阶才成佛。初地菩萨有没有见性？有！但他是见一分佛性，假设从初地到十地，从大乘经典得到一个答案，见性跟成佛还有一大段距离。六祖大师见什么性？我们没有办法替他回答，但他见性的程度是相当高的，他见性的程度至少是八地以上的菩萨。所以在《涅槃经》里谈得很清楚：罗汉不见性，他是明心，菩萨是略见，唯有佛是十分地见。如果见性成佛，代表见到的就是十分，如果你没有见到十分，你还不是佛。见性是最根本的，五祖直接跟六祖谈这个问题，因为六祖已经明心了。你在读禅宗的公案，有时候越看越高兴，有时候越看越挫折。有时候人家跟禅师聊一聊，他就开悟，而你看的人却没有开悟；还有从来没有学过佛法的，打猎的，一听也开悟。当然，他那个悟，有可能不是见性，几乎都是明心。我去年来上课时问你们相不相信一节课就能开悟，你们都不相信；你们不要不相信，悟了之后你们才可以修行；不悟，就是盲修瞎练。我举个例子：你拿沙子去煮，煮一千遍一万遍都不会成粥；沙子是因，粥是果，正因才能得正果。你现在是用脑袋和意识、生灭心来修行，你怎么修？脑袋修行不会成佛，生灭心修行不会证悟不生不灭。不论你现在修任何的法门，你刚开始的观念就要对；你虽然念佛，但也不要用脑袋念佛。当我讲这些名词，表面上你都听得懂，请问，脑袋这个概念是不是听过好几年了？什么叫脑袋？脑袋所想的离不开过去、现在、未来，这些统称胡思乱想；脑袋就是佛法里讲的意识心，就是生灭心，生灭心就是凡夫心，你用生灭心来修了不可得。所以才跟各位讲，一开始修行就要懂本心，懂真心，懂自心，这三个名词是同一个意思，这颗心才叫不生不灭的心，你用它来修行，才有机会见性。首先你要真懂什么叫真心和妄心，接着赶快找回你的真心，用真心来修，见性指日可待，成佛水到渠成。最难的是要先稳住真心，佛法讲常住真心，就是不生不灭的心。这些理论你没有厘清，要契入佛法是很困难的。【不论禅定解脱。】〔禅定解脱〕是渐修的意思，这是大部分人的心态，他认为他没有办法顿悟，必须要经历很多阶段，就像上楼梯一样，在佛学中就叫次第，所以要「勤修戒定慧」，从事相上讲这样是没有错，那「定」中有没有「慧」？「慧」中有没有「定」？有智慧的人有没有「戒」？它是不能拆开的，但是你的脑袋却要把它拆开。或许你以为我现在什么都不用做，只要把心定下来就好了，这样做也没有错，那是渐修，心定下来之后，解脱就是开启智慧的意思。但六祖不是这样教，他教的是般若，就是要让你直接开启智慧，你要去圆修福慧。过去有很多人去参加我的禅修课程，有人说我没有教怎么坐，问我是单盘、双盘还是散盘好，我说不盘比较好。你没有教这些，他认为来你这边学不到东西。禅修怎么是泡茶，要不就是出坡，要不就开讲！他不明白禅是要明白你的心，那是真正的禅修。我们学《坛经》并不要你像《坛经》那样修，因为你不一定有这种能力，你做不到就会产生挫折感。那为什么我在北部中部南部都开《六祖坛经》的课？因为它可以先引导你树立正知、正见，但你可以按照你得力的、受益的、熟悉的法门继续修。如果你懂了，能够按照它的方式修也很好。六祖大师讲的东西已经够清楚了，只是后面的人不清楚，六祖大师后面的禅师不一定按照他的方式教人，所以产生参话头等等方法。如果你明白了你内在有善知识，你应该从今天开始，自己去探讨这个问题：如何自心观照自性？只要你不断不断从来没有离开这个问题，你就会越来越接近答案，日久行深，你有一天必然见性。比如你深信你的钥匙掉在教室里面，你只要一直找一定找得到；最难的是你不确定，那你才慌。一样的道理，你只要确定目标，就一定没有错。为什么〔不论禅定解脱〕？禅定解脱是还没有见性的人，一般修行的过程，也就是修行的八万四千法门。你们现在到任何道场去，假设这个道场在教止观，他教你一步步修，从观呼吸开始修，四念处，念佛等，都是一步步来。但是五祖不是这样教六祖，他教的法门最轻松，但是你找不到它的门路。有时候我们当老师的讲得太简单，学生说你讲得太快了，详细跟你讲，又嫌啰嗦。你这个名词用错了，简单不是简单，啰嗦不是啰嗦，因为你听不懂，我才详加解释，如果你听懂的话，我跟你讲一句话就讲完了：「知幻即离」。因为跟你讲见性你听不懂，我才慢慢教你，你们回去后，要看对象才能跟他们分享这个见性的概念。比如说你家的兄弟可能面对工作事业的问题，你家的姐妹可能面对婚姻或亲子的问题，你父母可能遇到身体健康或儿女的问题，你的邻居可能面对种种的经济问题，你要针对这些问题去解决，而不是跟他们讲「见性」的概念。有些人谈佛法谈得头头是道，谈生活中的事情一窍不通。我过去上课一定先教《论语》，再教《道德经》，最后才教佛经。如果分层次，《论语》是初阶，《道德经》是进阶，佛经是高阶。《论语》讲做人做事，但谈欲望的部分是很少的；《道德经》的重点是谈欲望会带给你痛苦，从个人到国家，都是由它在作祟，故人应止息攀缘的私欲，才会天下太平。有觉性的人如果体悟到《道德经》的内涵，欲望就渐渐地减少。《阿含经》也谈欲望，它说你身上有五条毒蛇：「财色名食睡，地狱五条根。」坦白讲，你有没有能力见性，要从欲望开始谈，为什么需要看《阿含经》？因为你现在还停留在欲望的陷阱，谈什么明心见性！差太远了，了不可得。你来听《坛经》，要知道你自己和身边的人的程度，看执着在哪里，要从哪里切入，才会有用。世间人要让他厘清方向，不然他没有办法进步，他们共同的毛病是喜欢这个也喜欢那个，左右为难不知道怎么办？选择的过程充满痛苦和烦恼。你今天修行，要清楚你的法门，适合了就从一而终，任何人跟你讲，你都不要改变你的法门，你要改变的是你的观念，不是你的法门。「解」就是解门，你的知见尽量打开，无限地打开，有能力读一本、十本、一百本，解要广；「行」呢？行门要一门深入，这样修一百分。一般的师父很慈悲，不敢这样跟你讲，他只说你要一门深入，比如你学净土，他说你好好读净土三经或五经就好了，因为初学者要广解，会有压力。古代的高僧大德广解不是只有佛经，四书、五经，儒、道，学问都很深。你们读佛经有没有被感动过？有的是读完一本经典被感动，有的是读一品，有的是读一段被感动，有的是读每一个字都被感动。《心经》每个人都看过，看得太熟悉了，反而没有感觉。《金刚经》亦然，诵一遍没有诵错，但是边诵边打妄想，因为你已经把它记在心中，只是机械性的读诵。所以我建议各位看一个字才念一个字，这叫如实，一个字一个字读，进入思维的状态。比如说「观」，到底谁在观？到底你观什么？到底你用什么观？一直思维下去。比如说「自」，如果单独说一个「自」，说不定那个人就是你，你是谁？谁是你？过去你是谁？未来你又是谁？现在你是个凡夫也好，以后是菩萨也好，你到底是谁？「在」：从自在两个字来讲，你自在了吗？要怎么才能自在？为什么你不能自在？为什么观自在菩萨自在？那你到底在不在？我意思是说，你在念的时候是直接被经文感动，而没有思维。你这样是思维，如果你读经典，这样一直读，能够读到心坎里面，好像说到底有没有人曾经被你疼入心里？但是疼入心里是情执，而你把经典放在你心中，这不是情执，也不是法执，它是一种感动，这样子你念《开经偈》才会被它感动。你用这种方式读诵经典，每一天，每一年都会有新的感动。你不要只看重点的那些句子，每一句都要好好地看，因为「法无高下」。 讲记 第18集 六祖坛经讲记第18集宗曰：何不论禅定解脱？谓曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。印宗法师问：为什么不谈这些修行的过程呢？〔禅定〕指「定」，〔解脱〕指「慧」，先谈禅定后谈解脱，先定后慧的意思，就是二法；有为法是生灭法，就是相对的、有分别的，只要是分别、对待的，就不是佛法的真实意。什么叫〔不二〕？就是没有分别、对待，就是无为法，谈见性要从这里谈起。宗又问：如何是佛法不二之法？能曰：法师讲《涅槃经》，经明见佛性，是佛法不二之法。如《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：「犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？」佛言：「善根有二：一者常，二者无常；佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二；智者了达其性无二，无二之性即是佛性。」【宗又问：如何是佛法不二之法？能曰：法师讲《涅槃经》，经明见佛性，是佛法不二之法。】六祖大师那个时代很多人在研究《涅槃经》，六祖之前就听过无尽藏比丘尼诵过，他一听就懂，有些东西早已经烙印在他的心中。他见印宗法师在上《涅槃经》，就跟他谈《涅槃经》的思想，比较容易切入。唯有见性之人才能够体会到不二，所以五祖弘忍只跟六祖谈见性。【如《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：「犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？」】〔四重禁〕杀盗淫妄四重罪。〔五逆罪〕杀父、杀母、害阿罗汉、破坏僧团、出佛身血。〔一阐提〕完全不相信佛法，无善根之人。〔高贵德王菩萨白佛言〕：一个罪大恶极的人是不是有断掉善根佛性呢？【佛言：「善根有二：一者常，二者无常；】什么叫常？对一个罪大恶极的人，他不改就是常，他保持现状就叫常，〔常〕就是不觉醒。什么是〔无常〕？他过去是那种状态，现在他愿意改变就叫无常，如我们所说的：放下屠刀，立地成佛，无常就是觉醒。一个罪大恶极的人有两种状态，一种是不改，叫常，一种是改，叫无常。你现在是常还是无常？常就是保持你原来的状态，你不要抓着你的个性不放，你干嘛抓住它呢？你不要说我已经很好了，我为什么要改？你有多好？只不过是一个烦恼的好人罢了。【佛性非常非无常，是故不断，名为不二；】佛性不是常也不是无常；人人都有佛性，佛性是不生不灭，是平等的〔不二〕之法。【一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。】一个坏人如果愿意改过向善，坏人这个名词就消失了，我们一定要留机会给别人，给他一条路，不要对某个人彻底失望，因为他随时会改变；罪大恶极的人只要生起善，就是觉醒。佛性是离开善恶对待的，是不生不灭的。非字有两种解释，一种是「不是」，一种是「离开」，离开常跟无常，离开善跟恶，只要有相对的概念就不是佛性，所以佛性也非男非女；你不要只看到经文，要以此类推。离开一切的分别对待，才叫做〔不二〕。【蕴之与界，凡夫见二；】〔蕴〕有五，是色受想行识，色就是身，受想行识就是心，合称身心。对没有学佛的人不要讲五蕴，要讲身心，再浓缩就一个字「心」，修行的重点就在心，所以禅宗也叫佛心宗，就是唯谈一心。所以讲五蕴可以讲身心、讲心，也可以讲「我」，就是假名为我，这些名相可以交互使用，妙不可言，大家就是不懂得交互使用，所以学到最后变成佛呆子。〔界〕是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根「六根」，色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘「六尘」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识「六识」，合称十八界，是我们所处的环境，和五蕴合称身心世界。人的一生就是五蕴和十八界的交互作用，在这些现象的生灭当中，凡夫只看到变化的现象，而不能悟到不二的本体，所以说〔凡夫见二〕。【智者了达其性无二，无二之性即是佛性。」】无论是谈五蕴还是十八界，其性本空，例如这个茶杯跟这个花盆一样，没有分别对待的那个本性、那个自性、那个空性就是你的〔佛性〕。再看这个茶杯跟花盆哪个比较大？花盆比较大，这是现象，不用怀疑。你现在看得到它，这是你的佛性在起作用，因为眼睛是眼根，看到这个现象是色尘，就产生眼识，知道「这是茶杯和花盆，花盆比较大。」换句话说，六根接触六尘，产生六识，由「眼耳鼻舌身意」对应「色声香味触法」才有了森罗万象的存在，同时生起一连串的比较、分析、判断、思考的作用，这就是脑袋，所以一般人看到现象就胡思乱想，这样修行是不对的，修行要「转识成智」，这个识就是妄心，妄心还是从佛性出来的，活在这个「识」叫脑袋。眼睛是不是能见？能见是作用，这个能见之性就是本体。当我们的眼睛看到外界的现象，能见之性起作用。你现在看外面的天空，跟教室比哪个比较大？天空比较大，但能见之性没有大小，没有分别，它是不二，是不生灭；能见之性有没有白色跟黑色？它非白非黑。你能见或能听之性都是不二，〔佛性〕是不二，见闻觉知是佛性的作用。比如我们开灯，灯亮了，把灯关掉，你能见之心并没有消失，灯亮了，你的能见之心也没有增加，你的能见之心不增不减。你能见之心现在有，回家也有，白天有，晚上睡觉也有；为什么晚上睡觉也有？你以为你睡着了，可是你还会翻身。我们一个同学讲，他奶奶今年八十岁，睡着了还会摇扇、打蚊子；有些老人打瞌睡，但你把电视关掉，他都知道。你有没有观察到，那个就是你的佛性的作用，所以你的佛性不生不灭，不增不减，明白这个概念就叫做本心、真心。我现在讲话是不是有声音？我现在没有讲话你是不是也听到没有声音？禅宗有个公案，问「单手击掌」是什么声音？就有人因此而开悟。有声你听到有声，无声你听到无声，你的佛性的能闻之性不会因为没有声音而断掉。曾经有同学问：「往生了还有没有作用？」怎么没有？不然谁去投胎？你怎么跑来这个世界？怎么没有作用！我现在谈的是心，先谈心，再谈性，先明心，再谈见性。为什么？你现在可以感觉得到作用，从这里开始修，你才有机会见性。印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为能剃发，愿事为师。能遂于菩提树下，开东山法门。【印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。】印宗法师没有太抬举六祖。你想过吗？你平常讲话犹如什么？你经常在讲一些无聊的、没有意义的话，不然就是聊是非，讲的话没有建设性、启发性。谈到讲经，原则上有三种讲法：说理不说事，说事不说理，说理又说事，你们讲话一定要既说理又说事；和人家谈话不投机，或别人不喜欢听，一定是你讲话不圆满，不然就是只讲知识概念。第二种人只会说事不会说理，无论事情是顺境还是逆境，每件事情都有它很深的道理。你们要常想，这件事情让你悟到什么？这样才能启发你自己。说理，你平常思维过，你才会讲出一番的道理。所以六祖大师讲的话字字打动人心，让人家明心见性。【于是为能剃发，愿事为师。】印宗法师是一方高僧，也是一个大寺庙的住持，当时六祖还没有出家，但论及法义犹如真金，印宗法师非常赞叹，马上为他剃度，并且拜他为师，这相当地特殊，我们除了赞叹六祖，同时也应该赞叹印宗法师，他尊贤重道的气度非常的了不起，如果他嫉妒六祖，是不可能把六祖推出来的。【能遂于菩提树下，开东山法门。】相传这棵菩提树很有来历，是六祖那个年代往前推一百七十年前，有一位印度高僧叫智要三藏法师，带那棵菩提树来中国，他还预言一百七十年后将有一位肉身菩萨在这棵树下演最上乘法，度无量众生，现在这个预言已经实现了。什么叫东山法门？因为四祖道信和五祖弘忍的故乡都在东山，所以是传承的意思。能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与史君，官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心；闻了各自除疑，如先世圣人无别。【能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。】这是六祖大师的感慨。你们今天来上《六祖坛经》有没有〔命似悬丝〕？一般人对容易得到的东西不懂得珍惜，所以世尊才要示现涅槃，如果他不示现涅槃，所有的人都依赖他好了。【今日得与使君、官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，】六祖大师跟在场的人一定有甚深的因缘，所以才能够共同探讨法义。同样的，我们也是有因缘的。【亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。】什么是〔顿教〕？就是直接了当跟你谈见性法门，不拐弯抹角。【教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心；】无论你听什么法，你的心应该先净下来，就在那个当下，你的心像明镜，拿什么放在它的前面都清清楚楚，讲一句净一句，讲十句，十句全懂，你的心越清净你就越容易听懂；今天的主角是你们，你是主因，我只是助缘。你们有没有观察过自己的心？如果你是带着心事来的，带着自我的价值观念，或你自己看佛经的概念，或你在其他地方学习的概念，这些概念原则上是没有冲突的，但是你把它们抓着不放，你没有办法「物来则应，物去不留」。你来上课要像镜子，不要像一张照过相的底片，底片里已经有影像，这些过去的概念一直在你心中挥之不去，让你产生烦恼和贪瞋痴。【闻了各自除疑，如先世圣人无别。】我常说有疑就问，有惑就除，你要把握机会，师者，传道，受业，解惑，不要说老师准备好，你们却不来问。你听完六祖大师的开示，只要能够听下去，自然能够除掉自己心中的疑惑。 讲记 第21集 六祖坛经讲记第21集善知识！世界虚空，能含万物色像：日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中；世人性空，亦復如是。【善知识！世界虚空，能含万物色像：日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中；】真空生妙有。前面六祖大师说自性像虚空，这是譬喻，你不可以说自性就是虚空，自性是有觉知，而虚空没有觉知。但是我们这个世界就是因为有空，所以才能够含藏一切万物，才能容纳日月星辰、山河大地、泉源溪流、花草树木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、大海须弥山自性因为空，所以才能生一切法，不论是有情、无情都能生，六祖大师用这些来譬喻「自性的妙有」实在是太不可思议了。【世人性空，亦復如是。】为什么你的自性生不起智慧来？因为你不能与空相应，不是顽空就是断灭，这都没有办法真正开启你的般若。你以为念佛是为了往生极乐世界，其实你应该说「念佛是为了见性。」你在坐禪、修四念处，都是为了见性，这才是你真正的目的。透过所有的法门，都可以让我们见性，有这种概念，你才会尊重任何一个法门；你不可以讲哪一个法门会比较快，禪、净说易两者皆易，说难两者皆难。善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不捨，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩訶。善知识！迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。【善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。】前面说「自性本空」、「不要执著空」，再说一切万法都在人的自性当中，我们的「自性真空」无量无边，妙用无穷，因为〔大〕，所以〔能含万法〕，因为它能生一切，这是它的作用。【若见一切人恶之与善，尽皆不取不捨，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩訶。】这是讲修行的方法。《坛经》里面常常喜欢用善与恶，这不是单纯讲善恶，而是用这两个字来代表所有相对的概念，你不能取一边，或捨一边，那是落两边，所以要不取不捨。为什么可以〔不取不捨〕？从外面的角度来讲，遇到一切的境界都是「诸法毕竟空寂」，有什么好取捨的？！看到自性本空，有什么好执著的？８一切法毕竟空」，就把所有的概念全部讲完了。六祖大师就是把重点摆在「悟」，你不悟，拼命地修，是很累的。但是要怎么悟？你要多思维，深入的思维，只要善用你的思维，小者可以马上解决你的痛苦，大者可以让你成佛。比如说等一下下课后，上了车，忽然觉得今天的课完全听不懂，便產生一种失落感，这时候就要去思维，失落感怎么生起的？所以「闻、思、修」的「思」是很重要的关键，很多人就掉入两边，喜欢上课、喜欢看书叫做「闻」，不然就是一个劲地修，没有透过「思」来整理「解」和「行」，两者没有办法串联起来，所以產生偏执。【善知识！迷人口说，智者心行。】口念般若、不识般若，遇到一切的境界就有娶有捨、有染著。［智者心行］真正明白道理的人能够不娶不捨、不染。【又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。】我们有迷惑的人只管静坐而不去思维，没办法开悟。能够在静坐中自我省思，才会有所体悟，就会超越〔空心静坐〕的境界。很多人以为〔空心静坐〕是对的，这跟每个人学佛的因缘有关係，如果你生长在一个宗教思想不太正確的家庭，你要改就很困难；或者出社会接触一个宗教，要去接受第二个宗教就很困难，你跳不出来。你学佛法学很久没有办法度人，是因为你不了解人性，每个人都有苦，从苦的角度跟他谈，学习如何帮助別人，让他帮助自己离苦得乐，整套的理论和方法学起来，你马上可以去救很多人。学这个跟见性没有关係，但你按照这样做，见性反而更快。善知识！心量广大，徧周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滯，即是般若。善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用；一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。【善知识！心量广大，徧周法界。】这是讲法身，法身没有时空的障碍。但是我们心量不大，展现不出去。为什么心量不大？因为你把注意力摆在五蕴，摆在身心，摆在我所就是我身边所有一切的概念，所以你被绑住了。首先你要察觉到你的注意力，不要一天到晚摆在这里。【用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，】［一切即一，一即一切。］出自《华严经》，《坛经》里面含纳了很多大乘经的思想，〔一切〕就是法界，〔即一〕，说「心」可以，说「性」也可以，在《坛经》里面「心」、「性」有时候是分开用，有时候是同一个意思，这里讲的是「本体」的意思。如果讲「心」的话，就可以套《华严经》的一句话：「应观法界性，一切唯心造」，既然是「一切唯心造」，就符合〔一即一切〕。〔一切即一〕这是归纳，〔一即一切〕这是演绎。西方的学问比较偏向於演绎法，东方的学问比较偏向於归纳法。我们中国人常常讲「万法归一」或「一窍通、窍窍通。」东方哲学思想的境界是很高的，为什么印度的佛法流传到中国，与中国文化一拍即合，而且它可以直接接续大乘呢？因为我们本来就有儒道的思想，这就是基础，偏向小乘的底，所以佛法一进来马上就接轨。如果你没有读过《杂阿含经》，但有儒道的思想，也可以接得上，你要从头去读更好。但每个人条件不一样，果报不一样，时间分配也不一样，还是好好地认清自己，以我现在的条件应该怎么修？你看清楚了当下你就能安身立命，好好做自己。【去来自由，心体无滯，即是般若。】智慧就是没有障碍。你心中常常犹豫不决，左右为难，不知进退，觉得有遗憾这都是你的障碍。你在遗憾什么？你不知道「何期自性，本自具足」吗？你觉得太慢学佛了吗？不会，慢慢学，只要有开始，永远不嫌迟。【善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用；】般若不是从外面来，从外面来的叫知识，叫经验，所以你不要会错意。既然从自性生，所以才叫真如自性。【一真一切真。】如果你的心已经见到真如本性，见性就成佛。你心中有佛，一切都是佛，不是只有你们是佛，连这个茶杯也是佛；但这是果地上的境界，事实上，我们现在没有这个能力，我们只是说说而已。你说要「礼敬诸佛」，但事实上你没有办法恭敬的对待任何一个人，因为你还没有见性，你的心不清净，你看到別人也就有问题。你是什么心，就呈现怎么样的世界，所以外面的世界就是你內心的投射。怎么修到〔一真一切真〕呢？举一个简单的例子，你真的懂念佛，念佛就是心中有佛；既然心中有佛，看到別人就是佛，就叫念佛，这比一般念佛层次高，这是最究竟的；当我念观世音菩萨，我看你是观世音菩萨，当我念阿弥陀佛，我看你是阿弥陀佛，这叫做真念佛。我们一般人只能够加紧做功课，念几句算几句，所以你生命的品质会被你自己搞砸。念就是始觉，佛就是本觉；以始觉来念本觉，以达到究竟觉，这个是理论。再讲简单一点的，念就是心念，佛就是觉悟，念佛就是「念念觉悟」。接著再看外面的世界，因为我心中有佛，心中才有眾生。「念念觉悟」跟智慧相应，「心中有眾生」跟慈悲相应，学佛在学智慧跟慈悲，这样子学佛，你就都具足了，妙不可言。一般人念佛你让他继续念，但是你要让他的观念更圆满，这样的念佛才不只是口头上的念，因为口头上的念你一定会中断。【心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。】［心量大事］，净土宗以「往生净土」为大事，华严宗以法界为大事，《法华经》以开示悟入佛的知见为大事，禪宗以明心见性为大事，六祖讲的是以明心见性、摩訶般若为大事。［不行小道］不要行「般若」以外之道，不是在那里空讲、空诵般若，只做形式上的事；口说空，心却不空，这是自欺欺人；［国王］能做主，而凡夫根本做不了主。 讲记 第22集 六祖坛经讲记第22集善知识！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。【善知识！何名般若？般若者，唐言智慧也。】大家来学佛就是想要学到智慧，智慧跟知识是不一样的，绝大部分的人学佛都是学到知识，只有极少数的人才能学到智慧。知识是学习而来的，是透过看书、听讲而来的，如果你只是自己拼命地看佛经，以为会开启智慧，结果可能会令你失望。问题是很多知识份子都是这样，刚开始看时他会觉得蛮有心得的，一段时间之后，他会遇到瓶颈，他的知识越来越丰富，但是脾气、毛并个性并没有变，他的智慧没有增长，增长的只不过是知识、偏见和傲慢。为什么？当你解跟行没有并进的话，你的理解会变成一种偏见，当你的脑袋放的知识、名相越多的话，你会渐渐觉得自己了不起，就会渐渐看不起别人，看不起没有学佛的人，看不起走道场的信徒，甚至会看不起出家人。到底问题出在哪里？难道他想这样吗？他也不想这样，那他为什么不知不觉会变成这样？因为他不明白智慧不是读来的，也不是学来的。那智慧从哪里来？第一智慧是做来的，第二智慧是悟来的，第三智慧是从自性生起的。我们先谈第一个概念，智慧是「做」来的。我们说修行，你想修，那你就要行。古时候有一个神偷，从年轻时代就很有名，他偷了一辈子，等到有一天要退休了，他要传承他的绝技给他的儿子，问题，他一辈子都没有跟他儿子说偷东西要注意什么，也没有讲理论跟方法是什么，直到要传承的那一天，他说：「孩子，我将我的绝技传承给你，只要一个晚上你就会了。」然后他就带他儿子到一个大户人家，他对他儿子说：「你趁人家三更半夜熟睡的时候就进去偷。」他儿子说：「只有我一个人进去吗？」他说：「你进去偷，我在门口把风。」他儿子就进去了。等他儿子进去后不久，神偷说大声喊：「有贼啊９他儿子想：「老爸想和我断绝父子关系吗？」情急之下，他就躲在女主人房间的衣橱里面。那家人大大小小的长工、园丁，到处找人都找不到，因为他是躲在女主人的衣橱里。等到家丁拿着油灯巡到女主人的房间，当衣橱一打开，那个儿子把油灯猛地一吹熄，就在那一刹那，很机警地逃出来了。他儿子第一个动作就是冲回家跟他爸算帐。他爸跟他说：「孩子，你不用生气，我毕生的绝学，你已经学会了。」从这个故事就知道，这是做来的，别人没有办法教你，你要自己去做。一样的概念，什么叫禅，什么叫智慧，什么叫自性，这没有办法跟你讲。有一个年轻人，跟一个老师学习，但他老师什么都不教他，有一天老师带他到一座桥边，两个人走到桥上，老师忽然将他从桥上往下推，他便一下子掉到溪水里了。学生很生气，游上来后气冲冲地跑到桥头上，对他老师说：「老师你怎么了？你什么都没有教我，却一把把我从桥头上推下去９他老师就跟他讲说：「你先不要生气，我问你一个问题，当我推你下去的那一刹那，你有没有欲望？」说：「没有。」「当我把你推下去的那一刹那，你有没有妄想？」他说：「好像也来不及妄想，好像什么也没有想。」老师说：「怎么没有想？我明明听到你被推下去的那个瞬间，还在喊『啊；，如果连那个『啊；都没有，你就悟道了。」对于很多概念，你要去做，然后不断地去深入，去领悟。当你有所领悟，也不要太高兴，因为很多层面可能你还不知道。如果没有人给你点破，你也不明白。但是凭什么人家要给你点破？你没有去做，别人根本没有能力跟你点破，是因为你在做，我才可以帮你点破。比如说王健民的投手教练，一定是王健民在那里投，教练才跟他说哪里投不好，如果他没有投，教练一定说：「你先投投看，我观察了再告诉你。」一样的概念，你今天在学佛，你什么都没有做，就想问人家；或者你认为你在做，但是你根本没有在做。比如说在山上，我跟同学说：「麻烦一下，下课我们来种一棵树。」你去仓库拿一把锄头，就跟我讲：「师父，我已经把树种好了。」你才去拿把锄头而已，怎么能说树已经种好了？拿了锄头还要去挖土，挖了土还要种那棵树，等你树种完了，才问我，你种树的过程到底哪里需要修正？同样的，修行的过程中也会有很多问题。比如说有的人念了几天佛就说：「我念佛，阿弥陀佛也不来，连善财童子也不来，什么感觉都没有。」坐禅也一样，他说：「我已经坐了这么久，什么感觉都没有，我什么也没有悟到。」你这样就错了。你刚开始应该相信善知识教你的方法，如果你相信他，你应该去做一段长时间，之后，当你请教别人，别人才可以给你指点。你们一般都问我知识上的问题，问琐碎的问题，没有人问我修行的问题。第二个智慧是来自「悟」。从你早上起床的那一刹那，当你眼睛一睁开，当你的脚踩上大地，当你走路去上化妆室，每个人的感觉都不一样。绝大部分只有两种感觉，不是今天很忙，很多事要处理；就是今天很无聊，不知道要做什么，这两种感觉都是迷。奇怪，为什么你的感觉一辈子都是这样？！不是觉得人生没有意义，就是对人生很迷惘。你不知道问题出在哪里，当你问别人，别人也跟你一样，你就以为这样很正常。当你每天早上醒来的那一刹那，你可不可以清清楚楚地看到你生命的状态？你周遭的一切你可以很清楚地看到吗？佛经有个譬喻，一个开悟见性的人，看这个世界，好像看手中的一个果子那么清楚。比如说假设今天这里有三十个人，大部分人只管自己专心上课；或者可以感觉到坐你旁边的人，有没有专心在上课；能力更好的人，可以感觉到后面的人在打瞌睡。你可以感觉到身边的人到底在做什么吗？你说：「怎么有可能？」用脑袋当然没有可能，因为用脑袋，你的眼睛看不到后面，因为眼睛有很多的死角；用耳朵，又受到频率的限制；但是你用「心」，可以突破人类的感官系统，也就是六根，你可以很清楚地去感受周遭的一切。我现在讲的是理论，实际上你是要透过修证的，你要很清楚地知道你生命的状态，现在到底是什么情形？你要「活在当下」得自己去体悟，你要老老实实停留在此时此刻，不要进入你的脑袋去搜寻资料，脑袋是自我意识形态，它会打妄想，会有偏见，会产生自己的看法。如果你的脑袋可以让你开悟解脱，你早就开悟解脱了，你为什么还要一再进入你的脑袋呢？你要勇敢地屏弃你的脑袋，你要很清楚地知道你在做一件事情时，你生命的状态就在此时此刻，你才能越看越清楚，这个你要去体悟。我记得刚出家的时候，我师父就拿一本出家人必备的书《华严经》的《净行品》，上面记载上化妆室要生起什么念头，下床、吃东西时要生起什么念头，那时候觉得：「怎么那么啰嗦？９为什么要这样呢？我慢慢体悟到，这样才能够活在当下。我们做事通常粗心大意，不习惯活在当下，而是活在脑袋，活在习气中。举个例子，当别人骂我们时，我们就会生气，但是当你心中没有「自尊心」的概念时，你的自尊心就不会受伤害。《坛经》有一个很重要的观念，我们现在的状态是「本来有一切物」，我们为了要保有那一切物，所以才会被伤害，可是你不明白，还拼着尘劳地去追求更多的东西，想搬进你的内在，我们没有办法体悟到「本来无一物」的状态。你没有这种状态，一定不会见性；你心中不是只有一物，而是有太多的东西。第三，〔般若〕〔智慧〕从「自性」生。你要生起智慧，最直接了当的方式就是要见性。【一切处所，一切时中，】这段话请你牢记在心中，假设你时时刻刻按照这句话，你的智慧自然会开启。有去道场的同学，每个月有没有很期待来上这天的课？其他二十九天你都在做什么？我们开始来谈这个问题。什么叫〔一切处〕，〔一切时〕？就是时空，你要打破时空的概念。很多的概念大家应该都听过，应该有这样的认知。白天上班，你到公司，晚上下班，你就回家，平常你也去道场，或是偶尔去户外走走，偶尔去市场买菜。世界上最温暖的地方是哪里？家里，难怪你一天到晚窝在家里，我故意这样问，你的回答也是实话，你的脑袋，你个人的好恶就是这个样子，所以你不得自在，因为你没有办法「遍一切处」。你不但喜欢待在家里，也喜欢跟聊得来的知己好友相处，深入探讨后，会发现你是习惯处在一个安全的地方，在这里你不会有恐惧，你内在有很深层的恐惧，所以你不会悟道；要悟道的人要大死一番，才有机会悟道。你的恐惧感根深蒂固，使你一直躲在安全的地方，你要躲多久？活着的时候想躲在安全的地方，往生后也想躲在安全的地方，我知道你不敢投胎当牛当马，不敢为众生做牛马，当然，我们没有那个境界之前，最好在极乐世界相逢啦！你认为有就有，你认为没有真的没有。那你问：「罪大恶极的人不相信有地狱，果然没有地狱吗？」你不要被他骗，这个世界上有人不信鬼神，也不信因果，他说他不信是骗人，你看，当他遇到困难的时候，他的潜意识里有没有鬼神？！他不知道他在骗他自己。我们有办法看到自己的表意识，没有办法看到自己的潜意识。但是你说「我信」也是骗人，我们没有真的信，如果你真的信，你一定开悟。不信的人没有真的不信，信的人也没有真的信，这叫做凡夫。我们的心没有很纯，我们的心总是夹杂，这就是一种「妄」。所有的地方都应该是你修行的好地方，不论你在做什么事情。有一个人在拜佛，另一个人在扫地，请问，谁比较恭敬？都一样？那等一会儿容许我去睡觉吗？我坐在这里你会对我恭敬，我去睡觉你会对我恭敬吗？如果你孩子很有爱心帮助别人，你要不要恭敬？你孩子很用心地去偷东西，你要不要恭敬？答案还要再拉回来，是拜佛比较恭敬还是扫地？不可以讲两者一样，这是现象，现象本来就有分别；至于要不要恭敬决定在那个人的心，也就是说这个人在拜佛时，心是不是恭敬？！有些人把拜佛变成一种形式，好像不拜就怪怪的；很多人在拜佛时，内心还是有所求的，佛弟子也在求，有求是必应，但是你不会开悟。《心经》里讲「无智亦无得」，以「无所得故」，才会悟，不然悟不了。那答案已经出现了，不管你在什么地方，不管你在公司、菜市场，在人世红尘当中，由你这个人的「心」决定，你的心清净，当下「直心是道彻，这是很清楚的概念。很多同学都知道这个概念，但要时时刻刻把持住这样的正念，不简单，环境的因素太复杂。今天有没有开冷气？有；冷气关掉你就知道，「师父，你讲得真好，可是真热９我今天讲得好的目的就是不让你热。你说：「我感觉真好，就是做不到啦９你讲那句话不是等于白讲吗？当你否定了自己，间接也否定了对方。你以往去道场时，难免会品头论足，还会说：「这个道场有没有道风，我一看就知道。」曾经有一个人到我们山上，一进去就对我说：「哦，师父，你这儿有修啊９我说：「你怎么知道有修？」他说：「我觉得这里很干净。」我说：「你去棒球场，比赛以前也很干净。」有没有修，不是看这个地方干不干净。有一个人到老子家拜访，一进去就看到他家里有一只老鼠，碗也没有洗，那个人掉头要走，还骂老子一顿；老子被他骂了十五分钟，只是笑笑，那个人回去后睡不着觉，想着：「为什么我骂了他，他还笑笑？」他觉得自己彻底被老子打败了。我有个习惯，一般人只要去找我，我就会泡茶给他喝，而且他坐多久我就会陪他坐多久，因为我都不用回家啊，因为我本来就没有离开家。主人没有来去，只有客人有来去，所以叫做「客尘」，所以你不要到处住旅馆，你要开旅馆，你要知道，无所从来，亦无所去，是名如来。第二个概念〔一切时中〕时间。我举个很简单的例子，请问，你有没有说过「人生如梦」这句话，你认同这句话吗？认同？！请问，你晚上有没有做过梦？那梦是不是你心变现的？这个茶杯是不是你心变现的？我这个人是不是你心变现的？你怎么不把我变得英俊一点（笑）？来，解释一下，为什么我是你变的？但是如果你没有心，我的形象还是在啊！花草树木没有心，我欣赏花草树木，花草树木并不知道，它还是它，我还是我，我们的形象依旧在。我问你这个，就像前面讲的「风动幡动，六祖讲仁者心动。」那个公案，不论有没有心动，风还是风，幡还是幡，只不过因为心动，产生的感受不同。如果我跟你讲梦是你变的，没有学佛的人也会承认，但是你跟他说台湾玉山是他变的，他就不能够认同，这个概念很难讲。以佛经的理论，玉山、喜玛拉雅山，甚至地球都可以是你变的，但绝大部分的人没有办法接受。唯识学经常在讲这个部分，譬如说：看到火车来了，要不要闪？当然要闪火车啊！你执着它存在，所以就会撞到；那现实跟理论就不能够印证了吗？。佛经里讲「火不能烧，水不能淹」，但我们遇到火就烧到，因为我们认为它是火，认为我们有肉体，就烧到了；观世音菩萨，火就不能烧他。同样的，这是一堵墙，你为什么不能穿过去？因为对于你的脑袋来说，它是墙，你的脑袋认为你是身体，所以你不能过去。在佛经里「穿墙过」是小事情。我现在告诉你答案，理论是这样说的，但是我们没有修证到那个程度，所以你不要怀疑那个理论。我们会怀疑，是你的自性在怀疑，还是脑袋在怀疑？脑袋！你的脑袋不能够接受这样的事实和理论，因为和它相抵触。佛为什么要将一乘说三乘呢？明明跟二乘人讲无常，为什么临涅槃时讲真常？因为要按照各人的程度来说。你现在要明白一个概念，因我们现在讲的是〔时〕，〔时〕是什么？「人生如梦」这句话不是指你晚上在做梦，它有没有包括白天？白天跟晚上合起来才叫「人生如梦」对不对？你潜意识里可以认同晚上做梦，但白天你不能够认同，你不觉得我们内心充满矛盾吗？！你现在白天坐在这里上课，你却不能够认同你现在在做梦，你现在跟晚上的梦是一样的。你为什么可以认同晚上的梦呢？因为你已经从梦中醒来了；你为什么不能够认同白天你一样在做白日梦呢？因为你还没有从白天醒来；如果你从白天醒来，那你就开悟了，这才叫做人生如梦嘛！请问，你在梦中有没有曾经梦过恐龙？你醒来时发现恐龙是你心变现的；假设你也认同我们现在在做梦，那玉山不也是我变现的吗？我要怎么梦我就怎么梦。你今天之所以不敢承认，难道是因为那个东西的大跟小吗？因为茶杯比较小，你敢说是你变的，而玉山很大，你便不敢说。我们一般人不能够认同或不相信白天在做梦，如果你彻底认同「人生如梦」，佛经里讲的就不难懂，《金刚经》讲「一切有为法，如梦幻泡影」，一切都是你变现的，你就不会怀疑。到底是你变我，还是我变你？佛经里好像没有说；「禅」为什么叫做「教外别传」？教就是经教，教外就是离开经典里面的文字，只谈一个「以心传心」，当你答不出来的时候，不是你脑袋里没有那个概念，就是经上没有提过那件事。你要这样一直训练，不要一直依赖它。那你问我这个问题：「是你变我，还是我变你？」我的回答是：「我心中没有这个概念。」你不要死记我上课时的回答，你当下就要体悟。我回答的用意是什么？刚才那个问题，是我故意问你的，「我心中没有这个概念。」你那个问题就已经不是问题了。所以无论什么时间，时时你都可以悟，上课你也可以悟，你能体悟你就拿去，拿什么去？无来无去。〔一切时〕是什么意思？不论白天，不论晚上；不论你现在是身体健康，还是生病；不论你是穷困，还是富贵；不论你现在是一个人，还是身边有很多人你的心不要因为没有一个人能够看到你，你就可以摸鱼，你就可以满足你自己的欲望。我们心中事实上是有个贼，小偷在心里面，随时都准备偷东西。这个概念不是简单的几个概念，你自己在那里讲口头禅，你讲：「事实上可以察觉到每个人都是双重性格。」不对，是多重性格！时间一改变，你这个人就变；这个世界上，我们最不信任的是自己。我记得十年前，刚开始就跟学生讲学佛要发菩提心，十年后还要讲，没有办法发就是没有办法发，讲到最后只好随便他啦！你们的潜意识还是认为做不到，把「不可能」跟「可能」的概念拿掉，因为这个概念会障碍你。再来，你个人的根器，你是上根利智或下根器，把这个概念拿掉，我只看你心中的佛，不看你心中的根器。你心中的根器还不是你创造的？！不然谁创造的？！所以，只要是障碍你的概念，你自己把它拿掉可以吗？把档案消除，不然你们会中毒。所以〔一切处〕，〔一切时〕，你是可以做到的。【念念不愚，常行智慧，即是般若行。】〔念念〕即「念」，〔不愚〕即「佛」，〔念念不愚〕就是「念佛」。大部分的人，以为念佛就是念阿弥陀佛或观世音菩萨的名号；但是，愿意突破的人，你还是要跟他讲：「所谓念佛就是要念念不愚，念念觉悟，这叫真念佛。」就看他愿不愿意接受这个观念。一个人假设还想突破，你就跟他讲，假设不愿意，那这样就好了。我举个例子，是高中毕业比较有成就，还是大学毕业比较有成就？不一定！假设他只愿意读到高中，我们就鼓励他：「学历不是重点，自己清楚自己的志向才是重点。」假设他愿意读到大学，你就不可以跟他讲：「不要读那么高啦，高中就好了。」事实上佛法很简单，你只要按照父母跟孩子讲话的角度，你就很容易懂佛法；如果你是个明理的父母，就随顺孩子的想法及程度来开导他，他想学，我就让他学；他不想学，我也可以认同，支援他、鼓励他继续到社会大学去学吧！只要愿意学，只要学对，走哪一条路都可以。一样的道理，他只要一心念阿弥陀佛：「好，你就好好地念，你以后也是可以成就的。」他如果要从心地功夫下手：「可以，你也可以成就的。」都可以成就，这点是很重要的，这一点是我们跟任何人讲话，尤其是在教育子女，每个人都是法师，没有人不是法师，法师不是指出家人，为人说法就叫做法师，所以，你们应该常常是你们子女、朋友的法师，你们要亦师亦友亦父母，这样你就很容易去明白这种概念。再来谈「什么叫做智慧？」就是说你不可以掉入空间和时间的陷阱，不可以因为在公司上班有薪水，就比较愿意付出，下班因为没有薪水就不愿意付出。同样的，我们常常看到「在道场一种人，回家是另一种人。」或「当志工一种人，回家又是另一种人。」，很多志工回家还跟人吵架，有时候你只要好好地看看你自己，你就会看不下去。你这个人太复杂，你这样怎么会快乐？人之所以会快乐，就是要从一而终，「对任何人我都是这种状态。」「在任何时空我依旧是如此。」你就很轻松，很单纯，不需要一天到晚「白天见人说人话，晚上见鬼就说鬼话。」是人还是鬼也不知道，所以我说真是复杂。你的觉性要生起来，家里是道场，公司是道场，道场本身也是道常所以应该念念觉悟，念念恭敬，对所有的人都尊敬。时间是什么意思呢？它不是单纯指二十四小时，它是指时间的阶段性，比如说人生有成败兴衰，那个也是时间的阶段性，你没有看到吗？你不可以说：「我身体健康时有正念，但是生病时失去了正念。」应该是：「健康时我懂佛法，我生病了依旧懂佛法。」不会「因为我病了，我开始乱了。」你乱什么？你这么害怕生病吗？就像有一个人害怕呼吸空气一样。为什么这么讲呢？呼吸空气是很正常的，生病也是很正常的，那死掉呢？更正常。你不管健康或不健康，你的心态要一样；不管得意或失意，观念要一样；你要从早上到晚上，接着从人生的每个阶段去明白，就像你从「潜龙勿用」，到「见龙在田」，到「利见大人」，一直到「飞龙在天」、「亢龙有悔」，你人生的阶段你都明白了，就可以安住了。为什么？因为本来就诸行无常，只是你要去彻底明白。你不要小看时间和空间，时空就可以包括一切了，在这个时空当中，念念都不会迷失，凭什么呢？凭你真的懂，真懂不会迷失；不懂一定迷失。权势可以让一个人腐败，名利可以让一个人失去节操。所以你要真的懂，你要常常这么训练，要训练「一百块如梦幻泡影，一千万如梦幻泡影」你没有透过这样的训练，你遇到境界就迷失了，这就是真正的智慧。你说：「我现在没有见性呢！我能够产生真正的般若智慧吗？」纵使我们现在的智慧不是真正的般若智慧，但你在接近般若智慧的时候，你最起码要有个正念，因为这个正念不会让你犯错，你不要失念，失去那个正念。先学这个概念，久了智慧就出来了。什么叫〔般若行〕？就是智慧的展现。 讲记 第23集 六祖坛经讲记第23集一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚，常自言我修般若；念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。【一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。】这里讲的就是一念之间。你自己去决定你的念头，自己去决定你的状态和未来，但是你不要掉入过去的陷阱，你过去是什么人并不重要，纵使你是菩萨投胎转世的那也不重要。如果你一直谈过去是什么人，第一，你会掉入迷信，掉入怪力乱神，你一定会去问人家三世因果等等。第二种愚迷的人，一天到晚说有冤亲债主，然后乱用业障，一天到晚疑神疑鬼，业障堆得好像一座山，背着这座山，你怎么修行？！你们学佛不要这样学。那你应该怎么学？过去就过去了，而且过去你自己不知道，你不要在那里胡思乱想，不要瞎猜。那每个人有没有业障？有，知道这样就好了，以后不要再犯不就得了。你曾经对不起很多的人，那没有关系，过去就过去了，过去心不可得，「放下屠刀，立地成佛。」但是「有没有业障？」我不回答这个问题，我只跟你讲说不要被这个观念障碍，勇敢地向前走，你才能够彻彻底底地从佛性的角度，自己去下手。【世人愚迷，不见般若，】世人只看到现象，只看到世间发生什么事情，看到现象怎么变化，看到人世间一切的差别相。世间人为什么苦？他看到现象必然苦，因为现像是不平等的，你苦就是苦在这里，你活在这里你不会快乐。有的人不明白这个概念，去寻找真理，他往往掉入迷信、宗教，成为教徒，有人甚至越学越困扰。说「上帝创造了我们」，那谁创造了上帝？「没有，没有，只有上帝创造我们，没有人创造上帝。」你这句话能成立吗？你可以创造我，就代表你也是被别人创造的。要么你就一神论，要么就多神论，大的你拜，小的你也拜，你阿公你拜，石头你也拜，那叫做石头公，这是多神论。你们不论去学什么学说、学派、宗教，只有一个重点，你要学起来，能够真正得到解脱自在的，其他都不是你要的。你不要学了之后变成别人的奴隶，不要学了之后被别人掌控，被鬼神掌控，这不是你要的，人生已经够苦了，不要再自寻烦恼。有学生说：「师父，你不觉得我们禅心学苑说好听点，叫做很单纯，说不好听，叫做很无聊？」我说：「什么叫无聊？」他说：「又不做什么，只是上课和喝茶。你看人家热热闹闹的，这边拜拜，那边游览，师父，你为什么这么做？」你想要怎么样？你想要怎么样你就痛苦，你就迷失，跟空性就没有办法相应。有些人动不动就会起个念头，像「无聊啊，要是像别人那样」那是不是现象？现象才可以比较，没有现象你怎么比？！就是现象，我们才会说应该怎么样，若是没有现象，离开语言、知识、概念，任何东西都离开才叫做自性。你自己要清楚，不要一直起那些无谓的念头，我们今天为什么需要三大阿僧祗劫呢？我们就是浪费在那「来来去去」的时间啦！如果你不这样浪费，那就「悟则刹那间」。我今天帮你搬走两个石头，明天你又放进两个，那我怎么帮你搬？没有办法搬！你说：「师父，我听你的课，听这么久，有没有比较进步？」好像更往下面掉一层，因为石头更多，你就更往下掉，原来我们愚迷就愚在这个现象，没有看到自性般若。【口说般若，】就是口头禅。知识份子，讲名相，被经典转，不然就是执着佛事。真正的佛事不是你现在所讲的佛事，你讲的都是现象的佛事。真正的佛事应该是觉悟的事。好好地孝顺父母，教育子女也叫佛事。【心中常愚，常自言我修般若；念念说空，不识真空。】佛法分为性宗和相宗，或叫空宗和有宗，这个性就是空性。这个东西是空还是有？空？这是现象。现象是空还是有？有？答案听起来是对的，所以我们现在活在哪个状态？活在现象的状态对不对？！你错了，你误会了。这个〔空〕就叫做〔真空〕，世人不识真空；这个「有」，有什么？妙有？「妙有」是有还是没有？讲到底，一路讲到底，「妙有」是有没有？这是不是〔真空〕生「妙有」？是？不用把它打破。如果打破才是空，这是外道之见；当体即空，不需要打破才是空。〔真空〕不空，「妙有」不有，你讲得很习惯，但你并没有真正去悟道。当我们在讲「空」跟「有」，「空」就是真空，那个「有」还是真空。六祖讲「世人不识真空」，所以你要悟道。就像说你家有很多窗户，但大门只有一个，若是不从大门进来，你就不能够登堂入室。所以只有一个重点，要悟〔空〕，你不悟〔空〕，不能够「见性」。我们现在讲的这个〔真空〕，我们是真正地把它讲出来，但这个真空不是偏空，这个真空就是「空有不落两边」的空。佛法有很多名词你越解释越乱，所以你不要抓著名词不放，你要懂得它现在表达的是哪一个部分，有时候它用的名词是一样，但是它的意思根本就不一样；有时候讲的名词不一样，它们的意思是一样，要一次讲荆空中生「妙有」，这个「妙有」是假相，事实上叫「真空」。你说：「这盆花从哪里变的？」从空变出来的，这盆花真正的本来面目还不是〔真空〕？！你不可以停留在「空」是「空」，然后「空」产生「妙有」，然后这个「妙有」是「有」；你这样讲就不对了，这样不是「空」跟「有」的关系，它的本质就只有一个，就是〔真空〕，但它可以产生一切的「妙有」。无论它产生一万个「妙有」，它的本质还是〔真空〕，是不变的。六祖大师所说的「真空」就是它的本质；无论它再怎么缘起，再怎么变，本质就是〔真空〕，一句话而已。假如这个概念你没有真正地懂，你怎么可能当下悟道呢？跟一般人你还是跟他说空中生「妙有」，「妙有」不有，「妙有」还不是真空？所以你要转。当你觉得他的观念不能够再转，你就不要再讲了。花谢了，茶杯破了，不可以叫「真空」，这叫生灭；人死了叫「生死」，不叫「真空」。【般若无形相，智慧心即是。】〔般若〕在哪里？般若就是在展现出来的时候。〔智慧〕不是讲的，是展现出来的，是谁展现的？是那颗心展现的，就是作用。这个人产生的作用，才叫般若。比如你看一休和尚，当他是小孩的时候，他就很机智，连大人都佩服，这不是他的般若智慧吗？从世间的角度，孔明先生也很值得我们赞叹，可惜是没有悟道，但我相信他有一天也会悟道的。【若作如是解，即名般若智。】如果你能够这样去了解，你就知道什么叫智慧。原来般若智慧，是从自性展现出来的，它无形无相。接着看你怎么用，从「用」当中，看你到底有没有智慧。曾经有人问星云法师：「大师，人家禅师都会分身，或是放光，那大师您会不会？」星云大师说：「我也会。注意，那我现在就放光，你要注意看。」然后星云大师喝了一口茶，就跟他讲：「我已经放光了，你看到了吗？」他说：「我什么都没有看到。」星云大师就说：「我放我的光，我已经做到了，你没有看到，那是你的事。」他到底有没有放光？没有人知道，但是他已经回答你这个问题了。我们纵使没有开悟的人，看禅宗的公案，也会佩服得五体投地，为什么这些禅师讲的话就是这么有智慧？我说世间有几件事情骗不了，第一，没有学问骗不了；第二，没有钱也骗不了；第三，没有智慧也骗不了。说到这里，你可以体会到一种概念，如果你还是用你的大脑在回答问题，处理问题，大不了叫做聪明，而且，你的聪明潜藏着痛苦，潜藏着投机取巧，这一次能够让你蒙过去，下一次就不一定。如果你已经渐渐能够明白，渐渐懂，你现在所回答的东西是直觉的，不按照「你问我问题，我就一定按照你问的回答。」这叫逻辑概念。人家问你有没有，你就回答有没有，否则就回答我不知道，这叫做逻辑，你的脑袋已经习惯这个样子。我奉劝诸位，从今天开始，不要这样，你会突然之间你觉得很轻松。而且，你要注意看，一般人你问他问题，他都会想一下；直心不会想，想一下，你回答的东西都是透过想的，不对。我已经讲过了，如果你有智慧，你就是个开悟的人；如果你没有智慧，你干嘛又进去抓？好像这一杯明明是毒药，你连一滴都不要再吸，跳开这个模式。我这样讲，你们好像听懂，但是又做不到。你们有没有这种感觉？那怎么办？我只送你一句话：发现有贼，我只能够喊「抓贼啊９，其他的我都不能够告诉你。如果你真的在学佛法，你会掉入一个很严重的陷阱，就是你开口闭口都是讲佛学的名相；叫你不讲名相，你反而不会讲话。我在上课，除非一定要讲名相，我才会讲；我上课的目的，就是要让你了解，这才是重点。我讲课有四个特点：一，简单化，佛法本来很高深，要把高深的东西讲得简单，让人家一听就懂。二，要生活化，我讲的就是你们的生命，「佛法在世间，不离世间觉。」如果佛法和你的生活不吻合，你干嘛要学佛？好像你们学佛都是在学死后的事情，不然就是虚无飘渺，我讲的就是你家里的事，你工作上的事，你的感情，你的心事，你的为人处事，我讲的都是你的问题，学佛最主要是要离苦得乐嘛！三，通俗化，就是不管什么程度的人都能够听得懂。四，现代化，我们要用现代的语言、模式来谈，每个时代谈的东西都不一样。如果你能够符合这四项特点，你跟任何人讲话，他都会很喜欢，因为表面上简单，人家听得懂，但又有高深的道理。智慧从自性生起，你从脑袋学的东西，可能是一种聪明，但并不是真正的智慧，聪明还是有烦恼、痛苦，它是一种逻辑推理。智慧是清净的，没有烦恼的，自在的，是直接了当的，是直接去体察的，不是推理的。我们一般人用推理的概念，不是预设立场，就是自己想自己对，但每个人的想法都不一样，所以人类才有那么多的纷争。 讲记 第24集 六祖坛经讲记第24集何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。【何名波罗蜜？此西国语，唐言到彼岸，】为什么要翻成〔到彼岸〕呢？有彼岸，就有此岸，我们都觉得这个世界是此岸，我们的意识中这个世界是不好的，所以你一天到晚抱怨，说你的寿命不够长，你长得不够漂亮，你的身体不够健康，你的家人怎么样，你的隔壁怎么样，社会怎么样，执政者怎么样，世界怎么样你一天到晚抱怨东抱怨西，因为你不明白道理，不明白道理的人真是很无奈；你真的明白道理的话，你就可以潇洒走一回，你会觉得人生真的是真善美，娑婆世界当下就是极乐。释迦牟尼佛虽然有介绍极乐世界，但他很清楚地告诉你，这个世界其实是清净的，为什么？每个佛的国度都是清净的，只是我们不明白；这个娑婆世界的大家长，我们的父母，就是释迦牟尼佛。这个家很温暖，但是小孩子吵说：「父亲，我要出国去留学，我觉得家不够温暖，我希望移民到瑞士，瑞典。」瑞士的大家长叫阿弥陀佛，瑞典的大家长叫药师佛，喜马拉雅山上面又有弥勒佛。孩子吵着要出国，如果父母亲硬把他留在自己家里，对孩子是没有助益的，到最后父母就成全他出国，介绍他到哪个国家去，好好地读书进修。佛法没那么复杂，祂一下子说这里如苦海，等一下又叫我们去那边，其他的经典又说当下就是极乐，其实你不需要那么矛盾，你只要用当父母的心态看孩子在吵，你就知道了。有「此岸」跟「彼岸」，是因为你的知见不够清楚，如果你一直羡慕别的地方，佛很慈悲，他会成全你，甚至佛会写推荐函让你去，推荐函就是「信、愿、行」。佛为什么只叫他弟子念别的佛，不叫他的弟子念他自己？我刚学佛的时候，要去买一块念「南无本师释迦牟尼佛」的录音带都找不到，但念「阿弥陀佛」和「观世音菩萨」的很多。你家最好，别家不好，这个观念不正确；你家不好，别家最好，这个观念也是不正确。你家很好，别人家也很好，一切都好，这才是正确的人生观。如果你明白这个概念，就知道没有「此岸」和「彼岸」，才是真正的解脱。所以到〔彼岸〕的意思，就是解脱自在。不住相【解义离生灭。】如果你真的了解真理，就了解你自己，你就可以离开一切生灭；〔生灭〕就是现象，〔离生灭〕就是离相。你现在开始观察，只要是现象的，都是因缘所生，所以龙树菩萨说：「因缘所生法，我说即是空。」只要是现象，就一定是因缘所生，就必然有所灭，那就是生灭。你的身体也是因缘所生，所以你有生就必有死；你的朋友，你的另一半，你的父母子女，有缘则聚，无缘则散；完整地讲是，缘来则聚，缘尽则散，难舍能舍，来得去得。我们现在跟任何人在一起，都是因缘聚会，离开都是因缘离散。所以你不要怪别人变心，又骂他没心没肝没肺；你们因缘已经散了，你都不明白。世间人不明白，所以会抱怨对方，怪罪对方，怨恨对方，如果你心中有怨恨，你怎么会快乐？错误的概念没有铲除，你怎么会快乐？我们不需要故意等人家来安慰，如果你明白道理，想开不就好了吗？！世界上所有的事情都是这样子，不是你比较倒楣，或是业障比较深重，而是每个人都一样，因缘聚散是人世间的真理。既然是现象界的东西，它必然有差别，但是我们在差别当中产生了比较、分别、对待。你现在是苦在这里，你又开始掉入：「我父母亲是怎么给我生的？生成这个样子？」你又在怪你父母亲；美和丑根本没有办法比，这个定义是很无知的，你一天到晚下一个定义，来让自己痛苦，这叫傻。在现象界当中，有人一个月挣二十万，有人挣两万块，是有差别的。不是说挣两万块的人，生命品质比较低落，挣二十万的人，生命品质比较高，这也是因人而异。我们一直迷失在现象界，你看到现象就被它所骗，然后在现象当中，看哪个比较好，你就苦在这里。这很好，那很好，这个跟那个平等，它们完全是平等的，你没有察觉到吗？不一定要到深山去看神木，来植物公园走走也很好。有人宁可开两三个小时的车去吃一个东西；你在这里，就在这里吃，你有机会出去就随便在那边吃，你明白这个概念，就是修行。真正会修行的人，就是随缘生活；不会修行的人，就是不随缘，就是攀缘。现在没有几个懂得随缘，你们的随缘都是随因，不是随缘。「缘」就是变化，我们出生来到这个世界上，很多条件已经形成了，这是因，缘是变化的。没有知识，你努力读书就会有知识；没有智慧，你愿意修行，就会有智慧。我们过去的因怎么样，你不要再管了，过去就过去了，不必很无聊地去问人家三世因果是什么；你真的明白，你会变得很有智慧，很轻松。学佛不用跑道场，不用花钱，不要把简单的道理弄得很复杂；学佛只要懂得吃饭、喝茶，只要日出而做，日落而息就可以了。只要是现象都是不一样，所以你会掉入一个很严重的陷阱，你会在现象当中，选择一个你心目中认为最好的东西。生病跟健康，你到底选哪个？选择生病叫有病，选择健康叫愚痴。你为什么要一直戏弄你自己？！你过去有过去的因缘，现在有现在的因缘，过去的因缘就算了，现在的因缘，你作息不正常，三餐不正常，你常常生气，你不运动，你当然身体会不好，所以现在有现在的因缘；如果你都把它照顾好，它还是生病，那就随缘；病好了，那就随缘；医不好，那就随缘；死掉了，那就随缘，随到最后，了无牵挂。你听我这样讲，好像很轻松，但是你做不到。你为什么做不到？你的知见没有正确，在佛法里面叫邪见，在社会上叫偏见，这叫没有智慧，你的感觉真是苦海无边。你真正要懂，懂了之后再来谈修行的问题，没有懂就谈修行是了不可得。【着境生灭起，】〔着境〕是你执着那个现象。你执着什么？你执着你的身心，你身边的人，你所拥有的一切，你执着人事时地物，这世界的一切你全部执着，没有一件事你不执着的。〔境〕小至微尘，大至世界，都叫现象。怎么修行？修行的重点就是破执着，不论你用什么样的方式，你要怎么修，你要跟谁学，无论他怎么讲，就是要破你的执着。执着破了你就开悟见性，不破你就是凡夫一个，所有的佛经都在谈这个主题。谁在执着？你自己，你的心在执着。你们今天早上就可以把《金刚经》读完，《金刚经》整本都在破执着，就这么单纯，不要说《金刚经》只说「空」，你也不可以执着「空」，「空」、「有」都不应该执着。我现在要把《金刚经》里面的密码告诉你。「若菩萨不住相布施」「菩萨不住相」释迦牟尼佛跟菩萨讲不应该执着，即使布施也不应该执着那个现象，这是第一个概念，这个概念每个人都懂。我们就是要探讨如何不执着，你执着了就会痛苦和迷失。你说：「谈何容易９你的内在有「困难」跟「容易」的概念，这是你的陷阱；什么叫困难？什么叫容易？都是你自己乱想。像有人跟我讲：「师父，念佛最容易。」我说：「真的吗？」有没有说哪个东西是一两下，然后你就可以开悟见性的？天下没有白吃的午餐。诸法平等，无有高下，你不要以为这个最简单，那是最困难。我告诉你，非难非易，难易是你的陷阱，你为什么要去创造它呢？！有些人，你跟他讲：「不要执着啦９他说：「我又不是圣人。」如果你认为：「师父叫我们不执着，那根本就不可能。」你的概念跟没有学佛的人一模一样。也有人这样讲：「释迦牟尼佛何人也！六祖何人也９你为什么要把自己贴标签？说「不可能啦９、「业障深重啦９，这些都是你自己的想法，痛苦你是自己造成的，你一定要把错误的概念拿掉。我们的信心太薄弱，三祖才写一篇《信心铭》，让你有信心。他一开始写「至道无难」，告诉你开悟不难，「唯嫌拣择」，「拣择」就是分别对待。你要有百分之百的信心，你一定可以破执着，你只要真正明白那个道理，你明白一分，就会做下去，破一分执着，就等于破一分无明。见诸相第二个概念：「若见诸相非相，即见如来。」「见」就是观照，观照概括一切修行的法门。你现在要观察宇宙人生所有的现象，近观诸身，外面的世界叫六尘，叫「诸相」，你要好好地观察外面的现象，因为你迷失在外面的现象中，所以你要观察它的真相。你现在就是被假相骗了。请问，你看到我是真相还是假相？你可以看到我的佛性吗？你看到的并不是真相，你看到的只是我的现象跟作用，你没有能力看到我的本体。学佛的人都知道「众生皆有佛性」，但你没有办法看到佛性，你看到的是它的现象和作用。你真的没有看过你的佛性吗？为什么要见？为什么见不到？这就是你要去突破的地方。我作个譬喻，你知道你的眼球是一个现象，但你的眼睛可以清清楚楚地看到，你能看的这个作用你也知道，但是你的眼睛就是看不到你的眼睛，这跟你看不到你的佛性是一个意思；虽然看不到，但不可以说没有。作个最简单的譬喻，你们的手机为什么会响？是不是有信号和电波？但是你看不到，你的佛性看不到，但就是会作用。比如我这里有一杯盐水，你看不到盐巴，你只看到一杯水，因为盐水是我讲的；要怎么证明有没有盐？只有你喝下去，你才能够知道，别人都不能够知道。但纵使你喝下去，感觉咸咸的，你也讲不出到底有多咸。你去问一个开悟见性的人：「佛性是什么样子？」他完全没有办法跟你讲，他只能跟你讲「如人饮水，冷暖自知」；我用这样的譬喻，来说抽象的佛性，你就很容易懂。这就是佛性，喝下去你不就知道了吗？喝下去是什么意思？你要修行嘛！所以佛经才说「不可取，不可说。」他没有办法跟你讲佛性是什么状态，他没有办法给你形容。非相、无相你现在看到的都是假相，看到我是假相，看到你的爱人是假相，看到你的仇人也是假相。一般人是比较执着爱人还是仇人？都执着啦！就是执着才会让你苦，不管你执着什么！执着学佛也是苦，修也没进展，听也听不懂，不修怕下地狱，我们的概念就是这么复杂。不但你所看的所有的人是假相，你现在所担心、罣碍的事，你现在所执着的事物都是假相。简单地讲，能够障碍你的人、事、时、地、物都是假相，难道你不明白吗？现在难就难在把这个道理讲清楚不容易，纵使讲清楚了，你的潜意识不认同，你的执着依旧在。先把道理彻底地讲，讲到最后让你的潜意识开始动摇，就像骨牌效应，一个倒下去，全排倒；我今天来上课的目的，就是负责把你讲得动遥你应该好好地观察一切的现象，这叫修行。你现在时时刻刻要好好地观察一切现象，而且不可以只观察你想观察的，任何的现象都一样，你也不要选择性地观察，喜欢和不喜欢都是一样的，我建议你直接观察你的身心，就是五蕴，所以《心经》讲「照见五蕴皆空」。你执着你的先生、儿女，表面上你执着别人，实际上你是在执着你自己，好好看看你自己就好，把你自己身心的假相看个清楚。「非相」，所有的现象都不是真实的，所以他才跟你说「无相」。一合相世尊讲「若世界实有者，即是一合相」，假设你认为世界是真实的，这是针对凡夫讲的，那佛帮你取个名字叫「一合相」，什么叫一合相？一，就是形成的那个现象；「合相」就是所有的因缘条件才形成那个现象，一件事情的形成就叫一合相，你这个人的形成就叫一合相，一合相就是因缘合和所呈现出来的现象。形成你这个人，这个物，这件事，这个世界，这个国度你家也是这样，也是因缘条件形成的。「如来说一合相，则非一合相。」就是说它并不是真实的，「是名一合相」，不得不为它取个假名。人就要透过语言、文字来表达，你不要抓着「一合相」的概念不放，它只是个假名。「须菩提，一合相者则是不可说」，这个缘起的现象到底是什么？我很坦白地讲，对一个开悟见性的人，「体、相、用」三个是同样一个，相就是色，体就是空，当下「色即是空，空即是色。」「体、相、用」事实上是整体的，如果特别跟人家讲，它也是不可以说，「但凡夫之人贪着其事」，你的内在认为它是实在的，你执着这个概念。「何以故，是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。」因为所有的现象不是真实的，你才不要去执着「我相、人相、众生相、寿者相」，这里的重点是「我相」，你不要去执着你这个人；「无法相」，法相就是你的概念。你今天来学佛法，也在学一个概念，你也不可以执着佛法。不要执着「我」和「我的概念」，这两个是归类于「有」；「亦无非法相」就是「空」的意思。叫你不要执着「你」的概念，但是你也不可以执着这个「空」，它的意思不是「没有」。不要执着分别对待的概念，空跟有，生跟灭，好跟坏，善跟恶都是分别对待的概念。离「空」就是不可以执着「空」，离「有」就是不可以执着「有」。不要执着那个现象，叫做「有」；亦不要否认这个现象，叫做「空」。「我」就是一个现象，不要执着「我」，也不要否认「我」。不要执着你的孩子，但不要否认你有孩子这就是中道的智慧。你看到一切的现象都不要否认它，都不要执着它，这就是般若智慧。这个世界就好像在做梦，如果你认为这个世界是在做梦，从此不愿意付出，就掉入「空」的陷阱；如果你认为这个世界是真实的，你做得要死，拼得要死，那你就痛苦。你怎么样才能平衡呢？在虚幻不实的世界，你要认真地生活，这就是中道的思想；你认真生活，又能够知道它虚幻不实，所以很轻松，完全不会执着。假设你很爱这个茶杯，这个爱有执着的意思，那你要不要好好地爱惜它？你要好好地爱惜万物；但是如果你只停留在爱惜，你的内在是充满了贪爱和执着的。当有一天，你失去它的时候会不会很痛苦？如果他背叛你的时候会不会很痛苦？所以代表说你只懂一边，另一边，它改天消失了你会很痛苦。注意看，这个是我很爱惜的茶杯，我好好地照顾它。但是有一天，我不小心打破了，我也不会苦；拿扫把，把它扫起来就好。我不否认这个现象，破了，我也不执着这个现象，讲完了，世界所有一切的道理都是这样子。不执着现象的「有」的概念，但是在佛学角度你凭什么不执着？以「空」的智慧你才能够不执着，你要知道它如梦幻泡影；我用茶杯来譬喻，你很容易懂，换成你的儿子你就不容易懂了。你的儿子现在有因缘跟你在一起，你是不是要好好地爱护他？！万一他改天离家出走，或发生意外了，你是不是伤心欲绝？！你没有中道的智慧，你只有活在对他的执着，你没有悟到空，所以你没有办法去接受它。「我不执着它，我也不否认它。」这就叫中道的智慧，般若的智慧。有的人讲：「人生没有什么好计较的，都是假的，活不了几年啦９这样讲是不对的，这样讲好像在否认这个人生。我只是叫你不要去执着，这个不执着是包括「有」和「没有」都不执着，不要把它当成执着「有」，或只执着「没有」。到底「有」还是「没有」？这是陷阱。只要是现象，就是分别对待的，六祖也跟你讲「佛性非常非无常」，一切你都不要执着，别管什么「空」跟「有」，连「一切都不要执着」的概念也不要执着，不是叫你不要做事情，该工作要去工作，该休息要去休息；那是要做还是不要做？该做就做，这是随缘，该吃饭就吃饭，该睡觉就睡觉。该吃，吃过多你会痛苦，该睡，睡过多你会痛苦，睡太多、睡太少你的火气都会大，这叫不符合中道；不符合中道，你一定会出差错，中道就是般若智慧。《金刚经》叫你「不执着，认真做。」不执着就是不落于「有」，认真做就是不落于「空」；有的人，一天到晚喜欢打坐，这样也不对。你一天到晚坐在那边静静地打坐，你的生命对人类有什么意义？有的人静不下来，老是往外跑，美其名叫「热心公益」，事实上是你内在在攀缘，希望别人肯定你，你一直希望跟别人在一起，你没有办法安定下来。你没有去探讨过自己的内在吗？一样的道理，你现在上班，跟你去做志工是不冲突的，一个礼拜工作五天，周休二日去做一天或两天志工就很了不起了。一样的道理，该来上课，你来上课，下课就下课，上班去上班，下班就下班，家人来了，陪家里人聊天，聊完天之后，你就来读佛经或修行，这样，家庭圆满，世界大同。学佛本来是一件很单纯的事情，被大家的概念搞得乌烟幛气。实相「实相者，即是非相，是故如来说名实相。」「实相」，当你能够彻底达到这样的境界，接下来你就可以契入实相，这个实相就是见性，就是真实的现象，是你的本来面目。你证到实相也不能执着，当你一执着，就不对了，那只是假名叫真相。很多人学佛法，学到文字般若，观照般若，实相般若，就以为完毕了，这是不对的。刚才有同学问我：「师父，要学到什么程度？」我说：「没有什么程度，一直学，生生世世都要学。」你好好看《金刚经》，它表面上跟你讲一个，又破一个，讲一个，又破一个，有人看二、三十年都看不懂。你要明白释迦牟尼佛到底在讲什么，他东讲西讲，就是叫你不要执着。离相「何以故，离一切诸相，则名诸佛。」「离」就是彻底地不执着，不要执着「我」这个假相，当有一天明心见性了，你也不可以执着这个真相；离一切相就是离开假相和真相。「则名诸佛」这样的人才是真正大彻大悟的人。「则名」，也是个假名，叫做「佛」；人类为了去形容他，不得不去创造个名词，就是假名，《金刚经》讲完了。如果你了解这些概念，你回去看《金刚经》，应该可以看出眉目，它东讲西讲，都是在讲这个道理。有时候你在读经典，不要那么挑剔，不要一个字、一个字解释和翻译，你要知道它真正在讲什么。我们禅宗里面常常讲：「什么是祖师西来意？」就是「达摩祖师来中国真正的心意是什么？」不是逐字地去解说《金刚经》真正在讲什么？你要抓住它的重点。你抓住这个概念，《金刚经》里面三句论法，「什么，非什么，是名什么。」你就完全懂了，整本《金刚经》就建立在这个架构上。看完《金刚经》，再看《六祖坛经》，是一拍即合，只是《六祖坛经》讲得比较白话，一般人好懂，《金刚经》讲得也很直接了当，只是怕你看不懂。你看到什么眉目了吗？六祖大师是因《金刚经》开悟的，他的思想没有离开《金刚经》，只是他的表达方式不一样。你看《六祖坛经》，他分明叫你不要执着境界，要离开一切的境界，这里面讲的着境就是着相。【如水有波浪，即名为此岸；】无论你执着的是什么现象，你的忧悲苦恼统称烦恼和尘劳。海水本来风平浪静，现在因风起浪，就是因你的执着，你平静的心开始浮动了。你现在是这种状态，就是此岸，就是苦海；执着了那个境界，你的心失去了宁静，产生了痛苦。地狱在哪里？现在就叫地狱，执着就是地狱；不执着就是净土。佛教要讲净土，不要讲天堂，天堂事实上是天道，有时候是因为习惯，用地狱跟天堂对。【离境无生灭，】你只要不执着，你的心就可以保持平静。【如水常通流，】执着就好像把心堵祝一条水沟，只要把水堵住，水太小流不过去，水太大会造成溃堤，造成你的灾难。水流通，就是我们智慧通达，因为心中完全没有障碍，智慧通达的人讲话是很圆满的。请问，我们看佛经，最好是看原文，还是看别人的注解？如果你的回答是「看佛经不需要看注解。」这样有盲点。你们来听我讲《六祖坛经》，是不是听我在注解？只是我现在用语言，我翻成文字就是注解。你说「要看注解。」这样讲也不对；我们喝果汁要喝原汁，经文就是原汁，注解并不是释迦牟尼佛原来的思想。回答任何问题回答得圆满真的不简单。要这样回答：「刚开始不懂的时候，可以参考注解，看一段时间之后，就开始好好体悟原文。」它有个次第；有时候看到不同的注解，不要因此起烦恼，「到底哪一本写的对？」这样讲话都是不对。他的程度是五十九分，注解就是五十九分；程度七十分，注解就是七十分。考试卷发下去，哪里每个人都一百分？！不要问别人的体悟，要问自己的体悟。如果道理不圆满，你处处都会矛盾，你做任何事情都会矛盾。名佛【即名为彼岸，故号波罗蜜。】离境就是不执着，离境就是离相，离相就是诸佛，当下就是彼岸，当下就是解脱。今天讲的这一段，你听懂你就完全懂；这一段，是佛法的全部，你要修行，就是从这里下手。 讲记 第25集 六祖坛经讲记第25集善知识！迷人口念，当念之时，有妄有非；念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛。【善知识！迷人口念，】迷人只是口念「摩诃般若波罗蜜」。诵经很好，但要懂得道理。比如有人早上八点钟上班，八点半就下班，就是说把《金刚经》半点钟念完就下班了。你以为这样就下班了！修行这样就算了吗？你觉得这样有交待了；你对谁交待？不是只叫你把什么经诵一遍，你就觉得你的功课做完了。你要明白佛真正的意思，你是可以念，念就是要你了解，了解就是让你落实在生活，落实在生活就是让你去帮助众生，这才是修行啊！【当念之时，有妄有非；】一般人，念时心中妄想纷飞，产生不善的概念。你诵经也好，念佛也好，纵使你在念时像个菩萨，念完你还不是一样打妄想？！贪婪的依旧是贪婪，固执的依旧固执；你不要这样修，这样不对。我不是否认你诵经，或念佛，只是你内在不明白道理，你在那里打妄想，是不对的。【念念若行，】念念不愚。念念有般若智慧，以般若智慧落实在生活。【是名真性。】这才是你真如本性的妙用。谈到「用」，佛跟我们哪里一样？自性一样，佛跟我们展现出来的现象和作用不一样。佛有三十二相好，佛的「用」无障碍，我们的「用」，不是乱用，就是伤害别人，也让自己受苦；佛的「用」，不但善待自己，也利益一切众生，那叫妙用，也叫慈悲，差别就在这里。【悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。】〔此法〕是「摩诃般若波罗蜜法」。［修此行者，是般若行。］悟后起修。你不明白道理，你要怎么修？请问，你现在明白道理了吗？你应该还停留在似懂非懂；要分辨懂不懂很简单，人家随便问你一个问题，一个真懂的人不但会讲，而且可以举例说明。似懂非懂，要不要修？告诉你一个很简单的答案：「会的部份先修。」你完全不会？这是错的，有某些概念你是一定懂的，身为子女一定要孝顺父母，这个道理是肯定的，这样的修跟以后开悟有没有帮助？没有孝顺父母的人能够开悟吗？我从来没有看过这种事情。你们摸着良心讲，你们想要学佛，却不孝顺父母，事实上你内心是有矛盾的。至于说更深的道理，慢慢来，随着你的理解你自然就会做。但是不要一直做一些欺骗自己的事情，这样修很痛苦，不但自己不受用，而且会让别人看不起。要「解行相应」，这比「解行并重」更好；「解行并重」就是说解门和行门要同时，要不离，但是你不一定有相应。你要相应，你要把《六祖坛经》里的道理，跟你的生活相应，这样才受益。「解行并重」是对的，但我怕你会掉入一种口头禅；但是「解行相应」，你马上就能知道你有没有相应。你现在烦恼是烦恼，菩提是菩提，就是不相应。什么叫相应？烦恼即菩提。【不修即凡，】你不修永远都是凡夫，凡夫的特色就是烦恼，就是妄想执着，就是伤害自己，也伤害别人。【一念修行，自身等佛。】《六祖坛经》里面常常用这样的话，好像「一念之间」就能够怎么样，这个「一念之间」就是顿悟，但是我们的心总是不愿意相信你可以顿悟。你内心到底是什么障碍你，使你不相信你可以一念之间顿悟？你说：「怎么可能一下子？」那要多久的时间？你又讲不出来；如果你是这样，你读《六祖坛经》，或是任何的大乘经都不能相应。「一念愚即众生，一念智即佛。」六祖大师常常谈这个概念，但你为什么不顿悟？你潜意识不让自己顿悟，怪谁！讲来讲去，还不是你的脑袋在障碍你自己？！绝大部分人知道应该孝顺父母，但他不见得很孝顺，假设你是那种人，那你什么时候才决定要孝顺父母？你看，我这样的问法很奇怪。他可以一念之间就决定要不要孝顺父母。一样的道理，你不可以一念之间就决定你要好好修行吗？你们喜欢来上课，听高深哲理，跟你是个修行人是不一样的。一念修行就是一种觉悟，你现在有坏习惯，你愿意当下改过，也是一种觉悟；你现在做错了，愿意改过迁善，也是一种觉悟。觉悟有分很多种，不见得一觉悟你就大彻大悟，你愿意改错，就是一种觉悟。赵州禅师是个了不起的禅师，他一生小悟无数，大悟三次，但是他到了八十岁还在到处参学，了不起！你接着又掉入一个概念：「为什么开悟要那么多次？」你看六祖好像是两次；悟到什么程度，只有他自己知道。纵使他已经大彻大悟，他慈悲为怀，为了让你学习他求法的精神，他有没有可能表演给你看？有。就像虚云老和尚，活到一百二十岁，近代的高僧大德，他表现出来也是：「我惭愧，虚晃一生埃」但他却是了不起的人物呢！你好好突破吧！善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。善知识！摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛皆从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。【善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。】〔凡夫即佛］说的是「性」，［烦恼即菩提〕说的是「空」，这就叫不二法门。〔即〕字很巧妙，如果没有这个〔即〕字，两个就是对待的，我们常常在两个当中选一个；〔即〕字就是不二。为什么？凡夫跟佛自性是一样，所以每个人都可以成佛，你不用怀疑；每个人都可以成功，你不用怀疑。我们鼓励社会人士，不讲佛性，讲成功的可能性，无论你的出身背景，因缘条件，只要你愿意努力，每个人都能够成功。什么叫〔烦恼即菩提〕？有人说：「烦恼即菩提」？那就不用修了！我就是充满烦恼，就是没有智慧。这里面的〔菩提〕就是智慧，这两个为什么会一样呢？〔烦恼〕的本质是空，〔菩提〕的本性还是空，一切法毕竟空；从「空」的角度来看，它们都是空无自性的。不论你现在烦恼多重，你只要能够悟到烦恼即是空性，或是你的无明本身也是空性，你当下就能够觉悟的。你说：「哪里有可能？」你已经把你的烦恼变成一个现象，只要在现象中，就有多、寡，你说：「烦恼好多，怎么可能把它去除？」但是，你悟到本性的话，无论你是一个烦恼，还是一万个，当下是一样的。因为大家一直停留在现象，你就说你内在的污垢就像百年老店的一口锅，怎么能够洗干净？所以你一直没有办法突破你的内在，那口锅，无论你去买新的，还是用了一百年，当下就是空，就这是顿悟；从现象的角度就得慢慢来。世间的人都可以很快乐很幸福，为什么他快乐不起来，没有幸福的感觉呢？他觉得现象中少了什么东西，比如少了一幢房子，少了一个孩子，少了别人的关心，你在现象当中，所以你一直快乐不起来。不是这个样子，是你在看这个世界，而不是你要拥有这个世界。看这个世界，就是看你的心；你懂得这个道理，你现在就可以快乐。但是，不明白道理的人，他缺少很多的东西，所以他要付出很多代价，来换取他所失去的东西。他在一直这么追寻的过程中，事实上是痛苦的，当他拥有了他认为失去的东西时，他可能会更空虚，更寂寞，更遗憾。原来他本来什么都有，但是为了去追求以为没有的，他发现原本有的他居然不会善用。这样的概念不难懂，你们每个人都没有资格烦恼，你只是没有察觉到，被你的概念骗得团团转，才开始抱怨你的命。你人生坎坷，机遇不好，这都是误会，只要在现象界的东西，你都会被骗。只要悟到本性，只要在悟到的那一霎那，一切都是平等：「原来佛跟凡夫是平等，原来多一个跟少一个是平等。」【前念迷即凡夫，后念悟即佛；】迷的人就叫〔凡夫〕，执着就是〔迷〕。开悟也不是很困难，你不要执着就好了。你为什么还要执着呢？你现在到底有什么好执着的？你能够讲出一个不能够解决的执着吗？你的执着没有什么值得大惊小怪的。无论你现在发生什么事情，都属正常，因为那是因缘所生，好事也好，坏事也好，你现在病痛也好，健康也好，都是因缘所生。你没有智慧，还不是因缘所生，妄想执着所生？！你为什么有智慧？因缘所生，因为妄想执着消失了。天下没有什么奇怪的事，都很正常；换个角度，一切的现象都是正常的现象。明白这个道理，你就是平常心。［后念悟即佛；］悟的人就叫〔佛〕。凡夫和佛的差别就在迷悟之间，即一念之间。【前念着境即烦恼，后念离境即菩提。】烦恼怎么起的？你执着那个境界，烦恼就起，你不执着那个境界，智慧就生。文字讲〔前念、后念、前念、后念〕，过去就过去了，你不要一直说你过去怎么样，你的好，你过去的丰功伟业我不想听，你的不好，你过去作奸犯科，我也不想听；过去都过去了，把握当下，就是把握这一念。你只要一念进去，不得了，真的一念让你触到，你就会发现，原来「不执着」才是人世间最快乐的一件事情！比如说你现在口袋带着钱，当然钱要带好，万一不小心丢掉，反正别人会花，又不会损失掉。为什么那个人捡到？这是你跟他的因缘嘛！你为什么攒那么多钱都拿给医生花？你拼命攒钱攒到生病；如果彼此都能够明白这个道理，那就世界大同。你说：「小孩子很难教，他不听我的话。」小孩要听你的话，你也要听他的话，这样才公平嘛！只要你愿意听你小孩的话，他一定愿意听你的话；「老板很难做，员工不顺从我。」只要你顺从你的员工，员工就会顺从你；「师父，那些人管不了。」只要你愿意让别人管，他们也会让你管。你把这些概念都明白了，你会觉得人生就像白云流水，没有障碍，你跟任何人在一起都是皆大欢喜。这个概念不需要高深的般若智慧，但能够做到的人很少；没有谁要听谁的话啦！所以打破你的概念，不要执着。【善知识！摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛皆从中出。】〔无壮不要执着现在，［无往］不要执着过去，［亦无来，］不要执着未来。叫你不要执着过去，一般人听得懂，叫你不要执着现在，有的人听不懂，不执着未来，就更听不懂了。请问，要不要有理想？理想是过去、现在、未来的哪个阶段？未来。成佛是哪个阶段？未来。不要执着未来，那怎么办？过去、现在、未来，每天好好地过就好。今天是「过去、现在、未来」的哪个阶段？事实上，时间的概念是无常的，你容易被它骗；你要把这个概念放在一边，因为它有时候不是实际的，你好好地过每一天，才是如实的。「师父，什么时候成佛？」我也可以说你现在就是一尊佛。「哪有！我怎么是一尊佛？」你自己当成不是，我有什么办法！请问，你现在是国王还是乞丐？你自己认定嘛！你常常用把希望寄托在未来，那个「未来」什么时候出现不知道，活不到一百岁，烦恼一百岁的事情，所以你一直都在浪费你的快乐、你的幸福；好好地过每一天，这就是人生，其他的概念都是多余的，都是烦恼；到底人生要不要有理想？也是多余的。好好过每一天。你只要好好活，好好做，其他都是多余的，该成佛就成佛了，该做总统就做总统，你把这些概念都斩断，斩断了之后你才能够体会到什么是活在当下。活在当下的人，就是活在现前的这一念。修行的过程就是一种结果，所以你不需要修成一个结果。你现在拿起一串佛珠，当你开始念南无阿弥陀佛，你不要想：「我这么念，往生时不知道阿弥陀佛会不会来？不知道有没有效？我这么念，到底是念佛好，还是要看净土五经？」享受你现在在修行，你现在在念阿弥陀佛，阿弥陀佛就现前；你坐在你家念佛，你家就是极乐世界。你活着时时刻刻都有这种感觉，死后必然也是这个样子。假设你现在在打坐、坐禅，你不要说：「坐了十几分钟，心头乱纷纷，而且还打嗑睡。」要享受打坐的当下，就是一尊佛坐在那里，很愉悦，就是那么简单，心很乱很愉悦，心很净也很愉悦。心在乱「如梦幻泡影」，不要求静；心很静时「如梦幻泡影」，不要贪那个静。「坐那么久也没有怎么样９你想怎么样？这个就是你内在的陷阱。如果你不相信，当你打坐时，有个内行人问你一句话，你说什么都是错。如果他问你：「你现在在做什么？」你说：「在静坐埃」「你静坐在坐什么？」「坐在那边用功啊９「我站着就不是用功吗？９「我坐在那边观啊９「难道散步就不能观吗？」「我坐在这边参禅啊９「难道躺着就不能够参禅吗？」很简单，你用你的概念去反问自己，你就答不出来。人家问你说：「你为什么要打坐？」你说：「我腿酸，自然就坐下去。」他自然没有话说。「你为什么倒下来？」「要睡啊９如果是考试，全部都倒；笔试不难，禅宗都是口试，两三句话，我看你怎么回答。你就知道，你的概念是错的，但是你都不认错，甚至不知道你这样是错的。念佛就是念佛，坐禅就是坐禅；坐着做什么？没有什么；这才彻彻底底将你内在的东西都止息，不在脑袋中产生名词对待。比如你现在是凡夫，要求成佛，这是对待；比如说，你心很乱，要求「定」，那是对待；你现在坐这么久了，都没有什么感觉，你想坐得很轻安，都是对待；这些都是执迷不悟。【当用大智慧】［大］摩诃，不可以解释作大小的「大」，大小的「大」不大，大小就是生灭、对待、现象。比如一颗石头比一粒沙大，一幢房子比一颗石头大，一座山比一幢房子大，喜马拉雅山比玉山大，地球比喜马拉雅山大，所以那个大不是真正的大。这里「大」的意思是没有办法比较，它不会掉入一种相对的概念，就是平等的意思。一粒微尘跟一个世界平等，所以「一即一切，一切即一」。哪里平等？「一」毕竟空，「一切」毕竟空，这样才能够彻底地常清常净。［智慧］般若。你明白了这样的概念，就会生起空性的智慧。有的人对「空」真的不容易懂，「空」是真空，能够生妙有，就是智慧；真空就是佛性，就是本体；「空」就是没有障碍，没有执着，就是平等。如果你在为别人讲法，他那个概念听不懂，赶快换名词，意思都一样。举个例子，「随缘度日」是积极还是消极？消极？都是你自己的想的啦８随缘生活」有没有比较积极？有；「随缘尽本份」有没有更积极？有；「随缘修行」有没有更厉害？有；这几个名词其实都一样。虽然这些名词都是假名，你要用智慧用它。名词换一下，你的感觉就不一样。我们不是要去卖弄这些名词，而是要善用它们来帮助别人。你懂得这些，你跟人家讲佛法不会讲佛学名相，你会转，怎么讲他才听得懂，他听得舒服，不会有压力。【打破五蕴】［五蕴］身心境的陷阱。你的身体是虚幻不实的，你内心的感受，你的想法、观念、意识形态、思想也是无常变化、虚幻不实的。我们每个人的概念怎么来的？我们本来没有概念，透过很多名词、名相，到最后，形成你自己的思想；你抓着的思想就是你的意识形态，产生你的偏见和好恶。你一定要去明白你思想怎么来的。我们今天怎么会造成这样的思想？你的思想虽然是这样累积而来的，但它也不断地变化，所以你不要去执着你的概念，反而你自己可以无限地突破。你要透过训练，最好就是和人在一起，因为每个人的主观意识都很强，你跟他聊天就是一种修行，你可以很清楚地看到他的样子，但是你也可以很清楚地看到你自己的样子。你能不能够把你的概念全部放下？这不简单；你不要去想「他的概念是对的或错的？」你就静静地听他讲，那个是他的因缘条件所形成的概念，就是他的程度。如果你听一百个人讲，你完完全全地清楚，你就了解这一百个人，这样不但对你觉悟有用，也对你将来度众生有用。【烦恼尘劳，】当你打破身心的概念，你的〔烦恼〕就消失了，你自然就不会往外面的世界去追逐，自然就离开一切〔尘劳〕了。要打破贪瞋痴，假设这两个都是平等的，你不会起贪，不会起瞋，也不会愚痴，这样自然就没事了。我们为什么会起贪？就是认为那个人你最喜欢，你就会贪那个人；那件事你最喜欢，你就会贪那件事；那个东西你最喜欢，你就会贪那个东西。你心中只要有个「喜欢」，就一定有个「不喜欢」，所以「瞋」就起来了。有贪必有瞋，有贪瞋必然就有愚痴，贪瞋痴一破，烦恼尘劳就破了。你去察觉到一个概念：「如果我真的可以以平等去看待一切东西，这个世界上真的没有事。」我才常常劝很多人：「我们要做个平凡的人，我们要平淡来过生活，我们的内心就会很平静。」平淡过生活的人有没有志气？就不要谈那种概念，你自己过得快不快乐，你自己知道啦！如果你说：「这样没有志气，我要有志气。」表面上你好像讲得很对，但你却一天到晚愁眉苦脸。有个同学说：「胜者为王，败者为寇。」我问：「王和寇怎么定义？上跟下怎么定义？」我们现在在几楼？四楼；那是楼上还是楼下？什么？楼上？可对五楼来讲是楼下，所以楼上楼下多此一问。你内在的概念，没有通过百分之百的训练，你永远在那「上下上下」。我们的烦恼在于，你的内在的世界是百分之一百的二元对立，你孩子是你生的，你跟他是对立的，你跟你的丈夫也是对立的；你的脑袋是对立的，你跟任何人，甚至无情的万物都是对立的。什么叫〔尘劳〕？有些事情不需要你装神弄鬼、故弄玄虚，你却偏偏要奔波忙碌、自寻烦恼。如果你不明白平等的概念，你觉得太困难，那你就用礼敬诸佛的概念，这也是平等。「师父，那更困难，明明是小人，我还礼敬诸佛？」「明明欠我的钱不还，我还礼敬诸佛？那是理论，我做不到啦９所以礼敬诸佛的概念事实上是很困难的；那么，尊重每个人，这样比较简单。你也会说：「做不到啦９我再说一个更简单的概念，每个人都有他自己的生活，自己的想法，所以你不需要去干涉别人，不需要管那么多。你说：「那不用教他们了吗？」你的脑袋，总是跟我作对，我说正你就说负。我不是说不教，意思说：「因缘到了我就跟你讲话，跟你聊天，我不存教你的概念。」要么，你就产生另一个概念：「教了也不听。」你就气，就说：「恨铁不成钢。」你可不可以百分之百地看到你内在的陷阱？回家跟你丈夫、小孩、邻居聊天，不要说教不教，这叫度化众生，轻松！他们听，是他们要修，不是你会讲；不听，是他们不会修，你不用伤心。你来上我的佛法课，怎么家庭会不幸福呢？我讲得很清楚，相当于幸福家庭的秘笈，事业的宝典，只是你自己不会用。修行就是如何去突破你现在的瓶颈，只要把这本《六祖坛经》拿开，我讲的东西任何人都可以听，只要这本《六祖坛经》放在这里，人家就说你们在学佛。我们不需要跟人家讲什么概念，只是有一个重点，你现在讲的每一句话，就是要利益当事者，你只要真懂，你就了不起。我跟你讲的每一句话，只是如何去帮助你、利益你，你不要管我在讲什么学说和理论，这是没有意义的。真正明白道理的人，他怎么会去抓赘法」的概念？这是法执。他怎么会抓赘我应该去利益众生」的概念？这是我执，都应该破。【如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。】顿教法门。〔三毒〕指贪瞋痴，和〔戒定慧〕对；戒对治贪，定对治瞋，慧对治痴。 讲记 第26集 六祖坛经讲记第26集善知识！我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无著，不起誑妄。用自真如性，以智慧观照，於一切法，不取不捨，即是见性成佛道。【善知识！我此法门，从一般若生八万四千智慧。】〔一般若〕指本心、自性。自性能生万法，自心能生一切。一悟一切悟，一通一切通。【何以故？为世人有八万四千尘劳。】〔尘劳〕指烦恼。凡夫常生烦恼，悟者常生智慧。【若无尘劳，智慧常现，不离自性。】假设核心你真懂，〔智慧〕就取之不劲用之不绝，否则你一窍不通。在禪宗里，心跟性，有时候常常不分，有时候谈心就是自性，有时候谈自性就是自性。但在其他学派，心跟性很明显地分开，性就是本体，心就是作用。六祖大师告诉你这句话很直接了当，你不需要去求智慧，只要没有烦恼，智慧就现前了。譬如你的烦恼像乌云，只要它散开了，太阳不就出现了吗？！但是你要注意，断烦恼，跟能够接受你的烦恼，哪个比较简单？断，抽刀断水水更流；我接受它不就得了吗？！就像你现在感冒了，你接受你感冒不就好了。如果一再想：「我为什么那么倒楣？为什么会感冒？」接著：「感冒这么久了，为什么不会好？」接著：「什么时候才会好？」接著：「会不会因为这样引发併发症？」接著，种种烦恼没完没了。你的思维模式不清楚的话，无论你是谁，你的烦恼永远如影隨形，我看你如何修？接受它吧！永嘉大师在《永嘉证道歌》里说：「不除妄想不求真。」不除妄想，也不是要故意去断它，而是接受它。为什么？它如梦幻泡影，我只要明白它了，不要求「定」，不要求「静」，因为你的乱跟动还是一样的，这样的修行，是最轻鬆的，是不费吹灰之力的。但是你要真懂，不然你会把鬆散当成修行，当成隨缘，所以你还要真正地去察觉到你的內在。但是很多人的知见没有很强，所以你自己修一段时间，还是要找善知识，跟他说你平时都怎么做，让他找出你的盲点。如果你不问人的话，可能会耽误你自己。〔智慧常现〕，智慧从自性起，〔不离自性〕。【悟此法者，即是无念】〔无念〕是《六祖坛经》一个非常重要的概念，〔无念〕不是没有念，是没有杂念，就是正念，就是念念清净。什么叫杂念？恶念算不算杂念？善念算不算杂念？算，因为你的善念跟恶念是相对的，所以叫杂念。你的善念真正善吗？不一定，你的善念是你自己的概念认知的，真正的善念是什么？就是大家都没有事。你有没有察觉到「大家都没有事」的概念？比如现在的高雄市政府，如果每个礼拜六都办活动，我们会认为市长做得很好；假设换个市长，都没有办活动，这个市长你认为不好，什么都不做。如果全世界都没有任何活动，你看好不好？哦，太清净了，根本就是极乐世界，大家都逍遥自在。所以老子《道德经》最后的结论就是「互不相往来」，这才是老子的理想国；就是你过你的，我过我的，各自隨缘尽份，各自安身立命，互不攀缘。下个礼拜是母亲节，各界会表扬模范母亲，为什么要办这个活动？就是因为有一些不孝子；如果不用办，就代表世间的人都很孝顺父母。有时候你去看圣人的书，你不能理解，但你静下来理解，会觉得太美太棒了；你没有彻底去明白这个概念，你的攀缘心是很强烈的。你可以回家做个试验，你的心是时时刻刻要去找个东西的，你一直跟它跑你知道吗？你为什么不看清楚它？你为什么要被它驾驭？你为什么要变成它的奴隶？你现在是活在什么陷阱？活在身心的陷阱。事实上现在是你的妄心在看你的身心，而不是你的自性在看你的身心，这不太一样。用你的自性看你的身心，你是如如不动的；用妄心看你的身心，那是永无寧日的。你在观察你的心，假设你不明白这个道理，观察个二十年也是一样的。有的人心里想抓个什么，就念佛，抓个佛號这还算好；他手上没有东西，他就乱抓；你既然没有办法，那就抓一句佛號吧！他没有办法，你就给他他会的东西。真正能够明白这个概念，就可以悟到〔无念〕的境界。【无忆无著，不起誑妄。】［无忆］无妄想。［无著］无执著。［不起誑妄。］为什么要用「誑」字？我们的內心就是「誑」。你的誑心要止息。【用自真如性，以智慧观照，】［用自真如性，］妄心止息，真心就现前，智慧就生起。［以智慧观照，］你平常用妄心在观照，一个开悟见性的人是真如的自性在观照，这当然不一样。【於一切法，不取不捨，】这八个字就是《六祖坛经》的修行方法。［於一切法，］就是无论你面对什么，你只要把握〔不取不捨〕。〔不取不捨〕是什么？就是不执著现象，也不否认现象，你不执著现象，你才不会去执取，这个取是执著，是贪取；但叫你不执著现象，並不是叫你去否认它，所以你也不需要故意去排斥它、捨弃它，所以叫不捨。你的內在根本不需要「裙跟「捨」，那是什么境界？那多么舒服！我们一直在取捨。比如你今天要来上《六祖坛经》，你就想：「糟糕了，今天有《六祖坛经》的课，又有別的事情，到底是要去还是不要去？」说不定现在来上课了，中午有事情：「到底是要上一半还是全部？」好，终於上完了：「这个课我听起来道理是不错，但我做不到，到底要不要继续上？」你们不用骗我，你的內在就是这个样子。你到底要怎么样？把这些没有意义的概念都放掉吧！如果没有事，你就来上课；如果今天你要嫁人或娶妻，你就去，其他都叫做没有事，你就来上课，哪需要你在这边取什么捨什么？「师父，你讲得这么简单。」送你一句话：「你讲得那么困难９谁对？我不跟你爭，这又是取捨了。尤其我们戴眼镜的人，最不喜欢人家叫他一个绰號：「眼镜仔」，以后人家叫你「眼镜仔」，你就叫他「没有眼镜的」，他听了一定觉得很奇怪，以后就不会再这么叫。你可以跳开固定的模式，你看那些禪师，每个人都活泼到极点，为什么？因为他不会抓住固定的概念，所以他要讲什么你不知道。现在答案已经出现了，你的问题很简单，你现在的问题就只有几个概念而已，我们凡夫的心只有「憎、爱」两个字，填满你整个心，爱就是贪，憎就是瞋，不论你做什么事情，都离不开这两个字。境，就是你遇到的事情，你所看到的世界。「哦！最近做事很顺利。」「最近做事很不顺。」「最近很如意。」「最近很不如意。」「最近不知道卡到什么？」最近很顺利你怎么不说你卡到什么？！你怎么不说：「最近卡到財神爷。」你就是活在「憎、爱」这两个字的世界，你的心是这样，你的世界就是这样；其实真的有这些事吗？你根本都在骗自己，只要是你爱的东西，你的认知就是顺境，只要是你討厌、埋怨、排斥的东西，就叫做逆境，这两种状態是敌对的，这根本是无理，你为什么用这样的態度去过人生？境界就是境界，我不小心滑倒，是顺境还是逆境？滑倒就滑倒，哪里有什么顺境逆境？！你种水果，遇到颱风就遇到颱风，平心静气，不要想得那么复杂，也不要想著你是个什么样的人。原来是你內在有「憎、爱」，所以你看世界有这两种状態，顺境、逆境，强烈的敌对。你干嘛要敌对？这个境就是一个境，你为什么要把它切割开来？！一个西瓜就是一个西瓜，你为什么要把它剖成两半？！一样的道理，你的人生本来就是一颗西瓜，结果你剁剁剁，把西瓜剁成十二块，还说：「这一块很甜，那一块不甜。」人生就是一个境界，境界就是境界，你跟人家讲它叫娑婆世界，你认为它是苦海，那是你心中苦，你认为它是极乐，那是你心中乐，就这么简单。所以《维摩詰经》里谈到：「隨其心净则佛土净。」你心清净，这个世界就清净了。如果你怀疑我这个理论，我当然没有话讲。如果你完全不怀疑，接著就只有一个问题，把「顺、逆」这两个字擦掉。爱的东西不取，討厌的东西不捨，〔不取不捨〕的状態就是隨缘。你真的对佛法越懂，就对隨缘的概念越来越深，你能够隨缘，你就会修行。从此之后，你就是隨缘生活，直到有一天，隨缘自在，只是这样子而已，没有什么別出心裁的。如果你觉得〔不取不捨〕境界太高，换成「接受」两个字，骗骗你的脑袋。比如你们下个月来上课，如果有一个你挺喜欢的同学来上课，他来就来，如果有一个你挺討厌的同学来上课，他来就来，这就是接受；接受的概念很好懂，两三句就把人生的问题讲完了。你的內在就是活在「喜欢」和「不喜欢」，接著就开始抱怨外面的世界，怪东怪西。你把这个道理真正懂，就可以为家人说法，不需要讲任何佛学名词，你的孩子也听得懂，这原来就是六祖大师所教的。你说：「有那么简单吗？」简单当中有不简单，不简单当中有简单。「师父，你在说什么？」简单即不简单，不简单即简单，你加个「即」字不就「不二」了吗？！【即是见性成佛道。】按照这样修，你有一天自然会明心见性，悟后起修，自然会成佛道。 讲记 第27集 六祖坛经讲记第27集凡夫小乘大乘庄严非庄严是名庄严相体用见山是山见山不是山见山又是山缘起性空缘起随缘不变随缘一切一一切色空色万法归一万法假象真空妙有应无所住而生其心离一切相修一切善善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。【善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，】［法界］即是法性、自性。《华严经》的「一真法界」，就是说你要彻底地见性，才能够体悟到〔般若三昧〕，［般若三昧］就是正受、正定，即你真的能够去受持及展现般若；见性才能够展现和应用般若智慧，这才对你有用，这个「用」就是三昧，三昧是一种境界。【须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。】［须修般若行，］你要解行相应。如果你不修般若行，你怎么去开发和印证你的般若三昧？！［持诵《金刚般若经》，即得见性。］五祖也叫人受持《金刚经》。一般人以为他每天就是在诵《金刚经》，这样可不可以见性？不反对你诵《金刚经》，但这里不是叫你只诵，而是既诵又持，持即受持。怎么受持《金刚经》呢？就是不住相，即「应无所住，而生其心。」这个理论你怎么去突破？《金刚经》里面有三句论法：「什么，非什么，是名什么。」举个例子。比如说「庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。」这就是《金刚经》的思维模式，你要懂这个理论，才能「应无所住，而生其心。」「庄严佛土者」，这个叫现象；「则非庄严」，这个叫本体；「是名庄严」，这叫作用。体、相、用，三个就是一个。「人，非人，是名为人。」「事，非事，是名为事。」「境，非境，是名为境。」「我，非我，是名为我。」「心，非心，是名为心。」你可以用一个你关心的名词来替换，最主要是破你自己，道理完全是一样的。凡夫看到一个人、一件事，他就执着这个「相」，我们要「见相，非相。」非相是什么？凡夫的境界看到什么就说什么；例如「「他骂我」，他只看到「他骂我」，他只看到「花谢了」，「一个人死了」，或「一个出家人」。你现在只看到我在上课，同学在听课，别的你什么都没有看到，这叫凡夫。这个世界不是这样看的，不是没有这个现象，而是你看不清楚。《金刚经》的公式人人都会，不相信，你随便去问一个路人，「见山是山，见山不是山，见山又是山。」这三句话路边的人都晓得，原来你早就在应用《金刚经》的思想了，你却不知道。我们凡夫只看到现象，这个现象怎么来的？叫缘生；这个现象怎么去的？叫缘灭；这个现象是怎么形成的？你就不知道了。我们看到的都是它已经形成了的样子，前后经过还有它的本质你都不懂。所以，在路边看到一对夫妻在吵架，你说：「这对夫妻有够没水准，在吵架９你不知道前因后果，也不知道他们在说什么，动不动就生气，所以世界上有那么多误会。当然会有误会，因为你根本没有看清楚，怎么不误会？「非相」，很简单，缘生必然缘灭，所以它是无常的、幻化的、不实的，它并没有真实的现象，所以叫「非」。举个例子：「一切有为法」，现象和生灭法就是有为法，「如梦幻泡影」，所以它是不实的、虚幻的，它的本质是性空的。事实上，处于「相」的阶段一般人是执着的，到「非相」才能够破执着，所以《金刚经》最困难的部份是从「相」到「非相」；你认为「有」，它并不是真实的，这样是破你的执着；你的执着一破，就算一个开悟的人。但是到这里不愿意再深入探讨的人，叫小乘人。为什么？到这里悟到「空」，这是小乘人的境界，所以阿罗汉证悟之后，不喜欢干涉世间事，他独善其身；为什么？他认为一切都是幻化不实的。这样也不对，他没有更深入地去体会到，「相」是现象，「非相」是本体，假设不产生作用或妙用，对人类就没有帮助。而且佛真正的意思是：「当我告诉你，你懂了之后，也希望你去告诉别人。」这就是「「是名为相」的境界。所以你要去展现妙用，要去度化众生。《金刚经》一开始叫你去「度化一切众生」，只是「实无众生可度」，就是叫你不要执着，但是要会妙用，这叫大乘。所以《金刚经》一天到晚谈菩萨：「菩萨不住相，行于布施。」你现在的思维模式就是在「相」，你要突破。我再换个角度谈：「相」和「非相」是缘起的现象，「非相」本身是性空，然后性空再缘起，所以，「相、非相，」这两句叫「缘起性空」，「非相，是名为相。」这叫「性空缘起」；缘起就是变化，因为它是缘起，所以你应该随缘，随「缘起」的因缘。性空是如如不动，叫不变，所以「随缘不变」；但这个不变当中，又能随缘，所以叫「不变随缘」。以中国人的思想模式来说，这叫「万变不离其宗」，「宗」就是根本的意思，从这个根本再产生「万变」。因为「万变」，它的变化很多，所以叫一切；但是无论怎么变都不离其宗，所以叫「一」；这个「一」」又能变一切，所以，「一切即一，一即一切。」这是《华严经》的思想。这个现象叫色，这个叫空，空又产生色，色即是空，空即是色。如果你懂，佛法随便你套，可以无限的展现。「万法归一」，「一」展现「万法」，也是一样的巧妙。这样，你会了吗？你看到所有的事情，应做如是观。到最后明白这个理论了，你才能够「应无所住，而生其心。」从「相」到「无相」，一切都是虚幻不实的，所以你才会「应无所坠，不会执着，但又能够展现变化，「无所坠并不是叫你不要做，不是叫你这颗心死掉了，它接着还能够延伸出来，到「是名为相」，这叫「生其心」，生起清净的心，智慧的心，慈悲的心。这个既然是个现象，所以它是一个假相。它有没有？有。真的有，还是假的有？幻有。这个幻有会停留多久？暂时有，不用高兴。「有没有太太？」暂时有。「有没有钱？」暂时有。「有没有身体？」暂时有。不用高兴的意思就是不要执着啦！也不要失望，因为都是暂时的，这就是平常心。「非相」叫真空，为什么加个「真」？就是真的「空」才能展现「有」。你就是真的「不空」，才装不下东西。学习任何事物，你是不是要真空？！你装得满满的话，我讲的东西你根本不能够接受。你要真空才能真有，不真空就没有办法「真的有」。真空，就是六祖大师讲的「本来无一物，何处惹尘埃。」当六祖写这首偈时，五祖说他没有开悟，为什么？因为没有办法在真空中产生妙用。一直到五祖大师再为他讲《金刚经》之后，六祖大师讲的话就不是「本来无一物」啰！他说：「何其自性本自具足，何其自性能生万法。」讲的都是「有」。你们有没有观察到？第一次六祖听到《金刚经》是悟到「空」，后来悟到「有」，就是妙用。假相是缘起的，真空是缘起的本性，从真空再产生缘起，接下来这个缘起就是妙用了。所以「见山是山」是凡夫的境界；「见山不是山」，体悟得更深，体悟到它的本质；「见山还是山」又回到原来的样子，但是他已经解脱了，完全不一样了。你把《金刚经》这个模式懂了，你可以贯通一切法，就像孔老夫子讲「吾道，一以贯之。」你这个懂了，无论你现在是学什么经论学派，你都能贯通。六祖大师就是最好的证明，他没有读书，《坛经》里面什么都有，有般若，也有唯识，什么经论他都懂。你的脑袋不能够明白，你想：「怎么有这样的人？」这不奇怪，为什么？因为「一即一切」！我们今天之所以不明白，是因为用你的脑袋嘛！见性之人必然要离开他的脑袋，才能够见性。你要受持《金刚经》，就是要这样受持。明白这个道理之后，就「应无所住，而生其心。」再补一句话：「离一切相，修一切善。」还是我送给大家一句最白话的：「认真做，不执着。」这就是《金刚经》的内涵。如果你能这样，你必然见性。所以你们要受持《金刚经》的人，念完之后就要去思维，生活中，时时刻刻去察觉；然后好好把三句论法真正贯通，自己运用，一直运用到无碍，你就一切都贯通了。 讲记 第28集 六祖坛经讲记第28集当知此功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说；小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落悉皆漂流，如漂枣叶；若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智；自用智慧常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海合为一体；众生本性般若之智，亦复如是。【当知此功德无量无边，】执着才有量有边，不执着当然无量无边。你心中假设有你的思想，「有」就是有界限，这样就不大。既然是「有」，这个「有」就是「你跟我」的障碍。比如有人买了地，就筑起围墙，不然就种树，划地自限，说：「这块地是我的。」「没有」就是最大，凭什么最大？不执着。一个没有学佛法的人，说不定会跟你说：「学《金刚经》会有无量的功德？我才不相信呢９为什么诵这本经有无量功德？从「不执着」讲给他听，他就懂了，没有学佛的都能够接受这个概念。【经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说；】请问，你是什么人？最上乘人？还是上根人？还是大智人？还是小根小智人？很多人看到这段经文就说：「我不是这种根器的人。」你这样说不对。经文你没有看详细，请你把《金刚经》的原文看详细一点：「如来为发大乘者说，为发最上乘者说。」关键在「发」字，这个发是「发心」，为愿意发心学习的人说的。你们只说你小根小器，不合这本经，你这样讲就不对了；释迦牟尼佛讲的法，你这样解读，就辜负佛的好意。我常跟你讲，不论我们是什么人，比如你去公司上班，只要你跟老板说：「我虽然不懂、不会，没有做过，但是我愿意用我的生命好好地来学习。」老板会不会用你这个人？我二十八岁前都是做行销的工作，二十八岁后，有一天，我去应征教育训练中心的主管。我想：「我以前都做行销，这次我直接来应征主管，教人家怎么做生意。」结果，他一开口说跟我讲：「对不起，我们要有经验的。」你知道我怎么跟那个主管讲吗？我说：「请问主管，哪一件事情你第一次做有经验？比如说副总，你过去有做过副总吗？你一定要有第一次。你在做副总之前，有没有做过副总？」你们知道这个逻辑不能够成立，但去应征的人都傻傻的，不知道怎么回应。没有经验？你当然没有经验！这件事情你没有做过，你就没有经验，一定要有人给你机会，才会有经验，每个人的第一次都是没有经验的。结果那个主管就说：「你讲得是有道理，给你讲到我很想录取你，你来教人做生意，一定很好。」一样的道理，《金刚经》很深？你不要谈这个问题，你决心要学，它就让你学起来；没有决心，你当然不会。你要发心学习，不就得了吗？！这样，经典会不会看了？要越看越有信心，你应该发心学习这样的最上乘法，就是顿教法门。你要下定决定，自己要真正有决心，这样你就是不简单的人。没有人跟你说你是什么人，但你却可以决定你要做什么人。举个例子，「我决定要做一个道德很高尚的人。」可以啊！你也可以决定做一个道德很沦丧的人。没有人跟你讲：「你注定做一个卑鄙无耻的人。」没有人讲：「你就是注定来当圣人的。」一切由你决定，就是因为你决定，才会有机会说：「是心是佛，是心作佛。」你自己决定要不要作佛，这个概念就很清楚了。【小根小智人闻，心生不信。】我跟你讲正确的概念，你自己的脑袋反驳我的概念，你这样就是小根小智的人，因为你这样说就是否认你自己，否认自己等于否认别人，否认别人也等于否认自己，这样的心态就是小根小智的人，也就是说你被你的概念绑住了，你不愿意去突破，所以是小格局。我们人的潜意识有一个很糟糕的观念，就是「疑」，这就是我们六个根本烦恼当中的「贪、瞋、痴、慢、疑、恶见」的「疑」，有「疑心」就不会有信，所以要断疑生信，你的疑要断。【何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落悉皆漂流，如漂枣叶；若雨大海，不增不减。】〔天龙〕，古时候的人认为，下雨是海龙王在管。事实上会不会下雨就是因缘，因缘到了自然就会下雨，这是因缘法则，但是六祖大师也是随顺唐朝时的概念。这个龙王让天下雨，下在阎浮堤，就是我们这个世界，这里指的是下大雨，代表「顿教法门」的意思，他现在讲的是一个大法；雨下得很大，包括城镇、村落，全部都被冲走，就好像这些树叶小草一样；这一段的概念就是说小乘人不能够承受大乘法，所以全部被冲走。举个例子，我们做父母的，虽然你的观念很正确，但是你不能够强迫你的孩子接受；你的出发点是为他好，但在他的感觉，你是在逼迫他，他是有压力的，要么他乖乖地听你的话，但是他从此就自闭了；要么他就叛逆，跟你吵起来；要么就离家出走；要么就自杀报章杂志不是都在报导这种事情吗？你讲的是对，但是按照他现在的因缘条件，他不受用，所以你讲的好话，反而变成坏话，伤害了他。不是你学了佛法，你跟别人讲，他就会受用，你要按照他的程度讲给他听，不然你会害了他；我们不要断人家慧命，我们就是要续佛慧命。你看，讲话就像一把刀，它可以善用，也可以杀人。因为小乘人根器不够扎实，一遇到大雨就被冲走了，表明他的格局太小了。【若雨大海，不增不减，】这个〔大海〕就是大乘人的意思，大乘人的格局很大，所以纵使下七天七夜的大雨，还是不会漫出来，所以叫〔不增不减〕。【若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智；自用智慧常观照故，不假文字。】《金刚经》在心里，《金刚经》就是你的心；《金刚经》是镜子，你照镜子，就是看到自己。你把《金刚经》打开，就是看到自己的心，这样就代表你会看经，这样的人，就很容易心开悟解。他能够真正明白它的道理，他就能够开悟。一个开悟的人，彻底明白我们的自性早已具足般若妙智，完全不会怀疑，以后就按照智慧来观照。〔不假文字〕，不明白道理的人，都在借助文字，或抓着文字不放。《金刚经》就是手指头，它不是月亮；月亮在哪里？在心里；你刚开始，先抓着手指头，但抓着手指头不放的人不会开悟。比如说我们看到天空有一道彩虹，我们说：「你看９他一定顺着你手指的方向，才看到彩虹；但是他不是要看手指头，而是要看天上的彩虹。你读经典，读一年两年三年，你还在看手指头，这样看不对。你说：「我也想看月亮，但是我看不到。」你自己不知道吗？你现在在折磨的心也是月亮，只是这个月亮被乌云遮蔽而已。喜欢研究经典的人为什么叫知识份子？知识份子就喜欢说：「它在讲什么？」他喜欢研究学问。修行人不是这个样子。「这一段，无论它怎么讲，他是暗示我应该从这里下手。」真正能够见性的人，他懂了，不假文字，意思就是说他不需要照书背，不需要动不动说《金刚经》哪一段说什么，《楞严经》哪一段说什么。就好像刚才那个禅师讲「见山是山，见山不是山，见山又是山。」这三句话，佛经里面没有这样写，那是因为他开悟见性，他用他自己的语言文字表现的境界，他不需要借助别人说过的名词，但是他并不是排斥文字，你不要误会。你真的懂，你讲一句不是佛经的话给我听，一般人就是讲不出来，你只要离开佛经，讲智慧的东西讲不出来，这代表你中毒了，过去执着烦恼，现在烦恼加佛法，负担越来越重。六祖大师遇到印宗法师，六祖才讲几句话，印宗就觉得他言简理当，不需要假借文字。我举个最简单的例子，如果人家问你说：「佛法在讲什么？」你就说：「佛法就是在学习自我了解，就是要我们认识自己，这就是佛法讲的重点。接着，也让我们教别人去了解他自己。我们一切的痛苦都来自于不认识自己，认识自己痛苦不就没有了吗？」以上我所讲的这一段话，哪一本佛经有写？！但是你这样讲，每个人都听得懂，你为什么不这样讲？这样你知道〔不假文字〕的妙用了吗？！【譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海合为一体；】［譬如雨水，］相。［不从天有，元是龙能兴致，］用。［令一切众生、一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海合为一体；］体。这段文字就是「体、相、用」。雨水是一种现象，不是从天上来，是从海龙王来，所以叫「用」。但是善于妙用的人，下这个雨，可以利益一切众生，无论是有情还是无情的众生，都可以因为天降甘霖而受益。这个水表面上是这样下、这样流，但它流到哪里去？还不是回归为一体？！你自性的展现取之不竭，用之不荆那个大海是你的本体，不管怎么展现，还是回归本体，所以叫「体、相、用」。「体、相、用」跟三句论法可以结合，佛经常常有这样的三种概念，可以结合，能够妙用。但是你不要死板板去解释那些名相，这样你不会用。有些人看了佛学字典，也是不会用，你不信去查佛学字典，越看越不懂，我看很多人都是这样，这样代表你不明白它真正的道理。【众生本性般若之智，亦复如是。】我们自性智慧也像天上的雨水，也像龙王产生它的妙用一样。真懂，你就可以好好地善用。什么叫善用？什么叫妙用？所谓善用就是善待自己和善待一切众生。乱用是什么？就是伤害自己，伤害别人。希望大家今天能够收获满满地回去，不是听到这课才满，而是你的自性本来就满。希望你们能够把握住每一次机会，这样你随时都有契入的可能。多少修行人喜欢研讨《六祖坛经》，读书人亦然，但很少人按照它的方式修行，它是顿悟法门。你们不要在《六祖坛经》里找方法，如果你想来学方法就是渐修，四念处、念佛、读诵都是方法，《六祖坛经》不讲这些，包括六祖大师都不赞成人家坐在那里打坐。那他到底要告诉我们什么？ 讲记 第29集 六祖坛经讲记第29集善知识！小根之人闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长；小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深；犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；若闻悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。【善知识！小根之人闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长；小根之人，亦复如是。】不懂得从自性修起的就是〔小根〕。从渐修入门的，都不是从自性修起。修行难道一定是悟后起修吗？有一种说法是：「如果没有修，怎么会开悟？」另一种说法是：「如果没有开悟，怎么能真正去修行？」到底哪一种对？渐修的人是先修后悟，人家叫他念佛他就念佛，叫他诵经他就诵经，如果他能够老实地去念佛，他也会开悟；渐修都是属于这一类，一般是小根之人。六祖大师所讲的顿悟法门，是悟后起修。我们应按照对方的程度讲给他听，对小根的人，不要讲〔顿教〕法门。渐修的法门听起来有次第，比较容易懂，做起来觉得比较踏实，好像有个方法可以依循。但〔顿教〕法门不是这样，是不论禅定解脱，不是从戒定慧下手的；那用什么的方式修呢？唯论「见性与否？」他给你开示，要你懂的都是见性法。你现在来听课，只有两种答案：不是见性，就是不见性；一般人几乎都不见性，听起来都觉得很有道理，好像满天都是闪闪的金条，但抓不到任何一条。你说「应无所住而生其心」，你究竟在说什么？渐修的法门难道没有在日常生活中修行吗？「佛法在世间，不离世间觉。」你没有办法离开现实的人生，你要理清楚六祖在告诉你什么。小草就跟小根的人一样，他不能够堪受，小根之人就用小法，用渐修的，你慢慢跟他讲。我们虽然不明白众生的根器跟程度，但你要有善巧方便。比如有客人来，一般人都犯个毛病，自己喜欢吃什么就煮什么，应该是针对客人的好恶才对。如果他跟你说，从小我听到别人念佛都很感动，你就教他念佛；你不要说：「这是情执作用，我教你坐禅。」你慢慢地问，就知道对方什么程度。高明的中医生他要透过「望、闻、问、切」，「望」就是观察气色，透过观察，依经验判断，病人可能是什么状态，但为了证实，应该还要问；「闻」的意思有两种，除了听病人讲话的声音，还可以闻病人散发出来的味道，你身体有什么味道就代表你有什么病，所以他透过视觉和听觉；接着才问：「哪里不舒服？」有时候病人讲的也不能完全相信，但几乎八九不离十，身体哪里不舒服应该自己最清楚；这三个动作之外，还要透过把脉才能确定要开什么药。一样的道理，你在家里有没有跟你孩子把过脉？你只有透过你的观察，你为什么没有透过「望、闻、问、切」来观察你身边的人？接着才提出你的方案、建议和关心。一般的人没有耐心，也没有那么谨慎，都是凭着经验判断说：「我一看就知道。」你只要有耐性，听这个人讲，知道他大概是什么程度，再跟他分享适合的法门。【元有般若之智，与大智人更无差别，】〔般若〕智慧在圣不增，在凡不减。为什么我们今天没有智慧？因为你没有见性。如果你没有见性，只能够讲你很聪明。以现象界来看，小根人与〔大智人〕当然不一样，因为每个人迷悟深浅不同，所以展现出来的就不一样；但从佛法的角度来看，见性之后就会一样。所以你不需要找任何借口，说自己差劲、业障重、没有办法，因为你的观念不正确。有的人表面上在讲佛法，事实上讲的都不是佛法。比如有妇人来跟你哭诉，你就说夫妻是冤亲债主，欠债要还。你这么讲是佛法吗？你讲的是宿命，不是因缘，你只讲到过去，佛法不是只有过去；过去有过去的因缘，现在有现在的因缘，未来有未来的因缘；你现在就去改变嘛！你来听课就可以改变你的因缘，如果你少了这段因缘，就是宿命论。所以似是而非的概念，让你听了不知道要怎么办！学习的误会越多，对佛法的偏见就越深越重。【因何闻法不自开悟？缘邪见】［缘］原因。［邪见］凡夫就是邪见之人，圣贤就是正见之人。我们今天有个重要的目的，让你知道什么叫正见，从此按照正见来过人生，你必然大彻大悟。大家在学习，不论是哲学、心理学、宗教或佛法，你可以告诉我什么叫正见吗？！你自己不见得有正见，但你会不会修行？会。现在你找一万个人，看起来都是修行的，透过考试，你找不到五个有正见的，我讲这话一点儿也不过份。举个例子，如果严格来讲说，你现在在修什么，跟你现在是个修行人，境界是不一样的。你修什么？他说每天都在念佛，你就觉得他是修行人，这样的概念不对。你每天有做功课，早课跟晚课，你是不是修行人？不是。你每天早上打坐一个小时，晚上一个小时，这也不等于你是修行人。你每天都看佛经，也不等于你是修行人。现在答案出现了，以上我讲的这样的人很多，但这样的人不等于是修行人。你会吓一跳，真正的修行人到底在哪里？修行人也有做以上那些动作，那你怎么分别？念完佛依旧起心动念，他就不是修行人；做完早晚课依然是贪、瞋、痴不断，他就不是修行人；打完坐之后遇到境界，依然被境界转，他就不是修行人。按照我这样讲，这些人只能说形式上他们有在做功课，但这样的人总比一般人好一点点，那一点点就是还有一点福报，或多种一点善根。我们大部分的人都有修行的样子，但不是修行人，也因为这个原因，才会造成别人对你的不认同。你工作放着，整天念阿弥陀佛，他为什么要把钱送给你？！碰到有事情，你却一定要去做早晚课。你说：「师父，你不鼓励我们做早课吗？」难道一定是那样才算早课吗？不可以改成在马路上义务打扫吗？执着这样的概念会变成你很严重的陷阱，你跟他讲，他可能认同你，但他依旧会照做；或者他完全不认同你；这两种反应都没有觉悟。为什么这样不是修行人呢？很简单，你本身有〔邪见〕，只是你现在在做一个修行的样子，你不要骗自己。你在做修行的形式，你认为这样就是修行；或有一天会开悟，或会往生极乐世界。佛真正的意思是要改变你错误的知见，天下所有的老师，无论是孔子、老子、耶稣基督，还是释迦牟尼佛，都是伟大的教育家，教育家真正要告诉你的，就是你的观念错误。但大家不愿意去探讨观念正不正确，尤其是读过佛法的人，常常误认自己正确。如果你是个有正见的人，你为什么还会嫉妒别人？你为什么会抱怨别人？我光谈这两个，你们谁没有这两个「小泄毛病？你们不用很优秀，如果你们一辈子都不抱怨，我就说你是个圣人。你会抱怨，你的观念哪里正确？我只讲抱怨，还没有讲贪、瞋、痴，那更困难。一样的道理，你们来上课，想来就来，不想来就不来，你学习态度不好，谈什么修行？！你毛病脾气一大堆，不愿意去改正，却求观世音菩萨开你的智慧，求阿弥陀佛带你往生极乐，这样很过份。你真的在欺骗你自己，要欺骗到什么时候？！稍微有觉性的人能察觉到自己这样，但他没有办法改变，所以他很无奈。你无奈，邪见；你自卑，邪见；你自傲，邪见；犹豫不决，邪见；懒惰，邪见。修行是从这里开始，但你却不从这里修，然后到处去问怎么修。你完全没有正见，完全不知道你在做什么。所以我常讲，与其这样，不如好好把家里照顾好，把事业做好，说不定还会有成就。《坛经》难讲难懂，难在哪里？你现在教他一个方法，他回家马上能用；你教他《六祖坛经》，他还是不知道。比如你去上脚底按摩的课，你过去都没有学过中医西医，你去上第一节课，老师教：哪里痛就按哪哩，哪里不舒服就按哪里。你回家，觉得收获良多，教你，你就马上回去用。《六祖坛经》听一年，回去怎么用？你孩子心痛要按哪里？你丈夫肚子不舒服按哪里？你摸不着方法。比如你念佛，你小孩心痛，就念阿弥陀佛，久了心就不痛，有没有比较有成就感？我教你有形有相的方法，你马上懂，但六祖没有教你这样的概念，他讲「本来无一物，何处惹尘埃。」你要懂权巧方便，你要懂究竟的。但你要注意，只懂事相，不懂理体，你还是小根之人，而非大根之人。什么叫〔邪见〕？一般人所知道的邪见，就是不要去害人、伤人，制造麻烦，这是简单的邪见。请问，嫉恶如仇算不算邪见？算。但对一般人来讲，嫉恶如仇不算一个很差劲的表现，但是你现在可以路见不平，拔刀相助吗？那马上要进警察局了。如果孩子问你：「是当老板好还是当职员好？」你如果讲：「依我的经验还是当老板好。」他妈妈讲：「依我的概念还是当员工好。」这两个都是邪见。如果你说：「两个都好。」算不算邪见？也算。为什么？讲话不负责任。如果两个都不好，你是要我怎么样？我们今天谈邪见的问题，不是叫你不要去做坏事，没有那么单纯。你执着去做好事，就是邪见。你得到表扬叫热心公益，后面就应该加上邪见两个字。世间人对这个概念不能懂，他懂的是善恶的概念，这不需要学佛法就会懂，所以人家都以为所有的宗教都一样，都劝人为善。难道佛教只是这样吗？只知善恶，你不需要来学佛了，你本来就有这个概念，那叫社会价值观。什么叫〔邪见〕？分别对待就是邪见。就是《金刚经》所讲的「我相、人相、众生相、寿者相」。西方有极乐世界，东方有琉璃世界，哪个比较好？都好？讲更标准的答案。好在哪里？你是觉得去这两个地方都好。我的概念跟你不太一样，只要你会修行就好，并不是说去东方也好，西方也好。我的话不但涵盖那两个地方，而且还超越这两个地方。我会修行，不管去弥勒后院，或留在娑婆世界都好，只要我清楚就好。佛在《法华经》里叫弟子好好流通《法华经》，他的弟子都发愿，但只愿意在他方世界流通《法华经》，都不肯留在娑婆世界；唯有大菩萨才讲愿意在十方世界流通《法华经》，这才是佛的意思，你到哪里都可以，包括我们这个世界。那什么是〔邪见〕呢？你今天来这边听课想得到什么，这个概念就是邪见；你现在念佛打坐，学佛想得到什么，这个概念就是邪见。举个例子，你现在在念佛，你在念的时候，你总是希望你念得很有感觉，对不对？是嘛，你就是希望你现在念，心很宁静，跟佛菩萨相应，身体轻安，你们的潜意识里充满这样的概念，不然你们怎么念得下去？！越念越有感觉，才会越念越起劲，才会一颗一颗地念下去，人家说功夫成片，你是功夫成串，念珠一串串地念。我说这样叫分别心，你今天念得很舒服，但你抵不过无常，你不可能每次念都这种感觉。糟糕，今天感觉很好，明天感觉不好，越念越浮躁，好像入地狱的感觉，后天觉得越念越索然无味，口干舌燥，第三天感觉又来了。你在做，一天好，一天不好，这就了不起了，一般都一个礼拜才好一天，这样算很不错了，有的人念了一辈子都没有好过。为什么我们会退道呢？你自己认为你遇到挫折了。什么叫挫折感？谁跟你讲你念佛念那么久没有见到阿弥陀佛就有挫折感？你讲你念佛念那么久身体也没有更健康，是谁跟你讲念佛念了就可以身体健康？你说你念佛念那么久也没有入定，是谁跟你说会入定的？这个都是你自己内在的邪见跟你讲的。你想修行修下去就会怎么样，这样没有一个人有办法说服你。我说你念佛是分别心的陷阱，你想要念起来感觉好，那感觉不好难道不行吗？可以啦，感觉不好你还是要念。你念佛坐禅的目的是为了感觉好吗？为什么你就想要这种感觉？你有没有看到你内在的陷阱？常跟无常是两边，好跟坏是两边，定跟乱是两边；那不落两边，难道叫我站在安全岛吗？不落两边就是平常心。念佛就是念佛，打坐时怎样就怎样，平常心。你的潜意识没有那么简单，它有好恶。就像赵州禅师问：「什么是道？」南泉禅师说：「平常心是道。」赵州禅师就开悟了。平常心就是六祖讲的不取不舍。为什么不取右边，也不取左边呢？右边是无常，左边是无常；右边是空，左边是空；右边是无我，左边是无我；右边是苦，左边也是苦。左右都是无常、苦、空、无我，这是《阿含经》根本的思想。以大乘法根本思想，就是「诸法实相，缘起性空。」右边了不可得，左边也了不可得，你现在想要哪一边的想法都是了不可得，所以你想要得哪一边就是〔邪见〕，你只要把这个概念打开，你的智慧就会大开。从早上起来到晚上睡觉，你都忙得团团转，你在转什么？你从右边跑到左边，再从左边跑到右边，但不管你怎么跑，都想要好的那一边，这个概念让你很苦，但是你真的能够体悟到吗？【障重，烦恼根深；】［障重，］就是因为你有分别对待的邪见，所以障碍你自己很严重。［烦恼］执着。你在执着你的邪见，如果你有邪见，你不执着它还可以，过了就算了；但你过了依旧不算，所以你越有执着就越有烦恼。执着〔根深〕，根已经扎得很深，你被这个障碍，没有办法跟大智慧的人一样。【犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。】［大云］无明。［覆盖于日，不得风吹，］智慧被障碍住了。［日］我们自己的自性。《六祖祖坛》里类似的譬喻讲过很多。不是没有太阳，而是乌云密布，不需要去寻找太阳，只要乌云散开就好。学禅的人常常掉入一个陷阱，他去找太阳。你去找太阳，你会觉得很困难。比较六祖大师跟后来禅师讲的，我个人认为后来禅师的更困难，他们讲得越来越抽象。为什么？后来的禅师叫你直接去参禅，很困难。参禅是什么？参「我是谁？」，或「念佛是谁？」这样的困难度太高了，我不鼓励这样。我所讲的并不是我发明的，而是六祖讲的，乌云散了，你的妄想执着散了，智慧就出现了，重点摆在你愿意将你的妄想执着去除吗？【般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；】［众生自心迷悟不同。］都是我们自己内心的问题。［迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；］没有见性的修行人就是小根。【若闻悟顿教，】你的潜意识不太相信你一闻就会开悟，那你怎么还来上课？又何况不来学《坛经》的人呢？这不是你的邪见又是什么？我现在不跟你讲开悟不开悟，我现在跟你讲个简单的概念，有个人，从来没有做过生意，但想成为一个大生意人，就去请教一个很会做生意的人，他说：「我决定从商，可不可以请你慈悲开导我怎么做生意？」那个人也不吝啬，把他的经验跟他分享了两三个小时；想学做生意那个人有没有可能会懂？会。你们会相信这个譬喻，却不相信一个没有学佛的人来听「顿悟法门」会开悟？你们说：「哪里有可能，要修很久的９请问，难道生意做很久的人才会做生意吗？还是真正懂得做生意窍门的就会做生意？对，懂了就会做，这就是顿悟法门。不是你学多久的问题，纵使你学很久，窍门不懂就不行。现在的人修很久，没抓到窍门，修到最后打迷糊仗。你用世间法的概念反而很容易懂，但你要将你的心法跟别人讲，不是每个人都能懂的。一个做生意的人要教他的方法，也不是每一个人都懂。就像雕刻家朱铭，他过去雕神像，他想突破、想超越，他就很恳切地去拜访杨英风大师，杨英风只说：「我可以跟你谈概念，但你不是要跟我学，你不需要学我的风格，我今天能教你的并不是技术，而是观念。」同理可证，你们今天不是要学修行的方法，而是你要是懂了就懂，你不懂我讲方法也没有效，这叫做顿悟。每个人都有机会一听到就懂，你们的内在一定要把觉得自己不可能的概念拿掉，才有可能契入；不然你是喜欢读《坛经》而已，还按照其他方法修。这样可不可以？不是不可以，因为你没有办法这样修嘛！我只能跟你说你是学顿悟，修是渐修。我过去一直谈这个概念，听过我讲《六祖坛经》的学生超过一千人，有这么强烈信念的还找不到一个！为什么六祖大师一生能度四十三个人开悟？只要是渐修的，一定需要时间，所以不可能度那么多人，唯有顿悟才有可能。顿悟是一翻两瞪眼，迷跟悟这样而已，懂了，没有了，出去；不懂，还得留在那里修。修行不是技术的问题，是心法的问题，所以叫心地法门；只要是牵扯到技术的问题，就是慢慢来；这就是顿悟跟渐修的不同。有人讲：「但是我读大乘佛经，几乎都讲成佛需要三大阿僧祗劫。」你们误会了，不是修行需要三大，而是你们的时间都浪费在犹豫不决，不信我问你们：「现在甘愿修行的人举手？」你不要骗我，我们喜欢修行，也想修行，但是这会儿还不甘愿。说好听，你还有很多愿望未了，其实是你还有很多欲望未满足。说什么你责任未了，是五十岁责任会了，还是六十岁，还是往生才会了？你不要谈责任了不了，不要说等你事情做完；事情永远都做不完，人退休不是结束，往生也不是结束。你听闻了顿悟法门之后，还没有这种决心，后面根本不用谈。【不执外修，】只要真正懂的人，就〔不执外修〕。什么叫〔外修〕？就是那些只有修行形象的人。没有明心见性，念佛、坐禅叫〔外修〕，没有从自性下手，统称〔外修〕。我们现在的人很没有志气，每个人都不想求明心见性，但想求往生极乐世界。我不是说到极乐世界不好，极乐世界很好，我也要去埃我的意思是说，你的目标要摆在明心见性，万一见不了性，时间到了，你就往生极乐世界。而不是说，你的目标摆在极乐世界，还说：「我是末法众生，这辈子要开悟不可能；到了极乐世界，阿弥陀佛重新教我，我才有可能开悟。」很多人就停留在「但得见弥陀，何愁不开悟。」这种概念，所以我说你很没有志气。我的目标摆在「明心见性」，但是我也要到极乐世界。佛法事实上叫内学或内典，就是往内在、自性修学。很多人虽然懂这种概念，但修下去，他潜意识里对开悟见性的部分是放弃的，因为他没有那个勇气，原则上你是〔外修〕的。你不要说：「没有啊，我念佛是不离心的。」念佛是可以不离心，但是你真的有不离心吗？你真的懂什么叫不离心吗？不是每个念佛的人都这样。我们的心中常常会用很多的概念来安慰自己、骗自己，说：「这样修就对了。」所以有人问我说：「师父，念佛可以解脱吗？」我说：「你念下去不就知道了吗？」接着我看他怎么回应，我不跟他讲可不可以，任何法门都可以，我只是要看你懂还是不懂。你懂，我听你讲话就知道。有时候你问我，我回答你的那一段话，是要看你的反应，看你的反应就可以知道你的观念正不正确。有的同学很奇怪，他以为我丢个话，就是回答完毕。有人认为念佛要解脱，不解脱他念佛干什么！要我讲出所以然他才修，不然就不修。既然这样，你为什么问我念佛能不能解脱？你就问我怎么解脱就好了。你的重点是摆在念佛还是解脱？他说：「因为我走到哪里，都看到很多人都在念佛，我才问。」我便回答：「你是你，别人是别人，你问你的就好了，不要问别人的事。」我们内在通常不清不楚，探讨事情不直接了当，别人的事跟你无关你也问，你的时间就是耽误在这里，浪费自己的生命。【但于自心常起正见，】六祖大师只要你心中有〔正见〕。有正见之后，要不要方法？不是要解行并进吗？解就是〔正见〕。已经具备正见的人，接着自然就会过生活了。生活就是修行，这叫生活禅。但现在的人不是这样，他到任何道场去，不是问法师什么叫正见，而是问怎么修行。法师告诉他一些方法，他有了收获很高兴，回家就开始修；现在身边看到的几乎都是这样的人。大家常常听到有人修行修出问题。最容易出问题的是念佛还是坐禅？坐禅。但我也曾看见过念佛出问题的。念佛是最安全、稳当的方法，他都念到着魔；如果你在这边坐禅，你也会修到着魔。有人说：「还好，我没有修开悟，我没有着魔。」你哪里没有着魔？！你也着心魔。你内在观念不正确，不是心魔吗？不是说你精神错乱才叫着魔。你内在痛苦不堪，自己分别计较，还不是魔？！假设你今天想学方法，你就去书店买一本回去看，自己去修。你说：「我看不懂。」念佛最容易懂，你就按照这样念，喜欢什么念什么；但你只要修下去，就开始怀疑自己了，你身边的人看你也越看越奇怪。这问题出在哪里？法门没有问题，法门叫药。比如，你去中药房，看到柜子里有好几百种的药，吃药没有效，能怪药吗？怪药还是怪医生？怪医生呢！你说药没有效，这句话不对，药本身没有问题。是当归比较殊胜，还是生地比较殊胜？末法时要吃当归还是生地？这样的譬喻你是不是越听越奇怪？佛法和世间法难道不一样吗？一切法都是佛法呢！我们讲佛法和世间法，是为了应用才做一个区隔，等你懂了，它们是平等的，诸法平等，无有高下。就像你到山上去，你在爬山，看到有人拿个篮子，他说到山上来找草药。你问草药在哪里？他说草药得找，这种是庸医，一般都是这种人。什么叫高明的医生？药在哪里？何处不是药？满山遍野都是药。用医药譬喻学佛，你就很容易懂，因为佛是大医王，佛法就是药，你们今天学法就是学药而已。药就是治病的，药有什么罪过？！药也没有什么谁高谁低，药就是药，看你怎么样用。但是你要会用药，不要学人家用砒霜；砒霜也可以治病，但那是高明的医生才会用。禅宗有的法门专门用砒霜，你来，他就踢你出去，现在用这一招可不行，会被人告。纵使你会，对方没有那个程度，你也不能用这种药呢！我这种譬喻已经很清楚了，如果你观念不正确，你不赶快建立正确的观念，还一直在外面绕，说你在修行；你要绕到什么时候？如何培养自己的正见？你还是要深入经藏嘛！否则你怎么知道什么是〔正见〕？！无论你学哪一门哪一派哪一宗，不可以离开经典，有了经典，你才有机会明白什么是正见；你多看经典，就知道自己到底有没有正见了。六祖大师讲，你不要执着外面那些形象，但是对于懂的人，他可以展现这些形象。你是个开悟见性的人，你依旧可以念佛。像藕益大师，二十几岁就开悟了，他是开悟之后才念佛的。六祖的弟子法达，诵《法华经》三千部不开悟，六祖跟他讲了之后，他开悟了，问：「是不是我从今之后就不用诵《法华经》了？」就被六祖责备：「《法华经》有碍到你吗？你开悟之后还是继续诵《法华经》。」当你还没有悟，你诵《法华经》，叫外修，开悟了诵《法华经》就叫内修。你读了《坛经》也要切记，你要圆满，你要中道。你知道很多人都是外修，你回去就破斥别人，这个也是不对的。你如果破斥别人，你要有把握把他导正回来，否则你破他，反而障碍别人，对你不好，对他也不好。为什么？你说法不当，反而有无量无边的罪过。你要注意，你有把握讲到哪里，你就讲到哪里，不要看到别人的错就指正别人，那反而是你错，错在自不量力。六祖大师说只要你的心时时刻刻生起正见，这样的人才有能力在行住坐卧，动静语默，任何时间、空间，二六时中，都如法修行，否则，以形相来修法门的人，一定没有办法修二十四小时。曾经有人跟我争过，说他确实二十四小时都念阿弥陀佛。我说：「你歇一下有什么要紧？」他说：「歇了就断掉了。」「断掉了又怎么样？９你想想看，假设你是那样的人，你二十四小时都在念佛，很精进，我看你能坚持多久？一天，两天，三天。你去参加佛七，有没有精进？有。精进几天？七天。为什么七天都精进？「因为别人在看我」。好听叫精进，七天回来你看看，你是很柔软的还是硬梆梆的？就是七天参加阿弥陀佛战斗营，回来全身都痛，精进七天回来，休息四天。对于心拥有正见的人，我作个很简单的譬喻，有个孩子很孝顺，他无论走到哪个地方去，都会思念父母，因为他就是很孝顺；有一个人，他很大方，他也愿意布施，所以无论他到哪里去，任何时空，他都是这样的人。你是哪种人？你是自私的人，去到哪里还不都是自私？！你说：「我虽然自私，不过我有念佛呢９你还是个执着的人，你说：「我虽然是个执着的人，但我每天还是有打坐四个小时呢９你不可以讲：「我虽然有贪嗔痴，但我是出家人呢９你可不可以勇敢地说你是个什么样的人？你是个什么样的人，你走到哪里就是个什么样的人。六祖就是在讲这个问题嘛！有正见的人，他走到哪里就是拥有正见的，他的生活就是修行，他的修行就叫正行，他不用起他在修行的概念，他不用说他在走路叫修行，他本来就是一种行为、行动，人本来就会活动嘛！他看起来多么自然，他本来就是这样行嘛！这样的行才是真正的「应无所住，而生其心。」这样的行才是最自然的。哪有说你现在拥有正见，你就跟别人说「我现在每天都在用我的正见修行。」不需要这样说。你学佛，不要摆在你的方法，你只要问你自己是个什么样的人，你一定就做什么样的事。我送给大家一句很简单的话：「观世音菩萨是怎么样的人格特质，他走到哪里他必然就是观世音菩萨。」你要学习菩萨的人格特质，你学习到了，你就是那样的人，你就是菩萨，就这么简单。譬如说，证严法师一天到晚都忙着济贫、救灾、办教育，他没有空做早晚课有什么要紧？！我们都知道慈济都在诵《妙法莲华经》，是诵《妙法莲华经》重要还是救人更重要？他们救人才叫受持《妙法莲华经》，你念《妙法莲华经》就叫念《妙法莲华经》。你把这种概念单纯化，就能够知道什么叫真修行，什么叫假修行。我们应该培养正见，你正见不懂，就赶快去弄懂。但要注意一个概念，你正见真的懂了吗？你遇到境就被转了，就代表你不懂，所以你要常常用这种概念来提醒你自己。虽然你现在还没有这个功夫，请你先做到一个问题，你自己能够很清楚圆满地讲出什么叫正见。有些人虽然能说，做不到。但有些人连说都说不清楚；先说再来做，先口试再来笔试。你听我的课，知道什么叫正见，下课再把《六祖坛经》重复地看。你自己去体会六祖所讲的正见，什么叫正见，他讲一万多个字，就告诉你正见。一个人真正有〔正见〕，他自然就烦恼尘劳常不能染。【烦恼尘劳常不能染，即是见性。】〔尘劳常不能染〕就是你们不会被六尘的境界所染，让自己劳心劳力。内外都不能够污染你，你的妄想执着和无明就去除了，自然就〔见性〕了。什么叫正见？就是离两边，显中道，离开分别、对待、生灭的两边；什么叫波罗蜜？「解义离生灭」，两边都是生灭的。你要很清楚看到，你时时刻刻落两边，你马上察觉到错了，从这里不断地去练习。 讲记 第30集 六祖坛经讲记第30集善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。【善知识！内外不住，】不执着外面的境界叫〔不住外〕，不执着自己的身心叫〔不住内〕。按照这样的理论，你得到一个答案，依我们的程度是做不到，因为没有正见。你讲：「我明明有正见，但我做不到。」你讲这话是骗人，你这样就不可以说你有正见。哪有人说：「我是个很慈悲的人，但我做不到慈悲。」我们太轻率地讲自己有正见。就像有人说「知易行难」，他的知道根本是不知道，他知道什么？！你知道你还会这样做？有正见的人一定不执着，执着的人一定没有正见；因为你充满执着，所以你是个没有正见的人。有人问我从哪里下手，我说你不要急着修行，我的意思是你要先去了解，我所讲的了解就是你所讲的修行。你了解了，不就得了吗？！你了解怎么做生意之后，你就去做生意；你了解怎么样演讲之后，你就去演讲。你说：「我了解，但我去演讲，还是讲不出来。」你这话是有问题的，以后不要轻易被一句话打死，我二十几岁时也常常被这几句话打死：「书读那么多有什么用？」「我知道怎么做，可我就是做不到。」这些概念常常让我们很挫折：「我这样做有什么用？」「我学那么多根本做不到。」其实，是错觉，以为自己懂了，原来自己一窍不通，所以才做不到。举个例子，现在有人丢掉一万块，在那边悔恨交加，你说：「丢掉就丢掉了。」他说：「又不是你的钱，说得那么轻松。」你要不就说：「丢掉，再挣就有了。」你讲这种话，本意是要安慰，但是纵使他不反驳，他内在也不会认同。你是不是常讲这种话？你为什么要讲让人家不认同的话呢？那你怎么讲才比较有意义呢？「当你发生了这件事情之后，你得到了什么经验、教训、启示？」「丢一万，得三个，这样比较甘愿，划得来。」所以，我们把道理讲开不就好了。你道理讲不清，就只会安慰别人，有的人连安慰别人都不会；安慰别人不是讲道理，你只是在安抚他，但这事情没有解决，永远放在他的心里，他没有真正的释怀。叫你不执着外面的世界，不执着身心，根本不可能。你说：「跟师父修，修到最后你就会不执着。」这样的修行痛苦、压抑，修到最后潜意识还是不能认同。你一定要能够讲出所以然，为什么不执着世界？为什么不执着身心？你可以讲得让我口服心服吗？我口服心服，自然不执着；我心不服，自然执着。你不服，你就让自己服嘛。你不服，哪里不服？知见没有建立，不透彻，再深入探讨。如果还是不服气，又再深入，从这里下手，慢慢让自己的知见透彻。你透彻一分，执着就少一分。【去来自由，】你只要不执着，就可以〔去来自由〕。谈到自由这个概念，大家都很喜欢，法国大革命家曾说：「生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。」说是这么说，我们现在是「烦恼诚可贵，执着价更高，若为两者故，甘愿受轮回。」谈到自由，没有一个人不喜欢自由，不只是人，动物也一样。鸟本来在天空自由飞翔，我们又何必把牠关在鸟笼里面？！鱼本来在水中自由自在，我们又何必把牠们抓到水族箱里去呢？！一样的道理，我们的天性就是爱好自由，但说起来很奇怪，我们都是爱自由，又常常把自己困祝我们现在在这里是身自由，而心不自由，心不自由，就是你的心不自在。我们今天学佛学自在，不自在就枉学佛。每个人都知道自在很好，你有人情事故，所以你不会自在；你有面子的概念，你也不会自在；你有比较的概念，你也不可能自在；你没有开悟，就不可能自在。开悟的人就是能够摒弃那些束缚。你说：「那我如何自在？」要自在之前要先学大方。说实在，我们人要大方，大人物都很大方；大方的概念一般人都比较好学，比较豁达的人就比较大方。自在的人是开悟的，你要先从你能够做得到的学起。我们太保护自己，反而伤害了自己，事实上你很保护你自己，反而给自己绑手绑脚，变成很多障碍，让自己更走不出来。你真正要自由，就要去除执心。【去除执心，】任何经典都要你去除执着。为什么叫你不执着你做不到呢？你在读佛法时，表面上有些道理你懂，但你做不到。比如你贪爱这个茶杯，就代表你执着这个茶杯，你喜欢、贪爱，才会执着。你贪爱什么，你不见得会知道。你贪爱你的家人，就会执着你的家人；你执着什么，就是你贪爱什么。但你不要以为执着只是贪爱，「我讨厌他」也是执着，如果你不执着，你不会讨厌他。我们常讲我们内在有贪、瞋、痴，贪就是贪爱，瞋就是厌恶。你贪爱它、讨厌它，都是认为它是个实体；如果告诉你，它不是实体的，有没有力量？我观察过，没有力量。学佛的人，哪一个不知道「如梦幻泡影」？！但为什么你们还要执着呢？「梦幻泡影」这个概念对你们好像没有什么作用。如果跟你们说「诸法空相」，或「本来无一物」，就是「空」的概念，也没有效。那要吃什么药才有效？我举个很简单的例子。比如我很喜欢一个人，你叫我观他「如梦幻泡影」、「本来无一物」？！你眼睛睁开看，你在满意你的视觉享受啦，相看两不厌。你今天为什么执着他？因为你没有看到他的真相；什么时候不执着他？当你看到真相，你才不会执着。每个人遇到境界就倒，你一定会被影响的，你只看到境界，没有看到真相，没有看到宇宙人生的真相。你没有看到实相和真理，所以你一定会执着。佛从这个角度谈过宇宙人生的真相，他用很多概念来谈，像「空」、「无常」都是真理。但是你的概念总是转不过来。如果你要观察真相，佛所讲的「无常、苦、空、无我」，哪一个对你比较有影响力？「无常」？你害怕无常吗？就像马英九一当上总统，有人跟他说他也会下台，这是无常，花开花谢也是无常，日升日落也是无常，你没有什么感觉吧！既然「无常」没有感觉，「空」你就更没有感觉。「无常」好像还有个现象，「空」你不知道是什么。再来，「无我」的概念对你来说更抽象；你今天就是执着「有我」，你保护自己、满足自己，都是为了「我」，你说「无我」，真相就是「无我」，好像也没有什么感觉。我认为有一个字对大家来讲比较受用，我建议大家从「苦」下手，真相就是一个「苦」。但是你讲：「师父，这不是小乘人的观法吗？」你不要跟我讲大小乘，法就是法，你能够受用就最好，你不能够受用有什么用呢？你要讲大乘的东西，我就跟你讲「缘起性空」就讲完了，但对你没有用啊！你今天要选一个对自己有用的，自己觉性生得起来，时时刻刻有这样强烈的正见。比如说你们现在在睡午觉，我说：「你们这些菩萨可以醒了９你们还不见得会醒；我只要从外面丢一条蛇进来，你们就全部都醒了！不用跟你讲：「你去观蛇，蛇会咬你，你要远离。」都不用，大家都躲到一边去。我为什么叫你观蛇呢？因为被蛇咬会痛苦。我举个例子，我很喜欢那个人，但我观起来，那个人是毒蛇；我所讲的毒蛇不是说「他是坏人」，而是我贪图他，我必然会被他所害；你要从这里观，你自然就能够观得起来。有人要拿钱给你，你看到钱就要看到苦。你说：「我看到钱好像看到大家乐，怎么会看到苦？」跟你说看到钱，就是因为你贪爱，所以你必然苦；看到那个人，你贪爱他，必然会苦；你贪爱去洗三温暖、去跳舞，必然会苦。如果你觉性高，「苦」的是「执着」，并不是他。但觉性不高的人，你就要从他开始看，从你执着的物件开始看；小乘人就是看执着的物件，大乘人看到苦的是执着，就是心。但是你觉性如果没有那么利，一定要从那个物件开始看，也就是那个物件会让你苦；既然它会让你苦，你应该远离它，不要执着它。这样的觉性，世间人完全没有；但世间的智者能够体会到这种概念，世间的智者并不是指开悟的人，而是稍微有智慧的人，他们透过观察，就能够知道。举个例子，比如说众人都喜好名利，但实际上名利会害死人。俗话讲「人怕出名猪怕肥。」但你跟二十岁的小伙子讲，他听不懂，他只想过有名之后就有利，但没有想过有名有利之后还会有什么后果；所以有些话对年轻人讲，他听不懂。对五十岁的人讲，他或许听得懂，如果听不懂代表他没有经历过。世间人想追求的东西太多，但那些东西会带给你痛苦，只要稍微有智慧的人，他就懂得这个道理。从小到大，我们都想追求快乐，但你得到的反而都是痛苦，难道你没有这种经验吗？难道你想重蹈覆辙？你从这个概念去思维，你的觉性就会生起来了。你可以一项一项去观察你的人生。我过去教禅坐，刚开始什么都不讲，我只讲：「把你的一生做个回顾，用心回顾，看看你究竟做了什么？」这重不重要？我没有说你开始怎么修，因为我说唯有你自己感觉、觉悟的才有用，我讲的没有用。但你愿意回顾、感觉，你到底是什么人？到底想追求什么？得到的结果是什么？。你只要仔仔细细地想三天，老实想完了之后，一定会有觉悟，你会察觉到你过去的无知，你过去这样是错的。学佛之前要承认自己错，承认自己错才能够学佛。哪里错？观念错，接着做法错，所以结果错。你说这算不算禅修？这样再来谈修行，你马上懂，会有很强烈的感觉，你马上认为有可能不执着。举个例子，你说：「钱，每个人都喜欢，谁不爱？」请问，是每个人都爱钱，还是大多数人？大多数。你不要以为每个人都爱钱。那些少部分不爱钱的，你问他们为什么，他们的答案不见得不一样。有的人就是因为有钱，家人反目成仇；有的人就是因为有钱，朋友相残；如果这些事发生在你身上，你就会有刻骨铭心的感受。但有智慧的人不需要等事情发生在他身上，他只要透过观察，就能觉醒。你稍微思维一下，你就能够感受到：「我贪爱他，所以我受苦。」你贪爱自己身体健康，你会不会受苦？我不是说你贪爱你的身体，而是你的身体健康。我们有义务照顾好自己的身体，有义务照顾好家人，有义务把工作做好，有义务好好对待所有的人，这样很正常很平常，这叫平常心。我有义务照顾我的身体，但它是无常的，它要生病，我就接受它生病，它健康我就接受它健康，它活着我就接受它活着，它不想活了，我就接受它因缘已荆你教孩子，也是一样；你的孩子要是听你的话，你就接受他听你的话；你的孩子不听你的话，你就说他很有主见嘛！孩子有主见好不好？孩子不听话，一般都认为他很糟糕，我们的脑袋居然这么笨。所以，孩子能听我的话，我就接受这个状况；孩子本身很有主见，我也接受这个状况；我的另一半很关心我，我接受这个状况；我的另一半很独立，我也接受这个状况，我全然接受！那我接受要不要出什么力？要出很多力我才能够接受？「全然接受」本来是很简单很容易做到的，但由于大家的内在死不承认，不肯屈服别人，总希望别人屈服于你。为什么天下人要听你的话？凭什么？你为什么不听天下人的话！如果你愿意听天下人的话，你了不起。你会要个答案，到底要不要听话？换个角度想，就是尊重，用尊重不就化解听不听话的问题了吗？！你为什么执着？因为你不明白真相，那个真相是苦的。为什么苦？执着必然苦，所以叫「诸受是苦」，你的感受必然痛苦，那是苦的感受。用苦来让你觉醒。很多人在学佛法，学到四圣谛，对四圣谛没有感觉。四圣谛第一个是「苦」谛，苦的事实是一种真理，你明白了就能证悟阿罗汉。你证到苦你一定不会执着它，硬把你拉去，你一定会跑掉。我们对苦的清楚度不够，你现在所执着的必然是苦的。你愿意去看到这个真相吗？你看到了必然不执着，你没有看到你必然执着。你也可以很清楚去观，观物件，看哪个物件不会让你苦；每个物件都会让你苦，比如我执着你们，我必然会苦，你们执着我，你们也会苦，我们彼此互相执着，这一下子就没完没了。你们来上课，我来接受这个缘起，我来上课，你们来接受这个缘起，只是这个样子而已，这样的概念叫随缘。光是一个概念你没有真懂，否则，两个字「随缘」你就开悟了；「平常心」你也会开悟。不是说你要读几部经，只是你对这个概念百分之百地透彻，你通常没有透彻就跳过去了。从你的执着，你要生起这样的正见，你执着就是不明白真相，用好几个概念来阐述这个真相，哪个最有用你就用哪个，「苦」对你最有用你就观苦，如果「空」最有用你就观空，如果你说这些都没有用，怎么办？那我会叫你多看历史，叫你听听别人的故事。你懂看电视也可以领悟，不懂那叫着迷，你在看什么？这件事情可以让我觉悟，可是你看不出来。古时候的戏，演一些邪不胜正的戏，或坏人到最后没有好下场啦，或者因果报应啦，看戏的孩子内心都有很强烈的忠、孝、节、义，他看戏比看课本更直接呢！但就是很少有演真理的戏；有关真理的戏，一般拍出来，票房都是很差的，因为大家看不懂。你透过这样的方式，慢慢去体察它，你自然就会渐渐不执着了。举个例子，我从三十二岁就开始到企业去上课，刚开始上课一定会很执着，执着我们的表现，因为这跟个人以后的前途有关系，所以早年教书的目的是为了赚钱，教到最后就不是为了赚钱了。到现在目的是为了什么呢？「教书就是教书，没有想过为了什么。」你讲得很好，讲得比我想象的还要好。一样的道理，修身养性就是修身养性，修行就是修行，会修行的人当下就受益，不会修的人一直在期待那个目的的到来。我现在就要受益，不需要等到我开悟、成佛、到极乐世界。「这世间好苦，阿弥陀佛来接我去吧９「我业障那么重，阿弥陀佛来救我吧９你这样的修行现在不受益。但是不受益你却不甘愿，因为你在期待未来的结果；你这样修，连旁边的人都觉得很苦。你去观察，观察到最后，就远离再远离，远离就是不攀缘，你才有机会像六祖大师度他的师兄时讲的「屏息诸缘，勿生一念。」你才能够做到一句话「老实念佛」。你凭什么老实？你根本不老实，你只是会念佛。我屏息诸缘了，我不攀缘了，我才老实得下。攀缘的心是追求的心，追求什么？追求痛苦，你不知道吗？但世间的人叫颠倒众生，他以为他在追求快乐，这跟事实的真相是颠倒的。认知是快乐的，事实的真相是痛苦的，你有没有去对照过？你说：「那到底要不要追求？」「随缘」！你只要明白这个概念，你就会去做。你不明白，你常常会左右矛盾：要不要？去不去？做不做？「随缘」已经把这些问题全部都回答完了。举个例子，该去上班就去上班，但你不执着上班。不执着上班是什么意思？心中不执着上班，才不会害怕加班，不执着的人就是愿意配合的人：「我不执着我的升迁。」你好好做，也不要跟老板说：「我可不升迁的哦。」你进来就好好做，人家叫你加班你就加班，你有时间就早点来扫扫地，帮同事擦擦桌子，擦完你再去打卡。五点可以下班了，你就扫扫地，收收桌子，五点半你才走。你这样不见得会升迁，不见得会加薪，但我跟你讲，你这样做下去，你一定可以升迁，一定会加薪水，人缘一定越来越好，有一天忽然做到总经理，然后做董事长的女婿。我们常说这样的人叫傻人，你这样的形容词是不适当的，这种「不跟人计较」的人才是智者。不执着会比执着的人做得更好，如果你这句话你听得懂，你一定是最积极而且是最没有压力的人。积极的人几乎都有压力，对不对？我们常常说做人要乐观、积极、进娶热情；但是你积极、进取时，其实心中还有点苦；说你乐观嘛，有时候难免还有点抱怨；你认真做，别人不见得会配合。你有时候要观察你究竟是哪一种人，你是好人，还是坏人你也不知道。我们一般人谈到最后，都是混在一起：「反正大家都是凡夫埃」凡夫是什么？大家都差不多，说好也不怎么好，说坏也有良心，说有良心又使坏，做坏事看到地震水灾又捐钱。你是什么人？好坏人。反正我们自己也搞不清楚了，你也不了解你是个什么样的人。为什么会这样呢？你的执心没有去除，你就没有办法完全地奉献，你一定是有私心的。我奉劝大家，从自私修到无私，从自我修到无我，凭什么？凭「不执着」，唯有不执着，你才能做到。刚才讲执着的真相是痛苦，不执着的真相是什么？是真快乐，或是自由自在，或是解脱，都可以说；执着是什么状态，不执着是什么状态，你自己去选择。但是，有时候你会问：「师父，我也知道不执着很好，但我还是做不到啊９那我们就跟这样的人说：「你是苦吃得不够多吗？你是把吃苦当吃补啊９你不要被模糊的概念打败，你不是那种知道而做不到的人，因为这种人不存在，但你的潜意识一直认为你是那种人，这样你就没有救了，你跳不出这个陷阱。为什么我说这种人不存在呢？因为这样的理论不成立。只有两种人，执着跟不执着。你不要跟我说：「我虽然知道不执着的好处，但我依旧是执着。」你就说：「师父，我很执着。」这样就好了。你说做不到，因为你对苦的真相不够清楚，这时要再继续探讨，你不要卡在那边动弹不得，你虽然还没有办法不执着，但你要知道如何不执着。你只要继续契而不舍地探讨，你渐渐就会不执着，这样是有方向的，而不是卡在中间左右为难；就是去做，不断地练习就对了。比如你娶了个媳妇，下礼拜是端午节，她说她不会绑粽子，你就叫她练习绑，到最后她就会了。但是她如果说：「自己绑粽子真好，但是我不会绑。」「婆婆，绑粽子的方法我知道啦！但是我就是不会绑。」「婆婆，粽子真好吃，可我就是乱绑。」这些概念一直在障碍我们的人生。没有这个答案啦！成佛为什么需要「三大阿僧祗劫」？就是因为把时间浪费在这里。如果你从头慢慢去修，不用这个样子，我坦白讲，你真正明白这个道理，好好修行个三年，就有眉目了。如果慢一点五年，再慢十年，你就差不多了，所谓差不多就是你就知道了。但是你都犹豫不决，乱跑道场，书乱看啦，或把修行当成一种人际关系，当成社交活动，那就不用谈了，三十年也一样。那不是三大阿僧祗劫，那是三万大阿僧祗劫也修不成啦！我已经把这个道理跟你讲了，你执着就是因为你不明白真相，你明白了自然不执着。〔去除执心〕就是「应无所坠。【通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。】［通达无碍，］是「而生其心」。《金刚经》的「应无所住，而生其心」这八个字可以当成你的正见，心不执着才能够无所住，无所住才能够通达无碍，才能够让你生起智慧的心，才能够生起清净的心，按照这样修，无论在任何时空，都能自由自在。 讲记 第31集 六祖坛经讲记第31集善知识！一切修多罗及诸文字，大小二乘、十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立；若无世人，一切万法本自不有。故知万法本自人兴，一切经书因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人；愚者问于智人，智者与愚人说法，愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识！不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。【善知识！一切修多罗及诸文字，大小二乘、十二部经，皆因人置，】［修多罗］，统称佛所说的一切经典。［大小二乘，］表面上分的。［十二部经，］不是十二本经，佛所说的法分成十二大类，比如有的部分专门说道理，有的讲譬喻，有的说因缘，就是一切经的意思。［皆因人置，］因人设置。经就是语言、文字，文字是无声的语言，语言是有声的文字。我说一段话给你听，或拿一本书给你看，是不是一样？你针对他，该说什么话，就说什么，你针对他，该看什么样的书，就拿什么样的书给他看，这叫做智慧。你有时候可以看书，有时候可以听人家讲话，有时候你可以送人家话，有时候你可以送人家书，它的意思是一样的，只是一个有声一个无声。书店卖那么多书，为什么每个人进来买的书都不一样？因为每个人的需求都不同。如果连自己人生的需求都不知道，你怎么知道众生的需求？你怎么好意思说要度众生？！其实你个人最重要，你这一辈子到底要当什么样的人最重要，但是你放任自己不管，一天到晚热心公益，专心在管别人。学东西要先把心静下来，好好地思考，学起来才会快。否则，这样学没有用，这是我跟你讲的真话。我每次做任何的决定，都会好好地思考过，用三天好好地思考才决定。比如当初成立公司之前要思考，决定转变形态要思考，决定要出家会思考。好好地思考嘛！想清楚，不要听别人说，这是没有意义的，否则你一定会后悔，我们常常做后悔的事。「佛法难闻今已闻，人身难得今已得。」你现在不把握，以后有没有机会就不知道了。这些经典是针对众生的需要，才讲出这样的话，你千万不要说哪一本经典最好，这是偏见。你应该听过有人讲哪一本佛经最好吧！如果是对自己的入室弟子，可以这样讲，这样是鼓励他们；但是不可以公开讲，公开讲就有包括其他的人了。比如说，你们喜欢《六祖坛经》，门关起来我可以跟你讲《六祖坛经》很好，但我不可以跟别人说《六祖坛经》在佛经中最好。有的人常常因为他学那个法门，所以他觉得他的法门最好，或是学哪部经典就比较好。我跟你讲，都是因为人的关系，适合他，你就为他讲，不适合他，你就不必为他讲。当初达摩祖师来中国，只传一部《楞伽经》，它比较偏向唯识。后来传给二祖慧可，二祖再传给三祖僧灿，三祖再传给四祖道信，四祖再传给五祖弘忍。到五祖，很奇怪，他却传《金刚经》给六祖惠能，照理他应该继续传《楞伽经》给惠能。一般人的解释都说：「因为《楞伽经》的佛学名相很多，到最后弟子都把它当作学问在探讨研究，反而远离了见性的部份，所以到了五祖，他才改传《金刚经》给六祖惠能。」这样的解释有一点勉强，为什么到五祖时才知道？这个是大部分人的说法。你再好好地看《六祖坛经》，你就知道为什么五祖要为六祖讲《金刚经》。六祖还没有到黄梅去拜见五祖时，听到客人念《金刚经》，他就开悟了。六祖跟《金刚经》的因缘很深，他去找五祖，难道五祖要为他开示《华严经》、《楞严经》或《楞伽经》？需要这样吗？还是五祖只会《金刚经》？有可能吗？六祖来之前，就已经受《金刚经》的启示，所以五祖现在直接用《金刚经》为他说法，他便大彻大悟，就是那么单纯。这本经适合六祖惠能，当然当老师的就为他讲解，让他「欲穷千里目，更上一层楼。」他不需要讲另外一本经，六祖就大彻大悟了，就是一代的宗师了。【因智慧性，方能建立；若无世人，一切万法本自不有。】［因智慧性，方能建立；］所有的经典都是因人而立，这是所有经典的由来。［若无世人，一切万法本自不有。］世间假设没有烦恼的人，根本不需要佛法；如果没有病人，就不需要医生和药，所以经文中有一句话「若无一切心，何用一切法？」一切心即妄心。【故知万法本自人兴，一切经书因人说有。】［万法本自人兴，］法不会讲话，要由人来阐扬。［一切经书因人说有。］这些经书都是针对人而说、而建立的。你一定要懂佛讲经的概念，你明白了就不会告诉人家哪一本最好，或哪一宗最殊胜，也不会问修哪一种最快。会问的没有正见，有正见的不会这样问。【缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人】［愚为小人］指小根器。［智为大人；］大根器。为什么不是只有一本？因为每个人程度不一样，就像每个人的病不一样，感冒和头疼不一样。我记得小时候被问得哑口无言：「为什么释迦牟尼佛讲了那么多经典？」儒家是四书五经，最多十三经。佛家大藏经很多，就是因为众生有愚有智；经典一定没有讲错，在《法华经》里讲「初善、中善、后善」，只是因为有的讲得比较浅，有的比较深，有的比较权巧，有的比较究竟，差异在这里而已。【愚者问于智人，】譬如说，我们没有开悟，都是愚人，但你肯问不就得了吗？但是愚人不会问。同学经常说：「不是不问，而是不知道要问什么？」一般人的问大致可分为三类：第一不会问，第二不肯问，第三乱问；你是属于哪种问？哪一种比较累？对我来讲，乱问是最累的。举个例子，你注意观察过律师和记者吗？他们很会问，一定不会乱问。你认为「问」需要学习吗？「听」需要学习吗？学校没有教你「问话」，也没有教你「听话」这门课，有很多的东西是学校没办法教你的，你自己要去学，因为它会影响你的人生。如果你不会问，也不会听，你考试第一名有什么用？任何学问一定有人懂，只要你在图书馆找得到的学问，就证明一定有人懂。但你就是觉得不要紧，那你就看着办吧！就像有些人不明白为什么要学佛，不学佛他也可以好好地活着啊，他就是不明白佛法的重要性。那天，一个学生打完太极拳，就听他太极拳的老师在批判佛法，讲得学生不知道怎么回应。他就问我：「师父，我太极拳的老师，太极拳打得很好，但他一直在批判佛法，我不知道该怎么办？」我就跟他说，你明天早上去打拳，打完之后，你去跟你老师聊天，说：「老师，我听人说太极拳是三脚猫的功夫呢９你老师一定会问：「什么人说的？」你就说：「一个不会打拳、不懂太极拳的人跟我说的，他一直跟别人说太极拳是三脚猫的功夫。」不会打拳的人居然批评太极拳？隔天早上跟他老师讲这些话，他老师果然中计，气得要命。他就问：「老师，你也不懂佛法，却说学佛是迷信；那老师你觉得。」有的人犯了错他自己不知道，你举个例子，他就知道错在哪里了；社会上这样的人很多，要教化人家就要会用譬喻。至于你不懂的事就要请问人家，你真的要问，不愿意问是你自己失去机会，你再不肯问，你真的是愚人。如果你真的想问，你就好好地思考一下再问。你说：「师父，我承认我是愚人，我也愿意去请教别人，但我不知道哪个是智者啊？」只要比你懂一点点的，就可以当你的老师，而且「闻道有先后，术业有专攻。」事实上每个人都可以当你的老师，你愿意问别人，你就容易懂。如果说你不知道的话，至少人家还是出家人，当然，出家人不见得比你懂，但他必然有他的体悟才会出家，所以你可以问问看。当然善知识在家、出家都有，你自己去观察。【智者与愚人说法，】〔智者〕为什么为〔愚人〕说？因为愚者问于智人；此问故彼说，此不问彼不说，钟不敲不响，你问了，人家自然就会跟你说，这就是一种求法、学习的态度。【愚人忽然悟解心开，即与智人无别。】〔愚人〕开悟之后还不是跟〔智人〕一样？你为什么不问呢？我们常说「学问学问」，要学就要问，这个概念很重要。【善知识！不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。】这个概念在《六祖坛经》经常出现。佛在哪里？在你心中，你就是佛；世间的人都是佛，无处不是佛。问题是你不悟，所以你是众生，问题是众生也不悟，所以众生还是众生。什么是佛？佛就像一个金矿，就像石油，就像宝石；这些黄金、石油、宝石都埋在地底下，当它们还没有被开发出来，有等于没有。我看到一则新闻报导，因为温室效应，南北极的冰层渐渐在融化，俄国和美国注意到，想开发资源。我们的佛性也是一样，你有没有佛性？有，但你还不是佛，是众生，因为你的佛性没有开发出来。你不开发你内在这尊自性佛，你往外去求佛拜佛见那尊佛，这样怎么对？！你要往内去开发这尊佛。念佛有会念和不会念，不会念就是念他佛，阿弥陀佛、药师佛就是他佛。会念就是自他不二，从理上来说，就是自性弥陀，唯心净土，这叫「理」，你现在就可以达到这个境界，不需要等往生。你现在自性就是阿弥陀佛，就是净土。那「事」上，有极乐世界，你不要讲没有；事实上，你往生之后，必然会化身到极乐世界，那里有一尊佛叫阿弥陀佛，「理」、「事」同时存在。阿弥陀佛是谁呢？阿弥陀佛是你变的；你是谁变的？是阿弥陀佛变的。到底是谁变谁？法性本来就在一起，你怎么可以说谁变谁？谁变谁就是对立。「一真法界」，不是二真法界。我做个譬喻，我们的佛性就是大海，从大海中可以展现分出很多的支流；《六祖坛经》讲「欲入甚深法界，及般若三味」，入法界就是入大海，你的法性跟阿弥陀佛的法性是一模一样，是自他不二。既然如此，法性就是「一」，不是「二」的分别对待。不可以问是谁变谁，这样又失去了正见。我再分享一个概念，现在有念佛的同学举手，当你念「阿弥陀佛」时心在想什么？有妄想？还要不要念佛？要念？念时还有没有在想？有？怎么办？继续念？听起来是对。但有个核心要讲一下。念佛的目的，要让你心变佛心，念佛假设不懂将凡夫的心变佛心，念佛就会大大地失去作用。变佛心，就回归内心了，否则，就是凡夫的心，以凡夫的心在念佛，没有什么力道。什么叫佛心呢？六祖前面讲「心量广大，有如虚空。」《六祖坛经》讲「心量广大，遍周法界。」你看到六祖讲的这两句话，应该懂了吧！你看看你的心，有没有这么大？它有个范围，只局限在你的家。你的心一定有个范围，虽然它是无形无相的，这样的心叫凡夫的心，你的心被你绑住了。怎么叫开悟？你的心跟六祖讲的一样，「遍一切法界」，那你是个开悟见性的人。你的心虽然很抽象，但你知道你的心是凡夫的心，它没有办法遍法界。只要不符合正道的人，他就没有办法开悟。为什么？他的心一定是自私的、自利的、有障碍的，所以他的心在一个范围里面，打不开。你的心量一直扩大，我就恭喜你，你的能力就会越来越好。比如说，这个人的思考为什么那么活泼？代表他的空间比较大，空间越来越大，那活动就越来越大。你如果自私没有办法修行，你吝啬也没有办法修行，只要有你的概念将你的心绑小，这些都在障碍你，你没有办法跟法界相应。你的心要打开，你不要那么吝啬，你不要那么自私，从这里打开。接着，你再念佛，阿弥陀佛就是无量光、无量寿；无量光就是无量的空间，无量寿就是无量的时间，无量的时空就是遍法界；你这样才相应，否则就是不相应；所以你念佛时，心要打开。一般人感觉我们的心在里面，但当有一天，你感觉心不只是在这里，心的涵盖面很广，那我就恭喜你，你这样就对了。所以你用一句佛号来消融你那颗格局很小的局限的心，把那些执着消融，这样心量才能够跟法界相应，这是很重要的概念。如果你愿意从你的心地入手，你开悟之后，就能够应用你的佛性，佛性就可以展现出来，这时候你就是佛；佛就是「觉」的意思，你的觉性就会相当地强。 讲记 第32集 六祖坛经讲记第32集故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：「我本元自性清净。」若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：「即时豁然，还得本心。」【故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？】这句话你慢慢看，你会有很深的感慨。为什么？当六祖开悟时讲：「一切万法不离自性」，这是《六祖坛经》很重要的思想，他所讲的自性就是自心。既然你知道万法尽在你自己的心，你要真的知道是你的心生起万法。你们真的可以认同，真的已经知道了吗？你们是读过这样的话，但不见得认同。为什么？既然一切的万法都是从我自心变现的，是从我自心生的，那我问你，既然「他们都是你变现的」，他们都是你的，你还需要执着他们吗？你还想要怎么样？想追求什么？还怕失去什么？这样的理论你不是知道吗？可是你没有这样的认知，所以你才想要抓着他不放、想要拥有；你的概念就是「他是他，我是我。」你才会有这种动作。我讲这话最真实，如果你有正确的认知，你根本不会执着；这样的概念要从你的表意识说服到你的潜意识，还真的很难。我今天上课之前，刚好看到一个日本电视节目，那节目真的太好，让我太感动了。它在报导一件事：，有个黑人小孩，他住在教会里面，因为孩子还小，可能会到处乱跑，当他睡觉时神父就把他房间的门反锁。隔天一早，神父去房间，却看不到那个小孩子，那个小孩子已经不见了。神父看窗户好好的，门是反锁，奇怪，怎么会无缘无故地消失了呢？！神父就在教堂找，怎么找也找不到；最后想开车去报警，车子还没有打开，他看到那个小孩子睡在他的车子里面，而且车门也是反锁。到底发生了什么事？神父把车门打开，把孩子叫醒，问他到底怎么回事。孩子本来不敢讲，神父就安抚他，让他说。他说，在他五岁的时候，当他觉得这个地方很不舒服，他想离开时，他就会消失、离开。神父当然不相信。后来，神父要将孩子送回他母亲那边，就打电话请他母亲来接他回家，并亲自送小孩坐在车子里面，神父看着他，跟他挥挥手，车子就离开了。过了一个小时，神父接到警察局的电话，说这辆车子发生车祸了，里面有个妇女当场往生；神父就问小孩子呢？员警说：「没有啊！里面只有一个人。」神父想：「我还是回房间看看。」把房间门打开，小孩子居然在那里。神父就问小孩子：「你怎么回来了？」他说，当他母亲开车到某一个路段的时候，他感到很不舒服，发生车祸的那一刹那，他就消失了，他回到教堂的房间里，神父才相信。现在这小孩子已经十八岁了，这个报导的标题叫「瞬间消失」，就是说这个小孩子可以瞬间消失。第二个例子是第二次世界大战时，当时，各国为了取得战争的优势，各自研发新型武器，问题是不管飞机或军舰，都会被雷达侦测到。在惠城海岸有一艘军舰，他们想找个方式让它在雷达上消失，他们想到用电磁波，船里面载了一千多位海军，他们上了船，就放磁波把军舰包起来。他们当初的目的是希望军舰在雷达消失，结果那艘军舰在他们面前消失了！就在海边哦，他们吓到了，那艘军舰居然消失了，而且是载有一千多人的军舰！消失后，这些人慌了，糟糕，到底这艘军舰跑到哪里去了？！他们一直找都找不到，过了四个小时，这艘军舰在原地又出现了，一出现后赶快派几个高级将领到军舰上去了解：「这四个小时到底发生什么事情，跑到哪里去？」你知道发生什么事情吗？有的人的身体夹在墙里面，就是有半身在墙、半身出来；有的人的身体夹在船里面，就是船的物质跟人的身体结合在一起，根本是人间地狱，就好像很多东西转一转，搅成灰，到今天都没有办法解释是为什么？！这个是纪录片，你看了真会觉得，天哪！原来天底下真的有这样超越我们的经验，超越现实人生的事件！这在佛经里有讲，如果不是我亲眼看的，我都不会相信；你们现在听我讲，你们也难以置信，除非你们自己看到那个节目。我看完之后就对佛经很有信心，佛经讲的都是真的。我们以那个小孩子讲就好了，当他觉得不舒服时他就离开，这是「唯心所现」，真的可以这样，但为什么会这样他也不知道；我们只能讲他是个特殊人物，或他有特异功能。一般来说，修行禅定三个月的功夫已经让我们赞叹了，比起来，那个小孩子更厉害，那本来就是神通嘛，而且这个人目前还在，已经十八岁了，听说到现在还是想去哪里就去哪里。他来学佛法就可以大大弘扬佛法，没有学佛法他就像个怪物，像个「你们都不了解我」的怪物。讲这一段就是为了证明佛法所讲的「万法尽在你的心」，如果你真的百分之百地认同这个理论，接着，你还想离开你的心，到哪里去求什么东西呢？你根本不需要嘛！你只要「〔从自心中，顿见真如本性。〕你为什么不从心地下去？你进去不就什么都有了吗？你要成佛，佛在你心中；你要悟道，你要悟的东西也在你心中；你想要什么，里面什么都有。什么都有的意思是什么？什么都没有；什么都没有的意思是什么？什么都有。「师父，你在说什么？我怎么也听不懂。」我告诉你，就是什么都没有，才有能力什么都有。你要注意这句话，就是彻底的「真空」才能够变，才能够「妙有」；你真的好好去体悟，你就会懂。我们是有烦恼，没有智慧，没有办法悟到真空，所以也没有办法展现无穷无尽的智慧。你就是被卡住，就像我们讲的「要放也放不下，要提也提不起。」你说做什么好呢？放下你才能够与「空」相应，提起你才能够度化众生。没有勇气的人怎么会行菩萨道？怎么有可能去利益别人？所以有人常讲，他不是不愿意去利益别人，而是没有能力。没有能力，你就可以下班回家了吗？「今天公司发生问题，我又没有能力帮忙，待在这里也没有用，我还是早点下班好了。」没有能力可以培养、可以学习嘛！放不下？不会学习去放下吗？就放不下？再放嘛！就提不起来？再用一点力嘛！再提一点嘛！轻易放弃的人是不可能成功的，成功的人不谈「放弃」两个字。真正明白修行好处的人，他绝不提「退道」，他没有「退道」这个概念，进进退退，退到哪里？〔顿见〕讲的就是直接了当。也许你说：「好，我回家就要开始顿见。」但是顿半个小时，顿不出什么东西。「好啦，我还是修其他法门啦９事实上很多修行人就是这个样子；修不成，所以就换方式。那你到底是在顿见什么？有的人又掉入一个陷阱，他把「见」当作「看」。「师父，我看不到我的自性。」六祖就跟你讲自性无青黄赤白，无大小方圆，无形无相，你到底在看什么？你把它这样地解释，然后一天到晚要去看你的自性。你的心在看你的心啦！所以你别用「看」这个字，我换一个词比较容易懂，「感觉」，每个人都感觉到心。你有心，你可以感觉到你有一颗心，但你也可以感觉到你心的执着，可以感觉到你在打妄想，你也可以感觉到你很差劲，所以事实上就是你的心看你的心，事实上就是你的心。什么叫〔顿见真如本性〕？〔真〕就是不虚，〔如〕就是不变，所以〔真如〕就是真实不虚，真实不虚本来的佛性，就叫〔真如本性〕，简称「真如」，简称「佛性」。众生皆有佛性，可惜你不见性。你不见什么性？「师父，你不是说看不到吗，怎么见？」你不见你自己清净的本性，你却见到不清净，你的心很乱。一个开悟的人见到心清净，你从来没有感觉到你清净过，但你常常感觉你心很乱、很糟糕、很苦、很痛，你可以看到，你清清楚楚地体会到这些不好的感觉，但清净的感觉你却没有体会过。我们可以体会片刻的宁静，但那不是真正的清净。【《菩萨戒经》云：「我本元自性清净。」若识自心见性，皆成佛道。】［我本元自性清净。］你自性的状态本来是清净的，你不是要顿见真如本性吗？什么叫〔见〕？〔清净〕就能见。［若识自心］认识自己。你修行为什么不认识自己呢？认识自己清净的本性，就叫〔识自心见性〕，所以你要朝这个方向去修行。你只要时时刻刻朝这个方向去修行，那叫做片刻不离心。但我们常常离开心，跑到外面去，就叫执外修。举个例子，假设你肚子很痛，你是要观心还是念观世音菩萨？绝大部分的人，百分之九十九，都是念观世音菩萨。当肚子好了，你就会说观心。你现在好好的，你很有志气，要观心；遇到状况，就是「佛祖啊！菩萨啊！救我９比较要紧。当你有状况的时候，你没有办法观心，你想要求助诸佛菩萨；念佛法门为什么那么兴盛？就是因为这个原因。等到危险过去了，困难过去了，或疾病过去了，你就说「那不究竟啦９你要明心见性。我坦白跟你讲，六祖大师说的正见，是在任何情况下都拥有正见的人，就像五祖跟他弟子所讲的「轮刀上阵，亦得见之。」轮刀上阵就是战争，一个见性的人，纵使是面对战争，他的心也是一样的。可是一般人做不到，你只要哪里很痛，你的心就乱了；如果你真的有正见，它已经直入你的心了，你就是那样的人，无论你是上天堂下地狱，你的正见不会改变；六祖所讲的正见就是要这个样子。我们一般人为什么那么容易失去正见？因为你迷，你本来就是迷。有人说：「师父，我遇到境就迷。」你没有遇到境时就悟吗？这句话是不对的，你没有遇到境时就是迷，悟的人遇到境界依旧是悟，迷的人遇到任何境界依旧是迷。【《净名经》云：「即时豁然，还得本心。」】〔《净名经》］就是《维摩诘经》。［即时豁然，］把心打开，豁然开朗。你只要把心量打开，就得到本心。［还得本心。］你不就了解你的心了吗？你的心没有那么小！你为什么要小心小量小用？六祖大师苦口婆心的跟你讲：你只要从「心」下手不就好了吗？！ 讲记 第33集 六祖坛经讲记第33集善知识！我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须要他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟，若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一剎那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。【善知识！我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。】六祖前面谈顿教的理论，只谈理论没有说服力，一定要提出证明；没有证明，空谈没有力量。现在六祖大师自己作证，他本身就是那样的人，只是我们学不来。所以有人形容六祖是天才儿童，我们几乎是智障；这样的话到底是助道还是障道就不一定了。应该这么说才圆满：如果你懂六祖大师的意思，你就按照他的方式修；你真的没有能力按他的方式修，他所讲的法很好，你可以把他当成一种正知正见，你按照你的方法修也好，能顿悟就顿悟，不能顿悟就渐修，反正早晚会到，只要你愿意修就可以，没有关系；这样你不会有挫折感，你这样学才有意思。不要讲：「我学的跟修的又不一样。」我送给各位四个字，「解广行深」，但一般人不愿意解广，只愿意行深。比如学净土的人都要读净土五经，你就停留在只读那五本经；这样的概念正不正确？《观经》明明跟你讲要读大乘经，却有人解释成「只要好好读这五本经，好好念佛就好。」这样也不完全是错，这是解不广，但它可以行深。但是佛真正的意思是要让你解广行深，你的智慧才会开展。有的人，是懒得读那么多经典，有的人是没有能力读那么多经典；你是懒还是没有能力？你如果说「我没有那个能力。」这是你自我放弃。「懒」表面上没有什么杀伤力，但它就是会慢性中毒导致死亡。你知道有些父母亲怎么说吗？「我这儿子不错，挺聪明的，只是有点懒而已。」他把「懒」当成一个不是很坏的毛病，实际上，一个人懒，他必然一事无成；修行也是一样，你懒就不会成就，你很聪明也无效。所有的坏习惯中「懒」最可怕，这是我个人很深的体悟。六祖实际地告诉我们，若是你学不了他，就学神秀，两个都是了不起，你都可以学。还是那句话，任君选择，但最后还是要回归你的自性。【是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。】［此教法］顿教法门。［流行，］把它推广出来。［令学道者顿悟菩提，］希望跟他有因缘的人都可以顿见菩提自性。［各自观心，］每个人各自回去观心。［自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。］这个概念《坛经》常讲：不懂就去请问人家，善知识一定不会吝法，除非你没有那个程度，否则他一定会彻底告诉你，他会开示我们、指导我们走正确的道路。【是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。】〔一切善法］法。［善知识］人。你要知道什么叫善知识？他今天能成为一个善知识，必然有他的来历，必然有他的原因，他一定是修行的过来人，所以才有机会教化你、帮助你去见性。你今天要变成别人的善知识，必然要下功夫；要有这样的功夫，就需要一定的因缘条件。〔一切善法〕，只要是世间有智慧的，有益于人类的，都属于善法。但〔法〕不会讲话，要因〔善知识〕这个人才会起作用。你不要把好东西都留在你家，你不会善用，不是糟蹋那些东西吗？你家有好书你不看，是不是要送人？！你东西吃不完，是不是拿出来和别人分享？你家有那么多钱你也用不到，你不拿出来布施，不是糟蹋那些钱吗？！你回家找找看，你家一定有很多好东西是你用不到的，你就拿出来。但是你会拿出来吗？你宁可放着，也不愿意拿出来。你观察一下，你就察觉到你的心打不开，好的书要送给别人，好的概念要讲给别人听，你不要吝啬。一般人为什么会吝啬？只要牵涉到利益关系，就会吝啬。如果你听我的课要花三千块，我就跟你讲：「只能听课不能录音。」如果你录音的话，谁还要来听我的课？我要靠什么维生？所以如果牵涉到利益，你就会吝法。就是要让自己不吝法，我才要出家，你们听课不用钱，名正言顺，你们要听什么，我尽量讲。【三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。】你本身什么都有，所以你应该可以自悟。但你真的没有能力，你就应该跟别人学习。【若自悟者，不假外求。】你自己能懂，你就不需要往外求。说听课就好了，你现在一念生起「要来听课」，你也会一念生起「听也没有效，自己看就好了。」这一念生起，你就不来听课了。你真的知道什么观念是对的吗？你还会把你的观念合理化：「师父还不是自己看９你如果看懂你当然自己看。譬如，我这一生所学的东西，只有针灸有老师，从《易经》到佛法我都没有老师。《易经》也是我自己看的，我看一看就看懂了，看懂了，就教，就这么简单。如果看不懂，就问人家啊！所以你不要想说「自己看就好了。」你去书局买些书自己看看，什么是懂，什么是不懂，你都要知道。每个人过去世的累积，有他自己的因缘，每个人都不一样。就像我课外书都看得懂，学校的书，我就历史、国文看得懂，英、数、理、化都看不懂，考试都是用猜的，但每次都能够猜到五六十分，很奇怪。你说《易经》比较深，还是物理、化学比较深？按理是《易经》比较深，那就是每个人过去对这门学问的因缘。所以我过去一定不是科学家，那些东西我怎么看都看不懂。谈这一段的意思是说，懂或不懂你自己要知道，六祖只能够劝你，他讲得很圆满，一个叫自己能懂，一个不懂。懂了就不用外求，不懂就问人家。【若一向执谓须要他善知识望得解脱者，无有是处。】依赖善知识。你们来听课，不要依赖听课，你在课堂上只是理解一分，你回去要思维；思维才是你的，没有思维都不是你的。我们一般人犯一个毛病，他听完之后回家就要去修，太快了８闻、思、修」当中，你没有经过「思」；「思」是很重要的关键。很多人以为他听到了就懂，实际上没有！你所听到的都是别人的，你得不到几分。思考过后，你就会知道懂不懂，你也可以知道你懂几分，接着就按照那几分去修才有意义，否则就没有意义。【何以故？自心内有知识自悟，】六祖大师解释为什么，因为你的内在本来就有善知识。为什么？因为众生皆有佛性。【若起邪迷妄念颠倒，】你来上课或你自己看经书，可以怀疑；但你的怀疑障碍你自己就不叫怀疑，叫愚痴，「疑」断掉你的后路是不对的。如果怀疑反而能增加你的智慧，这样的「疑」是对的。如果你现在听《六祖坛经》，你一直在怀疑我讲的是不是正确，这样就障碍你了，这样对你没有好处嘛！但是我讲的，你有疑惑，那你可以去思考，然后去求证，看有没有违背经典。如果透过这样求证，结果我讲错了，你就按照经典修。如果透过这样检验，发现原来是你会错意了，那你就进步了。光是一个字，你会用对，也会用错。有的疑会生起智慧，有的疑却是生起障碍，到底是哪个疑，你要会用。所以，学问还是在疑处当中，但疑处真正消失了，才能够断疑生信，绝相超宗，这样才真正有力道。【外善知识虽有教授，救不可得。】如果你「邪迷妄念颠倒」，缺乏正见，纵使释迦牟尼佛来讲也没有用，你把六祖请出来也无效。【若起正真般若观照，一剎那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。】前面那段讲的是邪见，这段讲的是，当你正见一生起，依你的正见来观照，你所有的问题就消失了，你就能够见性，〔一悟即至佛地〕；这个意思并不代表你就有释迦牟尼佛的程度，这要看人。举个例子，六祖大师虽然度了四十三个弟子开悟，但不能说他们和六祖的程度一样。初地的菩萨不及八地的菩萨，八地的菩萨不及等觉、妙觉，还是不一样。六祖大师是这样讲，但你的程度不一样。你把「佛」解释成「觉」，你〔一悟〕就觉了，这样比较通用。如果你把「觉」解释成跟释迦牟尼佛一样成佛，就太快了。听《六祖坛经》抱着很轻松的心情，你一定会有意想不到的收获。你听佛法不需要听得很严肃，当然，我们听佛法轻松，但不失庄严，这叫中道，叫不取不舍，要做到这样的中道，在日常生活就要去体会。比如孩子，教也不对，不教也不对，教会反弹，不教会放纵。事实上所有的事情都是一样，你对人家好，他得寸进尺，对人家不好又有失厚道，所以待人要若即若离。不是学佛才要谈中道，学佛就是要打破一切的概念，回归到你的日常生活，这就是佛法。离开你的生活根本没有佛法可言，如果生活归生活，佛法归佛法，佛法就只是学问，跟你不相干。 讲记 第34集 六祖坛经讲记第34集善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。【善知识？你看《六祖坛经》有个特色，只要一开始说〔善知识〕，就代表六祖又要谈另外一段。事实上我们每个人都是善知识，我们不但是自己的善知识，我们亦做要别人的善知识，我们不但要做自己的良师，也要做到别人的益友，我们不要看不起自己。这是什么意思？你千万不要给自己找任何的借口，说你这辈子不会开悟；你也不要怪罪现在是末法时期，不管哪个时代都有人开悟。请问，哪个朝代比较容易开悟？有的话听起来对又好像不对，但因为大家都这么讲，所以你就讲：「我也不要开悟好了。」你不要开悟，你学佛做什么？你想学佛，又不想开悟，大家都想依赖阿弥陀佛，去到极乐世界再说；如果真的去成了，阿弥陀佛要跟你说什么？他还不是要教你开悟？所以我们不要一直依赖别人，要有志气。假如诸佛菩萨就像我们的父母，我们不要样样靠父母，要有志气，这叫靠而不靠。你要天助，就要先自助嘛！你要佛帮你，你就要自己帮助自己；你帮助自己，别人就会帮你。我们今天要帮助一个人，要那个人愿意接受才有意义，那个人不愿意接受，纵使一百个阿弥陀佛也帮不了他，这个概念不用学佛法也知道，但你自己不知不觉，这代表你根深蒂固就在否认你自己。你这样怎么可以叫做〔善知识〕呢？怎么可以说众生皆有佛性呢？难道佛性有大跟小，有说哪个比较聪明哪个比较笨吗？没有；这样的观念才能够叫正见，才能够确立在你的心，不然你讲再多的道理，也是自欺欺人。我们常常鼓励别人，但自己又不振作；我们看到别人做错很生气，但自己也是这样；我们的观念不正确，是自己的潜意识在作祟。我们要自信，但不是自傲，要谦卑，但不要自卑；根据这些原则去体悟，不要每次只叫别人善知识，自己也要是善知识。【智慧观照，内外明彻，识自本心。】前面经典讲「智慧从自性生起」，你没有见性，就没有真正的般若智慧，所以你说：「我又没有开悟，我有什么真正的智慧观照呢？」你们产生疑惑，六祖不是等于白说了吗？一个人只要知错能改，就算是一种智慧，这个智慧不见得是你开悟的智慧。你今天知道佛法好就是一种智慧，懂得上进，知道凡事不要怪别人，就是一种智慧，这些都可以叫智慧。无论是什么智慧，它的目的就在于利益自己、别人和一切众生。有时候我们不要太挑剔，以为谈到智慧，就一定要怎么样；你随时可以生起很多的智慧。现在六祖大师所讲的〔智慧〕是什么？用〔智慧〕〔观照〕，懂得〔观照〕，你自然就是有〔智慧〕的人。你说：「要观照什么呢？」我们不如把〔观照〕换个名词说「观察」，观察什么？宇宙的存在不外乎是时间、空间和一切万物，你观察时间是变化的，空间是变化的，一切万物是变化的，这个宇宙的道理就讲完了，这是一个大原则、大方向。那谈谈你自己，无非就是观察你自己的身跟心。你说：「要不要观察佛性？」不用，你观察身心，自然就可以悟到佛性。佛性你怎么观察？佛性无形无相；如果你要观察，就证明你把佛性当成一个东西。你要观察你的身心，〔智慧观照，内外明澈，识自本心；〕也就是《心经》讲的「观自在菩萨，行深般若波罗蜜。」这就是智慧，以〔智慧观照〕五蕴，照见五蕴皆空，不就能度一切苦厄了吗？以上把整个修行的方法都跟你讲了。你要观察你的身、你的心，否则你会被你的身心折磨。你今天痛苦的，事实上离不开你的身心，你的身体病痛在折磨你，你死亡了，这个色身死亡也在折磨你，因为你会害怕、恐惧、不安，因为你害怕死。什么死？肉体死啦！你以为什么死？你为什么这么害怕？观念越厘清就越轻松，否则就越痛苦，到处求神拜佛问卜，都是骗人的，你自己在骗自己；你自己观念没有弄清楚，问谁都没有意义。一样的道理，照顾好自己的身体，但它该怎么样，就是要随缘，因为你想怎么样也不可能。就像今天早上我肚子有点不舒服，我不能恐吓它，或跪下来求它不要痛。我不想让它痛，但它会不舒服，我有什么办法！有没有办法？有，就是接受，这就是最好的办法，是一种智慧。接受的当下，要不要吃药？还是要吃，就吃下去、接受它就好了。果然心里一接受它，刚才上课只要一坐下就好了。如果我抗拒它、执着它，它会越强烈。你看，你执着一个东西，它会越强烈，痛苦会放大，会无限地延伸。我们都知道癌症的患者生不如死，很痛苦。如果你有机会去看癌症的患者，有修行和没有修行的，事实上还是不太一样。有修行的人虽然苦，但是他愿意接受，所以他还是很平和的；没有修行的人，真的很痛苦，他求生不能求死不得，希望医生为他安乐死，医生也不能做。原则上不是说等到那一天你才对身体不执着，你现在就要不执着。有些人对身体很执着，他随时身上有带药膏，被蚊子叮到，他就拿出来抹，这事实上是很不好的习惯。以医学的角度，只要被叮到就拿起来擦，擦久了就失去了免疫力。除非到深山野外去爬山，去露营偶尔带一下，不要一天到晚把药膏变成钱包，一天到晚擦擦擦。我意思是说，不是叫你不要照顾你的身体，而是叫你不要执着它，你就会知道，这样做轻松很多。再来，不要执着你的心情。你的心情不外乎喜怒哀乐，七情六欲，就是很复杂啦！你不要希望说你的心情随时会很好，你在骗谁？你的「心情好」可以好二十四小时吗？既然不可以，你为什么一直想期待你心情好呢？更彻底的说，既然你相信佛说一切都是无常，你的心会是常吗？你的心情会是常吗？你的心根本就是无常，那你期待它常，这不是自寻麻烦吗？！世间人不明白这个概念，所以他要上情绪管理的课，情绪管理是什么意思？过去我都在上那些课，意思是我过去都在骗小孩，就是小孩哭拿几颗糖给他吃的意思。情绪你怎么管都管不了，你什么时候会抓狂，没有人知道！但情绪管理也不是你遇到状况才要管理。无聊算不算一种状况？那无聊怎么管理？无聊就去找事做啊！那就是情绪管理？有的人，常常跟你讲：「不要胡思乱想，去做事情。」这句话只对了一半，这叫对治，不是彻底的，但你却常常做这种事情。我坦白讲，你只要明白你心情的变化是无常的，明白它就好，你就接受它。不管你的情绪怎么变化，你只要用你的正见，接受它，很自然的，久了它对你一点影响力都没有。事实上这个境界对一般人来讲，层次就很高了。我们一般人在学佛，就是被心影响，所以才要学《金刚经》「云何应住，云何降伏其心？」「其心」就是你执着的心。你要知道，《六祖坛经》是顿悟、究竟法门，你明白了很轻松，很快，是直接了当；不明白的人，使不上力，这样他就会退而求其次，去修其他的法门。那会不会有效果？会，但慢慢来。无论你修任何法门，到最后那一刹那，一悟，统称都叫顿悟，最后你还是要顿悟。《坛经》告诉我们不要在前面那里打转，直接从「迷」跟「悟」下手。「迷」跟「悟」建立在一个很重要的概念：正见。你不要认为你读了《六祖坛经》就有正见，不要用你的想象，你去做事就知道了，你只要看看你的正见有没有办法保持二十四小时，你就知道你有没有正见，你遇境就倒了，怎么可以说你有正见呢？有正见的人，白天有正见，晚上也有正见；他遇到事一样有正见，遇到大事小事都有正见；他遇到顺境、逆境正见都一样。你用这样去检验你自己不就得了吗？这叫印证，你也不需要去找别人替你印证。所以修行这种事情，不需要问别人，「寒天饮冰水，点滴在心头。」「如人饮水，冷暖自知。」自己最清楚。就像你慈悲不慈悲，心中有没有怨恨，你都不要问别人，你心中有怨有恨，你就一定不会开悟。你想修成佛祖，怎么越修越气？修行也没有什么秘密，有的法门告诉你：「我们的法门是秘密的，不可以教别人。」我问你：「真理有没有秘密？大道有没有秘密？」密在哪里？密在汝边啦！请问，学费缴一千万或你没有缴学费，谁比较容易开悟？跟你缴学费不相干啦！所以别人傻，你也跟别人一样傻，你为什么要花那些冤枉钱呢？这么简单的道理世间的人什么时候才能够懂！你虽然知道不要执着你的身，你的力道之所以不强，就是因为你没有观察。你越观察，就越发现这个身体根本就不是你。我们今天之所以执着，就是因为有一个「我」在作祟。就是说，你认为身体是你的，你认为心是你的，结果你把身心合起来变成一个实有的你，就是这个东西在作祟，让你执着世间的一切。为什么？你今天所作所为，都是为了保护你自己，对另一半好，希望他不要抛弃你；对子女好，希望他们以后孝顺你；对朋友好，希望他们喜欢你；对老板好，希望老板重用你。我讲佛法，很慈悲，又很残忍，就是把你内在不敢讲的东西讲给你听。你执着自己，就会想尽办法保护这个你，这样很痛苦。叫你不执着你，谈何容易？！唯一的方法，就是透过观察，一直观察到最后，你会发现身体是四大，「地水火风」，它根本是「缘起」，它一直在变化。接着看到你的心，它就是随着境界而起，心在哪里？你找不到心。为什么会有心？因境而有心，因执着那个境界，心就这样生起。若无前境何来有心？有的人得先观察身体，之后再观察他的心，层次比较高的直接观察他的心，层次更高的就像六祖，因为身心本是无常，所以「本是幻」，既然「本是幻」，就「知幻即离，离幻即觉。」那是层次最高的。怎么修？看你自己，是按照你个人的层次，你觉得没有办法，就往更粗糙的方向去观察。身体是最粗糙的，尤其是身体的呼吸，一呼一吸二十四小时都有，很容易观察到。观察到最后，把呼吸的过程姑且叫个假名「我」，不过如此而已。这样的道理你可以听懂，但你不会感动，就没有力量；你自己去证明，你才会被你自己修行的过程感动，这样才会突破，关键就在这里。为什么说只有听课力道不强？你听课就好像我在抛砖，要靠你自己去修行，自己去体悟，那块玉才会出现。「玉」这么清澈、洁白，就好像你的自性。有的人，更粗糙，他贪爱世间的东西，「身外之物」指的是离开你身心以外，名利权势这些东西。如果这样，你就要从外面开始观，名利是什么？权势是什么？或你贪爱的人，你恨的人是什么？你观，哪一个不是无常？这样从外面的境界开始观，之后观身，再观心。什么时候会悟？不一定。有的人观境界就悟了，为什么？《金刚经》讲：「若见诸相非相，即见如来。」并不是哪个角度比较好，是每个人因缘机会不一样。禅宗很多祖师大德直接去参「佛性」或「谁」，当然这个看你的层次，他直接看那个问题，不需要从其他问题延伸进来。你现在不用去管什么方法最好，还是以你自己为主。虽然你是个假名，是个缘起的现象，今天你之所以六道轮回是因为这个现象，你今天要解脱，还是从你身心的作用去解脱，不然你根本没有办法解脱。你只要问你自己，你要先观察什么对你最受用，你就从那里下手。当你能够把它看清楚，叫「内外明彻」，内是身心，外是外面的世界，你能够将身心世界都看清楚了。〔明彻〕，明就是明明白白，彻就是彻底。我们首先是对人生不负责任，接着是对生命不负责任。什么叫对人生不负责任？你人生到底在干嘛？人生这条路你跌跌撞撞，你何去何从？到底为谁辛苦为谁忙？那是你的人生，你为什么不想清楚呢？！再来，「生命」，生命就是你，你自己是什么？生命的状态又是什么？你从来都不管，但是你又贪生怕死，这是很不负责任的态度。古人讲，「闻道有先后，术业有专攻。」无论是谈修道，还是一般的专业，大部分的人都是不学无术，只有少部分的人是专家，在各个领域当中深入就是专家。我们每个人对各个领域都不专，代表你对人生不负责任；纵使你不留恋世间的东西，你也应该对你的生命专吧？但你对你的生命也不专。如果你对你生命专，你就能开悟。你没有这个心：「我要彻底去研究这件事情，一直到清楚明白为止。」举个例子，不要说佛法，我讲世间法就好，很多的科学家一天到晚只为了他那个科学问题朝思暮想，有位科学家为了想一个原理，有一天在洗澡，突然想到就冲出来了，他是谁？阿基米德。一样，牛顿看到苹果掉下来，他就会思考这个问题，你就会捡起来吃而已。关键在哪里？他愿意想，就能够想出答案。开悟事实上也是这个样子；为什么叫参禅？为什么叫思维？禅师一辈子就思考一个问题，那个问题他懂了他就开悟。我们有没有思维？表面上是有，但是你的思维根本没有深入，而且你思维太多，那个思维就叫做胡思乱想。你一辈子都在胡思乱想，你到底要想到什么时候？学佛法不是不可以想，不要听我说「不要用脑袋」，你就不敢想，你只要针对一个问题想，这个「想」就不叫妄想，从这个「想」找出真正的答案，你才会彻底。我这样举例说明已经很清楚了。开悟不是件很奇怪的事，是因为你不愿意铁杵磨成绣花针，你不愿意针对那个问题去深入。我们的心散乱、不定，所以没有力量，你只要愿意针对你所想要的去探讨或观照，一直深入下去，有一天你一定会〔明彻〕，你就能够〔识自本心〕，就是了解你的生命，真正了解你自己。你自己是什么？你说是「缘起」也对，是「性空」也对，佛性就是空性，所以离开身心没有一个佛性。这个「性」就是它本来的样子，身心本来的样子就是「空」，那个空就是「佛性」，明白了就叫「见性」。当你见到那个性，为什么会有智慧？因为空没有障碍，所以你可以取之不尽，用之不竭，你不会起八万四千烦恼。佛法的理论要讲简单，我可以用很短的时间跟各位分享，无论你是哪一节课来听，任何一节课都一样，你听懂就拿去，拿什么？「无一法可拿」谓之「拿」。在讲课时名之「有拿」，拿了之后名之「无拿」，就像佛传法给大迦叶尊者，在传的时候「有法可传」，传后「无法可传」意思是一样的，这个东西叫「心法」，到底是什么？没有人知道，只有你跟我知道，其他人不知道我们在讲什么，那就是一个精神体悟和核心。你想去探讨本心或佛性，本性或如来藏，这些名词在谈同样一个东西，它是什么？它不能光听理论，不是翻几本字典你就认为自己知道，字典所描述的也还是接近而已，还是瞎子摸象；别人可以形容给你听，但它是什么你不知道。举个例子，我们明知道水中捞月是捞不起来，明明知道水中的月亮是如梦幻泡影，但你跟一个人讲：「你看水中的月亮如梦幻泡影９他不见得会相信；他即使相信了也起不到作用。那个水中的月亮就像我们现在的身心，我们现在就好像站在岸上。我跟你讲：「你的身心就如梦幻泡影，你了解吗？」你说：「我了解。」「你执着吗？」你说：「我执着。」那你这样说没有力道，你就是要让他跳下去，让他去捞那个月亮，他大口大口地呛水而一无所获之后，才能领悟到「真的是如梦幻泡影９修行就是要这样修。你不要站在岸上听人家讲，你要跳下去，感觉才会深刻。不论你是贫贱富贵，无论你是什么身份、地位都一样，你不懂真理你就是无知。无知的人怎么会快乐？他注定会烦恼。「师父，我有很多心事想跟你说。」我当然知道你有很多心事，你跟我说也没有用，你打电话去生命线张老师也没有什么用，你不承认自己的无知，你有什么烦恼？就是无知嘛！你就是不明白这个世界到底发生什么事情。但我们常常把不明白的事情推给莫名其妙的老天。老天在哪里？是老天爷，还是上帝，还是王母娘娘，还是太上老君？你把责任推给「祂」，「祂」是谁？这个是人是神还是鬼？还是根本没有你也不知道，你抱怨「祂」做什么？你抱怨「祂」，求「祂」都是莫名其妙。你要探讨真相，当你听见这样的道理，你可以怀疑，无论任何人跟你讲的道理，你都可以怀疑。但是，你要证明，这叫符合科学、实事求是的精神。我们不要被骗，但也不要愚弄自己，不明白的事情我们承认自己不明白，不懂就说不懂，就这么简单，然后自己去追寻答案。 讲记 第35集 六祖坛经讲记第35集若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧；般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。用即徧一切处，亦不着一切处。【若识本心，即本解脱；】你了解自己不就〔解脱〕了吗？！你今天被谁所困？就是被自己所困，被自己的无明、疑惑所困，只是这个样子而已。你常常讲：「我今天出门遇到冤亲，回来遇到债主，我一天到晚被冤亲债主、孤魂野鬼所困。」你要这么说，我也没办法。举个例子，如果我们在上课，天花板忽然掉下一条蛇，那大家不是要吓一跳？就会有人尖叫，有人跑出教室。但有的人就有办法跟蛇关在一个屋子里面生活，这就看你了解、不了解，你不了解你就害怕它，无论它是什么，你都会害怕。表面上你被蛇所困，事实上就是被「不了解」所困，这个才是真实的答案，所以了解自己的人就能够真正快乐、幸福、平安、自在，他就能够真正的〔解脱〕。所有的问题就是出在你不了解自己。这个概念很多人似懂非懂，表面上他好像可以认同，但他又不知道是什么意思。认同的人，他一定会问:「我要怎么了解自己？」一般人认为要先了解自己的优点跟缺点，你当然要了解，这是世间法，但优点、缺点只不过是你的现象和作用，是表面的，至于你生命的本质是什么，你不知道。你愿意探讨，愿意想破头那很好，但你不要想错方向。有的人想错方向，他说：「你说得真有道理，了解自己才能够解脱，对对对！那我应该去研究算命，透过八字ˋ紫微ˋ卜卦来算一算，我终于了解我自己了。」或是「我来问问三世因果，让他告诉我，我就了解我自己了。」或是找通灵的，或是透过催眠。你要催什么？催哪一世？这样一问你只会哑口无言。有很多东西没有讲破你会很好奇、很向往，甚至你还想学。你想学什么？不是最好的东西，我不愿意学；为什么？万一你辛苦一辈子，学到最后，才知道它不是最好的，你不是会后悔吗？那还是要怪你自己啊！一样的道理，我为什么会放下过去的东西，毅然出家而不悔，为弘扬佛法而四处讲经？因为这才是最究竟的，才是我要的！所以说志气要大，那叫大人、大格局，那就是你的佛性。透过这样如实地去观照，你才能认识自己，才能够〔解脱〕。【若得解脱，即是般若三昧；】当你〔解脱〕之后，〔般若〕的智慧自然就现前了，你自然就会有这样的境界。〔三昧〕本来叫正定、正受，事实上就是一种境界，你自然就能证得这样的境界。所以智慧不是求来的，是你自己因为明白而开启的。比如说，有的人会教我们权巧方便的方式：「你没有智慧，要向佛菩萨求智慧。」难道真的是他们给你智慧吗？是因为你诚心诚意，你在做的那个过程就叫修行。比如你拜观世音菩萨拜三千拜，别人还在睡觉你就起来拜，连续拜了三年，果然观世音菩萨赐给你智慧吗？其实是你自己透过这三年的修行得来的啦！有的人就是需要这么讲他才会听，信了就去做；有的人就不需要这样，他能从自己下手。【般若三昧，即是无念。】有了智慧，智慧打开了，自然你就不再胡思乱想。〔无念〕不是没有念头，而是没有妄念、杂念，这就叫正念，就叫净念。我们常讲净念相继，念念清楚，念念清净。不可以把清净解释作没有念，变成一滩死水。【何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。】面对任何境界，你只要不执着，自然就能够达到〔无念〕，就能够念念清净，无论遇到什么现象或境界都一样。［心不染着］染就是贪婪、贪爱，因而产生了执着。如何心才〔不染着〕呢？因为我们就是认为所拥有的东西是真实的，才会执着贪爱，所以如果你没有照见它的真相，你根本没有办法解脱。所以小乘人会从观「无常、苦、空、无我」下手，以无常的角度，就是要让他知道无常，产生不执着的概念。大乘人是观「缘起性空」，缘起的现象其性本空，并没有一个永恒不变的主体，这样的概念你听过几百遍，不断的举例子说明，都是要你明白而已啦！它并不复杂。就像有个牢不可破的东西，你要想尽办法把它去除，比如说擦玻璃，你用抹布沾水擦，擦不干净；接着你用报纸擦，擦不起来；或者用清洁剂喷，用去渍油来擦，脏污也擦不掉，你觉得这样的动作奇不奇怪？这不奇怪，尤其你在大扫除的时候，你会契而不舍地想尽办法要把它擦干净，但你对你的生命却不会这样做。生命比较重要，还是玻璃比较重要？那块玻璃比你的生命还重要吗？世间的人真是奇怪，小东西能够契而不舍，核心的东西你却对它不理不睬。当然你会讲：「东西比较具体，生命比较抽象。」你可以这样讲而不管它了吗？我们不可以为生命找借口，要为生命找出口。【用即徧一切处，亦不着一切处；】所有的一切都有〔用〕。你要会用你这个人，这样你就不需要问：「师父，我是上班比较好，还是当老板比较好？」看你是要用在当老板还是上班，用在有用还是无用。请问，你会去超市买个没有用的东西回来吗？纵使你去买只扫把，买个刷马桶的刷子，它们都有用处。请问，是冷气机比较有用，还是扫把比较有用？不能这么说。是外国货比较有用，还是本国货比较有用？不可以这么说。是你比较有用还是他比较有用？不可以这么说。你悟到了吗？你怎么可以说你学历不高？难道学历高的就比较有用，你学历不高的就比较没有用吗？你怎么可以说你出身卑微呢？你以买东西的角度去想想，它们根本都是平等。为什么？它都有用。你跟我讲什么东西没有用?同理可证，什么人没有用？我不管你是什么人，我也不管你过去，这些都没有意义。谁没有用？我们有时候太看得起自己，认为没有你不行，这是一种错误的知见；认为没有你，他们也可以做，这样也不对，这样你很容易放弃；也不要说你是千里马，遇不到伯乐，你不要把责任推给伯乐，伯乐就是别人，你为什么要把你的人生、你自己的作用推给别人？不要怪别人不赏识你，不给你机会，要怪你不给自己机会，因为你自己不当一个有用的人。真理只有一个答案，就是平等，平等才能够让所有的东西、所有的人都有用，这个观念建立了，每个人的人生都是充满了希望的。但你要会〔用〕，举个例子，你家的日光灯坏掉，你会不会买个扫把来装？你绝对不会想用扫把来取代日光灯；所有的事情用事相来讲，你就会觉得道理很浅显，但回归到我们自己，你就迷糊了。同理的道理，你应该知道自己是怎样的人，有什么条件，有什么能力，有什么样的人格特质，应该摆在哪个位置？这样一来，你就知道你是要当老板还是员工，你就不用问我了，问你自己不就好了吗？你清楚知道你自己不就得了吗？明白了应该怎么做，我们就怎么做，这样人生很快乐。人生不要在那里比较高下，比较这些现象界的东西，现象界的东西本来就是差别相，本来就是各有各的妙，各有各的巧，不需要自卑也不需要自傲，也不需要认为自己贫贱或富贵，这些都是多余的。你只要能够贫贱安于贫贱，富贵安于富贵，你就能够安身立命，你就是一个修行人。世间没有修行的人掉入一个陷阱，比如说：「我要当个有为的青年，所以我在公司就要拼命地工作、求表现。」「因为我要出人头地９「因为我要光宗耀祖９他们也在创造他们的作用，但他们苦，苦在执着，他们虽然创造了作用，但那个作用是执着的。六祖开示〔用即遍一切处，亦不着一切处；〕重点就在执不执着。所以我问一个同学：「你读《金刚经》这么多年，谈一谈你的心得。」他讲不出来。我才跟他讲，《金刚经》在谈六个字：「认真做，不执着。」很少人用这么浅白、这么简单的话把《金刚经》讲完。那认真做的目的是什么？姑且讲个目的，就是利益大众，而不是说光宗耀祖，那是自私，那只是小爱；一般人认真做的目的就是为了他自己，差别就在这里。所以世间人不懂佛法，很多学佛法的人也不懂佛法，才被人垢病，才互相批判，我说你执着，你说我消极，两个人在那边互相诋毁。你懂，任何人都无话可说，因为你的展现就是圆满，纵使是没有学佛的人也会认同你。一般人以为「人没有欲望就缺乏动力。」有这样观念的人很多。那说他不对吗？事实上，依他的思维模式是对的。但他错在那个欲望本身是自私的、是苦的，他不能够看穿这一点。真正明白事理的人，不是欲望，而是愿力在推动生命，愿力是无私的，它不会造成你的痛苦，愿力就是大爱。《六祖坛经》里任何一句话，无论是什么人，你家里大大小小所有的人，按照他的条件你都可以为他开示。如果你真的懂佛法，能够灵活运用，就可以讲出一番很透彻的道理。 讲记 第36集 六祖坛经讲记第36集但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识！悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。【但净本心，】我们常说「擒贼先擒王」，这个王就是你的心，事实上都是你的心在作用。我们常掉入一个陷阱，你一直想办法要让自己的心清净。当然有很多人这样教你，不是不对，这样是渐修。比如你心很乱，你透过持咒、念经、数息让你的心静下来，但心是无常的，怎么静？你现在心很烦、很乱，透过一种方式让你的心静下来，从乱到静，这是无常。同样的道理，静了之后还会再乱，因为它同样是无常。这样的修行就像拉锯战，这样修不是不对，这叫渐修。就好像说，你现在没有钱也不快乐，你就是要有一点钱才会快乐，这样就注定你现在不会快乐；你要等到有钱才会快乐，你这样蛮累的。你什么时候才能够体悟到「我现在快乐，我过程快乐，结果也是快乐。」这样才是圆满嘛！俗话说：「吃得苦中苦，方为人上人。」这个苦如果你把它解释成历练还可以，但很多人把苦跟痛苦连在一起。当你被人看不起时就想：「不要紧，我忍耐，有一天你就会知道９这叫瞋恨。有一天成功了，他就说：「你看我成功了９然后就往生了，悲哀！也就是他的成功真的很无知，这样的人从古至今一大堆，但有人不知道这样的道理，还歌功颂德。你要知道六祖大师说的真正的意思，〔但净本心〕，指的是你心的真相是清净的，这就符合前面讲的「菩提自性本来清净」，现在是叫你去明白。《坛经》的下手处是叫你悟，惭修的下手处是叫你修，渐修是先修后悟，顿悟是悟后起修，你要把这个次第弄清楚，这两个都对。悟是悟什么？悟是要悟那个本来。你现在讲的，心清不清净，就是心的作用，不是本来面目。你现在胡思乱想，就是心的作用。你要分清「体、相、用」，光是这三个字你可以贯穿很多道理。你不需要在「作用」打转，你只要明白它的真相，自然就会清净，就像六祖所讲的「一真一切真，万境自如如。」就是说，当你可以悟到那个清净，任何念头就变成清净。当你没有悟到那个清净，任何的念头你不要去求个静，因为那个静是无常的，短暂的，你求不来。纵使你求来，它也会消失，它不是真实的，这样的概念，真正明白的人不多。一般人谈修行方法，就是乱的时候怎么让自己定，烦的时候怎么让自己静，就是停留在一种对治法。我刚才已经讲过，你的心情本来就是变来变去，就这么简单，你只要接受它就好。有同学问我：「诵经或念佛之后念头会起来，怎么办？」有些同学是把心拉回来，我说：「不用把它拉回来。」为什么？来让它来，去让它去，让它来去自如，因为来去本来就正常，因为无常是真理。你有这样的正见，自然「来去」就会渐渐没有影响力。一刚开始不是透过训练，而是正见的问题，这种正见的核心，一般人真的不容易抓祝《坛经》里所讲的正见就是本质，就是在谈这个道理，《无相颂》就讲得很清楚，你只要明白这个道理，你就能够：「使六识出六门，于六尘中无染无杂。」【使六识出六门，于六尘中无染无杂，】禅的东西不啰嗦。〔六识〕就是你的认识，你透过身体的感官系统：眼、耳、鼻、舌、身、意这六门来认识六尘，〔六尘〕就是外面的色、声、香、味、触、法。谁在主导呢？就是本心。所以，本心清净，你看出去的世界就一切清净，事实上它就是这个样子。悟不到本心清净，这个世界怎么看都是起伏不定，都随着你的心情和个人的偏见来决定。不相信你去看，你每天去公园散步，公园没有变，但你的心情会变。当你在恋爱中，看见落叶都对你微笑，你若是失恋，花开都枯萎，随着你的心情看这个世间，所以才说「见仁见智」，因为妄心在作祟，每个人心情不同，看的世界就不一样。离开这个核心，你要从你的意识，或从你的感官系统或外面的现象去下手，了不可得。今天最难的就在这个问题，难在我们就是没有办法看到那个清净的心。清净是什么意思？你的脑袋还是会凭空想像。你说：「像我上课一样，清净就是没有杂念，没有妄想。」这叫做理论，并不代表你懂清净。或比如，「这开水很清澈。」这只是一个譬喻，清净不一定是这个意思。你听课也好，看佛经也好，清净是什么，只是你凭空想像的，它到底是怎么回事没有人知道，如果没有契入「空」，任何东西都谈不上「清净」。你要好好地悟「空」这个字，这个字你也不需要查佛学字典，你查了也没有用，好像各有各的定义。我只送给各位一句话，「空」是一个境界，要达到这个境界，就是要透过不执着，透过不执着，你才有机会跟空相应。相应了不就知道了吗？任何的解释都是没有意义的。明白道理的人，都是这样修，这样悟而已，不明白道理的人，借助各种法门到处摸索。【来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。】用自己的智慧，达到一种解脱的境界。【若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。】这就是错解如来真实义的人，他以为「无念」就是什么都不想，不明白法义的人，反而被法所绑。我们今天学佛法，首先不是悟，首先先不要被绑。我们今天为什么学佛法？因为我们有太多的痛苦烦恼，所以你首先不要增加你的负担。你没有减少你的痛苦、烦恼，反而被佛法所绑，这样学没有用。刚开始学佛法，不求你悟，只要你学了不要被这个东西绑，不要越学越痛苦。我举个例子，我们还没有学佛法之前，就像个病人，因为病了去看医生，想让自己的病情减轻，不要越看越严重。请问，你来这边看病门诊几次了？你们都是做全天的健康检查，病有没有比较好？有改善就好。现在是吃《六祖坛经》这一包药，包起来，送给你；打开来，里面没有药，明白了就叫中道。真的有拿给你，真的有讲给你听，你听到什么？听到「本来无一物」，听到「无一法可得，无一法可说。」你要善于譬喻，你就知道佛法真是妙不可言。【善知识！悟无念法者，万法尽通；】从六祖大师讲的这段话，可以看出他很推崇无念。什么叫〔无念〕？套一句《金刚经》的话，就是「应无所住，而生其心。」「无所坠，就会无所障碍，「生其心」，生起智慧的心、慈悲的心、清净的心，念念清净。一个人只要达到〔无念〕的境界，就与「空」相应，既然与「空」相应，就〔万法尽通〕。既然没有障碍，就通，我们就是因为有障碍，所以才不通。什么障碍我们自己？当然不是别人，是自己，是自己的知见。【悟无念法者，见诸佛境界；】就是能够见到真相，一个开悟见性的人看这个世界的人、事、时、地、物就是不一样，看起来他和一般人没有什么不同，但他的心境就是跟你不一样。在哲学里面很喜欢谈真、善、美的境界，开悟的人就能够达到这个境界。「真」，他能够看到真相。「善」，他能够体悟到至善。「美」，他能够体会到美的境界，各有各的妙用，真的是很美好。【悟无念法者，至佛地位。】〔佛〕就是觉的意思，他自然能够达到那个层次。有时候《坛经》谈佛字，不一定要把它摆在成佛或释迦牟尼佛的概念。有的人，不认同《坛经》的理由，在于六祖讲得太快了，因为按照大乘经典，有很多层次，六祖讲的好像一悟就成佛了。你不要误会六祖，〔佛〕就当作「觉」的意思，觉了之后，每个人的体悟就不一样。有些禅师一生悟很多次，就代表悟的层次不一样，悟到什么境界没有人知道。两个人开悟，他们悟的层次是不一样的，所以才有初果、二果、三果、声闻的问题。只要你愿意，你一定能够突破。突破到什么程度？学无止境。善知识！后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。【善知识！后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。】顿教法门就是直接了当，直接谈你的心，谈那个核心。但这样的法门，一般社会大众有几个看法，第一种，六祖大师是千古的奇才，你学不得；第二种，末法的众生资质愚钝，不像从前的人；第三种，六祖大师这个法门是要上根利智的人，我们是中下根，甚至没有根。我现在要讲的不是我的看法，是佛的看法，佛说「众生皆有佛性」，佛说「诸法平等」，佛说「法无高下」，佛说众生「人人皆可成佛」，纵使「一声南无佛，皆共成佛道」，这是《法华经》讲的；学佛没有信心的人，要去看《法华经》。做一件简单的事，他都会成佛，又何况他专心去修行，难道不会开悟吗？但你这样讲，别人不见得会接受你的看法，所以他要有〔同见〕，他的知见要能够认同，这样的人，你可以为他谈顿教法门，否则，不要讲这个法门，因为怕会害了他，或是跟他起争执，或者造成他诽谤，也许他认为自己没有办法，他表面上说：「你根器好，你修，我不行。」但他的潜意识是说：「你不要傻啦９他说：「我根器没有那么好。」意思是你的根器也没有那么好。听人说话，你要听他心里的话，但你又何必去炫耀你在学什么，这样扰乱别人的心也不对。你不要到处去跟别人讲：「你知道吗，我在学顿悟法门，很快呢！就好像两岸直航，不用绕来绕去。」你自己的体悟也不用这样讲。我们平时可以旁敲侧击，在聊天时就可以知道对方的知见。或许你认为：我又不认识他，怎么跟他聊？其实你只要跟他聊几句话，在一问一答之中，快则五分钟，慢则半个小时，就可以知道他的程度了。有知见也要修行，所以叫〔同见同行〕，然后能够〔发愿受持〕。很多人害怕发愿，但这个〔发愿〕讲的是你的心，你愿意流通和受持这个顿教。六祖讲这样的人，〔如事佛故〕，在大乘经里讲这个人「早植德本」，或「曾供养百千万亿佛」，你受持这个法门，跟你在服侍佛的道理是一样的。〔终身而不退者」，指你这一辈子不会退转，不会怀疑。〔定入圣位〕六祖大师讲话要负责任，但他敢讲，他很肯定地说这样的人一定会超凡入圣，事实上他也以他的成就证明给你看了，若我们是当时六祖的弟子，说不定还会半信半疑，但事情是要通过时间考验的，现在已经经过一千多年了，尤其他后面的示现，以及他现在的肉身。肉身菩萨最完整的，莫过于六祖，连红卫兵也不敢破坏他的肉身，很多东西真的很不可思议。【然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。】我们不可以吝法，不可以知道而不说。这个人可以说，你不说，这叫失信于人；这个人不可以说，你却说，这叫失信于法。你们可不可以说？你们自己找上门来的，当然可以说，没有这个因缘就不会入此门。【若不同见同行，在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益。】我们都知道佛法有三个系统：藏传佛教、南传佛教、汉传佛教。藏传佛教，就是西藏、尼泊尔那边；南传佛教指泰国、缅甸、斯里兰卡一带；汉传佛教就是我们中国，包括台湾跟大陆。请问，这三系，哪一个系在全世界知名度最高？藏传佛教。为什么？因为达赖喇嘛的关系。如果谈事，是因为政治，牵涉到政治的东西影响力最广。如果不是这个关系，他们也许还是会隐居在与世隔绝的喜马拉雅山，这是达赖喇嘛自己讲的。但是，哪一个系统最接近佛陀时代？南传佛教。你看他们的修行和理论，最接近释迦牟尼佛那个时代。哪个系统境界最高？汉传佛教。你们既然要分了，就要分清楚，这得对内行的人说，不然争得没完没了。你只要去了解西藏和南传佛教的修行方式，再把中国禅宗的祖师摆在一起，境界的高低你一看就知道。问题是中国禅师境界最高，但最难学，因为最抽象，最难掌握。藏传或南传的，他们有个体系、次第、系统，很清楚，或有人指导，或经过哪一关之后才能够有哪一关。禅的东西没有这么讲，表面上证悟是有高低的，但悟没有定法。所以有的东西你不可以听我讲，你要去看看，然后亲自去体会，越了解你会越赞叹中国的那些禅师。如果释迦牟尼佛看到中国的那些禅师，应当会赞叹把禅法发挥得那么淋漓尽致，真是青出于蓝而胜于蓝。你说：「佛陀的时代有讲禅法，为什么他所表现的跟南传的一模一样？」也就是说当时，佛陀的弟子真正懂这种道理的莫过于舍利弗、须菩提，不是他没有讲，他这样的言行比较少，因为懂的人少。大部分人就是要有形有相，有个方法，有个步骤，一般人比较好学，有次第的东西，就是有时间差，就是要拖很久。只要是没有次第的东西，不是大好，就是大坏，不是懂，就是不懂，只有这两个，所以有人说：「这样修很危险。」你要是这样认为，纵使你这一辈子没有开悟，也不用紧张，你下辈子一样是修行人，你要珍惜此生，因为这个正见会跟你走，「人身难得今已得，佛法难闻今已闻。」生命的状态并不是只有今生，它是生生不息，生生不已的状态，它是在无常当中无限的延伸，你说它是常不对，说它是无常也不对，所以，佛性非常非无常，在这个无常的概念当中，它可以生生不息，一直地变化。那你开悟做什么，成佛做什么，去西方极乐世界做什么？还不是要继续生活！只是你的能力更好，你的心情更愉快，你的行动更方便。高铁算什么？飞碟算什么？尽虚空遍法界，一念之间想去那里就去哪里。你要了解佛法这三个体系，明白你在学什么，要明白它们的差别在哪里，但也要尊重它们，这叫平等。你要明明白白，否则你被别人一说，信心就会动摇，谈到最后，你会放弃，因为你自己正见不够。你读了《六祖坛经》要修别的法门，我也不反对。至少要有这样的正见。【恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。】什么叫〔愚人〕？并不代表一定是不明白这个法门的人，而是不懂诸法平等的人，才在那里谤法。你不要想说法，却造成你在谤法，你不要以为你在护法，实际上是在毁法，这一点很多人都不了解。因为不懂法，所以才诽谤这个法，因果的东西丝毫不爽。没有见性的人，因为他执着，所以因果受报，虽然一切本来就是空，但他依旧会受报，因为他谤法，他长时间没有办法接触佛法，这就是他的因缘，是他自己所创造的，就叫做因果。 讲记 第37集 六祖坛经讲记第37集善知识！吾有一无相颂，各须诵龋在家出家，但依此修；若不自修，唯记吾言，亦无有益。听吾颂曰：说通及心通如日处虚空唯传见性法出世破邪宗法即无顿渐迷悟有迟疾只此见性门愚人不可悉说即虽万般合理还归一【善知识！吾有一无相颂，各须诵龋】佛经谈完一段，常常会用偈诵，《坛经》也不例外，它刚才谈般若的概念，接着以偈颂再做说明。中国人自己的佛经就是《六祖坛经》。【在家出家，但依此修；】〔在家〕和〔出家〕，条件不太一样，修行的方式也就不太一样。学佛的人要能够不退转，最好多看一些高僧大德的自传，很多人看见过虚云老和尚的年谱，那就是他的自传，但要像他这样修，别说在家人，就是出家人也没有办法；他可以一直朝山，从扬州拜到普陀山，我们可以吗？所以，我们要看每个人的条件，在家人，你的家、你的工作职场就是道场，你要知道在这个道场怎么修行，不是寺庙才叫道常不是叫你不要去，也不是叫你要去，问题不是谁听法听得比较多，而是你的觉性有没有这么强，你随听随做比较重要。但是，很多人都是听跟做差十万八千里。有的人听越久就越散漫，越听越不珍惜，忙的人怪没有时间，时间太多又不会利用。有的人为了考高普考，辞了工作专心读书，不是这样才能读得好。有些人说：「我不工作，专心来修行。」但躲在家里效果也不好。你要是明白这样的道理，无论你过什么样的生活都没有关系。〔在家〕和〔出家〕各有各的条件和烦恼，自己的烦恼自己摆平。《无相颂》就是无论你在家或出家，都可以这样修。【若不自修，唯记吾言，亦无有益。】你不这样修，光背起来没有意义，但不修又不背的人就更没有意义，不修先背起来。就像昨天跟一位老和尚请法聊天，这位老和尚也在电视台弘法，我们也谈到在家怎么修，出家怎么修的问题。我请他慈悲谈一谈他自己是怎么学习、怎么研读经典的。他很客气地说：「经典就是一直看，不懂也是一直看。」他不习惯看注解，只看经文，但他也不反对你看注解，因为每个人学习的方式不一样。他看《华严经》，「看久了，境界自然就会现前。」是什么境界？他静静地没有说，内行的就不要问境界是什么。境界是什么没有人知道，你也不要猜，你去做就对了，它很单纯，不复杂。我常讲学佛法有两个重要的概念，首先就是要有正见，再来就看你精进与否。不精进，做任何事情都不会有成就，「一勤天下无难事」，学佛法也是一样。精进有两种，一种是不够彻底的精进，一种是彻底的精进。前者是你每天打坐，很精进地每天坐一个小时，或念一万句佛号，这样的精进还不是真正的精进。你打坐一个小时，那还有二十三小时你在做什么？你念完一万句佛号，那其他的时间在做什么？真正的精进就是时时刻刻，片刻不离身，你的心时时刻刻都没有离开你，时时刻刻清楚，时时刻刻都有正见，那才是真正的精进，不论你是白天或是梦中都一样。这听起来好像很困难，但它本来就是如影随形的，只是自己没有真正去察觉或去体悟过。你硬说：「我时时刻刻要清楚。」这也不行，它本来就是一种很自然的状态，就好像我们时时刻刻在呼吸的道理一样，你要做到时时刻刻清楚，就像时时刻刻在呼吸一样。你装也装不来，你勉强要提起精神也没有办法，这是一个很自然的样子，就像一个有慈悲心的人，你不能问他：「你是什么时候比较慈悲？」你这样问就很奇怪，一个慈悲的人就是二十四小时慈悲，他内心一转换就变成那样的人，否则就是自私自利。转换就是我们所讲的悟，或一种境界，或你契入了什么；你一定有所感动，然后就变成那样的人。【听吾颂曰：说通及心通，如日处虚空。】谈的是自觉。有很多种解释，一种说〔说通〕就是「教下」，〔心通〕就是「宗门」，但不要这样解释。六祖大师前面谈个很重要的概念，他谈般若时讲「迷人口说，智者心行。」他是让你心口如一，这个「说」就是口，「行」就是心，心口如一的人才是真正的修行人，才是一个真正自觉的人，这样才符合他前面讲的法。〔说通〕，一个人很会讲，但不见得是个开悟的人。你看那些立法委员也很会讲，但理正不正，你一听就知道。你现在所说的「会讲」，就是他讲的道理完全正确、通达无碍，但他也不见得是个开悟的人。法师跟禅师不一样，法师就是会说法，禅师指的就是开悟的人，你们不可以称呼一般的出家人为禅师，除非他是开悟的人，我们一般称法师。你看公案，法师遇到禅师就没有办法。比如有个法师在讲《维摩诘经》，禅师就问他维摩诘在哪里？有个法师的寺院挂了一幅高僧的画像，一天，有个禅师看到那幅画，就问他画的是什么人，法师说画的是一位高僧叫某某人，禅师就问：「画像在此，高僧在哪里？」为什么我们一般人听到某些话答不出来？因为那些话你从来没有想过，你的脑袋也没有这样的认知，如果你知道，你怎么会答不出来呢？「高僧在哪里？」你就说：「在这里啦９人家就会说：「儒子可教也。」「佛在哪里？」你就说：「有，在这里９佛在哪里？大家都头歪歪的，真是没有出息。那种以心相应的感觉真好，就是说：「我讲什么你们知道。」〔心通〕的人一定〔说通〕，他一定说法无碍，一切通达，自然就〔如日处虚空〕了，〔日〕就是见性，就是般若智慧，他已经破除一切障碍，拨云见日了，智慧就像太阳一样。但你觉悟的目的就是也要帮助众生觉悟，就是帮助众生了解他自己，这样，他人生所有的问题都不是问题了，不是障碍了，心中的爱恨情仇一笔勾销。【唯传见性法，】谈的是觉他。他讲的就是要让你〔见性〕，不拐弯抹角，不谈不究竟的东西，要让你见性，就是要谈你心性的问题。这个问题太难懂，你不要一味怪罪别人听不懂，你要怪罪自己不够权巧，不善于表达，不善于譬喻，别人怎么会听得懂？！这一点要为别人说法的人要培养，不要讲一些专业术语，一边讲一边查字典。【出世破邪宗。】最严格的说法就是只要不是谈见性的，都叫〔邪〕。就好像我讲过的，佛法有三个系，藏传佛教的修行人是怎么修？你没有正见的人不要买这种书，不然你以为修行就是那个样子。修行是那个样子吗？修行的方式很多，因为你不明白，你看到，以为这就是修行。因为你还没有正见的时候，你的看法是很主观的，你刚接触什么，就会认为是什么。你刚学佛法，你的师父教你拜忏、念佛、持咒，你就会认为修行就是这个样子，假设你自己没有明理，你没有看到修行的全貌，这样学习就会误会佛法。就好像你刚学《易经》，就去学卜卦、地理或看面相，你就会以为《易经》就是这样的。你刚开始学习，接触什么，你就误认为是这样子。很多东西你知道的不完整，但又没有人告诉你，或当你接触后，别人告诉你，你不见得能接受。我再举个例子：护持道场，是得到善的果报，还是恶的果报？善的？真的吗？护持一个好人，会得到善的果报，护持一个坏人，就会得到恶的果报。你去的道场是什么道场我也不知道，问你自己，你当然说它是好的道场，因为你认同嘛，但你认同的道场就是好的吗？你也分不清楚。比如说我这个人很普通，但我让学生很自由，很多学生在这边跟我学，还是会到其他道场去。我甚至跟学生说：「我们的道场不需要护持，你们多护持慈济。」所以我们里里外外都没有功德箱。如果你不嫌弃，你可以来听课，你们做义工可以去佛光山或法鼓山，很多道场都需要你们这些菩萨去护持，你们就去。还有人问《禅心学苑》的住持是谁？很多网站一定谈他自己师父的东西，那《禅心学苑》什么师父都有，什么文章都有，这是好事，这样对你们最好。有一天，我跟一个学生说：「你刚来的时候，我怕你误会所以不讲，但你已经跟我学一年了，我今天要跟你讲，没有讲就是我的错。你常常去护持某个道场，但你为什么不敢拿那个道场的书去流通，却拿《禅心学苑》的书去流通？」他说：「那个道场的书我不敢流通，因为讲得不太正确。」我说：「既然讲得不太正确，你为什么要护持呢？」他就说：「在我生命最痛苦的阶段，遇到那位上师，我很感恩他，所以护持他。」我说：「观念不太正确就要远离，你护持他不但没有功，反而会带来过失。」护持正法有无量功德，护持邪法会遭到果报。他说：「师父，我今天没有离开，就是因为您教导得好。」「为什么？」他说：「因为我不入地狱，谁入地狱９我说：「你是地藏王菩萨吗？你是地藏王菩萨再来说，你入地狱就爬不出来啦９他还问：「师父，那您为什么到监狱弘法？您不入监狱，谁入监狱？」我说：「我入监狱，我马上就出狱，我讲完就走了，我知道我在做什么。」你护持那个法师是正还是邪，难道你不会分辩吗？〔出世破邪宗〕，如果以狭隘的角度就是正跟〔邪〕，以广义的角度就是究竟不究竟的问题。【法即无顿渐，】不是〔法〕的问题。不要跟人家辩说：我们学的是〔顿〕，你学的是〔渐〕，这样说是你执迷不悟。法就是法，〔法〕有几个概念：一，法无定法；二，诸法空相；三，诸法平等；四，一切法皆是佛法。从这里探讨，我们在学佛法，很多人对法根本不清楚。一切法都叫法，法无定法，这句话就是叫你不要执着一定是什么样的，或你在学什么，你不要排斥或跟别人争论，这才是智慧，才是活泼玲珑，你不要执着怎么样，或一定要怎么说。〔法〕的真相就是空相，无论你现在讲的是善法还是恶法，是正法还是邪法，它的本质是空相，所以罪跟福本是空。那你说：「我可以造罪啰？」不是，因为你不空，所以你还是会有造罪的折磨，还是会有果报。理论讲「空相」，但你没有证悟到那个境界，你还是会有现象的作用产生的苦乐。因为有「诸法空相」，才有「诸法平等」，在家里跟去上班平等，家庭跟公司平等，不要常常说还是家里比较温馨，公司像冰箱。同理可证，你家那个道场，跟外面那个道场平等，在家人出家人平等，护持还是平等，但还是有所尊卑，「平等」彻底让你领悟到这才是真正「心平」的境界，因为诸法平等，所以一切法都是佛法。将这些概念串起来，你才不会像鹦鹉学人说话。【迷悟有迟疾。】法没有问题，是人自己出了问题，所以你就不要分大乘、小乘，原始佛教或汉传，真的不要这样分。如果你处处掉入一种考据，《六祖坛经》是不是六祖讲的，没有人知道。那你现在看的佛经是不是释迦牟尼佛讲的，也没有人知道，纵使是他讲的，也不是他写的，那你书就不要读了。你读的四书是不是孔老夫子写的，你这样探讨到最后，谁可以证明给你看？孔老夫子也没有办法证明每句话都是他说的。伏羲、文王、周公也没有办法证明《易经》是他们发明的。但这个问题不难破除，你现在所看到的东西不管作者是谁，只要对你有帮助，就有意义，根本不需要考据这个是不是谁讲的。有人讲：「大乘非佛说。」那我问你，大乘经典对你们有没有帮助？你们不会自己去看吗？它的境界有多好，你去读一下不就知道了吗？对你受用就是利益，不管黑猫白猫，只要能抓老鼠的就是好猫，抓我们心中这只老鼠。请问，是饭后吃水果，还是饭前吃比较好？不需要在这边争辩，你吃得健康才重要，何况每个人的体质不一样，否则，按照养生专家的理论，那些修行人，不要说过午不食，他们维他命ABCD全部都缺乏，人家还不是活到一百二十岁！真正有智慧的人就会去做，没有智慧的人就停留在知见上打转，各唱各的调，各说各的对，没有意义。假设你能够悟得快，我们就说那个人叫顿根，假设你悟得慢，我们就说那个人叫渐修，所以原则上还是依你自己来决定的，不需要争论。【只此见性门，愚人不可悉。】〔见性〕的法门，一般人是不能够了解的。为什么？见性无形无相，一般人只能够了解有形有相的东西。佛性无形无相，你怎么知道有佛性？空又在哪里呢？藉相显理，就这么简单，藉那个现象显出那个道理。所以你要在「有」处看到「空」，在「空」处看到「有」，这样就不落两边，就是中道的意思。【说即虽万般，合理还归一。】讲的是一切法。佛法也好，哲学也好，或任何的学说都好，真正的智者和圣人所谈的道理，最后一定汇归到一个最基本的核心，都离不开心性的问题，西方的圣人谈的也还是生命的问题。你去上过那么多课，你真正要的是什么？你有没有问过你自己？或你跑遍那么多道场，听过那么多法师上课，你要的是什么？这样听，或是你自己在家里静修，看看各种经典，你到底又是想求什么？这是你自己要去思考的问题。〔说即虽万般，合理还归一。〕归纳起来还不是谈一个真理，还不是谈你那颗心，还不是谈生命的本质，让你了解你自己！这就是我们常讲「万法归一」，那「一归何处」呢？如果只有〔归一〕，〔一〕还是执着。当然，六祖大师是在谈一个根本的东西。明白道理的人都知道，不明白道理的人就会比哪个法比较好，或哪本经比较殊胜，不要这样比。 讲记 第38集 六祖坛经讲记第38集烦恼暗宅中常须生慧日邪来烦恼至正来烦恼除邪正俱不用清净至无余菩提本自性起心即是妄净心在妄中但正无三障世人若修道一切尽不妨常自见己过与道即相当色类自有道各不相妨恼【烦恼暗宅中，】〔暗〕就是无明，无明让你看不清楚，你就会自寻〔烦恼〕。举个例子，当你是婴儿的时候，你没有看过你出生，因为那时候你不懂。当你要死亡的那一天，你也没有看到你死亡，因为那一刹那你自己不知道。为什么你能知道死亡？因为别人有生死，你看到别人的生死，所以你知道有生死的问题。但是你不只看不到你的过去和未来，你人生的这段时间，你也根本看不到，你根本看不到你在做什么，你只知道你的烦恼、痛苦和无奈，你只感觉到别人不了解你，但你又何尝了解别人。你这一生到底做什么，你不知道，这统称自己的无明障碍到自己，所以六祖才说，一个有〔烦恼〕的人像在一个暗无天日的房子里面。【常须生慧日。】你应该生起智慧，就像一盏灯像太阳一样。你要生起智慧，就要像前面说的「合理还归一」，你要明白真正的道理就是那颗心，那一颗心明白了，智慧就打开了。【邪来烦恼至，正来烦恼除。】这是《坛经》里面很重要的修行概念。什么叫〔邪来烦恼至〕？〔邪〕就是不正，不正就是错误的观念，就是你自己的偏见、邪见。一个人的〔烦恼〕还不是来自自己错误的观念！你不相信，你把每个人的烦恼做一个调查统计，都来自于你不明理。烦恼你的孩子不听你的话，却没有烦恼你不听自己的话，这就很奇怪。曾经有很多父母问我怎么教育子女，我回答：「让你的子女感动！而不是讲一番大道理给你的子女听。」你要跟他讲什么道理？你不要以为听完《六祖坛经》以后，回去给他讲道理，你想跟他说什么？「智者不言，言者不智。」为什么这么讲呢？你明明知道他不认同你，你跟他讲那些话，根本就没有意义。你要让他认同你的人，就要让他感动；让他感动之后，话不需怎么讲，他也知道该怎么做。所以无论面对任何问题，你去做就对了，而不是在那边争辩、在那边讲，那些都无济于事，只要你以身作则，尽心尽力教养他，无怨无悔的去做，因为他是人，他有佛性、有良心，一定会被你感动；只是有的人个性倔强，不会在你面前认错，你知道就好了。好好地教育你的子女，侍奉你的公婆，好好地对待你的另一半、你的朋友、你的同事，好好对待跟你有因缘的人，无论他们对你怎么样，你就尽心尽力对待他们就对了，这样必定成佛，那你还有什么烦恼？讲完了，你人生有什么问题？烦恼怎么起？你有正确的知见，〔烦恼〕自然不就消除了吗？我们常讲想开不就好了吗？另外以修学的角度来谈，你现在在静坐，念佛或诵经，突然有个邪念生起了，这叫〔邪来烦恼至〕，你在诵圣人的经，但你的思维是这么邪恶，产生极大的冲突。或是你在打坐，刚开始坐，坐下去像佛祖，但坐在那边越想越气，因为你的心中有怨恨，每个人都是有怨有悔，你不觉悟，怨恨怎么会消？觉悟了，哪来的怨恨？当你发现你的观念不对，「唉呀！罪过罪过，阿弥陀佛，我为什么生起这样的观念！赶快拉回来，赶快生起我的正见。」这叫〔正来烦恼除〕，但这样修叫对治，真是累，这是二乘人小乘人的修法。【邪正俱不用，】〔邪〕念也好，〔正〕念也好，都是心在起作用，只是我们在作用当中把它分为邪跟正。不论你在想什么，念头就是念头，它还不是念念无常！不管是什么念，它都是一念接一念，所以你不需要一起什么念，就在那边拉来拉去，〔不用〕就是不执着，只要知道这些都是如梦幻泡影，都不是永恒的。你透过这样的训练，就可以知道你的情绪，你不用在乎你的情绪。情绪跟念头差别在哪里？念头比较细，情绪比较粗糙，情绪还没有起来，念头已经聚集了。就好像说水已经堵住了，它开始满起来，情绪就起来了。你明白这个道理，只要不执着你的念头，在那个当下，自然就能够恢复自心的清净。【清净至无余。】大乘的修法，这才是顿教法门。你可以看到〔清净〕不是没有念头，比如有一幅画叫《风雨中的宁静》，真正的静不是没有嘈杂声，而是不被影响的意思。小乘的修行人是在深山古洞，大乘的修行人就是在闹区，在家人最适合学大乘法，因为你们每天都要在这种环境生活，但是，你虽然有修大乘的条件，却一直想找个地方〔清净〕，不用找啦！往你内在不就清净了吗？所以在家人有这样的优势，小乘法反而是出家人修的，例如藏传佛教，很多人一辈子都在喜马拉雅山闭关，他们有那样的条件。不要羡慕别人，要知道彼此的分别和作用。【菩提本自性，】〔菩提〕就是觉的意思，这句话就是说觉悟的本能就在你的〔自性〕。佛性就是觉性，这个「性」又可以叫做可能性，所以每个人都有成佛的可能性，但这是你自己要去促成的。你要到哪里去求个佛呢？或去求个觉呢？【起心即是妄。】〔起心〕就是起心动念想要去追寻，那根本就是〔妄〕想，这就是一般人所犯的毛玻【净心在妄中，】清净的心就在妄心里面。菩提在哪里？菩提就是烦恼，烦恼止息，不就菩提了吗？妄心止息了，不就净心了吗？例如你现在心很乱、很烦，一直想逃避它，却逃避不了，就是因为它那么强烈，所以才将目标那么明确地指给你看，你应该感谢它，因为它指引你去见性；就是因为这样，你才知道「净心在妄中」。接着你渐渐会懂一个道理：无论发生什么事情，我都接受一切！当你真的接受了，到一定程度，你就会发现那个不可思议的境界会现前。现前的意思也是个假名，只是因为息妄显真，那个真也是个假名，这是境界，只是你个人的体悟而已。姑且叫见性也好，叫三昧也好，都是一个名称，你能够碰触到，你就能够知道。【但正无三障。】〔正〕就是正见。〔无三障〕是什么？就是无烦恼障、无业障、无报障，这三障就是惑、业、苦，〔障〕就是障碍。谁在障碍你？观念不正确，就障碍你。详细来说，烦恼就是从迷惑来，因为迷惑才会莫名其妙产生那么多烦恼；你的心被迷惑了，你的观念错误了，你的行为必然错误。业障就是行为，你的所作所为。有人常讲：「师父啊，我业障深重。要诵哪一部经比较有用？」你去做比较有用啦，不要不明白真实义。有人诵完《慈悲三昧水忏》之后就去吃鸡腿；我也曾经看过，在家人穿上出家人的衣服在诵经，因为出家人行情比较高，所以有些人浑水摸鱼，为了待遇比较好而出家，佛祖看了一定流眼泪。我也看过在家人为往生者诵经时，一边诵一边喝啤酒，因为天气太热了，这真是啼笑皆非。家属也不懂，你请他来诵经做什么？不如你们家属自己诵就好了。业障就是你的行为障碍你自己，你的行为来自你的观念，既然观念不正确，行为自然不正确，最后的结果当然是报障，当然是痛苦，所以叫苦，这叫〔三障〕，这就是「思想、行为、结果」的轮回。【世人若修道，一切尽不妨。】讲的是别人。如果这十个字你懂，就好修行。我常讲：「别人是别人，你是你。」如果你真的想当个真正的修行人，就是一切都没有障碍到你、妨碍到你。很多人刚开始要修行，障碍就起来了，回到家里煮菜就要分锅，或是要求全家跟着吃素，妻儿很无奈，只好跑出去吃麦当劳。你不要因为自己想修行，就要别人跟你一样改变，时间到了，他们自然会变，你勉强别人改变，会让人家痛苦，这就是你的罪过；你虽然是好意，自以为这是对他好，但别人不见得要听你的话。世界上就是有那么多人产生那么多的怨恨，你认为好的，对别人来讲不见得是好，你今天来修行，要吃素也可以，不吃素我没有说不可以，因为我主要是要跟你谈心，你什么时候要吃素，自己决定。没有人像玄奘大师那么明理的，他去度窥机大师的时候，窥机大师跟他说：「要我出家是有条件的，我要一车美女、一车美酒、一车书。」若不是玄奘大师对他那么了若指掌，怎么会答应他？色也不离，酒也不离，还答应你出家，那玄奘大师不是要背很大的罪过吗？但玄奘大师知道他的根器，「都答应你，以后你自己就会戒。你不懂，我硬要你跟着我这样做，反而会带来痛苦。」不要因为你修行之后，你家就分成两派。万一你家又有一个人去修道，就变成三足鼎立。万一再有一个人，就变成五胡乱法、战国七雄，有够乱。很多家里修道的人都互不欣赏，看起来真是辛苦。所以你要「一切尽不妨」。我讲别人，是因为一般人的潜意识，都是认为别人在障碍你，你一看就看到别人，觉得是别人给你设障碍，这是个很错误的观念，别人不会妨碍你，你也不要妨害任何人。现在一般人，一下批评政治、宗教，一下批评社会、教育，这没有意义，会批评，会抱怨的人，就是有碍，它会障碍你。你真的是修道人，看这个世间，看到所有的一切，完全不妨碍你，这就是正见，你要有这样的正见。【常自见己过，与道即相当。】讲的是自己。儒家就常有这个概念，曾子讲「吾日三省吾身」，你看你自己就好了，你看什么别人呢？〔与道即相当〕，〔道〕就是心的意思，修道就是修心，悟道就是悟心，一个人能够常见自己的过，才能够跟自己的心境契合。你要深入〔见己过〕，不要看到表面的缺点，粗糙的脾气，你要能够看到你的潜意识，你以前不敢面对的问题，都要掏出来。你来听我的课，我已经帮你挑了不少问题出来。有人听我的课，本来身体好好的，听完都体无完肤。很多人不敢面对，或者那是你根本没有察觉过的问题；每个人反省自己的工夫不一样，也就是你的反省有没有很深入很深入呢？【色类自有道，各不相妨恼。】我以前常教「人际沟通」的技巧，这两句话懂了，你就没有什么沟通不良，没有办法跟人家相处的问题。你不懂，是不明白〔色类自有道〕，〔色类〕就是指的一切众生，我们是人，比较关心人，所以色类就是一切大众。每个人因缘条件不一样，每个人都有他自己的想法、看法和做法，学佛的不可以排斥没有学佛的，因为你要知道，他的因缘条件跟你不一样，所以他才有这样的作为。你不要气他，不要轻视他、排斥他，你应该体谅他、悲悯他。比如，我们不可以看到白道的人就毕恭毕敬，看到黑道的人却指指点点。遇到白道和黑道的人，你都可以跟他们闲话家常，他们有他们过去的因缘；那现在的因缘呢？因为见到你，你对他会产生影响力，你的行为和你谈话的内容都会影响到他，如果你能够跟一个陌生人谈一次话，你就有可能改变他的人生，好比「与君一席话，胜读十年书。」就看你会不会谈。一般人谈话都没有主题，不是谈不出所以然，就是一直想要教训别人，所以人家不想听。还有，人们的内心很渴望你谈一些有意义的话，就像一个口渴的人，想喝真正的山泉水，你却拿墨汁给他喝，不然就拿调味的饮料给他，越喝越口渴。每个人的环境条件不一样，但是我们不要彼此有障碍。家庭当中夫妻两个人对教育子女的看法不一样，或父母两个人对处理事情的看法不一样，任何地方都可能不一样，你怎么能够相安无事呢？就是要懂得彼此尊重。再加上如果你讲话真的很有道理，任何人都会听你讲。这个道理你懂了，在你工作上或生活中，你就会有很高的成就，开会也好，协商也好，谈判也好，沟通也好，换成佛法，度人说法也好，都是这个样子，〔色类自有道〕从这句话去尊重体谅每个人，然后又能够提出你的正知正见，那当然妙不可言。 讲记 第39集 六祖坛经讲记第39集离道别觅道终身不见道波波度一生到头还自懊欲得见真道行正即是道自若无道心闇行不见道若真修道人不见世间过若见他人非自非却是左他非我不非我非自有过但自却非心打除烦恼破憎爱不关心长伸两脚卧欲拟化他人自须有方便勿令彼有疑即是自性现佛法在世间不离世间觉离世觅菩提恰如求兔角正见名出世邪见是世间邪正尽打却菩提性宛然此颂是顿教亦名大法船迷闻经累劫悟则剎那间师复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。时韦史君与官僚道俗闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹：善哉！何期岭南有佛出世。【离道别觅道，终身不见道。】〔道〕亦是心，离开你的心，你往外去觅道、求道，了不可得。你这样找寻一辈子也不会见到大道，见到你的心啊！无论你是哪个宗教，无论你现在有没有在道场服务！有些居士，没有出家前都住在道场，你不要「终生在道场，毕生不见道。」这样不是冤枉吗？！你要抓住这个重点，你特别要注意〔离道〕这两个字，离开你的心，什么都不用谈。【波波度一生，到头还自懊。】你有志向，你要过一辈子；你没有志向，也要过一辈子。不管你想不想修道，都要过一辈子！不管怎么样，你要好好地活着。我过去在上课，并没有勉强别人一定要去学我所教的东西。曾经有同学讲：「学佛，我学不来怎么办？」我就跟他讲：「你好好地学做人。」学做人，就是把家庭、事业照顾好，问心无愧，你这一辈子这样学就好了，我也不勉强你就要来学佛。你今天既然已经来学佛了，我就跟你讲：「事实上认真学才会快乐。」就像认真上班才会快乐，一天到晚想要摸鱼，想尽办法要偷懒，是不会快乐的。你不要以为今天又让你偷懒了两个小时，表面上你赚了两个小时，但你赚到的是空虚，因为你不充实。难道你可以骗你自己吗？学佛也是一样，你要学就要学得好，就是要学得很快乐很自在。你不要掉入一个陷阱：「我要学得好，会很痛苦，因为我要付出很多代价。」这种想法阻碍你好好的学，这是邪见。〔波波度一生，〕你不要浪费你的因缘。你可以用客观的角度把你所学的东西拿出来比较，比如说我卖给你一颗钻石，你可以拿去鉴定，鉴定出来果然是好货，你就要好好地珍惜；不要拖拖拉拉，不去鉴定，又在那里半信半疑。你的问题赶快处理，对的话，就好好地做，不对就去找别的。工作也是一样，可以就好好地做，不可以就离职，只要自己去认清楚就好，不然都是在浪费人生。表面上你是在上班，在修行，但你还是在浪费人生，不要到最后才后悔就来不及了。你想想你这一辈子有没有做过后悔的事？很多人常常这样，甚至买完东西之后就后悔了，但就是要买。举个例子，这件衣服很漂亮，买了之后，走到隔壁，那件更漂亮，气得要命。不要后悔，这叫因缘，你决定了就好。如果多的，不会送人吗？这样你就不会觉得很懊恼。你是得到还是失去呢？没有人知道。不要在现象界斤斤计较，那些东西换不了你的快乐、幸福和自在。【欲得见真道，行正即是道。】〔行正〕就是依正见而行，不离开你的心。你不要依你个人的好恶而行，不要让别人左右你而行。你自己要清清楚楚，明明白白。没有最好，也没有最差，只有你到底懂不懂的问题。【自若无道心，闇行不见道。】我们一般在讲〔道心〕，就是谈你对这个道场，或对修行有没有信心。六祖大师所讲的，就是自己都不明白自己的心，若是这样，就等同在黑暗里面行走，你什么都看不清楚，那就专看别人的毛病跟缺点。【若真修道人，不见世间过。】不要一天到晚看别人。六祖大师的概念也没有很困难，这叫基本功，这种基本功你都做不到，就没有办法谈见性的问题。【若见他人非，自非却是左。】这是加以延伸。你眼睛所看到的都是别人的是是非非，都是别人的缺点，就代表你的心是分别的，根本就不正，谈什么慈悲、清净、平等呢？一个常常会抱怨的人算什么正人君子？一个常常讲别人是非的算什么知心好友？如果你的朋友都是这样的人，那你也差不多，这叫物以类聚。办公室的会客室，道场的知客室或你家的客厅，最好贴「静坐常思己过，闲谈莫论人非。」知客室是要让你请法，会客室是要谈公事，客厅是家人谈心的地方，结果被我们的偏见搞得乌烟瘴气，让这些地方的设置失去了意义。有很多空间的设计是有它的意义的，它也可以有教化的功用，不然何必设计那个空间呢？！【他非我不非，我非自有过。】〔他非我不非〕是他的问题，〔我非自有过〕就变成我的问题。简单的说，就是不要把别人的问题变成自己的问题，不要把别人的烦恼变成自己的烦恼，不要把别人的是非变成自己的是非，这是我们做人的本份。任何人不需要学佛，只要是学做人，他都需要这样，人没有做好，怎么会成佛？可是很多人改不了，为什么？因为习惯讲是非；习惯从哪里来呢？当然是观念错误。你不叫他讲这些是非，你叫他谈什么？他本身又没有什么内涵。另外一种人就是不说话很难受，他的内心不能安住，他需要攀缘，讲话就是一种攀缘。就像《信心铭》所讲的「多言多虑」，心中不安定的人就要讲，因为心往外攀缘，攀缘的工具就是「是非」，不然，他感觉到无聊，实在很悲哀，「色类自有道，各不相妨恼。」很多事情探讨到最后，只会感到悲悯。你看到那些老人家，没有什么事可做，你的心会不会疼？你会这样想，就不会烦、不想理他们。我们不要看到现象，就只会抱怨，我们应该去了解他们今天这个结果是怎么产生的，既然已经产生了，我们有多少能力就尽量帮他们，有人讲：「他们讲是非，我们只能够听。」这怪你没有能力。他在讲是非，你可以把他的话题转掉，这叫有能力的人。你看到有一群同事在讲是非，你不能讲〔他非我不非〕，然后你就不理他们。【但自却非心，打除烦恼破。】〔但自却非心〕就是把是是非非的心、妄心，彻底地打掉、破除，这等于破除了自己的〔烦恼〕。〔非心〕就是我们不断地去怪罪别人，不善念基本上都来自于这里。〔非心〕就是妄想执着，你只要去除你的妄想执着，〔烦恼〕就不会生起。你这样做，那你自然就能够破除你的烦恼，达到自在的境界。【憎爱不关心，长伸两脚卧。】自在的意思。〔憎爱不关心〕不是不关心别人，而是「不执着」，心中没有瞋恨，也没有贪爱的意思，无瞋也无贪，建立在不取不舍。如果你想取，就是因为有贪在作祟，如果你想舍，就是有厌恶，你一直排斥它想把它舍弃，就是瞋，这句话就是前面讲的「于一切法不取不舍，即是见性成佛道。」的意思。最简单的方式就是观察自己内在的〔憎爱〕，看你有没有生起这种概念，它有没有一直在左右你。众生对一切事情都是分别对待的，我们的心态也常常是这样。前面刚开始的第一句话「说通即心通，如日处虚空，为传见性法，出世破邪宗」，是一个大纲，之后，六祖大师教各位怎么见性，怎么自觉。谈到〔长伸两脚卧〕，就是一个自觉的人，再后面就是觉他。【欲拟化他人，自须有方便。】就是觉他，就是如何度人。意思就是，如果你想度人，要先看看你自己的能力，你有没有权巧方便的智慧呢？你本来要先觉悟，但并不是说觉悟了才能够帮人，只不过你没有觉悟时比较没有能力。你会说：「我没有觉悟时帮人是对还是错呢？」很简单，似是而非的概念，你没有把握就不要去做。但你确定，孝顺父母是正还是邪？「我没有开悟我不知道。」这个概念你会没有把握吗？这一定是对的，你先做没有问题。【勿令彼有疑，即是自性现。】就是要破除别人的〔疑〕惑。你不要越讲别人越疑惑。「我带你去拜拜，带你去佛堂。」人家越听越怀疑，这不是你的罪过吗？什么叫〔疑〕惑？生命的品质，人生的意义，生命的价值，你可以好好地去阐述吗？接着，人怎么产生问题，又如何去解决问题？当问题解决不了时又该如何？人生事实上有很多的疑惑，只是到底有没有人跟他讲。第一，你要真的懂；第二，你要能够权巧方便跟他讲；第三，你要有耐心，否则你会觉得很累。为人家讲是很累的，耐心建立在爱心的基础上，没有爱心，就没有耐心。所以我才跟很多父母讲：「你就教他，不听，也一样教，就是这个样子而已。」不要连你身边的人都放弃，世间没有可弃之物，也没有可弃之人，这是老子讲的，千真万确。所以你不要放弃你自己，不要放弃你的家人，同样的道理，你也不要放弃一切众生，诸佛菩萨就是有这样的概念，他们才敢发愿，众生没有度尽不成佛。如果你能够破除别人的疑惑，当〔疑〕惑已经破除，当下他的〔自性〕不就〔现〕前了吗？！【佛法在世间，不离世间觉。】汉传佛教比较偏向于人间佛教，人间佛教事实上就是这句话，所以这个理论并不是近代的法师提出来的，六祖已经提出来。一样的道理，你修行想去哪里？你想离开哪里？你说不想住了，你想离开地球吗？你可以离开这个宇宙吗？你费尽心思想离开是没有用，也没有意义。你说：「我想离开这里，去极乐世界。」可以啦，但是最好的方式是把极乐世界移来人间，成佛就是你有能力教化一个地方，这个地方被你净化，你才成佛。这是两种人，两种不同的思维模式，两种都对，只要你这两种都能够达到就好了，但是格局和胸怀真的是不一样。就像从小你的家庭不和睦，大哥喜欢喝酒，二哥喜欢赌博，大姐喜欢搬弄是非，二姐喜欢挑拨离间，父母一天到晚在吵架，你认为自己业障深重，生长在这样的家庭，所以你一天到晚想离开，想嫁人，以为结婚可以逃离开你的原生家庭。你的家庭就是这个样子，你要行菩萨道去净化你的家。离开你的家叫声闻，你有能力让你的家净化，家人和睦相处，你就是行菩萨道。菩萨道不是在别处，就是在你家，是这个意思。【离世觅菩提，恰如求兔角。】为什么这么讲？你要成佛，要在有众生的地方。众生在世间里，你不可以逃避，离开众生你成不了佛。〔恰如求兔角〕就是了不可得，因为兔子没有角。【正见名出世，邪见是世间，】这里讲得更彻底。我们刚才讲有正跟邪，或有出世和入世，这是对迷人说的，因为迷的人你一定要跟他分析让他知道。但是对于悟的人，它是一体的，是不可以分开的，〔正见名出世〕，真正的〔出世〕就是出离烦恼，出家就是出离烦恼的家，这就叫〔正见〕。为什么〔邪见是世间〕？就是一直在追逐〔世间〕的这些现象，不明白这些如梦幻泡影，所以这叫〔邪见〕。【邪正尽打却，菩提性宛然。】这个概念前面讲过，「邪正俱不用」，正念跟邪念都不执着，偏向于念头。这里的概念偏向于知见，就是偏向于世间的分别对待的概念。〔邪正尽打却〕，甚至把出世跟入世的概念都打破，它们是整体的，如果你认为有一个入世和出世，那不究竟，因为你活在二元对立的世界，没有彻底地了悟，你还偏执一端。所以，要把名相打掉，就在那个当下，〔菩提性〕就是自性，〔宛然〕就是显然可见，这叫做究竟才是根本，才是彻底地破除。刚开始讲两个让你选一个，最后两个都不存在。【此颂是顿教，亦名大法船。】六祖大师讲的这段《无相颂》就是〔顿教〕法门，〔大法船〕就是大乘，甚至可以说是一乘，也是究竟。【迷闻经累劫，悟则剎那间。】这就是我常常鼓励别人的。什么时候会开悟？成佛需要多久？还是那句话，「看个人」。迷跟悟都是你，所以叫「迷悟有迟疾」，快的人刹那间，慢的人〔经累劫〕慢慢拖。快跟慢不是停留在修行的过程，而是停留在你还没有决定修。前面那一段在犹豫：「要不要修，要不要修？」当你正式去做的时候，时间不会很久。我们就是一直拖拖拉拉，做任何事情都是如此。根本来讲，你是不需要这么久，就是因为你没有下定决定，浪费你的时间。有人讲成佛需要三大阿僧祗劫，这难道是讲修行吗？不是，而是你浪费很多时间在这里。最后六祖大师讲这句话就是要给你信心，而且它是真实的，他也给你证明他就是〔悟则刹那间〕，后来的祖师大德也是这样的。这句话有凭有据，它是事实，不是安慰的话。你不要为自己找借口，你肯下功夫，就一定有机会，什么时候会实现，要看你下功夫的深浅。【师复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。】六祖大师慈悲，回向给〔法界众生〕，希望他们都能够〔成佛〕。【时韦史君与官僚道俗闻师所说，无不省悟。】你〔悟〕了吗？听不懂，还可以回去重新再听。【一时作礼，皆叹：善哉！何期岭南有佛出世。】最后大家肯定。为什么今天《六祖坛经》叫「经」？真的是他讲得太好了，跟佛讲的道理无二亦无别，所以大家都赞叹〔何期岭南有佛出世。〕好在哪里？六祖大师不是针对出家人讲，也不是针对学佛的人讲，来听的是官僚道俗各种阶层的人，他一讲大家都能喜欢，当你细细思维，你就知道六祖的智慧真是了不起。你有读书是你的因缘，你没有读多少书也是你的因缘，各有利弊，你自己去发挥，善用你自己的因缘。 讲记 第40集 六祖坛经讲记第40集释功德净土第二次日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。我们不但要普度一切众生，也要时时刻刻度自己，让自己超凡入圣。我们无论做什么事情，无论是世间法还是佛法，都应该入境随俗，不是说你学完佛之后，行为就要跟别人不一样，我们还是要跟一般人一样，人家做什么我们就做什么，但是我们就是要清清楚楚，明明白白。我们要度我们内在的这个众生，然后再度你家那几个众生，如果心力有足，也度一下你的邻居。读《六祖坛经》，你真懂就妙不可言，不懂，就只是口头禅好，写文章好，写书法好。这一品谈两个重点，你懂，你学佛不会偏差，不懂，你就是标准的信徒。第一个就是我们常常把功德和福德混在一起，不明白什么叫功德，什么叫福德。你只要看到寺庙里有个箱子，那到底是功德箱还是福德箱？可以是两者，你丢下去那一刹那，是无住的供养，无住的布施，在那一刹那就叫做功德箱；如果心有所住，丢下去就叫福德箱。一样的道理，同样做一件事情，境界不一样。布施，几乎所有的人都是有所求，有所著相的布施，纵使他嘴巴讲他没有这种想法，但他潜意识还是有这种概念。如果你布施时一点执着都没有，你就是一个开悟的人。你不悟就是你有执着，但你没有察觉，这要进入自己很深的内在你才会察觉。第二个就是要谈念佛的问题。在台湾学佛，只要没有念阿弥陀佛你就学不下去；但在国外，不见得是这样的修行，就像南传的，或者其他的国度不见得有这样修。修行有八万四千法门，你应该尊重别人，不要别人修的跟你不一样，你就觉得别人错、别人愚痴。六祖说「色类自有道，各不相妨恼。」这个概念很重要，我们要彼此尊重。你虽然在念阿弥陀佛，但你真正懂他的意思吗？如果你懂，你就是真正的念佛人，如果你不懂，那喊破喉咙也枉然。六祖就是要谈自性净土和西方净土的问题。这一品，有这两个很重要的概念，如果你没有注意看，会以为六祖惠能在排斥净土，他怎么会排斥净土呢？所有的法门都一样，不管是学净土或学禅宗的人，都应该好好研读这一篇，不要误会它，读后你才知道怎么念佛。【次日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，】讲到〔升座〕，很多人对戒律不太清楚。我没有出家前十几年来都是站着上课，刚出家时我也站着，后来看了戒律之后就坐下来了，为的是让大家尊敬三宝，所以出家人上课要坐着，不然大家会轻视三宝。【同官僚士庶肃容再拜，】〔官僚士庶〕代表不同阶级的人。难得听到开悟见性的祖师讲法，如果我们好好地听，真是会赞叹，就像前面讲的「何期岭南有佛出世」。如果你遇到这样的一个善知识，你怎么不好好把握跟他学呢？【问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，】你们今天来听课是闻法，你们要〔今有少疑〕。你听完了之后，没有问题就糟糕了，那就是问题一大堆，这才是大问题。为什么有些人听完法没有问题？因为你根本没有思维法义，你只要思维法义，你就会察觉到很多你不懂。文字上的翻译你会，但法义你不懂，或你不知道怎么修，或你知道却做不到，长期以来都是这个样子，难道你还要骗人吗？但我们有问题也不会去发掘，也不会去解决，会去解决就会契而不舍。我们以前在学校读书也应该这个样子，老师教完了之后，我们回去还是要温故知新。我建议各位，你听我上课，你真正的利益最多一分而已，如果你透过思维的话，你自己会得到将近五分的利益。接着，你再解开你的疑惑，你就会得到七八分的利益。为什么还没有满分呢？因为你还要修行，你了解道理，但你要实修，不然都是空谈。【愿大慈悲特为解说。】只要我们愿意请教别人，别人一定愿意跟我们讲。法师一般都不会吝法，除非他不懂，不懂就说，不必觉得有什么羞耻。你可以跟他说：「这个我不懂，你可以去找什么资料。」或「你可以去请教某一个人。」比如有的人比较精通般若，不怎么精通唯识，有的人就比较精通禅，不怎么精通净土，或是显、或是密，一般都是各有专精。当你有疑惑，你应当问，但你不应该胡思乱想找些问题来问，或是问一些跟法义无关的，除非你问的问题是超过法义，但也是真正的问题，如果一些无关紧要的问题，就不用问。就像你问我：「学佛的人要不要烧金纸？」或「师父，我不小心吃到蒜，会不会怎么样？」这类问题你不要问我，你就问我重点。但有些人专门问我这些问题，我就说请你上网去找就好了。【师曰：有疑即问，吾当为说。】有〔疑〕不问反成障。如果你对某个人有怀疑，以后这个人跟你说什么话都是没有意义的；如果你对事情有怀疑，你就做不好它。你对你的师父或老师有怀疑，你可以直接去问他，但你私底下讲就叫是非。只要我们诚心诚意问对方，对方都会跟你回答。我们很多人对法师有怀疑，或对他所学的法，对道场产生怀疑，这是没有意义的。你不要道场东跑西跑，原则上是你自己的问题，不是道场的问题，也不是道场是非的问题。修行人不怕是非，你想修行就不要怕是非，你怕是非就没有办法修行，你只要「他非我不非」，这样就好了。你只要明白「若真修道人不见世间过」，哪里没有是非？都是你的问题。师父一定有他的优点和缺点。你把真正的问题提出来，我们来谈这个问题就好。有人曾经说：「一般的出家人可不可以称为法师？」我说：「在我没有回答你这个问题之前，我想先请教你，你问这个问题的动机是什么？」一般的人都会急着回答问题，我不是。他说：「我没有什么动机，只是好奇乱问。」真是无聊啊！所以，有很多人在问，事实上是在评估出家人。法师不是出家人的权利，为人说法的人就叫做法师，所以你也可以被称作法师，就这么简单，你不要把它弄得那么复杂。韦公曰：和尚所说可不是达磨大师宗旨乎？师曰：是。公曰：弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：「朕一生造寺、供僧、布施、设斋，有何功德？」达磨言：「实无功德。」弟子未达此理，愿和尚为说。【韦公曰：和尚所说可不是达磨大师宗旨乎？】〔达磨大师〕的〔宗旨〕是什么？有一句话说「达磨西来一字无，全凭心意用功夫。」简单地说就是「直指人心，见性成佛。」直接谈的是心地法门。【师曰：是。】这叫一脉相传。【公曰：弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：「朕一生造寺、供僧、布施、设斋，有何功德？」达磨言：「实无功德。」】这个公案相信很多人都知道，不用多讲，现在要讲的是梁武帝这个人，很多人看到这个公案，都以为自己的境界比梁武帝高。梁武帝是谁？我将他的丰功伟业一项项地跟大家报告。一，名师出高徒，他有一个老师，是一个开悟的人，叫宝志禅师，他的老师跟他住在一起，被他请为国师；第二，他的佛法造诣很好，曾经穿袈裟说法；第三，他有佛学的著作，还注解一些经典，包括《涅槃经》；第四，他规定所有的出家人都应该要素食。一般佛门的戒律之前都是佛制定的，当然佛有谈到素食的部份，但不代表所有的国家都是这个样子，梁武帝下令要素食，这也是他的贡献；再来，他为了超度他的皇后，遂请宝志禅师与高僧等十人，撰集《梁皇宝忏》为夫人忏罪。一千多年来，这么多人在诵《梁皇宝忏》，你要知道这功德有多大！做完《梁皇宝忏》法会之后，弥勒菩萨在梦中示现，为他讲应该取什么名字，你说这本宝忏功德多大！再来，所有的出家人对佛教的护持没有比梁武帝更大的，他造多少寺院，度多少人出家，以学佛的程度和对佛法的奉献，我们远不及梁武帝，这叫出世间法。那世间法呢？梁武帝是一国的领导人，你世间法也输他。你读《六祖坛经》，不要读到这一段就认为梁武帝学佛那么久都不懂，我们就真的懂吗？你甚至会怀疑梁武帝佛法造诣那么高，他为什么问达磨祖师这个问题。佛经里面讲，只要你不是开悟的阿罗汉，你的念头你都不可以相信，没有开悟的人要讲正见是很困难的，几乎都是邪见。再说梁武帝为佛教做那么多的事情，为什么达磨祖师回答说没有〔功德〕？因为梁武帝问错了，做这些事情叫做福德，不是功德。梁武帝只要改个字说「有何福德？」达磨祖师一定会说「善哉善哉，福德甚多甚多９功德跟福德到底怎么分辨？什么叫〔功德〕？〔功〕就是功夫，〔德〕就是自得，所以叫功夫自得。讲得更清楚一点，功就是功夫，指的是你内在的功夫，德是外在的德行，因为你内在有修行的功夫，你外面才能够呈现出那一种德行。比如说，你看到一个人，说他修得很好，你从哪里看出他修得好？从外在，德行就是透过他的言行表现出来；凭什么修得好？就要在内心下功夫。现在梁武帝所做的这些事情都是事相，统称心外求法，他做的既然是外面的事相，这叫修福，就有福报，自然「如是因如是果」叫福德。你不要错把修福当修道，这是不一样的，修道离不开修福，但修福没有办法包括修道，就像天可以包地，但是地不可以包天。一个真正的修行人是福慧双修，专门修福的人，就像很多信徒。你自己可以补一句话，在〔实无功德〕后面，补上「仅有福德」，就很容易理解。【弟子未达此理，愿和尚为说。】在六祖还没有开示前，你要先建立一个概念，要明白功德和福德的问题。功德指的是体，「功」这个字偏向体，「德」这个字偏向用；「功」偏向内，「德」偏向外；「功」偏向理，「德」偏向事；「功」偏向性，「德」偏向相，有几个字很关键，你要先做个区隔。《金刚经》，「以无我无人无众生无寿者」，就是离一切相，这是慧；「修一切善」，这叫福，这两句话就叫福慧双修，才可以「则得阿耨多罗三藐三菩提。」修福就是「行一切善」，你要修慧，必然要「离一切相」。梁武帝就是修一切善，但没有离一切相。为什么？离相的人就不会问达磨祖师这句话，问这句话的潜意识里就是要让达磨祖师表扬和肯定他，这还是他内在的障碍。我们的心常常是这个样子，你虽然做得很好，还是希望别人来肯定你。你为什么需要别人来肯定你、关爱你、尊重你呢？修行这种东西不是对待的，凡夫是对待的。你内在不能够突破这个概念，你永远都有障碍。比如，你要让一个人成功很困难，但要让一个人堕落很简单。同样的，我要让你笑很困难，但我要让你气很简单，我骂你几句，你就气死了；要让一个人冷静很困难，要让一个人发狂很简单，要击垮一个人真是易如反掌。再来，人性不可以考验，不要考验你老公或老婆，不要考验你所相信的人，还是要睁一只眼闭一只眼，睁一只眼是智慧，闭一只眼是慈悲。还没有开悟见性的人，每个人都有问题。我们学佛的人要明白这个概念，我们永远都要给别人机会。 讲记 第41集 六祖坛经讲记第41集师曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法。造寺、供养、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。【师曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，】从六祖大师来看，叫〔武帝心邪〕，〔心邪〕的意思就是邪见。你轻易跟我讲：「师父，我已经有正见了。」你说这句话要考虑一下，你真的有正见吗？你还说：「师父，我知道，但是我做不到。」这句话是有问题的，你的知道不是正见，根本是邪见，所以你才做不到。有「正见」必然正行，有「正行」必然「正觉」，有正觉必然「正度」，这四个步骤，是我们学苑的宗旨。你问我：「师父，怎么修行？」我跟你讲：「我还没有进入修行。」「师父，什么样的人才会有正见？」「我正在学习正见。」学佛的人要从正见开始学起，不要急于修行。要注意我这句话，很少出家人会这样跟你讲。但我不是叫你不要做好人，没有正见，你会是个好人吗？你会是个快乐的人吗？有正见，你就不会偏差。连武帝都是这个样子，何况我们呢？【不知正法。】有时候我们还跟人家讲：「我们是正信的佛教。」你指的是你自己、还是这个团体？昨天晚上去素食店用餐，看到一本书的封面，拿起来稍微看一下，它写开悟之后怎么修行，我看了吓一跳，开悟之后还需要他教你修行吗？这本书的作者开悟了吗？为什么书名这么写？我们不是要去讲别人，而是要看自己，你要老实面对自己，不可以讲超过你程度的话，也不可以用耸动的话，只因为这样写别人会想看这本书，有些书因为书名吸引人，你会去看。如果你有正知正见，你是什么程度，你才能讲适合你程度的话；如果超过了，那就是大妄语，犯大戒，果报很严重，是要打入无间地狱的。观念正确真的很不简单，怎么样才能够正确呢？【造寺、供养、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。】〔法身〕就是自性，〔功德〕从自性下手，所以不在修福。不在修福，就是不在外面的事相，不在心外求法。师又曰：见性是功，平等是德；念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。【师又曰：见性是功，平等是德；】你〔见性〕了吗？没有，所以你没有功夫。［平等是德；］你可以平等待人吗？我们可以对人家「一视同仁」吗？这句成语国小就学了，但是我们却做不到，为什么？因为你没有见到空性。「罪」本质是空，「福」本质是空，「善」本质是空，「恶」本质是空。唯有见到空性的人，才了知诸法平等，因为诸法空相。为什么诸法无高下？因为大跟小还是空，所以一切法毕竟空。问题是，你对一般人这样讲，没有用。比如现在有个人失恋，你对他说：「恋爱是空，失恋也是空。」没有效。学佛学到最后，学个没有效的，只是跟同学讲有用，对其他人没有用，这样学佛一定是不对。你说：「释迦牟尼佛又没有说失恋要怎么开示，那我怎么讲呢？」你学了佛法之后，你应该思考「我怎么样去规劝我身边的人，怎么样安慰这些痛苦的众生呢？」「要用什么方式讲他才能够释怀呢？」佛法不是不能讲，而是你不能权巧方便讲，也就是说你不会变化，讲出他听得懂的话。我出一道题目，现在有一个人很丑，她内在产生很大的障碍，你如果跟她说：「丑跟美平等。」「我这么丑居然跟林志玲平等？林志玲可以去拍赤壁，我只能够在家里面壁。怎么平等？你跟我讲。」规劝她要有用哦！不要说：「丑的人以后会死，美的人以后也会死，所以平等。」你讲的对，但这样没有效，你讲丑和美的人都会死，这是未来式。接着，你讲：「事实上是平等的。」你今天为什么会这么丑？意思是她上辈子没有在佛前烧香供花，还乱丢垃圾，今生才长那么丑，人家林志玲上辈子都在观世音菩萨面前供花，她今天才长得这么好看。「因果是平等的不是吗？」她一定会被气死，这叫过去式，也没有用。你知道窍门了吗？我不谈过去也不谈未来，要谈的就是现在，你要从现在下手，她的心才会打开。你家里面每天都有问题，你来学佛是学智慧，不是要来学名相，不是回去跟孩子说：「今天，妈妈学《六祖坛经》，我说一段给你听。」你这样讲，他没有办法接受和感受。举个例子，漂亮的人也有她的障碍，就像丑的人一样；漂亮的人有她的优势，丑的人也有她的优势。丑的人安全，丑的人好修行，漂亮的人要修行是很困难的。现在不是美跟丑的问题，而是美跟丑都有它的障碍和优势，我们不要羡慕也不要嫉妒，不要自傲也不要自卑。我们刚才讲到梁武帝，就好像被他比下来了；比如你遇到一个人，他比你更会讲话，你就被他比下来了。我们凡夫就是这样，很痛苦，不明白任何的因缘条件都是〔平等〕的。只有〔平等〕，我们才能以平常心看待这个世界。我曾经写过一篇文章，讲穷的人不要跟富的人比，矮的人不要跟高的比，丑的不要跟美的比，一条腿的不要跟两条腿的比，每个人各有他的因缘，你不要看到你失去什么，而要看到你拥有什么。为什么很多人都不知道他拥有什么呢？我们最大的平等就是众生皆有佛性。假设众生没有佛性，就不要修行，因为没有意义了。只要你能够正确地修行，人人都可以成佛。这是《坛经》里面最重要的概念，也是《涅槃经》的思想。〔平等〕，以法义来讲，是要建立在「空」，才能够真正平等。假设你的心没有办法契入到「空」，你对待所有的人都不能够平等。〔见性是功〕是要求「我」，〔平等是德〕是对待「人」，见不〔见性〕是你自己的事，你看所有的人是不是〔平等〕，这就是一种〔德〕行。【念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。】〔无滞〕就是无祝［常见本性真实妙用］是生心。合起来解释就是「无住生心」的意思，无住是体，生心是用，一体一用，所以〔名为功德〕。【内心谦下是功，外行于礼是德；】〔内〕〔外〕就是我们常讲的「诚于中，形于外。」对人家恭敬的人，内在必然〔谦〕卑。我们对人家恭不恭敬？我们是对看得起的人恭敬，我们是对佛像恭敬。学佛的人只要到佛寺，进了大雄宝殿，无论你是谁都会拜，如果佛像是石头做的，你就对石头恭敬，如果佛像是木头做的，你就对木头恭敬，但是拜完佛出来，对人就不恭敬啦！真是讽刺。大部分的人的心就是这样，他对佛像恭敬，但看到活着的活佛却不恭敬。只要活着的都是活佛，对佛像要恭敬，对活佛也要恭敬。为什么？因为平等。「师父，佛已经成佛，我们不是佛，为什么平等呢？」佛是已成佛的佛，我们是未成佛的佛，以后一定会成佛，你一定要〔礼〕敬诸佛，礼敬诸佛就是礼敬众生，不礼敬众生，你那个礼敬诸佛是骗人的。有些人听说念佛很好，听说念一尊佛的名号可以灭八十亿的罪业，如果念两尊，三尊，越多越殊胜，所以就来念千佛。念要念，功德相当地殊胜，对众生也一样，这才是修行人，因为「不二」、「平等」，这才是真正的佛弟子，不然你就是信徒。【自性建立万法是功，心体离念是德；】［自性建立万法是功，］不执空。［心体离念是德；］不执有。不落空也不落有，「空有不离」是中道，功德就是中道。六祖说「自心能生万法」，所以叫〔自性建立万法〕，生了万法，心体离念，也不执着万法。后面的公案，六祖大师讲一首偈，他说「对境心数起」，他还是会起，只是「菩提这么长」，他还是很清楚的。虽然「对境心数起」，但是不会被境界影响，「对境心数起」就是不执着空，「菩提这么长」，也不执着这个有，这才叫做〔功〕〔德〕。【不离自性是功，应用无染是德。】［不离自性是功，］体。［应用无染是德。］用。这句话用前面的话来解释很简单，「见性是功」就是〔不离自性〕，「平等是德」就是〔应用无染〕，面对所有的一切，人在六尘当中不执着，才能够真正的平等。【若觅功德法身，但依此作，是真功德。】修〔功德〕就是这样修，从心性下手，平常待人接物就需要平等、有礼、谦卑，就是修功德，这个人就是真正的有〔功德〕。 讲记 第42集 六祖坛经讲记第42集若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德；为吾我自大，常轻一切故。善知识！念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施、供养之所求也，是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。【若修功德之人，心即不轻，常行普敬。】你怎么去修〔功德〕？〔心即不轻〕就是心谦，〔常行普敬〕就是外行于礼。从小我们所受的教育就是讲「四维八德」，不要说四个字八个字，光是一个字就了不起。就像关老爷，一个人一辈子只要能做到一个「义」字，就可以成贤。就像岳飞，他只要做到一个「忠」字，也是万古流芳。你学佛要切记，我们今天最苦的就是跟人在一起，不然你的痛苦怎么生起？跟什么人？跟爱人也苦，跟仇人也苦，跟家人也苦，跟陌生人也苦，相处必然有冲突，有问题。你会怎么办？你跑到书局，把所有人际关系和卡耐基的书都买回来，把所有讲话的书都买回去，读完了你真的就会做人吗？你为什么不冷静思考一下？可不可以把所有问题一次解决，一网打尽？什么叫智者？就是把复杂的事情变得很简单；什么叫愚者？就是把简单的事情变得很复杂。与人相处的问题为什么会让你苦呢？简单的说，跟人在一起就只有一个「和」字而已，我们跟别人和睦相处，无论他是谁，这是跟人相处的重点。它的方法是什么？无论是夫妻、亲子关系，或是婆媳、妯娌的问题都一样，就是「和」。接着，如是「因」就如是「果」，我现在跟你讲的就是你做得到的，「因」就是〔敬〕，你只要尊敬你的先生、太太、子女、父母、朋友、同事，尊敬天下所有的人，不需要讲「这个人我要怎么跟他相处？」这样学很累，也不见得有用。人不是这么死板板的，不是你带入那个公式，他就会怎么样。但是，如果你讲：「我就是没有办法对所有的人恭敬。」问题就在这里，那你就去思考啊！为什么你没有办法？你去找答案啊！这在佛法里面就叫正思维，正确去思维那个问题，思维可以让你产生智慧，你为什么不去思维那个问题呢？！心〔不轻〕指的是内在心谦，谈到谦这个字，我不得不讲《易经》。《易经》总共有六十四卦，一个卦有六个爻，每个爻各有吉凶悔吝，你很少找到六个爻都是吉的，只有一个卦，叫「谦卦」。所以你只要做一个谦谦君子，保你万事太平。也是只有一个字而已，然后你就懂了：「这样我就可以趋吉避凶，可以转祸为福。」你还需要卜卦吗？你明白道理就懂了，不明白道理的才在那里卜，卜了也未必知道，你就要未卜先知。【心常轻人，吾我不断，即自无功；】讲了老半天，就是〔我〕的执着在作祟。很多父母亲常常误会这一辈子放不下的就是他的儿子，他放不下的意思就是最执着。「我这一辈子最执着的就是我的子女。」这句话老实讲不可以成立，你最执着的就是你自己，你观察一下就知道。为什么？因为你把你的子女当成你的财产，你知道吗？你放不下你的财产。「我最执着的就是另一半。」不是，你在执着你的感受啦，你怕没有人爱你啦。我们为什么轻视别人呢？〔吾我〕就是贡高、我慢没有断。我先做个调查，你们想不想现在做功德？那你们给我夸一下，这叫随喜功德。不是说你夸我有功德，事实上是你对任何人，比如说慈济做了很多事情，你赞叹「慈济做得很好。」这叫随喜功德，这不是拍马屁，他做对，真的比我们强，值得我们赞叹。肯定、欣赏、赞叹别人，人家不会看不起你。但是我们不是，为了保护自己，就嫉妒、打压、诽谤、丑化别人，只是深怕别人看不起我们。我们的内在到底在想什么？你想一想，你需要用贡高、我慢来保护你自己吗？有的人说这个问题很困难，我认为不困难，因为我只要细细地去思考，我贡高、我慢一点意义都没有。你只要思考两个小时，但是一般的同学都是思考时打瞌睡，坐在蒲团上打瞌睡两个小时，醒来还是贡高、我慢。你不要觉得很困难，我真的试过，不困难，就是我内在任何的障碍可以一个个地思考，两个小时，或者一天，一直思考到啪地一声打开，打开就是说那个问题不会再障碍你，你会觉得很轻松，而且不卑不亢，感觉真的很好。而且赞叹别人又不花钱，又不需要买礼物，但那个功德就像天上的白云，像我身边的空气随处都有，这样修很轻松。【自性虚妄不实，即自无德；】你不了解「本来无一物」，所以你抓着一个「我」不放，你把「无我」执成「有我」，这个「我」是你错误的知见，这个「我」就叫做邪我。阿罗汉明白这个概念，所以他能够证悟到无我，但是他还不圆满，他还不能够了解到真我。真我的部分就是《涅槃经》所讲的「常乐我净」的真正的境界。因为我们不能够明白虚幻不实的自己和这一切的现象，所以我们凡事跟人家计较，所以〔无德〕，才没有德性。你为什么要跟别人计较？为什么要占人家便宜呢？这个人有什么德性呢？【为吾我自大，常轻一切故。】探讨到最后的结果都是你对真理不明白，所以你才会〔轻〕视〔一切〕。「我执」不破，你就会做这个动作。【善知识！念念无间是功，】什么叫〔功〕夫？你可以〔念念〕不离你的心吗？你可以〔念念〕起正见吗？就像六祖去见五祖弘忍时说的一句话：「弟子心中常生智慧。」我们是「弟子心中常生烦恼。」我看你多么认真修，别人早课是做一个小时，你是从早上四点做到七点，做三个小时。就好像我奶奶一样，一边做一边打瞌睡，做六十年；晚课也差不多两个小时，也是一边做一边打瞌睡，做到五点半。不过不简单，你不要笑，六十年如一日，叫你边做边瞌睡你也做不到，她还是有她自己的因缘。你这么认真想要去修，你还是没有办法〔念念无间〕，〔无间〕就是不间断，你可以不间断吗？就像我们念佛的人，要不夹杂不间断，你可以做得到吗？你说怎么样才能够做到？专注每个念？你会不会脑神经衰弱？连听我的课都没有办法专注。这样修很累，我告诉你一个简单的方法。比如说高雄不是有澄清湖吗？只要澄清湖水是干净的，无论你任何时候去取水都是干净的，我讲完了。你如何念念无间？很简单，心中有佛，这样的话，念念都是佛，佛是觉的意思，你就念念是觉。你就心中有佛，那个佛常住我心，你为什么不这样修？你说：「师父，我心中有两个人。」谁？「佛跟魔９常常佛都被魔赶走，念念都是魔。什么魔？「魔」字就是麻烦鬼，所以你很麻烦嘛！接着你就会问我：「师父，如何将佛常住我心？」把佛当成生活中的一部分？那其他部分在做什么？不可以当一部分，要念念无间，就是全部啦！你刚才在讲什么你知道吗？你会做吗？你不要等我上课一直追问你，这样你就会答不出来。你在家里就要追问你自己，你才知道你哪里有障碍，追问下去，你就知道问题在哪里了。我跟各位讲个很简单的概念，你要真正明白你来世上的目的，你来做什么？你是来利益众生的，不然你来做什么？你百分之百地相信：「我们来的目的就是要利益一切的众生。」心中有众生，众生就是佛，所以你心中就有佛，你朝也利益众生，暮也利益众生，在家也利益家里的众生，在外面也利益外面的众生，这个就是心中有佛，这就叫「常住真心」。这个概念是修来的吗？不是，这要看你的心量愿不愿意打开。你要知道《坛经》的重点，就是要让你先悟，悟后起修。悟就是明白了自己，起修就是利益众生。不然你要在哪里修？离开众生没有佛。这样你就可以渐渐体悟到现在如何念念无间，你自然就会有功夫啦！【心行平直是德；】原则上是心〔平〕行〔直〕」。这四个字在《坛经》很重要，从头到尾都会出现。这个〔平〕字，你可以解释得很多，我们对一般人最简单的解释，就是心要常常保持平静，但学佛的人都讲清净。一个人的心能够真正平静，他自然就会生起智慧，生起智慧的人，自然悲心就会起。我们今天就是因为没有智慧，所以才自私自利，不愿意为大众付出，不愿意造福人群。没有智慧就抓着自己不放，抓着「我所」的概念不放，抓着自己的概念不放，所以你常常为了要保护自己，巩固自己，争取自己的权利、利益，你的心怎么会平静呢？你想想看嘛！在公司也要争，在家里也要争，争宠久了就会受辱。当你心静下来，智慧生起来，你就了解到「众生跟我是一体的。」这叫「无缘大慈，同体大悲。」慈悲心就是这样，自然就生起了。我刚才所讲的就是因为把心平静下来，你就有这样的功夫，你才能平等的、恭敬的对待所有的众生。因为这样，无论我跟好人、坏人或占人便宜的人，我都能够保持平常心。心〔平〕是内在，行〔直〕就是展现在外面的行为，行直有两个意思，行直就是行正，就是行正道，不是路见不平，拔刀相助。佛法所讲的正就是正确的观念，正确的言行。什么正？一切都不执着叫做正，所以它展现于外，任何的时空都不执着，叫行直。【自修性是功，自修身是德。】这就是我们古人所讲的修身养性。虽然名词不一样，但意思是一样的。这样一看，你应该很清楚了吧！功夫是要从自性下手的，外在的德行是要去注意你的言行。只会修身的人就叫做修养，修养不是修行，修性的人才是修行。世间没有学佛的好人，常常流于修养，但没有见性。为什么？因为他还是有罣碍的，还是有他自己的问题，只是他做人很好。有的人强颜欢笑，对别人都很好，家四面墙都挂着「热心公益」的匾额，但他还是没有办法突破他的内在。学佛的人有个好处，你知道有个地方要突破，你知道要从这个地方下手，你现在还做不到，但是你至少知道要从哪里下手；没有学佛的人，真的不知道。【善知识！功德须自性内见，不是布施、供养之所求也，是以福德与功德别。】〔功德须自性内见，］讲功德。［布施、供养］是福德。布施和供养有时候有同样的意思，但有时候会不一样。我们对下可以讲布施，对上要讲供养，事实上都有愿意付出的内涵，只是有上下之别。你不能够对出家人说：「师父，我布施给你。」虽然你这个心人家知道，但是这样讲不礼貌。【武帝不识真理，非我祖师有过。】六祖也很现代，用〔不识真理〕，这对任何宗教都可以谈。你不可以跟基督教、天主教、摩门教的人讲：「你不认识你心中的佛性。」一般人不喜欢传教士到他家传教，老实讲我很喜欢传教士到我家为我说法，但很可惜都没有过。传教士辛辛苦苦想要来跟你结个缘，这种精神值得我们尊敬，我们要请他进来，泡茶给他喝，说：「您辛苦了，请喝杯茶。」之后：「请你告诉我真理。」这也叫请法，你听人家说嘛，我们一般人都以为所谓说法就是说给他讲。你们相不相信听法的人，才是真正说法的人？你们或者没有体悟到。例如，现在有人来为你讲真理，无论是什么宗教，你静静听他讲，慢慢问，你问一句，他就要讲一百多句，你多轻松，但你有系统有条理有内涵的请问，你觉得是谁在为谁说法？我们不是考他，我们是请教他，但是你有没有度他？有，你有度他，怎么样度他？所谓度他的意思，不是度他来跟你学佛法，你不要这么狭隘。不管他是摩门教或是基督徒，度他就是「我透过跟他对话的过程，由于我问他很多细腻的关于真理的问题，会触动他从真理的角度去探索。他不需要来信我的教，但是他可以从他的教中自己去突破。」这不是成就他了吗？不就是为他说法了吗？或许，他跟你谈完话之后，他反而佩服你，他在找寻真理的过程中，找啊找，从《圣经》、从《可兰经》，或从诸子百家找，有一天不小心来到瑞成书局，啊！他自己找到了，结果他要来学佛了，你看，一点都不勉强。你度他有两种意思，一，他在他的宗教里面提升；二，有一天因缘成熟了，他自己来学佛。很轻松，这叫度人，而不是：「来，你坐，我讲佛法给你听。」你那样不对。有的人不会有这种态度，为什么？因为有修养。为什么有修养？因为很假，你表面是很尊敬别人，事实上你的内在是在嘀咕，是在排斥别人的。不可以这个样子，你作假你自己不知道吗？你去体会一下，只要把这个精髓学起来，从你家开始，先度你家那些大大小小吧。你看，连梁武帝都〔不识真理〕，又何况我们，你应该去追寻〔真理〕，真理在哪里呢？在我们心中。所以说〔非我祖师有过〕达磨祖师这样讲没有过错。 讲记 第43集 六祖坛经讲记第43集又问：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。师言：史君善听！惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明去此不远。若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智；人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾；迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。【又问：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。】常常有人问我：「是要念ㄚ弥陀佛，还是ㄜ弥陀佛？」按理「阿」应该念ㄜ，因为是「无」的意思。你念什么没有关系，关键是要知道它的意思是「无量光、无量寿」，你怎么念〔阿弥陀佛〕他都会知道。你要明白，不是现在的人才在念佛号，唐朝六祖那个时代净土宗就很兴盛。中国佛教大乘八宗，小乘二宗，一直流传到今天，比较兴盛的还是净土和禅宗。禅宗以今天来讲，可以说是有名无实，表面上很多人学禅，但真正懂禅的人太少了。我们都是佛弟子，我们要跟佛学，纵使你现在读《六祖坛经》，你还是要跟佛学，六祖是祖师，你读了之后还是要读其他的经典。你不要只跟祖师或菩萨学，比如我们读《大智度论》、《中论》，都是龙树菩萨写的，你还是要以佛所说的法为准，跟祖师学完后跟菩萨学，之后还是要跟佛学。很多人在念佛，到底是不是只要念一句〔阿弥陀佛〕就可以了？是不是只要念佛不要读经典？念佛学净土，以前读净土三经，后来是净土五经，还是说就读那三经、五经就可以？还是所有的经典都要看？每个人因缘条件不一样，不识字的人当然念佛就可以，但他还是要听人家说法。他听人家说法听得懂吗？当然听懂，这样你有没有信心？众生皆有佛性，你真的有佛性。我们今天既识字，你要读佛经，还要听经，还要念佛，因为你的条件殊胜，六祖还不识字呢。再来，你可以读很多的经典，而且你那么年轻就开始学佛，佛经一本一本看没有问题，除非你已经没有多少时间了，重点就要摆在行门。最注重修行的就是禅宗和净土宗，禅宗是直指人心，不立文字，也是注重生活，净土宗也是一心念佛，他们是很注重修行的。我们现在有各种因缘条件，还是要从解行并重一直到解行相应。你不要只讲并重而不相应，也就是说，你在学习，有没有相应？不相应学习是不对的。什么叫相应？你真的有进步，你真的受益了。你学了老半天，经典看很多，但你修行不得力，修很久了，智慧没有开，这就是不相应。我们对道理越来越清楚，内心的烦恼越来越少，就是相应。你不需要去干扰别人，每个人因缘不一样，有的人就是念观世音菩萨比较相应，你自己看怎么样比较相应，那都没有关系。念佛并不代表你就一定是修净土的人，有很多禅师也念佛，但他们在念佛当中比较偏向于内心，对内心的观照能力很强。有的人念佛时重点只摆在这一句佛号。对内心观照比较强的人，就有机会这一辈子开悟，摆在佛号的人比较没有机会开悟，但他却有这样的信心可以往生极乐。两个都好，只要你能够取一个，不要两个都落空，自己要清楚。为什么韦刺史会问：「念佛号的人真的会往生极乐世界吗？」有人说：「去西方的人都没有说他已经到了。我儿子去台北都会打电话说：妈，我到了。」他走的时候你都没有叫他带大哥大走啊！会这样问的人就是有疑惑，有疑惑怎么办？就自己去请教善知识，不然自己去深入经藏。如果你有疑惑，这样障碍着你不好，赶快去请问。【师言：史君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。】读《六祖坛经》，你会发现六祖虽然不识字，但很多经典都知道。他记性太好了，为什么？因为他心清净。他应该有听过人家诵《阿弥陀经》，早晚课大部分人都在诵嘛，但他只是讲个大略，并没有每一句都讲出来。《阿弥陀经》有一段，「从西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。」六祖大师并没有很清楚地讲十万亿佛土，他讲〔十万八千〕。我们一般在读经典的人不会读，说：「噢！西方极乐世界在西方，要经过十万亿佛土。」这只是读它的文字，并没有真正懂它的道理。六祖大师就能够讲出真实义，能够真正去明白那个道理。佛经里面有很多的数目，它都是表法，比如《阿弥陀经》里的「七宝池、八功德水」，就代表「七觉知、八正道」，这叫表法。六祖大师讲的表法，讲〔十万八千〕，就是要谈一个重点，即是你心中的〔十恶〕〔八邪〕，如果你心中有〔十恶八邪〕，西方极乐世界就是远，〔十恶八邪〕就是理，〔论相〕就是事。就好像很多人不明白「释迦牟尼佛」是什么意思，释迦就是表慈悲，牟尼就是表清净，佛就是表智慧。当你念这句佛号，你就知道学佛有三个重点：清净、慈悲、智慧，这三个重点就代表法身、报身、化身，清净就是法身，智慧就是报身，慈悲就是化身，每个人自心都有三身。当你念一句佛号：「南无本师释迦牟尼佛９你就要知道怎么学佛，你要知道它什么意思，朝着这三身来学习，你佛法就懂了。【说远为其下根，说近为其上智；】举个例子，要成佛快还是慢？就看你什么根器嘛２上智〕的人悟则刹那间，〔下根〕器的人一定要拖很久，要三大阿僧祗劫，事实上没有时间表。你问一个人：「你什么时候才要自己修？」他可以回答你：「三大阿僧祗劫。」你哪里知道他什么时候要自己修。比如我们对一个人说：「放下屠刀立地成佛。」他什么时候要放下屠刀？你叫一个人「回头是岸」他什么时候回头？时间表你自己决定嘛！放下的那一刹那，就是提起，你什么时候放下，就是什么时候提起，提起就是下定决心！修行不用骗人，你今天修行不得力就是在拖，你只是在蕴酿学佛的气质，就像很多人拜忏也好，诵经也好，想消业障。曾经有个学生带一个朋友来，问我消业障的问题。我问他：「你都怎么样消业障？」他说：「我听人家说业障重的要诵《地藏菩萨本愿经》。」我问他：「有没有消？」他说：「没有。」他又听人说《梁皇宝忏》比较有效。我说：「这本诵了之后，要诵一本《慈悲三昧水忏》。之后，是不是应该也来诵一诵《金刚忏》或什么？」我说：「你这样都没有感觉，怎么办？你相信诵经可以消业障吗？」他说：「师父，你是出家人呢，怎么能说这种话？」我说：「这种话是我替你说的。」他想了老半天说：「宁可信其有。」我说：「我证明给你看，马上就消业障。你现在坐着，我说一段话给你听。」我跟他说了十分钟，说完后，我问他：「你现在感觉怎么样？」他说：「师父，我心里觉得很轻松呢９我说：「你现在觉得轻松，这叫做消业障，业障当下就消。你本来身心很痛苦就叫业障，你现在身心很愉悦就叫消业障。」为什么大家好像没有这种感觉？为什么问题一直卡在你的内心？为什么不放下？你回去消一消啦！你要是真的懂，天堂地狱可以证明，有没有业障也可以证明。所以西方极乐世界〔远〕还是〔近〕？也就是说容易不容易到啦，明白这个道理，就容易到，否则就很困难。【人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾；】〔人有两种，］下根和上智。［法无两般。］法没有问题，任何法门都没有问题，任何一本经典都很殊胜。［迷悟有殊，见有迟疾；］〔迷〕的人叫下根，〔悟〕的人叫上智，因为迷悟不同，所以产生了快跟慢、近跟远的差别，都是自己的问题。【迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。】〔念佛〕求生西方的人是不是〔迷人〕？不可以这样解释。就像我讲过，〔念佛〕，是没有问题的。我说过你拿钱放进功德箱哩，由于心态不同，产生两种结果，一种是功德，一种是福德，动作和钱是一样的，但产生的结果不一样。同样的道理，两个人同样在〔念佛〕，但结果不一定相同，大家要明白这个概念。〔迷人〕就是只会在相上念佛或心外求佛，他不会回归自己的心，不明白西方在哪里。其实，西方就在你的心，阿弥陀佛在自己的心，不从自己自心下手，怎么去西方极乐世界？六祖是要表达这种意思，任何一个法门都不可以离开他的心。但一般念佛的人不是这样，你听他问就知道他不懂〔念佛〕。比如他问：「一天到底要念多久？」或「我是要念药师佛还是念阿弥陀佛？」或者：「我听说早上要念观世音菩萨，晚上要念阿弥陀佛。」我说：「观世音菩萨比较早起吗？」你听他问话就知道他外行。不懂心的人问的问题你一听就知道，这样的人要往生极乐很困难。六祖说〔悟人自净其心〕，「自净其意」这句话不是六祖发明的。之前七佛，共同诵的一个偈，所有的佛弟子都应该按照这首偈去修行，就是「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」每一尊佛都这样讲，这首偈已经讲得很清楚。什么叫不老实？第一句不管，第二句也不管，就专挑第三句。「师父，怎么样自净其意？」自净其意是一种结果，因是什么？就是要「诸恶莫作，众善奉行。」我常常这样回答，有人觉得不满意，认为太浅，说：「这个我早就知道了。」你知道什么？学佛有很多概念你根本没有做，要想谈更高深的一点意义都没有。我们今天也是要从这里谈，否则这个人学佛是不老实的，是不会成就的。每一尊佛、菩萨都是这样修的，包括六祖大师都这样讲，不例外，只是六祖大师的速度很快，他是坐电梯，我们是坐轮椅、爬楼梯。你为什么要耽误你自己呢？！ 讲记 第44集 六祖坛经讲记第44集所以佛言：「随其心净，即佛土净。」史君！东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：「随所住处恒安乐。」史君！心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。【所以佛言：「随其心净，即佛土净。」】出自《维摩诘经》，这叫「自心净土」。有西方净土，也有自心净土。如果你已经达到自心净土了，你就自己决定要不要往西方。你继续留着也可以，因为你有本事。但是你说：「在台湾这么久，我也想出国留学。」那也可以，你想去，阿弥陀佛不勉强。问题就是两个你要选一个，要么就达到自心净土，要么你就真的能够到西方净土。当然，达到自心净土的人，要到任何地方都可以。你看六祖大师后面并没有跟弟子说要去哪里，就代表十方法界任他遨游。【史君！东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。】这是譬喻的话，不要说：「六祖惠能大师没有读《弥陀经》，西方是诸上善人在一起，怎么会这个样子呢？」六祖只是做个譬喻，〔有愆〕就是有罪，重点不是〔东方〕或〔西方〕，而是你的心清不清净，没有罪心才会清净嘛！你心中有没有罪？我们到底有没有惭愧？有惭就是对不起自己，有愧就是对不起别人。很多出家人也自称惭愧僧，古人常讲问心无愧，就是说他没有对不起别人，但他不见得没有对不起自己。你惭不惭愧？惭愧！你虽然没有对不起别人，但是你对不起自己，因为你没有「识自本心，见自本性。」因为你不明白你的生命，因为你不了解你是谁。古人讲这句话境界已经很高，但探讨起来要「欲穷千里目，更上一层楼。」我们不要对不起自己，为什么？你自己就是众生，所以你要度你自己这个众生，这是个重点。【东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？】当然求生娑婆。你说娑婆有罪，去哪里呢？这不是踢皮球吗？所以这不是哪个地方的问题，不是〔东方〕也不是〔西方〕的问题，是你心的问题。很多人不喜欢扫厕所，就像在公司，有时候会分配清洁工作，有的人负责办公室，有的人负责茶水间，有的人却负责化妆室。「有的人负责佛堂，为什么我要负责寮房？」你自己想想看，当你在扫厕所的时候，你就会提起这个问题。请问，大殿比较清净还是厕所？不是地方的问题，是你心的问题。日本有个公益团体，专门给人家洗厕所，而且规定不可以用刷子，马桶脏了，就用指甲去刮。人家只是公益团体，我们说世世常行菩萨道，只是会去买玉兰花供佛，厕所却不敢去，我们这样的修行就是不圆满，这跟没有修行的人一样，也是选择他喜欢的，这个概念你真的要打破。就好像有的家庭主妇，不喜欢下厨房，你要突破那个油腻的概念，突破厕所污秽的概念，那是你心的问题。你要庄严佛净土。佛净土在哪里？奇怪，你家厕所就不是佛净土？把它庄严一下吧！不要问求生哪里。当然有的人没有信心，你这样跟他讲他还是没有方向，这时候你就要明确跟他讲：「好，你去那边。」就好像我有个学生，我跟他讲：「你每天至少念三千句佛号就好。」他说：「古人不是说要念十万句吗？」我说：「不用，你就念三千就好了。你如果做得到，再来念三万。」你们不要小看三千句，现在不是念多久的问题，是持续的问题。你们知道三千句佛号要念多久吗？正常的速度，你念一句几秒，念三千句佛号几乎快三个小时。因为要念十万句佛号，就念得很快，不如慢慢地念三千。不是多寡的问题，而是你念佛的品质要好，品质好你就得力。【凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：「随所住处恒安乐。」】［凡愚］讲的是一般的信徒，听人家说念佛很好，他也想去念，但他却从来不想精进地去突破、去了解，不知道如何明心见性，不看经典，也不听法师讲。不是笨跟聪明的问题，不是你听懂听不懂的问题，而是懈怠跟精进的问题，学佛只要是懈怠就一事无成。所以你针对一般人谈，他没有办法了解这个问题。例如我的俗家，就像是宗教博物馆，我大哥是一贯道，二哥是天帝教，大姐是无神论，二姐护持佛光山，三姐护持青海无上师，大姐夫是莲生活佛圣院，我爸爸在神宫里当委员，我妈妈是人家带她去哪她就去哪。你会问我：「师父，你回家有没有跟他们讲？」我在家里排老么，我要跟他们讲什么？！就只是跟他们聊天。问题是，这里面只有我才可以周游列国，就是说我跟谁都能够合得来，他们之间有些人合不来，我家好像八国联军。有的人真的不知道这是心性的问题，你说要怎么讲？我只能够跟他们讲，多念佛，念佛有什么好处，但总不能说：「你要从心性下手。」就只能随顺他们自己的因缘。我们这一代的父母亲应该都没有读多少书，他只要跟佛结缘，愿意念佛，我们就跟他们讲一些道理。但是道理再怎么讲都没有办法讲到自性，因为这个部份对一般人来讲很抽象。就好像我们现在在读大乘佛法，都知道佛性的概念，听多了，听得耳朵都长茧了，但根本就不懂，全凭猜测跟想象，像瞎子摸象，摸到大腿就以为像大腿，摸到身体就以为像一面墙，只是各凭想象，各怀鬼胎，「见性」对于我们来讲太遥远了，所以很多人〔不识身中净土〕。［自性〕、〔身中净土，］就是清净的佛性。一般人只知道心有烦恼，却不知道在心烦如麻当中，有一个清净的佛性。他不能体会，我们只能够权巧方便跟他讲：「当你起烦恼的时候，你可以念。」一般没有宗教信仰的人，你讲观世音菩萨几乎大大小小都能够接受，你不要叫人家念地藏王菩萨。然后讲：「你在念他的时候，观世音菩萨就会来安慰你。」用一般人会懂的概念跟他讲，我们只能谈到这里。认识字的我们才会送书给他看，但是有人不看，他只愿意抄《心经》，他却从来不了解自己的心，从来不了解《心经》。有一天，我们一个学生带个朋友来，人家是著作等身，他是抄经的经文已经等身了，他什么经都抄，佛经也抄，四书五经也抄，连《红楼梦》也抄。我问：「你为什么会抄经？」他说：「睡不着。」这样居然能够抄到等身，实在是不可思议。你说他诚心，他也不是诚心，他只是睡不着，你是要用什么话来形容他？说他无聊，还是说他奇怪？还是说：「你已经抄那么多了，难道你在抄的时候都没有什么感觉吗？」所以，不是你一直看就有感觉，而是你的潜意识想要了解才有用，否则纵使你每天看都没有用，因为我们心中有一道无形的墙。［愿东愿西，］有的人不从自性下手。〔东〕就是东方琉璃世界，〔西〕就是西方极乐世界，〔愿东愿西〕的意思就是求身外净土。明白这个道理的人，在哪里都一样，你真的愿意世世常行菩萨道，你就要真的懂这个道理，而不是人家念什么，你就跟着念什么。你真的要了解，真的要有〔愿〕力。〔所以佛言：「随所住处恒安乐。」〕就是随遇而安，在哪里他都能够安住他的心。【史君！心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。】［心地但无不善，］行十善。《六祖坛经》虽然是顿悟法门，但他还是权巧方便教你从十善下手。有一本经叫《十善业道经》，你们自己回去要看一下，《十善业道经》告诉你修十善有什么利益，这一本经是从利益的角度来跟你讲，你修十善是因，得到什么利益是果。《地藏王菩萨本愿经》是谈罪恶，你造什么罪就得什么恶果。每本经都从不同的角度来谈，如果你要人家读经典，你看那个人是比较喜欢利益，还是害怕恶的果报而为他介绍，每一本经事实上有它的用法，你自己要会用。就像我们要讲《涅槃经》之前，我讲引言，要讲三个月，因为如果不从这里讲，大家学很久也没有用，没有办法落实就是空谈，是没有意义的。要教大家怎么去落实，尤其我们的学生已经听过大乘经典，对于「性空」有些概念了，但是对持戒的概念很薄弱。不是我们学生这样，所有的道场都一样，没有几个人要持戒的。你不懂持戒就没有办法「诸恶莫作，众善奉行。」那后面就不用谈。你的心没有〔不善〕之念，是什么意思呢？如何达到〔无不善〕呢？就是要透过行十善，让你自己〔无不善〕，这是最直接的方法。如果你不除那些不善之心，你想单靠一句「阿弥陀佛」，甚至一直想「十念也可以往生」，你这个乐透是不会中奖的，也就是说，最后念十句也可以往生，那等于是中到乐透。为什么？第一个条件就是那个人没有接触过佛法。你不要以为现在接触佛法，懈怠堕落没关系，等到快往生的那一刹那，再来专心念十句「阿弥陀佛」就可以了。当然不是这样，我们这班人都不适用，因为我们已经听到佛法了。一个人一辈子都没有听过佛法，他的福德因缘并没有很好，为什么最后要往生的那一刹那才有个善知识出现？这样的机率高不高？阿弥陀佛是很慈悲发这个愿，但问题是这轮得到你吗？接着你要问：「韦史君为什么问六祖这个问题？」因为他看到有人这样念佛，但言行并不善。我们今天也有这样的人，这不是念佛的错，是你自己没有修！最起码你要明白做人的道理，做个好人你都做不到，阿弥陀佛再慈悲想帮你也没有办法啊！难道释迦牟尼佛不慈悲吗？他很慈悲，我们还是坐在这里，这证明你自己不好好修，连释迦牟尼佛也帮不了你。 讲记 第45集 六祖坛经讲记第45集今劝善知识！先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。 所有学佛的人老实面对自己，把这两件事情做好，你就能够证悟到阿罗汉。无论你现在修什么法门，你要做到〔除十恶〕就要「行十善」，业就是一种行为造作，刚开始从十善下手，不要一开始就从「八正道」。大家要注意这两个概念，它们可不可以同时呢？当然是可以的，但是十善业是人天的福报，八正道可以让你解脱。八正道的意思，就是你透过这八项，如果做得到，你就可以迈向解脱之道，要注意，叫解脱道，不是菩萨道。我们今天谈到解脱道，你书已经看很多了，但是你做不到。做不到怎么办？心量可以先达到，替别人着想的心量可以先达到，但是要达到菩萨，要按照次第修行，就像《地藏十轮经》里有一个譬喻，说一个人连池塘里面的河水都没有喝完，怎么有办法喝大海？这个就是基矗你们一般在修好像十善业归十善业，八正道归八正道，事实上这两个要结合，不可以分开，它是从八正道的理念，但是从十善业道下手的修行方法。我们现在从八正道来谈十善业。「正见」，我们早上谈「梁武帝心邪，不识真理。」就是他没有正见。你学佛一刚开始第一个门槛就是正见，你不可以跳过这个门槛。为什么我跟你说「不要急于修行」？你注意看，「闻思修」，所以你不要急于修行，这个东西不懂，你的修行是骗人的，根本修不来，越修越有问题，越修越奇怪，干脆去上班！有些人问我：「师父，我可不可以去道场？」我说：「不用，去上班。」好好上班做个好国民，知道吗？不要来道场捣蛋。假设今天你能够听到一个正见，你只要真正懂，它会输入你的八识田中，生生世世，这个正见会跟着你、不会消失，只要有因缘，这个种子就会现行。正见怎么来的？「闻」。我们今天信不信佛？不信，因为你没有正见，说你信佛是骗人的。如果你真的信佛的话，「诸恶莫作，众善奉行。」你早就做到了。虽然你在诵《地藏王菩萨本愿经》，因果你还是照犯；虽然坏事多少做点，但是经还是要诵。有些人学佛是无可奈何，我看苦就苦在这里，明知道不对还是要做。为什么要做？因为习气嘛！为什么会有习气？因为业障深重嘛！为什么业障深重？因为是凡夫嘛！为什么是凡夫？大家还不都是这样？好啦，就共同入火坑，大家都一样，就不要学啦！你今天思考到最后，是要为你找出一条出路，而不是为你找出一条绝路。要为生命找出口，不要为生命找借口，从这个角度你才愿意去突破。一、正见透过「闻思修」的「闻」，你才能具备正见。什么叫闻？闻是一种智慧，所以叫闻慧。首先你要多读经典，我为什么不说多读大乘经典？因为在我心目中并没有大跟小，就像有人认为《阿含经》是小乘经典，只要是佛说的经典你都可以读，不要分大校我都已经跟你说过了，大还是从小来，所以你要老实。你自己在研读经典时，你会不会读？还是像你在读一般的书一样，你读琼瑶《窗外》在写什么，《我有一片云》在写什么。你就要去研究一下你在读经典有没有归于自性，这有点抽象，我讲个更简单一点的，你在读经典时有没有清清楚楚看到你的心？我这样讲你比较好体悟。比如说你看《金刚经》时，你有没有看到你内心所有的执着？你怎么去降伏你的心？你在看《地藏经》的时候，你要看到你「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴。」你要看到这种种。如果你读任何一本经典，能够回归你的内在，没有关系，你可以看，我鼓励你看，解门可以广，行门要深，解广行深。但一般人是解少，然后希望行深。只要你条件够，我希望你解广行深。你会说：「师父，我没有时间。」这句话是借口，你真的不要讲这句话，没有时间读经典，却有时间跟人家吵架、打电话、抱怨，却有时间跟人家讲是非，或一个人在那边胡思乱想，或连续剧一部一部看。我觉得每个人都很有时间，所以大部分的时候都在起烦恼，把起烦恼的时间拨一点出来读经典啦！读经典有两种方式，一是读原文，一是读注解，都可以，你自己选择用什么模式去学习，就好好去学习，但最好要有一本佛学字典。第二，你要常闻佛法，如果真的忙到没有时间，请打开电视频道，那么多法师任君选择。第三，你要接近善知识，善知识不一定是出家人，只要比你强的，他修行不见得比你好，有的在家人佛学知识很强，但他不见得会修行。你要请教理论也可以，请教修行的方式也可以，有的人并没有办法解行都很厉害，所以你去请教对方比你强的那个部分。这三项你都要具备，这样才是正见。在戒律当中有一条，就是在你能力范围可以到得了的地方，那里有善知识在讲经典，你没有去听你就犯戒，所以不是三选一，你本来就要三项都做，它不冲突、不抵触，这三项同时做，你才能够具备正见。很多刚开始学佛的人就是自己在家里面读经典，尤其是知识份子；信徒都是跑道场，参加法会，这样都不圆满。你如果自己一直看一直看，你究竟能懂多少？如果你解读错误了呢？就是要跟人家探讨，或听听别人的看法。等到真正具备了正见，才能够说：「我是正信佛弟子。」你打开《华严经》，它有八十卷。什么叫「信」？前面十几卷只谈这个字，就是要让你信而已。要「信」那么困难吗？就是这么困难。二、正思维假设你符合第一个条件，你愿意看佛经，你也愿意来听法，你也愿意去请教别人，但很可惜的是你却不愿思考。不愿意思考有什么问题呢？你都是嚼别人的甘蔗渣，都是鹦鹉学人家说话。你现在看的的书也不是你的，你现在听人家讲的也不是你的体悟，你现在问别人也是别人的东西。你有什么体悟？没有呢！所以你要思维，就像你在读《坛经》，六祖叫我们「不取不舍」，你凭什么做得到？六祖叫我们「不要执着」，你凭什么不执着？六祖叫我们要「观自性」，你要怎么观？你只要一思考起来，你就会发现你完全不知道。「我到底要怎么办？」你要正思维８正思维想不想？」「想。」有些人学佛前会胡思乱想，学完佛不敢想，因为他以为，想就是意识，就是脑袋，所以干脆不想，就呆呆的，也不是这样。可以想，要深入法义一直去思维，思维到找到答案为止。不要东跳西跳，那叫胡思乱想。不要把正思维跟胡思乱想混在一起。怎样思维法义？比如我上课叫各位把某句话划起来，并不代表其他的话你不必思维。你按照个人的体悟去研读，然后慢慢地思维，懂了就让他过去，不懂就思维。散步的时候也可以思维，静坐的时候也可以思维，上班的时候要上班工作，除非你的工作是可以思维的，或你已经做完，等待下班。所以学佛一刚开始就是要学智慧，八正道是把智慧摆在前面，六波罗蜜是把智慧摆在后面，六波罗蜜的智慧为什么摆在后面？因为菩萨已经有这个基础，所以它后面的那个慧的层次更高的，就是要达到阿耨多罗三藐三菩提。前面的这个慧就是一个关，把这个关口打开，从那边进来。按照身口意分，这两个属于「意」，修行的重点就是要谈身口意。你真正思维了，你才能够了解。我们讲「解门」就是讲这个，「解」就是：「我已经懂了。」三、正语我们现在正式来谈修行，要谈修行之前，古人跟你讲一句很简单的话：「谨言慎行」，现在的年轻人不见得要接受，读过诸子百家的人知道，这四个字很受用，你立身处世的原则不能够离开这四个字。我们现在从八正道的角度就是来谈谨言慎行的问题，我们从「正语」来讲，你说八正道早知道了。真的吗？不相信我们考试一下，什么是不正确的话？佛经里把它们概括成四类：「妄语、两舌、恶口、绮语。」不恶口，你解释为不要乱骂人，只有这个意思吗？为什么我们跟别人聊天，并没有骂他，但是他说：「你伤到我的自尊心了。」让你觉得莫名其妙，或许你真的伤到他了。比如说，先生很晚回家，太太用怀疑的口吻问他：「你为什么这么晚回家，跟谁在一起呢？」请问，这句话是属于恶口呢？或是妄语呢？都不是，但是讲话伤到人就是不好的话，这就是核心。就像五戒当中有个不饮酒的戒，那抽烟算不算犯戒？只要伤害到别人或你自己就叫犯戒。「不妄语」，就是你要讲真话，意思就是要如实，所以经典一开始才讲「如是我闻」，如是就是如实，你不如实，怎么会有机会见到真理呢？我们有没有常常打妄语？你没有看到，为什么要这样讲？或别人讲什么，你就顺着他的话来讲，你要知道很多纠纷就是这样发生的，很可怕。在佛教界里最大的妄语就是没有开悟说开悟，如果有人跟你说他开悟，或他的书本里写他开悟，或暗示他开悟，那都是妄语。比较巧的人都暗示他开悟，这是最大的妄语。「两舌」就是挑拨离间。你为什么要挑拨离间呢？这内在的东西是很复杂的，有时候你没有察觉到你挑拨离间，你加油添醋就是挑拨离间。你要去扫除潜意识里所有不善的概念，要把它找出来，这个东西不扫除，你会继续讲，永远会这样。「恶口」不是只有指骂人而已，一切伤害别人的话都算恶口，讽刺别人，嘲笑别人，造成别人的伤害都叫恶口。家里面为什么不和睦？因为彼此伤害，彼此伤害都是用嘴巴。「绮语」，不是只有指巧言令色，也包括讲一些没有意义的话，乱开玩笑，在那边嘻嘻哈哈。修行第一个要先修嘴巴，我们先不谈见性这么高深的东西。我们常常会讲：「不要造口业９批评别人就是造口业，讲是非一定是讲不在场的人，这是世间人的通病，要不得。还有一种人喜欢找人聊天，一坐下来就聊好几个小时，他是来浪费你的生命的无常鬼。你也不要没事打电话找人聊天，难道你可以耽误别人的时间吗？对众生没有意义的话不要讲，要讲对别人有帮助的话，例如安慰别人、鼓励别人、关心别人的话，圣人的话，个人体悟的话，能够给人启示的话。你没有思考过真的不会讲，但你思考了之后也不见得会讲，因为你没有去练习，所以怎样把话讲好并不简单。「正语」就是正当的话、恰恰好的话，这要建立在智慧上。有的人你可以讲这样的话，有些人不可以。别人听不懂的话，你为什么要讲给他听？那是没有意义的。你可以讲圣人的话，但不是背经文给他听，圣人讲的话很好，你可以阐述给别人听。你知道整体的概念之后，你今后要去注意你这张嘴巴，我们每天都在讲话，你只要善用其心去察觉，要怎么讲，自己去体会。四、正业「正业」就是正当的行为，只要是不正当的行为就会伤害到自己和别人，这叫愚痴，有智慧的人的行为必然正当。「祸福无门，唯人自招。」佛只有将最严重的行为跟你讲，叫做杀盗淫，难道不正当的行为就只有这三项吗？随便吐痰算不算不正当的行为？乱丢纸屑、上课打瞌睡呢？晚上不睡觉，唱歌唱那么大声，也是不正当的行为，或你的穿著不适当也是。如果一条条讲，根本就讲不完。「不杀生」的意思就是要你生慈悲心，不杀生只是消极的说法，积极来讲叫保护生命，一切众生的生命你都应该保护，如果你能这样的话，你真的不忍心去伤害别人，不忍心久了就成了悲心。举个例子，比如说，你常常气人家，这样对不对？说实在，你伤害你自己也伤害别人。你说：「我不气，我不气，我只是抱怨。」抱怨感觉上力道没有那么强，气你会跟人吵架，抱怨不太会吵架，但抱怨一辈子，真的是慢性折磨，所以生气以后要挂急诊，抱怨的时候就要看中医，慢性玻「不偷盗」一般人都认为很简单，你们下课会不会跟同学去偷汽车？我们不会这么离谱，你就觉得你不会偷盗。偷盗是什么意思？潜意识就是占人家便宜，我们的潜意识有想要占人家便宜的心态，这包括了自私和计较。更积极的是布施，我们从不占有到愿意付出，愿意去帮助别人，这样更有意义。「不邪淫」，我们每个人都是因为种邪淫的因，所以才会生在这个欲界。表面上你的行为没有邪淫，但你的潜意识是邪淫的。在修行当中假设没有从根本下手，是很困难的，所以古人才说「食色性也」。你要洁身自爱，但修行不可以压抑，因为一压抑，你会很痛苦。你要去思维这个问题，也就是说，一般人为什么会这个样子？因为一般人只看到眼前的享乐，不知道快乐之后会带来很多的痛苦，无论是夫妻还是情侣都一样。有人问我：「要不要或是断不断？」你不要这样问我，你自己到什么程度，你自然就会那样做，跟你吃素一样，由你自己决定。我很少跟我们的学生讲吃素的概念，但过一段时间他们自然就会吃素。你学到一定的程度，自然会有某些的体悟，达到什么境界，那是很自然的。但你想快一点达到那个境界，你要去思维，它真的是快乐的吗？世间人所追求的乐事实上是痛苦，但他不能够明白。你要思维到看出这个事情的真相：「它事实上是在危害我的，危害我的身心灵，让我的内在更加痛苦。」物质的享乐不如精神的享乐，但是精神的享乐层次还不高，它还是五蕴。超越精神的享乐，是离开物质跟精神的状态，我们讲清净，不是一种精神，佛性是照见五蕴皆空。在你没有办法达到那个境界以前，你首先要确认到「那个是伤害我的」。譬如你在爬山，有一条毒蛇掉下来，你马上就会退后，你能训练到这个程度，就代表你的观念已经很清楚了。我们现在不是这样，我们看不清楚，所以要去追求，就像我们要去追求一条毒蛇，一直到去看到它是毒蛇。这是初步，你要从初步开始学，因为在你没有能力观空之前，你要先看到它的危害。当你有那个境界时，就「正邪俱不用，清净自无余。」我们还没有到那个境界之前，请你要去观，观它到底会带给你什么。你观下去之后，智慧会渐渐生起，之后你就知道你该怎么做啦。比如，你的孩子很喜欢打电脑和熬夜。他什么时候才会不熬夜？才会适度的打电脑呢？他若是自己没有去明白，或去观察这个道理，他不容易觉醒。佛法的智慧就是要让你自己去觉醒，但是不可以勉强，不可以压抑，也不可以禁止，这样才会快乐愉悦。五、正命「正命」，很多人都把它解释成正当的职业，这样比较狭隘。你可以把它解释成过正当的生活、做正当的事。举个例子，比如说你边走路边吐痰，事实上这件事情并没有明显的危害，大不了被开罚单，但如果你贩卖人口或贩卖毒品就很严重。所以我们要做个区格，一种是行为，是你个人的生活习惯，一种就是属于你个人的道德问题，最广义的解释就是正当的生活。既然要正当的生活，一样的道理，你不要熬夜，作息要正常，不要吃太饱，有太多的琐碎，这些全包括。今天最难的在哪里？「正见、正思维」属于慧，「正语、正业、正命」这三个属于戒。学佛法第一步就是要持戒，持戒最简单的是言行，言行是从你的观念展现出来的，照理讲应该从观念下手，禅宗就是从心下手，当你没有能力时，你要从现象下手。禅宗直接了当从心性下手，我们没有这种程度的人，要从言行下手，修行先把言行修好。表面上「慧」跟「戒」是从不同的角度来分析，事实上身口意三个根本没有办法分开。心的东西是很细腻的，言行是很粗糙的，这个部份你赶快去修正。六、正念我们可以起心动念都有正知、正念吗？不容易！为什么？只要你有贪瞋痴，你的念头必然不正，就是佛法里讲的妄念，你一天到晚会起妄念。你要从哪边去下手？就是要从贪瞋痴下手，这事实上是很困难的，所以只能够往前面推：「我以前对人家不礼貌，因为我内心傲慢，这当然是不对。我现在愿意对别人恭敬，我的内在还是傲慢，但有比前面更进步。」所以你还是从这边修，渐修就是这样修，因为你没有办法一下子就降伏你的内在。如果你学顿教法门，一下子就可以转过来。七、正定「心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。」六祖讲的是自性的定，但是，没有这个程度就是没有办法。你要去思考如何将念头保持在正定？这跟六祖大师讲的定不一样，这个定是你修出来的定，所以它叫做解脱的阿罗汉。也就是说，他是比一般人成就，但他并没有办法真正从他自性当中产生定，而是透过修行，透过勤修戒定慧，慢慢这样修，然后让自己得定，定力越够，正念就越强。一般人要修定很困难，照理讲要修四禅八定，你在家很忙，很多出家人也很忙，所以都修不起来。那怎么修？最单纯的方式，要么就修数息，要么就先念佛，透过念佛修定。「师父，到底是怎么数，怎么修？」你们不是听很多了吗？我跟你讲：「你真的愿意放下了，你就会修。否则你怎么试都没有效。」我跟你讲的都是很真实的话，知道佛法的利益妙不可言就会修。念佛很简单，一句句恭敬地念，要念多久？我不跟你讲随时随地，每天找个时间从自己的内心恭恭敬敬地来念，念完再看经典。为什么？透过这样来净化自己内心。对佛号不恭敬，对经典也不会恭敬。我讲的念佛只有一个概念，是你自己学会尊重你自己，你透过佛号来尊重你内在的这一尊佛，你自己来感化你自己，来感动你自己，你知道你在做什么，我讲的念佛就是这样。透过这样的方式，如果你要数息，就是一呼一吸数「一」，然后数到「十」。忘记了就从「一」开始数，就是这个样子。刚开始数下去，会喘气，呼吸反而不自然，那是因为刚开始你执着，呼吸本来是自然的。当然，你念佛也可以用数的，比如你念「阿弥陀佛一」，「阿弥陀佛二」，这样也可以。为什么？因为如果你念佛没有透过数数，你不清楚你散乱，透过数数你就可以知道。每个人自己去选择，透过这个方式来修正。八、正精进前面七项都要精进，而精进是涵盖戒定慧的，平常要念念保持觉醒，念念照顾好这颗心，那便是正精进。你应该要把你的观念整理一下，思维一下，然后注意你自己日常的言行。我反而不太鼓励你去修定，因为你没有前面的基础，修定一般都不得力。如果你这个基础做得好，后面这个动作很容易做到。为什么？「诸恶莫作，众善奉行，自净其意。」一样的道理，若身口意不符合八正道，你想要念佛得定，请不要妄想，你会一心不乱，或往生极乐。如果没有透过这样分析，你会讲：「奇怪！为什么要先除十恶，再后除八邪呢？」有的人并不注重〔除十恶〕、〔八邪〕，只有给你一个观念：念佛。净空老法师很推崇《十善业道经》，这个概念很重要，你没有这个基础没有办法。你要「自净其意」，把这个做好之后，后面的修行就容易，如果能够这样，你就是解脱的阿罗汉。阿罗汉因为知道这世间不是真实的，他的厌离心很强，才有能力这样修。但他只知道这个概念，却没有想过如何净化这个世间，它虽然不是真实的，但对迷的众生却是真实的，事实上他们是受苦的。阿罗汉为什么能够专心地去修？就是他厌离心很强，这个心在推动他，他厌离这个三界，想要出三界。阿罗汉偏向出世，就是他想出离，独善其身。你会讲：「阿罗汉这种观念对吗？」但你做得到吗？他虽然不够圆满，还是比你优秀。你没有办法「独善其身」，你怎么教别人独立自主？阿罗汉也需要人度，所以《观世音菩萨普门品》说「愿以何身得度，即化何身。」观世音菩萨、诸佛菩萨化成阿罗汉再来度这个阿罗汉，再来跟他开导，度完他的心就回小向大，心量再打开，这个心就是菩提心，菩萨的重点在菩提心，声闻的重点在厌离心。我们的重点在什么心？就是五欲六尘的心，我们的心全部都是欲望，烦恼跟欲望是息息相关的。一直想拥有什么，就是这个概念让你一直往下沉，比如一个掉入水里的人，他一直往下沉，就是三恶道，如果浮起来就是人天，但浮起来还要爬上岸啊，万一鲨鱼来了腿被咬掉了呢？爬上岸叫度彼岸。我们今天先学习浮起来，就是要从这边下手。你不要小看「独善其身」，这是最实在、最基本的，尤其经典读越多的人越小看它，这是自欺欺人。戒律守得很好的两个祖师，一个是藕益大师，一个是弘一大师。藕益大师不敢自称比丘，他甚至自称优婆塞，就像在家人守五戒。弘一大师惭愧说在家人的五戒他都没有办法守，五戒就是十善业。这代表说这是最基本的功夫，我们应该从这里下手。回去之后，注意两件事，注意你的讲话，看别人的表情，这样就知道你讲错什么话，错误的话以后不要再讲了。很多人很讨厌别人怀疑他，以后怀疑的话不要再讲了，尤其很多先生不喜欢太太怀疑他，你讲怀疑的话不能够度他，反而会被他度走，不然就把他逼走，这是没有意义的。我过去在做谘商辅导，我听你讲话有问题，我就知道你的家庭败在你的讲话。有的人可以骂，有的人可以打，经不起的人我不敢骂也不敢打，大家要去思考这个概念，要注意你的讲话。再来，注意你的行为和作息。谈来谈去，这些都是从你的内心所展现的，如果你的内心越趋于善，趋于清净，你就不容易出差错，如果你的内心乱，你就很容易出差错。所以，心乱的时候不要决定任何事情，有情绪的时候不要随便讲话，你一有情绪讲话就会讲错，或是跟别人意见不合，你有情绪就先止息。你能够这样做，三个月，修行会有明显的进步，如果你不这样做，三年你还是一样。修行不是下辈子的事，是你要把握这一辈子。修行不是理论，它很实际，修行不是知识，要落实在生活当中。你学佛法，抛弃此生，寻求来生这个观念是不对的，你现在要好好地去把握。太虚大师提倡人生佛教，他的弟子印顺导师加以发挥，提倡人间佛教，我既不是谈人生佛教，也不是谈人间佛教，我谈的就是生活佛教。你要好好生活，将佛法和你的修行落实在生活，因为你每天都在生活。如果你只把佛法用在你往生的那一刹那，你平时都在做什么？你要现在就活在极乐世界，往生之后你又去极乐世界。有人问：「心净即佛土净，那要不要往生极乐世界？」我说：「如果你现在有这个境界，你就好好地生活。有一天你要往生，你要去哪里，那去又何妨？」这些概念完全不冲突，你不要产生矛盾。师父教你修行的法门，原则上是看你的根器，他因材施教，并不代表他自己这样修，这样的概念一般人不容易察觉。说实在的，今天关起门来，我什么东西都可以跟你讲，你要知道真正的法是完全没有定法，真正一个好的老师一定不可以教你们同一种东西，因为你们程度不一样。就像病人的病不一样，医生一定不会开同一种药。但是你现在看到的都是医生开同一种药，为什么？因为医生和病人的程度差不多，这样比较单纯啊！如果他要开各种药给不同的病人吃，他自己还是需要下很多的功夫。我们今天这一品讲到念佛的问题，你不注意，就以为六祖反对人家念佛，或六祖觉得念佛是有问题的，你这样看是不对的。你有机会看虚云老和尚的自传，他曾经说他不反对别人念佛，但是他反对你叫别人不要参禅，意思就是说，你修你的法门，但是如果你是为人师表，假设你的学生层次不一样，你单教他们一种是不负责任的行为。不然你就要跟他们说：「我只会教这个部分，其他的部分我不会教，你们应该去其他地方学。」不是说你学佛就要跑道场，而是说师父教你什么，并不代表他学的跟教你的一样。你也不要猜测我修什么，各人吃饭各人饱，你自己的病你治好比较重要，我的病我自己知道。〔除十恶〕，身口意不清净，你必然造恶。无论你修什么法门，就是净化你的身口意，你没有好好地修，你必然造十恶。同样的道理，如果你想念佛，你不修身口意，怎么往生极乐世界？！你活着当人就不及格了，根本不可能往生极乐世界。你如果只会念佛，却没有观察自己的身口意，那你就真的误会净土了，因为它有谈到一个概念：罪大恶极的人，临终前能够遇到善知识开导他，他最后能够生起正念，十念即可往生，但这样的机率很低。举个例子，你今天能够来上课，就代表你的身心状态很不错，你现在都没有办法念十句佛号而心不散乱，依你现在的身心状态你都做不到，何况一个面临死亡的人？！他又造过很多的罪业！往生者在要往生的时候，常常会看到很多无形的，也就是冤亲债主现前，身心状况又很差。所以，第一要有善知识出现为他开导，第二他能克服身心的状况，第三他要能提起正念，这样的机率是很低的。所以，你不要依赖「十念往生」，依赖是不对的。你应该要学现在就能够「守十戒」、「修十善」，好好地念佛，这是最起码的条件。以「闻思修证」来分类的话，前面所谈的「正见」属「闻」，「正思维」属「思」，「正语」、「正业」、「正命」、「正念」、「正定」属「修」，能够做到这七个正道就是「正精进」，属于「证」，合起来就是「行八正道」。如果你能够「行八正道」，就是〔后除八邪〕，你就能够开悟，成为一个解脱的阿罗汉。开悟不妨碍你念佛，迷的人和悟的人都要往生，你只是开悟不是成佛。我们上《涅槃经》，有一段很重要的话，说开悟的人不见佛性，菩萨稍见佛性，成佛才见佛性，就是说开悟后你才真正修行。你开悟后，我还是奉劝你要继续修行，你可以往生极乐世界继续修行，假设往生极乐世界你不会成佛，那释迦牟尼佛打妄语。你现在念佛行十善，可以往生西方净土，而且品位一定不会是下品，你只要能够这样做，必然是中三品。你如果能够行八正道，那你往生极乐世界就是上三品。你说：「我不念佛可不可以？」「可以，那你就要开悟。」但是，开悟之后你还是要往生，意思就是说你也不要跟自己唱反调：「我才不去呢，我开悟之后想去哪里就去哪里。」六祖大师圆寂也没有跟弟子说要去哪里，他到底去还是不去没有人知道。 讲记 第46集 六祖坛经讲记第46集念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。史君！但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在剎那；不悟念佛求生，路遥如何得达？【念念见性，常行平直，到如弹指，便覩弥陀。】你读到这段会有个疑问：「见性？明明六祖大师说：什么叫摩诃？就是心量广大，犹如虚空。自性无形无相，那怎么见？」其性本空，就是空性。「您意思就是说念念见空啰？」不是，念念见性就是念念不执着，知道与空相应就是念念不执着，如果你能够这样，你就是个开悟的人。所以，自己有没有悟不要问别人，你检测一下就知道了，执着就是不悟，真的可以不执着，那见性与否你自己知道，这样才可以〔常行平直〕，〔平〕是心中平，〔直〕是行直，平直是《六祖坛经》很重要的概念，指的是心平行直。平直，很多人解释为正直，这样不对，正直这个概念很抽象，就是说：「我想怎么做就怎么做，你不对我就跟你说不对。」行直的意思就是他不执着，这样他才能够心平静。能念念见性，常行平直，就是个开悟的人，他一定当下就是极乐，所以这一段就是自心净土。你不要学人家乱说：「心净即佛土净，又何必往生极乐世界呢？」这个理论是对，但你没有这个功夫，你讲这话很好笑，因为你不是那样的人，你为什么不承认？对于佛法，你不要辩，你是什么人你自己也知道，如果连自己都在骗自己，你学什么佛法？！心净即佛土净？那我现在把你丢在冰天雪地，看你怎么生活？但是不管冰天雪地或是岩浆中就是有其他的生物，而我们几乎只能够在我们这个纬度生活。比如说我们生活在亚热带，如果你到比较寒冷的地方，譬如东北长白山上，马上就觉得身心不舒服，没有办法适应。所以你能够骗自己吗？你说得口沫横飞，把境界说得那么高，其实却做不到，你不觉得这样很可怜吗？当别人在跟你高谈阔论，他谈的理论也许对，但你一定要知道自己的程度，你要愿意去学习，才能真正受益。比如你现在心不净，但是你愿意念佛，总比心不净又不愿意念佛的人好。我不是叫你只念佛，不求突破，你念佛跟开悟没有抵触，你还是要迈向开悟嘛！阿弥陀佛的圣诞是哪一天？哪一本经典有记载？后人就是以永明延寿禅师的生日为阿弥陀佛的圣诞，因为大家公认他就是阿弥陀佛化身而来的，永明禅师讲这句话很多人都误会他在宣扬净土，贬低禅。他说：「无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。」有的人就误会永明禅师，他既然叫永明禅师，那他是学禅还是学净？你不要被几个名词弄糊涂了，那是永明禅师要教你禅你不懂，所以他就教你净。永明禅师把两个合起来讲，「有禅」就是指开悟的人，禅师是指开悟的人，我们一般称师父只能够称为法师，而且古代的人活着一定不会自称禅师，禅师是往生了之后皇帝追封的。「有净土」，开悟的人也念佛，也想往生极乐世界，一般就解释成了禅净双修。「犹如戴角虎」，所有的动物当中，老虎可以说是相当地凶猛，三界就像个牢笼，老虎有能力跳脱牢笼，虎代表开悟的人，犹如老虎有角，就是比一般的老虎更厉害，这个角就是净土的意思，就是他不但开悟，又能够念佛往生极乐世界，他的层次就更高。「现世为人师」，那你说他要教禅还是教净？看根器嘛８来生作佛祖」，为什么？往生极乐世界必然成佛嘛！这就跟你讲得很清楚，禅跟净不相妨碍。【史君！但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？】你要好好地读这句话，不然你会误会。表面上六祖说你不需要往生极乐，但他并没有说你不可以去，〔不断十恶之心〕，阿弥陀佛怎么会来接引你呢？！很多念佛的人〔不断十恶之心〕，用什么理由来讲「我要带业往生」？这是对佛法的误解。带业往生是阿弥陀佛慈悲才跟你说，是带旧业，因为你以前不知道，不懂，多生累劫就造那么多业了；如果现在你继续造恶业，要死时才念佛，那一定念到地狱去。所以要〔断十恶之心〕，你不要投机取巧，也不要拿净土的经典来说：「可以带业往生啊９带旧业，不是带新业，明知故犯，罪加一等。你们身边有念佛的同参道友，一定要劝人家，一般人嘴巴能够认同，潜意识不能够改变。你也知道跟人家说：「凡事要平常心。」你这一辈子什么时候平常过？所以才跟你讲，你要〔行十善〕，纵使不能够往生极乐世界，你也可以得人身。【若悟无生顿法，见西方只在剎那；】这叫开悟。开悟的人心净即佛土净，他现在纵使活在娑婆世界，他的心还是清清净净，所以娑婆世界同时就是西方极乐世界。他愿意往生，发愿去，他也可以去。有人问我有没有西方极乐世界，我说有，西方极乐世界不是像老庄的寓言故事。读过《法华经》的，知道有个《化城喻品》，西方极乐世界不是化城，化城的意思就是我们现在要去爬山，但没有办法一口气爬到山顶，中间有个凉亭让你休息，那个凉亭就叫做化城。藕益大师为了向人家证明西方极乐世界真的有，他有一个外号，叫西有，就是西方极乐世界真的有。【不悟念佛求生，路遥如何得达？】这句话并不是说没有开悟不能够去，不悟的人常常不断地造恶业，往生极乐世界的机会就很渺茫。这一句就是连接前面的「不断十恶之心，何佛即来迎请。」不是说你不开悟，就不能够去西方极乐世界，西方极乐世界的门槛没有这么高，如果有这么高，那你念佛跟学禅就是一样了。你只要愿意持戒、修善、念佛，你就可以往生西方极乐世界，而且品位还是中品。下品指的就是他虽然行善，但还是造恶，或他修十善，但是没有那么纯。惠能与诸人移西方于剎那间，目前便见。各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。师言：大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王；王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。【惠能与诸人移西方于剎那间，目前便见，各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。师言：大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。】〔世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。〕讲的就是六根。你的身体就像一座〔城〕，〔眼耳鼻舌〕就是四个门，再加上外面一个大门，就是五个〔门〕，〔意〕是在里面。六根的意有两种解释，有形的指大脑，无形的指意识。【心是地，性是王；】讲身、心、性。身就是相，〔心〕就是用，〔性〕是体，身心性就是体相用。你只要懂这三个字，你就会修行。为什么把心譬喻作地？城一定要盖在地上。城盖起来一定要有个王，所以〔性是王〕。哪个最大？一定是王。身心性最重要的莫过于性，所以你一定要见性。【王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。】这就是跟往生有关系的问题。〔性〕，没有学佛的人谓之灵魂，但事实上，讲灵性比较适当，灵性比较符合佛法。但是，没有学佛的人讲灵魂，我们也知道他在讲什么。灵魂跟灵性怎么区别？灵性指的是佛性，灵魂就是你执着有个生命，在佛法的名词叫做阿赖耶识。开悟见性的人知道「本来无一物，何处惹尘埃。」知道「诸法无我」，所以他再也不执着。生命的本体是个很抽象的概念，你不可以执着。当他不执着的时候，阿赖耶识在佛法的名词就叫如来藏，你就把灵魂变成灵性。重要不是跟他争辩有没有，而是执不执着，争辩有没有都没有意义，反正你就是活着，只是执不执着。为什么？你说没有，你就活得比较快乐吗？你说有，你就活得比较有尊严吗？那你问：「怎么样才能够受益？」我不跟你讲有，不跟你讲没有，心不执着我最受益，修行就是要这样，不需要跟你辩老半天，也不需要跟你玩文字游戏。也就是说：「我对我的身体不执着，我对我内心的感受不执着，我对我生命的本体也不执着。」你就开悟了。〔性在身心存〕，也就是我们所讲的灵性，或一般人讲的灵魂、神识，他在，我们的身体不会毁坏。一个往生的人为什么最好四十八小时不要动？指的是他虽然往生了，但是他的神识不见得离开，所以不要动。只有两种人没有中阴身，走了就马上走了，一种是往生极乐世界的人，还有一种是走了就堕地狱，他坐的是光速的喷射机。六祖谈这一段就是谈身心性三个是不可以分离的，它们一分离就会毁坏。【佛向性中作，】就是说你想要成佛，想要明心见性，就要从你的自性下手。你会问：「那念佛的人可以明心见性吗？」这句话跟问「坐禅的人可以明心见性吗？」是一样的。你不可以讲：「坐禅的人才有机会明心见性。」当你念佛能够念到一心不乱，你就明心见性。曾经有人问：「念佛如何解脱？」我就问他：「坐禅如何解脱？」我们念得不够好，但是观念要正确，观念假设没有建立，真的相当危险。二十一世纪就是心灵的世纪，没有跟上修行和心灵，就跟不上时代，所以很多人来修行。但是他不知道怎么修行，就乱跑道场，如果他因缘比较差，他第一次跑的道场是那个样子，他可能从此就认为修行是那个样子。要跑道场之前，我奉劝你先把几本书看一看，不然就要看你的因缘了，你还是要好好地看经典。【莫向身外求。】无论你修什么法门，都不可以离开自心和自性，念佛还是念心。我再强调，念佛要注重念佛的品质，而不是念佛的次数。我最近已经将门槛降低了，我过去跟学生讲「你念佛每天至少要念三千句。」我现在说「一千句就好。」你不要小看这一千句，这要念一个小时，持之以恒就不得了。什么叫品质呢？诚，诚于中，中就是内在，敬，就是敬于外，念佛的人一定是对人恭敬的人。我们要很诚心，不是只有念佛，你要每件事情都很诚心地做，不然就不要做。你上班或做家事，都要诚心诚意地做。要么就做，要么就不要做，或想清楚再做。「我这一辈子都没有想清楚过９那你这一辈子都处在地狱！为什么？很苦，不清不楚最痛苦。这个诚不是只有念佛才诚，而是做任何事情都要诚心诚意。敬，不是礼敬阿弥陀佛或诸佛时才恭敬，而是礼敬所有的人。这两个字做到了，你一定成佛。这样念佛一个小时，如果再有时间就是早晚各一千句。念完之后你要看经典你再看，你要打坐再打坐。我们山上共修就是一个小时念佛，一个小时静坐，这样才能够内外调伏，这样的效果你自己回家试试看，很有品质，很棒。 讲记 第47集 六祖坛经讲记第47集自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀，人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。【自性迷即是众生，】就是你不认识生命的状态，不能够好好照顾自己，不懂得怎么过人生，当然更没有能力利益众生，众生一般都是伤害自己和别人。昨天和一个学生聊天，他说老板每天开会都在骂员工，说：「你们都不解决问题，都在逃避问题。」很多老板不但没有解决问题，自己制造很多问题，还要别人去解决问题。迷的人一天到晚制造问题，你要迷到什么时候？真的有那么多问题吗？你真的那么歹命吗？很多人一直担心自己过去造了什么业，你这样学佛法是错的，这样是外道，这叫宿命论。你现在当人，是活在人道，那你过去的业报还算好。你不要活在过去，不是叫你否认过去；如果你现在去杀一个人，就是现在的业力，你马上就要被关，不管你过去的福报有多好也没有用。决定你的常常就是现在，你却一直说：「我过去不知道造什么业？」你在这里抱怨有什么用？你今天不好好研究佛法，不知道什么是正见，一般人讲话似是而非，你听不出来。有的人在讲话，从头到尾都讲错，你就听不清楚究竟是对还是错，这叫〔迷〕。【自性觉即是佛。】你真的能够认识你自己。彻底认识自己的人一定不会自私自利，因为缘起性空，而且它是整体的。我今天服务各位就是服务我自己，就是这么简单；但是没有一个服务你，也没有一个服务我的概念，这叫「无我相、人相、众生相、寿者相」。懂得生命的人，你叫他牺牲奉献完全没有问题。你们的问题说起来很简单，不是家庭就是事业的问题，不是身体就是钱财的问题，不是婚姻就是感情的问题，不是子女就是人际关系的问题。每个问题两三下就可以解决了。比如感情的问题很简单，感情哪里苦？一，单恋苦，爱人家不敢说苦。二，两个人在一起苦。三，分手苦。这个要解决很简单，我们不要单恋，喜欢一个人就大方跟对方讲：「我很欣赏你，我想跟你做朋友，因为你有很多优点吸引我。」讲到对方说：「原来我这么优秀！连我都不了解我自己。好，我愿意跟你交往。」这样就少了单恋的痛苦。第二，你们在一起了，有一天，人家跟你说：「我不喜欢你，要离开你。」你就让人家走，因为你们在一起是要快乐，但是人家已经不喜欢你，就让人家走。很多事情你要会处理，你只要掌握住大原则。举个例子，你们上班工作，本来就是来服务众生的，不要说薪水少，你来服务众生，抱怨什么薪水？你还说这工作没有出息，服务众生不是来求出息的，那叫求名求利。你也不需要考虑到要不要跳槽？不需要考虑前途、福利、待遇，「我的心都止息了。」一个人真的明白这个概念，他一定有出息。为什么？老板说：「我长眼睛也没见过这么好的员工。」无怨无悔的工作，因果报应一定是善报。如果你不认同，你上班一定很苦的，不是烦恼薪水就是烦恼升迁的问题，或是同事相处的问题，或前途的问题。你只要把重点抓住，这一辈子就再也没有问题。至于我没有钱啦，欠人家钱啦，我要怎么活啦，不管你欠人家一百万，或存款一百万，不管你有没有钱你都要赚钱，你都要好好地活，你不要一天到晚烦恼那个问题。你按照我这个模式，把你人生会发生的几个大问题的核心价值找出来，这叫做顿悟法门。顿悟了，再也不会让这些事情困扰你。否则，像我们一个学生，这一辈子谈了八次恋爱，结四次婚，到现在六十岁了还在谈恋爱，他就是在圈子里一直转，转到什么时候？如果他掉入一个错误的陷阱：「这代表我现在还很有行情９那就完蛋了。你掉入一个错误的概念，你就苦一辈子，你明白一个概念，你就快乐一辈子。你为什么要苦一辈子呢？迷跟〔觉〕，你说困难，但你真的用心，你还是可以〔觉〕的，你不用心就是迷，你永远放任自己这样子。【慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀，人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。】［慈悲即是观音，喜舍名为势至，］因为在讲西方净土，所以就举西方三圣。［能净即释迦，］如果你相信释迦牟尼佛，就等同相信阿弥陀佛。你不可以说：「我相信他说的话，但是我怀疑有西方极乐世界。」你这样讲就很矛盾。但有些学佛的人就是相信释迦牟尼佛的话，却不相信另一个世界，很矛盾。［平直即弥陀，］平直这两个字很重要，假设你对待众生都很平等，你就是阿弥陀佛。［人我是须弥，］人我，就是分别心，有我相人相众生相。分别心就像一座须弥山，彼此有所阻隔。［邪心是海水，］邪心就是邪见。［烦恼是波浪，］海水遇风则会起波浪，所以烦恼是波浪。为什么会有烦恼？是因为执着。我们修行最主要是破执着，一破，烦恼就消除了。［毒害是恶龙，］龙在哪里？在海里，这个毒害指的是恶毒的心。［虚妄是鬼神，］鬼神，我们常常讲：「你不要疑神疑鬼。」所以虚妄就是妄想。［尘劳是鱼鳖，］为什么尘劳是鱼鳖？如果你拿面包到一个养鱼的池子给鱼吃，你不可以一直喂它，否则你会把它涨死。它一直吃，不会停，这就叫尘劳。尘劳就是因为攀缘，攀缘心强的人，必然尘劳，一天到晚向外攀求。［贪瞋是地狱，］六祖大师这里是略讲。如果讲得更详细一点，贪心重的人是恶鬼道，瞋心重的人是地狱道。贪心跟瞋心是一体两面，它们是由爱欲产生的。［愚痴是畜生。］就是无明。你求观世音菩萨，你心中慈悲，你就是观世音菩萨。你求大势至菩萨，你能够随喜布施，你就是大势至。佛在哪里？你心清净，你就是释迦牟尼佛。对待众生平等，你就是阿弥陀佛。这叫正见，你要有这样的正见，然后你要学习这样做。善知识！常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒；无邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天；自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？大众闻说，了然见性。悉皆礼拜，俱叹：善哉！唯言：普愿法界众生，闻者一时悟解。【善知识！常行十善，天堂便至。】因为韦史君问的是西方的问题，所以这里这里讲的〔天堂〕就是西方极乐世界。〔行十善〕是最稳当的，不要似是而非，也不要投机取巧，你这样做就一定可以往生西方极乐世界。还有一种层次更高，叫自心净土，那就是觉悟，你开悟之后再往生西方极乐世界就更好。你开悟了，去西方极乐世界，这个部分就不用再修了，如果你没有开悟，你还是要从基本学。早学晚学都要学，你何不现在学？！你能够学赶快学，没有学到的到那边再继续学，这样的概念一般人都没有。【除人我，须弥倒；无邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。】把所有的错误概念去除，转八邪为八正。【自心地上觉性如来，放大光明，】佛经里面讲的〔光明〕是指智慧。我们为什么没有智慧？因为你有八邪。假设你除掉了八邪，智慧不就展现了吗？那叫拨云见日。你要有智慧，不是一天到晚看书，而是内在的邪知邪见去除了，智慧就出来了。你不从这里下手，要从哪里下手呢？你一直希望看佛经开启智慧，而不去面对自己，怎么能有智慧呢？读经典不是叫你每天一直这样读，不对不对，读经典你一天只要读一个小时，就值得你修很久了。假设你有十分力，你要把三分用在读经典，七分用在修行。譬如你今天学音乐，音乐老师说：「这首《夜来香》是四分之一拍，每小节有四拍，它是C调。」这是乐理的部份，不必花很长的时间来讲，接着你开始要弹，弹的时间是讲乐理时间的很多倍。我用这样来讲不就很清楚吗？你却拼命地读书，你这样只是在求知识，不从你内在改变是没有意义的。为什么？急性子的人还是急性子，骄傲的人还是骄傲，懈怠的人还是懈担不愿意面对自己的内心，不愿意去探讨：「我为什么这么骄傲？骄傲的心是从哪里来的？骄傲对我有什么好处？」不思维这些问题，所以骄傲永远存在。读了很多经典，什么是恭敬，只知道意思而已，但是待人就是不会恭敬。我们书读这么久了，难道你没有发觉吗？修行的部分要占大部分的时间。你每天读一个小时经典之后，你可以静坐或是念佛，或是去做事情。做事情是修行，去做家事、帮助别人，或当义工都是修行。《六祖坛经》里面，六祖的禅是反对你一直坐在那边的。【外照六门清净，能破六欲诸天；】当我愿意把我内在的概念摒除之后，我就有智慧了。〔外照〕的照，就是观照，以智慧观照，观照〔六门清净〕，〔六门〕就是六根，〔六欲〕就是六尘。也就是你的感官看到这个世界，你面对一切的人事时地物能够〔清净〕，清净就是不染着。【自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭。内外明彻，不异西方。】〔自性内照，］往内看，看看你自己的心。以前没有智慧，所以贪瞋痴不断。［三毒即除，］有了智慧，以智慧观照，贪瞋痴就变成戒定慧，这就是〔内照〕。［地狱等罪一时消灭。］三毒就是堕三恶道。三毒除了，三恶道的因缘就消失了。［内外明彻，不异西方。］一个内外都清净的人，就等同在西方极乐世界。【不作此修，如何到彼？】不这样修，如何往生极乐世界？他讲这话有两种层次，一种是修十善，没有开悟，一种是开悟，都可以往生极乐世界。当然你开悟不往生极乐世界也可以，那是你的愿力，重点是你要开悟。你不要掉入一个陷阱，说：「我们宣扬人间佛教，所以我们反对去极乐世界。」印顺导师也没有这个意思。比如说慈济的人说他们下一辈子要当慈济人，佛光山的人下辈子要当佛光人，你们生生世世都要当佛弟子。当然，还愿意留在娑婆的人，你们要多赞叹，你不要说人家不对，但他要好好修行。曾经有同学很感慨的说：「师父，我跟慈济的师兄姐接触，跟他们谈佛法谈不出什么高深的道理，他们有的对佛法根本不懂，但是他们的行为才是真正懂佛法的人。」我说：「你讲得很好，你跟他们谈佛法，他们可能比不上你们，但事实上他们的行为就是佛法，我们的行为就是凡夫。」这不是很讽刺吗？我希望你们懂佛法，然后也像一个修行人。【大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唯言：普愿法界众生，闻者一时悟解。】这些在场的〔大众〕何期有幸，能够亲闻六祖大师讲法。听完当然不能解释是全部人都开悟，只是心开悟解，就是很受用。对六祖大师越恭敬的人受用就越大，你们对你的老师越恭敬，你受用就越大。但你们要恭敬不要迷信，我看过显教和密教对上师，事实上密教比显教恭敬；遇到好的上师，你会有很大的受益，但是好的稀有。我们虽然不是在六祖那个时代，我们在这里也是一样，我虽然不是六祖，我只是在揣测他的想法给各位听。你闻法、修行，或是做功德，一定回向，无论你诵经或念佛，包括静坐完，包括你利益众生完都可以回向，这叫回因向果，果回向阿耨多罗三藐三菩提。就像我们念的那个回向偈：「我等与众生，皆共成佛道。」这一段话就是回向给〔法界众生〕。这里的〔法界众生〕就是我们，希望我们一闻也能够〔悟解〕。 讲记 第48集 六祖坛经讲记第48集师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。韦公又问：在家如何修行？愿为教授。师言：吾与大众作无相颂，但依此修，常与吾同处无别；若不依此修，剃发出家，于道何益？【师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。】重点不是出家跟不出家，而是你心的问题。【但心清净，即是自性西方。】这是要点。〔自性西方〕就是自性净土的意思。谈到这一段，大家稍微思维一下，虽然修行不是在家出家的问题，但各有各的因缘，你们觉得在家比较好修行还是出家？佛在《优婆塞戒经》曾经这么讲：「在家菩萨难得，因为在家人恶缘多。」就是说在家人受到的干扰多，出家人难道干扰就少吗？就看你会不会修。我很少到往生的人家去，除非是我们的学生往生。有一次我们一个学生往生，我去跟他讲几句话，他的家属也知道我从来不做这些事情。为什么不做？不是我清高，而是我不会。我只会跟你们聊天而已，我已经公诸天下。跟那个同学讲完话出来之后，他们就找其他的法师来。那个法师看到我就说：「师兄，这是我的名片，你有没有名片？以后跟我配合。」我要跟你配合什么？我又不开殡仪馆，很多人都跟殡仪馆配合，我只能够摇头。既然你要经营事业，你就不要出家嘛。我经常跟很多人说：「你要做事业，就好好做事业，做事业不是罪过，你要出家就好好出家。」也就是说，不要出了家，又不把你的本份做好，出家人的本份就是教化，如果你当老板，你的本份就是好好经营公司，你当员工就是好好地尽忠职守。为什么不尽本份呢？不尽本份难怪不清净，所以很多问题都是你自找的，你找的越多，烦恼就越多。出家人是不可以置产的，有些人跟你说：「你要出家可以，但要先存一笔钱。」这个说法刚好跟佛法违背。事实上就有这样的人，就有这样的寺院。你们现在要修行我护持你，纵使你是在家人我也护持你，纯粹要让你活着那还不简单！但是要满足你的欲望我就没有办法了。修行人只要单纯的生活，接着好好用功，好好随缘度化，大不了就是生病，之后就是往生，就这样罢了，遗嘱也不需要留，留给谁看？平常很多人喜欢跟我聊天，你到其他的寺院，你要看到一个出家人都不容易，何况看到住持。我出家前，走到寺院常常很怀疑：「奇怪，寺院这么大，为什么看不到一个人？」除了办法会时什么人都跑出来，平常看不到一个人。我到寺院的目的是要请法，又不是去散心，但我又看不到人，我去向谁请法？我只看到释迦牟尼佛，我向他请法，他又不会回答我，所以我就自己看，就是这个样子。但是，你到我们那边不会看不到人，你会看到一个人，那就是我，你只会看到一个人好像没有事情，就这样坐着而已。出家弟子？我教自己都教不好，还要教别人？我这一辈子应该是不会有徒弟啦，一个人多么清闲。反正有学生就好了，学生上课来来去去，我不是你的，你也不是我的，这样不是很好吗？【韦公又问：在家如何修行？愿为教授。】这个问题是韦刺史为大家问的，也是我们这些同学最想知道的。大家要明白，在家人有在家人的条件，用你们的条件修行，不一定要去学出家人。你清楚就好修，否则你修不来。我常讲：「虚云老和尚让我们很赞叹，但你不可能向他这样修，这会要了你的命。」或听到别人怎么样，就像那天有个学生看到一本书，叫《空谷的幽兰》，说大陆终南山有很多人在那里修行，叫我一起去那边看看。我说：「不用看了，那边冬天的温度有时候是零下二十几度，不要讲修，你能够适应吗？你不能够适应去看什么？」我知道我没有办法适应，那又何必呢？我还是来二十几度的地方修行，又不是说到那边修行就比较容易开悟。终南山还不稀奇，还有人跑到喜马拉雅山，是谁跟你说在那边就比较容易开悟？你会说：「那比较接近。」接近什么？如果说比较接近，我坐飞机，飞得比它高。你不要这么好奇，想东想西，这叫攀缘的心，还说你要修行。你真的要修行，你自己去，也不要再回来，就在那边涅槃。这样就好了，好好修，不要什么人情世故。【师言：吾与大众作无相颂，但依此修，常与吾同处无别；若不依此修，剃发出家，于道何益？】《无相颂》不但适合出家人，也适合在家人。如果你不按照这样修，出家也没有意义。出家不修行，你出什么家？如果你是逃避，「地狱门前僧道多」，所以下地狱一般都是出家人。颂曰：心平何劳持戒行直何用修禅恩则亲养父母义则上下相怜让则尊卑和睦忍则众恶无喧若能钻木出火淤泥定生红莲苦口的是良药逆耳必是忠言改过必生智慧护短心内非贤日用常行饶益成道非由施钱菩提只向心觅何劳向外求玄听说依此修行西方只在目前【颂曰：心平何劳持戒，】前两句是修行的口诀，原则上这是果地上的境界，是个修行的结果，〔心平〕和行直。我们如何平常心，如何平等对待众生，都叫〔心平〕。心能平，心就清净，修行就是修你的心。八万四千法门怎么修？就修到你真的能够心平气和，这就是你的目标。如果你学那么久了还是心浮气躁，还是不稳定不沉着，那你这样学习有问题。一个人心不能够平静，这个人一定有做错事情。你心不平，你晚上恶梦连连，你的心有恐惧不安，表面上你没有做错事情，但你不要骗自己，你没有发现到你一直在做错事情。比如说修行人要突破孤独跟寂寞，孤独跟寂寞一不一样？孤独就是少了伴，寂寞就是少了爱。比如说「我觉得一个人很孤独。」但很多人也会用错名词，他说：「我觉得一个人很寂寞。」寂寞并不代表你是一个人，寂寞指的是你个人的感觉。比如我们跟一群朋友去KTV唱歌，大家嘻嘻哈哈的很高兴，但你却觉得很寂寞，没有人了解你的内心世界。我们现在一个人既会孤独也会寂寞，还会恐惧。内心世界中，你在怕什么，或你觉得你缺少什么，就代表你不懂道理，不懂道理的人一定会做错事情，从你的身口意做错事情，所以心不会平。如果你问我：「师父，怎么开悟？」「不要做错事情，你就有机会开悟。」我这样回答表面上很简单，但你回去看，叫你不要做错事情事实上很困难，我们待人接物的方式，我们讲话的态度，自己人生的过程，常常不是对不起自己就是对不起别人。还有我们的意念和想法，不是抱怨就是埋怨，不然就是胡思乱想，你的心怎么会平静？所以那叫意念不清净，口业不清净，你的心也不清净。不能够心平的人要记得〔持戒〕，有的人看到这句话说：「六祖说修行修心就好了，不用持戒。」这样解释就完全错了，那就毁了。一个心中平静的人怎么会做错事情呢？就好像一个好人，不必法律约束他，他也会循规蹈矩，这叫〔心平何劳持戒〕。换个角度，你今天心不平，你应该好好地持戒。持戒让你「诸恶莫作，众善奉行。」你要当个好人。我常讲：「你今天心不净，修行不得力，或你不开悟，你就不是个好人。」但一般人的概念常常是：「做人好就好了，学什么佛？」他们以为自己又没有做什么伤天害理的事，应该是个好人，真的是这个样子吗？我简单跟你分析一下，你就知道你不是个好人。我们现在的角色很复杂，好人就是扮好自己的角色，做好自己的本份。你现在是别人的孩子，你真的有好好地孝顺你的父母吗？你会把最好的东西留给父母还是孩子？通常都是留给孩子，表面上你是个好母亲，但是个不孝子。那怎么办？你不会留两份吗？还有你的另一半，所以要留三份。意思就是说你是别人的孩子，你有孝顺父母吗？你也是孩子的父母，你有做好教养的工作吗？你又是别人的老板，你是个好老板吗？你又是别人的员工，你有尽心尽力吗？你又是别人的朋友，你是个良师益友吗？你今天来上课就是个学生，你是个好学生吗？改天换你去教书，你会是个好老师吗？这样一分析，你是个好人的举手？你就觉得：「师父，你这样讲太苛刻。」不是，本来就应该尽好你的本份，这样才是一个好人；你不要觉得你是个好人，又何必学佛！学佛，就是让你更清楚，不然，说不定你是非不分都不知道。换个角度来讲，〔持戒〕是因，〔心平〕是果，所以我们每个人一开始要勤修戒定慧，我们要〔持戒〕。戒律不是在绑着你，它是在保护你，而且它本身就是做人的本份，不是你学佛法才要有，你不想被它绑，就等于在放纵自己，不愿意当个好人。【行直何用修禅。】〔行直〕就是表现出来很自在。怎样才能自在？随缘才能自在，就是要不执着，就是面对一切人事时地物都不执着，才能自在。不被一切境界所影响，本身就自有定，所以说〔何用修禅〕定！假设你一天到晚被人家影响，就代表你没有定，所以你要修禅。以修禅跟行直的角度，〔修禅〕是因，〔行直〕是果。简单讲，一个修行有成就的人就是心平〔行直〕，他本身就具足戒定慧。这就是一个总纲领，就是一个结果。【恩则亲养父母，】这两句话在教你做人。我们在回向偈里有说「上报四重恩，下济三途苦。」最直接了当的说法，父母对你的恩惠很深，你不孝顺，真的不用来学佛。你也知道并不是每个学佛的人都孝顺，你要老实面对你的内在。谈到你的内在，你真的要惭愧，要忏悔，你不改过，你来听佛法是没有效的。无论你跟父母亲有什么误会，或他们做错什么，真的要化解。父母亲做的当然不一定都对，因为他们也是凡夫，但他们对你有恩，哪怕他对你没有恩，我们还是要慈悲，你不宽恕别人，就等于不宽恕你自己。要孝顺父母亲事实上是很简单的，你只要陪他们聊天，他们就心满意足了，而不是一个月拿一万块钱回来就行了。有的人养狗比养父母亲还要尽心，养个贵宾狗一个月都要花三万块，还要替狗洗澡，你也没有替父母亲洗过澡？把宠物当父母，甚至还有人申请要和宠物结婚，我真的是要昏倒。如果你讲：「我是个孝顺父母亲的人。」那我恭喜你，你成佛已经有八分的希望了。在戒律当中，戒就是孝的意思。为什么？假设能够把众生都当作是父母，自然就不会伤害众生了；如果能把众生都当作父母那样的孝顺，那你了不起。不是儒家才注重孝，佛法也很注重。以广泛的角度，上报四重〔恩〕，事实上对我们有恩的人很多，首先要知恩，你不能够只是说，说了还要做。当我们说谢谢，你一定要表现出你的诚意，你要付出行动，千万不要只是口头禅，既然是感恩，你要付出行动要报恩，所以要「知恩、感恩、报恩。」【义则上下相怜。】对待认识或不认识的人都要讲〔义〕。义就是仁义，仁字就是两个人，就是将心比心。对人不要选择性的分别，对亲跟疏都要平等。我们要悲悯众生，仁义之心一定要有。儒家讲「仁义礼智信」，就是佛法的五戒，不杀盗淫妄酒。你现在静静地回想，你有报恩吗？你有仁义之心吗？你有才像个人，这叫做人。先不要谈成佛，人成则佛成，做人不成谈什么修行？六祖大师讲的东西是很实在的。我不喜欢唱高调的人，有很多人跟我谈起法来高谈阔论，我常常问他们一个问题：「你有孝顺父母吗？如果没有的话，就不必谈了，你也不用跟我请法了。」我现在跟你讲法就是要你先回去孝顺父母，等你具备了再来问我第二个问题。你们不要只顾去参加禅七、佛七啦，你的内在难道你不知道吗？你的内心不善，不能够降伏内在，你参加那个有用吗？你为什么骗自己？不要自欺欺人。你要懂得修正、改正，愿意忏悔的人就容易改，不会忏悔的人就不会改。 讲记 第49集 六祖坛经讲记第49集颂曰：心平何劳持戒行直何用修禅恩则亲养父母义则上下相怜让则尊卑和睦忍则众恶无喧若能钻木出火淤泥定生红莲苦口的是良药逆耳必是忠言改过必生智慧护短心内非贤日用常行饶益成道非由施钱菩提只向心觅何劳向外求玄听说依此修行西方只在目前【让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。】这两句话谈的是处世的哲学。过去还没有出家之前，我在讲《易经》，便是为人处世的道理。事实上这两句话古人也说过类似的话「忍一时风平浪静，退一步海阔天空。」我们跟别人在一起，长长久久，我们〔让〕一下又何妨？我们不需要跟人家争，如果你要争的话，你自己跟自己比就好了。不过，我们进步的目的不是要打败别人，而是要对得起自己的生命，是希望提升自己的能力来帮助更多的人，而不是借着更多的能力来耀武扬威。你要知道什么叫悲心，什么叫大悲心，不太一样。悲心就是：「我有悲悯众生的心，但我没有能力帮助众生。」大悲心就是：「我有这个心，也有这个能力。」我们在念观世音菩萨的名号时，称「大悲观世音菩萨」，你现在虽然没有那个能力，但你要有悲心，没有悲心的人就是自私的人。当我们懂得退〔让〕，懂得不跟众生计较时，我们跟任何人在一起，无论是〔尊卑〕还是老少，自然就〔和睦〕相处了，人在一起最重要就是和。你会说做人很困难吗？也不会很困难，几个关键字真懂，你就这样做。现在是怕你不这样做。你会讲：「为什么要我让你，为什么你不让我？」就像两个人开车碰到一段窄路：「你为什么要叫我后退，你却不后退？」你看闯红灯也是一样，争先恐后也是一样。有时候我们对别人好，别人说实在的也不见得会对你好，因为这牵涉到甚深的因果。为什么？你现在随意在路上散步，就会看到有人虽然不认识你却对你笑；你也会看到别人虽然不认识你，看到你就瞪你。你觉得真是莫名其妙，这个感觉很奇怪：「我们都不认识，为什么会有这种反应？」他虽然不认识你，但是他看到你就生气，这就是过去的因缘，很深很复杂的因缘，你不知道。你虽然很注意，很不跟别人计较，很退让，但是有些人还是对你很不礼貌，有的人可能还是会讲话来讽刺你，所以我们要〔忍〕辱。忍辱不要解释成忍耐，而是我们懂得宽恕别人，这样才能够让自己安〔忍〕，就是心安住了。这样的话，你就不会跟别人吵架，跟别人发生争执。不要小看这简单的几个字，你这一辈子能够彻底做到，你真的是风平浪静，海阔天空。六祖大师一开始就把为人处世的道理讲完了。【若能钻木出火，淤泥定生红莲。】为人处世都做到了，再来谈修行。这句话就是你要精进的修行。就像古人〔钻木〕取火一样，虽然刚开始不会有火，但是你不断地做，它必然就会〔出火〕。〔淤泥〕讲的是这个娑婆世界，五浊恶世。〔定生红莲〕就是说你能够出三界，如果按照前面谈的西方极乐世界，你就会往生极乐，莲花化生，这句话就是我们常讲的「出污泥而不染」。很多人常常讲这句话，以后你就问他：「如何出污泥而不染？」他说：「没办法，我掉到泥巴里面就被染了。」就像最近前总统贪污的事件，因为有权有势，他的因缘条件让他贪，因为你无权无势，你的因缘条件没有机会让你贪，假设有那个因缘条件，说不定你会贪更多。当我们在骂别人时，你要看看自己的内心，我们只能够讲，那个条件诱惑你，你自然会迷失。事实上，每个人都是贪瞋痴，贪婪之心是存在的，当我们拿石头在丢罪人的时候，丢石头的人本身的贪瞋痴还是没有除。真正明理的人是明辨是非，也能够去宽恕别人，但宽恕别人不等于放纵别人。你能够这样，才能够心平，不然你会气得要死。你能够心平，你看事情就很容易释怀，而且是平等的，对任何人都一样。当你为人处世做好了，你谈修行才能够得力。什么叫成佛？人格圆满才是佛，这是建立在做人的基础上的。【苦口的是良药，逆耳必是忠言。】你现在决定要修行了，就要好好受教，别人跟你说的你就要听。人家讲你的缺点，虽然不好听，但那是事实，你应该要去接受；不可以说，人家讲你，你反而生起瞋恨的心，这是最不好的。另有一种人，就是人家跟你讲，你还一直强辩，这是逃避自己；或是人家跟你讲，你还不当一回事，这已经没有羞耻之心了。六祖大师讲东西都很平实，他跟你一项一项的讲。你不要读了经典，接着玩佛学的名相游戏，说什么初禅怎么修，二禅、三禅怎么修，什么叫四禅八定，怎么观身、怎么观心？很多人都在玩这个把戏。我常常讲你要先建立正确的知见，有了正见，你要修行就很快，很容易懂。【改过必生智慧，护短心内非贤。】这句在谈修慧。你不是要有〔智慧〕吗？六祖叫你要〔改过〕，知过〔改过〕就无过。不要人家讲你的过失，你就护短，一直在为自己辩护。你为什么要一直辩论呢？你有缺点或做错事，你勇敢地认错就好，有什么好辩的？我们的内在就是一直逃避。纵使你没有法律的责任，但是有道德的缺失，你还是有过。六祖大师点出我们的毛病，我们就是这样的人。按照六祖大师的讲法，要修智慧好像也没有什么很玄的窍门，你就改过，这样才会有智慧。你不要一天到晚跪在观世音菩萨面前，求她给你智慧；你求别人？你为什么不求你自己呢？不要把智慧谈得很高深，认为一定要修摩诃般若波罗蜜，一定要看完六百卷的《大般若经》，还要看《大智度论》，接着还要看《金刚经》。「晓得做人吗？」「不晓得。」那你还是个佛呆子。面对自己就很容易修，不面对自己没有办法。【日用常行饶益，成道非由施钱。】这句在谈修福。福慧双修，除了修慧也要修福：「师父，您要不要建寺？我的钱全部捐出来。」你们学佛千万要切记，不要迷信地捐钱，我的意思不是叫你不要捐，而是你真的要有智慧判断。如果这个师父真的在做事情，钱要花在刀口上，或是急难救助，或是小朋友的营养午餐。你要布施，但是不要迷信或愚痴地布施。那个师父假设没有在做事情，你反而害了他，害他堕落，难怪他要入地狱，你是助缘，你有没有考虑过这个问题？修福到处都可以修，所以六祖说〔日用常行饶益〕，在日常生活中随缘帮助众生，这就是修福，而不是说你走几个道场，大力捐钱，然后就是大护法接受颁奖，这样佛祖要掉眼泪。我们要布施，有钱出钱，有力出力，完全都要用智慧来做，不然不做。举个例子，比丘看到比丘尼，戒律上是比丘尼要跟比丘顶礼，所以应该是比丘尼供养比丘。我只要知道附近的比丘或比丘尼没有人供养，我就会拿钱给我们的学生请他去供养，但不要说是我供养的。那天听学生说最近菜市场有个比丘尼出来卖东西，我告诉他：你明天去跟那个师父买，问她：「师父，您已经出家了，为什么要出来卖东西？」你看她怎么说，如果她跟你讲说要建寺，那她就继续卖；如果她说她一个人修行没有人供养，你就跟她讲：「您从今之后不要卖了，您的生活费由我们师父供养。」不要误会我很有钱，而是说我愿意护持她修行。无论你是比丘还是比丘尼，甚至你是在家人，我都愿意护持你修行。因为我们是要弘扬佛法，让大家好好修行，以佛法为主，而不是为了个人或某个单位。【菩提只向心觅，何劳向外求玄。】修法，就是修行的方法。〔菩提〕就是觉悟，如果你想要觉悟的话，你就要从你的内心下手，无论你修什么法门，修行一定不离开修心。修心的方式有很多种，你能够反省也是修心，能够知道你到底在想什么也是修心，能够知道你的内心世界、表意识、潜意识也是修心；你能够更深入地去突破纷乱的心、贪爱的心、执着的心，都叫做修行。专门谈〔心〕，跟学不学佛没有抵触，就像社会上有那么多心理谘商辅导，有生命线和张老师，学校有辅导室，医院有心理医生，哪个不是在谈心？忧郁症、躁郁症，不也是心出了问题？你不要讲得很高深，修心就是要了解自己的心，就是看到自己的心充满贪瞋痴慢疑，就会觉得自己的心真的是乱七八糟。有时候又会看到自己有恻隐之心，又会看到自己有好的一面，看久之后就察觉到善恶杂染，时好时坏。先让自己彻彻底底地看一遍，接着再去想：「我应该怎么突破？」一直到完全突破，就叫做开悟。我这样讲不会让你听不懂，只怕你不去做。你本来心很乱，很苦，渐渐了解到自己的心，了解到「心在哪里？心是什么？有心吗？」本来你被一颗心折磨，有一颗心在苦，等到有一天你越来越知道「无心可苦」，这个时候你的层次会更高。〔心〕从哪里来？〔心〕原是妄，只是缘起，就是这个样子。如果要证明你是否真的有心也很简单，如果你有心，你那颗是什么心？「我那颗是生气的心。」那我问你：「你能够气多久？」你现在生气，等一下气消了，奇怪，它消到哪里去？现在哭，等一下又笑，你的心一直变，一直变，你就误认为你有一颗心，这颗心在折磨你，把你折磨得苦不堪言。因为你不断地接触境界，所以它不断地缘起、缘起，然后你错认有一颗心。比如你现在看卡通影片顽皮豹，其实顽皮豹本身并不会动，是图片一张一张一张，透过快速的播放，你觉得顽皮豹在动。你的心的状态也是这样，你接触一连串的境界，所以你的心就不断地缘起、缘起、缘起，你就产生有一颗心在折磨你。讲这个部分就比较深了，就是你进入修行的时候，你要明白理论，而且真正去观察到，你真正能够打开了，才能够印证六祖所说的「本来无一物，何处惹尘埃。」我们现在是「有一物」，那一物是一颗心，一颗被伤害的心，你这样修很苦，你不明白生命的实相，不明白本来面目。不是把你所有的烦恼全部铲除，你不要这样学，你的烦恼就像树上的落叶，每天都会落叶飘零，你永远都扫不完。那怎么办？「每天有落叶每天扫，但是从今以后落叶再也不会影响我了９这样就是开悟。而不是说：「怎么扫不掉？干脆请挖土机把它挖起来。」那你的生命也结束了。为什么叫烦恼即〔菩提〕？假设没有烦恼，你能够悟到〔菩提〕吗？明白它，它就转了；不明白它，它就障碍我，它就是我的痛苦、我的烦恼。不明白它，我的心都是妄；明白它，那一颗妄心就叫清净心。所以〔何劳向外求玄〕，不要到处去求啦，不要到处去给人家摸头啦！摸头还要跪，还要包红包，修行不是这样修的。如果你有这样的诚意，按照这样的诚意对待众生，你就开悟了。不要将这样的诚意对待某个人，将它对待所有的众生，你就是佛。你不要到处乱跑，如果你觉得哪个道场很适合，哪个师父很契合，你就安住吧，不要跑来跑去，很累，这叫劳心劳力。【听说依此修行，西方只在目前。】你按照前面六祖大师所交待的〔修行〕，〔西方〕就在当下，西方就在你心里，当下内心就清净。师复曰：善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道，法不相待。众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。【师复曰：善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道，法不相待。】从因果的角度谈，是先〔修行〕后〔见取自性〕；从理上来讲，就是悟后起修，见性之后才是真正的〔修行〕。今天遇到佛法不容易，「人身难得今已得，佛法难闻今已闻。」你不要错过，这一生错过了，下一辈子就不知道怎么样，所以你要把握，不要觉得你有很多的机会。你要知道一般人都容易掉入一个陷阱，老年人对无常的感觉比较强，年轻人比较弱，这完全是你们的错觉，棺材是躺死人，不一定是躺老人。你要感觉到无常的逼迫，你才能够把握时间、把握机缘修行。【众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。】一定很多人受益。既然你觉得受益了，你就应该相信，这叫〔信〕，相信了就应该接受，这就是〔受〕，接着回去就好好地做吧，这叫〔奉行〕，每一本佛经最后都会跟你这么讲。你们每一节课听完之后，一天的课已经够你修一个月了，你不需要贪多，你要真的去落实。 讲记 第50集 六祖坛经讲记第50集定慧一体第三师示众云：善知识！我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别；定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。【师示众云：善知识！我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别；定慧一体，不是二。】〔我此法门，〕狭义指禅门，广义指佛门。［以定慧为本。］〔定〕跟〔慧〕本来是一体的，但渐修的人常常会把它们分开。〔定慧〕一体就包括戒，戒定慧，这就是修行；但是这一品六祖偏向于〔定慧〕这两个字。〔定〕是体，〔慧〕是用，体用不可以分开。【定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。】你真的懂，然后会用吗？比如你现在知道定体慧用，问题是你会解释文字，但你不会用，翻译也没有用。你遇到任何事情，任何境界，你一定要保持冷静，这就是〔定〕，就是不被影响。然后你果然就定在那边不动了吗？不是。不是叫你打坐坐在那里，或关在家里念佛啦持咒啦，不是这样修。遇到事情要处理，处理就是〔慧〕，你听起来很简单，你自己遇到境界时就乱掉。你说：「师父，这个你不讲我也知道。」你是会这样讲，但是你没有那个境界。你们身为家长的人，孩子只要出了问题，你们的心情就乱了，尤其是现在青少年的问题那么多，真是太折磨你们这些父母亲了，年纪轻轻就当父母亲的一大堆。家里老的需要你照顾，小的不听你的话，枕边人又对你不理不睬，旁边又没有良师益友。现在你怎么办？只要你不乱，你是有影响力的。任何事情我们都静下来，答案就会出现，接着你就知道该怎么做了。为什么你听起来很简单，遇到境界就会倒？因为你并没有养兵千日，你都在养玻你平常要修行，不然你平常都在做什么？你说：「师父，平常怎么修行？」就是要修你的心。那不妨碍你上班，你不需要辞职再修。奇怪，你修行和辞职有什么关系？你要加班没有时间修？你不会边加班边修吗？你加班时没有心吗？概念不正确，你修几辈子也修不来。平常就是要这样不断地练习，境界来，你的承受力就越好。就像你练举重，你平常举五十公斤，遇到五十公斤的，没有问题；慢慢增加负重到六十、七十公斤，纵使遇到八十公斤的也不会很慌乱，因为只多了十公斤，那就是事情冲击力的大跟校你不这样练习，当然遇到境界就倒了。例如奥运比赛，你们这个球队都不练习，当然打输，这叫因果报应，有什么好奇怪的？！你遇到境界就倒很正常，因为你没有修，你修就不会倒。重点不是在困难，而是在懈怠，你不愿意做，然后你一直说困难，这样谈没有意义。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别；作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一种，定慧即等。自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。【诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别；作此见者，法有二相。】这就是一般人，在论说哪个先哪个后，就是有分别，就是二相。前面已经讲过了，佛法是不二之法，如果你有分别，就是二法，二法就不是佛法，也就是说你不懂得佛法。【口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一种，定慧即等。】［口说善语，］你听一个人讲话就知道他有没有智慧。讲话展现出来就是用，智慧就是用，所以你要展现出来。你一直怪自己不会讲话，这就代表你没有智慧。但也不是很会讲话就很有智慧，很多人很会讲话、很会辩，白的讲成黑的，那你又把会讲话的定义弄错了；能够利益别人的人才是会讲话的人，我们要用讲话来利益别人。诸佛菩萨多么会讲话，所以才能够度化众生。释迦牟尼佛多么会讲，世间所有的好话都让他一个人说荆［心中不善，］心定不定你自己知道，心中不善就是没有定，没有定的人就会妄想，妄想的人心中怎么会善？！［空有定慧，］你们不要在那边讲空话，只有嘴巴会讲什么是定什么是慧，这没有意义。［定慧不等；］心口不如一。［若心口俱善，内外一种，定慧即等。］这叫心口如一。修行的人自己的身口意都能够展现一致，那叫定慧等持，这叫真功夫。六祖大师所讲的就是生活，从你平常的展现就知道你到底有没有修行，这才是我们真正所讲的禅。禅不离开生活，可以说是「生活禅」。【自悟修行，不在于诤；】真的修行人不会跟人家争。我们《禅心学苑》有网站，你们现在所看到的网站跟过去不一样，我们的网站过去有「疑问解答」，有任何问题你都可以问，我回答，已经回答好几百位了，可是现在这一栏已经删掉了。为什么？我的用意是，如果你要问法义，或问你自己的问题，我都会解答，但偏偏就有一些人，故意来跟你辩论。你看网路论坛，那么多人在那里辩来辩去有意义吗？会跟你辩的人，不管你怎么回答他，他就是要跟你辩，这样就会争论不休。我常常这么回答：「我尊重你的意见，阿弥陀佛。」还有人说：「师父，你不可以逃避问题。」我不跟你辩都不行，你要我怎么办？我只好把那一栏删掉，「屏息诸缘，勿生一念。」这样比较单纯。偏偏有一些人写书跟人家辩，那就不用讲了；你是不是修行人，人家一看就知道了，你要跟人家辩什么？！纵使是你对，别人不对，你就好好修嘛，你何必说别人不对？！如果他不对，他是一分不对，还是十分不对？他是言行不对还是知见不对？他是做法不对还是道德不对？千万不可以断章取义。就像我现在在上课，你也可以随便断章取义，这样就不对。有的人虽然观念跟你不一样，但是人家德行比你高啊！有的人虽然观念跟你不一样，但是人家做多少事，你做多少事？可是你还一直批评别人，你不惭愧吗？但是懂惭愧的人，就不会这样出来跟别人辩。除非你跟人家探讨，人家又能够接受，不然就止息。我常常对不可以讲的人只说：「诸恶莫作，众善奉行。」有一次我们学生介绍一个朋友来，那朋友就问他：「你们师父都怎么教你们？」他说：「就教我们诸恶莫作，众善奉行。」「怪啊！就这样而已啊？你们师父没有教你们心法吗？」他就来跟我说。我说：「是啊，就这样而已。」我要跟你们讲什么？没有办法跟你谈。如果你能够听懂，我们才可以谈，不然就这个样子就好。如果每个人都能够这个样子，这里就是极乐世界了，不管你开不开悟，如果能这样，就已经很好了。你不要讲：「就这样而已吗？」你根本做不到嘛，做不到你还想听什么，所以自误误人。【若诤先后，】争法义。如果你不明白道理，或你误会了佛法，你看佛经文字，只知道文字的表面，不明白它真正的内涵。表面的意义大家肯定会解释，他写先你就说〔先〕，他写后你就说〔后〕，你看不出它真正的内涵。就像我们后面要谈公案，第一则就谈到无尽藏比丘尼。六祖跟她开示，「诸佛妙理非关文字。」如果你认同这句话，你也说：「如果诸佛妙理非关文字，那看文字干什么？」你这样讲就一定不对，我害怕你误会，我帮六祖补一句话：「诸佛妙理非关文字，亦不离文字。」有的东西人家讲得很直接，但是并不代表就只是这样子，后面就没了；就是怕你误会，所以才绕回来提醒你。很多的经典，尤其是禅宗的东西，讲得很直接，不跟你啰嗦，就是因为这样。有时候你自己的思维不是很圆满，所以你就不知不觉落一边，这又是另外一个陷阱。【即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。】你在跟别人争论先后，你本身就是〔迷人〕。为什么？因为你自己的胜负之心，跟人家比较高低的心没有断，这也是贡高我慢的心。〔我法，〕就是我执跟法执，主观的〔我〕，客观的〔法〕都要破。［不离四相。］因为你有我相人相众生相寿者相，所以才会跟人家争。善知识！一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。如《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直；口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执着。迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动、妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。【善知识！一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。】这段话很重要。在《坛经》当中，六祖会谈两个名相，一个叫〔一行三昧〕，一个叫「一相三昧」。什么叫一行？有一个禅师叫一行禅师，按照一般的佛教经典来解释，〔一行〕是专心一意，〔三昧〕就是「定」。怎么样才能够得定？就是一心一意修行。但是六祖有特殊的解释，这里面的〔一行〕就是一切的言行，讲的就是你日常生活展现的一切的言行。从哪里展现呢？从〔三昧〕。〔三昧〕不是只有定，前面讲过「定中有慧，慧中有定。」这里的〔三昧〕讲的是定慧等持的意思。接下来就是解释什么叫〔一行三昧〕，〔于一切处行住坐卧，〕就是日常生活，你的言行举止，本来就是生活的状态。平常你要怎么修呢？〔常行一直心是也。〕就是要保持〔直心〕的状态，直心就是清净的心，也就是说你平常就是要保持清净的心过人生，这就是修行。如果你能够行住坐卧、动静语默心都很清净，这就叫做〔一行三味〕。清净的心就是定的意思，清净当中自然就产生智慧，所以「定是体，慧是用。」智慧的产生就是一种作用。六祖大师这样解释，并不是说他故意别出新裁，他是有根据的，他用《净名经》来印证。【如《净名经》云：「直心是道场，直心是净土。」】你们事、理都要懂。事就是看得到的部份，比如说道场，清净的道场才是有道的道常但是很多的道场并不清净，为什么？还不是这张嘴巴？所以每个道场都有是是非非，怎么修行？！什么叫有道？道场清净就是有道，而不是它大跟校我们就是要清净的道场，而不是要复杂的道常或许你认为就是要在复杂之中历练，但你没有那个功夫，你只是去道场增加是非而已。要远离一切恶的因缘，远离是非之地，这个地方有是非，我就会离开。你会说：「师父，你要慈悲啊９我就跟你讲：「我现在有悲心，但还没有大悲心，所以我要远离是非，你们要讲是非，我就离开了。」这就是你们选择道场一个很重要的依据。你会讲：「哪个道场没有是非？」有是非就可以看出那边信徒的素质，这一定可以观察得出来。你家也是个道场，不要离开你家说要去修行，这会让人家笑。我们学苑一年到头没有什么活动，「师父，我们怎么过中秋节？」「你们在家里赏月啊９「师父，我们怎么过除夕？」「你们在自己家里围炉啊９你们每个人待在自己家里面，这才是我的目的，你们每个人跑来道场，家里不顾好，未免太讽刺。【莫心行谄曲，口但说直；口说一行三昧，不行直心。】你不要〔心〕〔口〕不如一，只把一些道理挂在嘴上讲。如果你真的是求法的人，我们可以共同来探讨法义。但是你喜欢跟我谈法，那是陷阱，如果你所学的东西，没有办法内外合一，那是没有用的。对于一个内行人，他是不会跟你聊的，但对于一个外行人，他会跟你聊得很高兴，因为他的心也没有办法止息，他想攀缘，想找人聊聊，以纾解内心的孤独和寂寞。你要察觉自己的心，真的骗不了人。【但行直心，于一切法勿有执着。】答案出现了。既然〔直心〕是清净的心，那唯有不〔执着〕才可以清净。修心，就是修心的不执着，你要修一辈子。你要是真的想去终南山闭关，我跟你说两三句你就可以去闭关，你就一辈子闭着这样修，你的内心世界自然就会考验你，你内心会一直变，变到你跑出来说：「我不修了，太苦了。」苦不是生活苦，苦是内在的挣扎在苦，是心在苦。真的能够跟大地为伍，跟清风明月为伴，怎么会苦？那是人间天堂。【迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动、妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。】〔迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动、妄不起心，即是一行三昧。〕修禅或是修止观，不是叫你身体坐在蒲团上不动。坐在那边，心不敢动不敢想，拘锁住，你有这种功夫我佩服你，但这样修是不对的，不但是压抑，而且，你心不起不会比这桌子厉害。这张桌子它现在就心不起的状态，它也坐得比你久，下个月我们来，它还是摆着。你这样修不是情同草木？我们是要修出自己的觉性。现在很多修行人犯这个毛玻为什么坐那么久？一个人能坐这么久常常是因为能够坐出法喜，之后，他会贪爱那种感觉，反而会坐很久。你坐不久，恭喜你，那样你才不会这个样子。坐得久的，已经尝到那种滋味，你叫他不坐反而很困难，进入状态了他不愿意出来，万一他进去越深，那种喜悦甚至超过毒品。世间最大的欲望第一个是性，但性的欲望不及毒品。不信，你问吸毒的人：「要性还是毒品？」他会说他要毒品。进入禅修的人，喜悦胜过毒品，你叫他起来他才不要。他甚至说：「我这一辈子就想做到这种状态。」这样坐下去是不对的。那样修下去就进入四禅八定，那个是不会生起智慧的。我们没有进入那种境界，在那边坐也苦。禅定就是「我现在骂你，糟蹋你，欺负你，你不生气，而不是坐着入定。」那会被六祖骂。所以，你要感谢欺负你的人，没有他，你怎么修？怎么知道你的功夫？〔作此解者，即同无情，却是障道因缘。〕这样的概念，你没有突破，你跟别人学错了你真的不知道。 讲记 第51集 六祖坛经讲记第51集善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。【善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。】修行就是要让你的内心没有阻碍，怎么可以产生执着呢？［心不住法，］应无所住，［道即通流；］而生其心。你是在修「心不执着」，而不是叫你执着在那边坐，或执着念头不要起。不执着，可不可以起？遇到什么样的因缘，自然就生起什么样的动作。就是六祖后面讲的「对境心数起」，遇到事情该怎么处理就怎么处理，生起智慧来处理事情。所以你可以清清楚楚地看到，「禅修」就是在你生活当中这样修，不用到哪里，不拘任何的形式，你在家出家，你想不想修，都不是问题，你只要懂了就知道怎么修。［心若住法，名为自缚。］你执着了，就被法绑了，因为你误解它，误解真正修行的内涵了。【若言坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。】出自《维摩诘经》。当初维摩诘示现生病，世尊派遣弟子去看望他，很多弟子都不敢去。世尊问为什么不敢去，弟子们就报告他们过去曾经因什么事情〔被维摩诘诃〕责，所以不敢去见他。其中〔舍利弗〕常常在树下打坐，维摩诘看到就骂他：「你坐在那边干什么？」这样讲的意思不是叫你从今以后不要坐，你还是可以坐，但该做什么事情就要起来。如果你坐下去，有人叫门你也不起来开，有电话你也不听，火烧房子你还不起来，说：「我涅槃寂静。」不是这样。正确的态度应该是：「随缘，我现在可以打坐，我就打坐；我现在应该去办事情，我办事情；我现在应该看经典我看经典。」你不要非得做那件事情，这样就不对，除非你去参加禅修，那叫因缘，我现在这段因缘就是做这件事情。我们学佛在学戒定慧，这三学缺一不可。什么叫没有智慧？你心中有障碍，有烦恼、瞋恨、不满、疑惑，你要有智慧，就要去除你心中的这些障碍，这样自然就拨云见日，智慧自然就生起了。佛法就是这么简单，因跟果的概念是很清楚的。我们今天谈《定慧品》，你要了解怎么做才能有「智慧」？心中有「定」才不会犯错，「戒」事实上是在保护你不要犯错，因为你一犯错，就全盘皆墨。就像我们下棋，一步下错，有时候几乎会整盘棋输掉。你要常住你心。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。【善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。】如果你参加过禅修，几乎就是这个样子。〔看心〕就是你坐在那边观察你的心，观察你的心念和想法，其实你坐在那边是在胡思乱想，或观察你的胡思乱想，以六祖大师来看，这样教是错的。有人这样教，那是渐修，当今真正修六祖大师禅法的几乎没有，一般都是渐修，都是从止观下手。这样观察不是没有好处，它能够去察觉到你的内心哪个部份比较执着，因为比较执着你就会常常去想到那件事情，这样你就会观察到：「唉呀！原来我们的念头事实上是不固定的，它是变来变去的。」这有它的好处，但它没有办法究竟，因为念头永远会生起，无论你再怎样观察它。〔看心〕，就是心念的作用，但是这个「用」一定从「体」来，体产生了用。〔观静〕，静就是体，因为我们的本体本来是清净的，我们的自性本来是清净的。一般人教你坐在那边观察你的心的起心动念，你心的作用，甚至让你去体会你的自性本来是清净的，这个叫脑袋。我们读了《六祖坛经》，你的脑袋知道「自性是清净的」，但你不能够体会，只是一种知识，事实上就是如此。有的人就是这样地修，以为坐在那边想「自性是清净的」，以为这样叫参话头，其实这是你的念头，本来就是妄念。什么叫话头？就是念头还没有生起来之前的状态，意思就是父母未生之前的本来面目是什么。参话头就是把所有的念头逼到极处，你现在是参话尾，因为念头已经产生了，就是坐在那边观察自己在胡思乱想，一直想一直观，想到最后累了，突然不想了，你以为是一种境界，其实只是累了。你的身体静静坐在蒲团上，能够坐多久尽量坐，这就叫〔不动不起〕，〔看心观静〕。你到处看人家打坐就是这个样子，这样坐到底有没有用？或读了《六祖坛经》之后，从此就不要打坐了，这也是有问题的。该睡觉的时候你要睡觉，该吃饭的时候你要吃饭，想打坐的时候你打坐又何妨？不要坐在那边不工作！人家叫你干活你也要乖乖地起来。不要说「修行最大９人家叫你，你都不起来。你不要把修行的概念当成圣，把其他的事当成凡，你的心中不要起个圣跟凡的概念，接着你就会认为圣比较重要，凡不那么重要，这叫「重圣轻凡」。你可以告诉我什么是圣吗？你每次去道场叫做圣吗？你每天在家扫地叫凡吗？当然一般社会大众认为圣比凡更重要，你思考一下，我希望你能提升，如果你想听真理，真理就是「诸法平等，无有高下。」庄子讲的「道在哪里？宗庙有道，屎尿也有道。」这个概念就是跟你讲平等，哪里没有道？修行也是这样，你不要认为打坐最大，然后你什么事情都不做，这不叫修行，这叫佛呆子、叫懒惰。你这样修，社会大众不会认同你，尤其是你家里的人。所以为什么很多人说：「我要修行，家里就产生障碍，是不是我业障现前？」你傻啊，你做得人家不认同嘛。我们应该怎么做？家里的事该怎么做你就怎么做，做完后，你自己的时间，你要读经典，要打坐，念佛，诵经没有关系。「他看他的电视，我用我的功；他到外面去玩，我在里面静静地打坐。」这叫「色类自有道，各不相妨恼。」每个人尽他的本份之后，各自做他的事。就像在家里面晚餐很重要，全家人回家一起吃晚餐，很多事情都是在谈笑风生之间解决的。晚餐的时候，大家就在一起，一同吃饭、做家事，做完后，孩子要读书的就读书，先生要看报纸就看报纸，你要看经典的就看经典，这样没有人反对你。这代表你的心中没有说哪个事情比较重要，因为每件事情都重要。如果有哪件事情比较重要，那什么叫当下？！难道扫地不重要吗？很重要，只要把任何一件事情做完都很伟大。假设你真正能够体会到这个样子，你对修行一定不会产生偏见，你才知道该怎么修。【迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。】执迷不悟的人以为就是这样修。一大堆人就是这样修，观念正确的人很少。我们心中不要有任何偏见。我们都说：「现在的孩子难教。」那现在的父母就好教吗？「现在的孩子都不懂。」那现在的老师就懂吗？所以教的人教错，学的人当然就学错。问题是，你不要读完了，就开始去诽谤人家、去管人家，以六祖大师的程度，他认为这样是不对的，是不究竟的，但并不是这样教没有用，这对根基差的人有用，有些人要慢慢地调。不是每个人一讲就能够听懂，领悟，既然「法无定法」，有的人习惯这个样子，我们要尊重他、鼓励他。我知道每个人的出发点都是为人家好，天下哪个父母不想为子女好？！夫妻之间哪个不是为对方好？！那为什么夫妻会吵架？子女会叛逆呢？因为你一定犯一个很严重的错误，你一直在否认他的观点。你为什么要这样呢？有些人明明知道自己错，但为了维护他的自尊心，就一直顶撞。我常说：「家不是谈理的地方，是谈爱的地方。」你对很多人讲道理是没有用的。你说：「我应该怎么办？他明明观念错误，我想改变他，我还不是为他好９这个就是错，因为人讨厌你不认同他，讨厌你反驳他。我们规劝别人，应该先认同他，再提升他。举个例子，每个人都很喜欢钱，几乎每个人都为钱在打拼，自从学完佛之后，你就开始自命清高，说：「钱是万恶的根源。」你讲的是什么话？不要这样讲。你常常动不动就规劝人家：「不要一天到晚就谈钱，有钱也不一定会快乐啊９「那你没有钱会快乐吗？连三餐都没得吃，你会快乐吗？不要讲那些风凉话。」然后你又讲：「有钱会快乐吗？」请问你这是跟人家吵架还是跟人家说话？请问你是慈悲心还是瞋恨心？你是平等心还是比较心？认为自己的程度比较高。我们应该先认同对方，没有钱什么都不用说，那就好好赚钱，好好规划，要懂得储蓄，懂得开源节流。钱很重要当然对，但有的人虽然有钱也很烦恼，也不快乐，那我们还要学习怎么样才能够让自己更快乐。就是说我认同要有钱，但我要提升你，这样人家就会接受你。有一次我问班长的孩子：「你在家快不快乐？」他孩子说：「有时候快乐，有时候不快乐。」那我们用这个公式，有一天当你的孩子跟你说：「我就是不喜欢读书９你可以跟他讲：「妈妈知道你读书很辛苦，我以前也当学生，所以你心中的苦我当然知道。我们都知道有的人并没有读很多的书，但事业做得很成功。你有没有想过，你以后要从哪个方向来做，才能做得成功？」这样跟他探讨，这样很正面啊！事实上很多的事情，大家常常抓着一个概念不放，就像很多父母希望孩子考公家机关，认为这个对孩子最好，「我给你建议的就是最好的９你不可以这样讲。我们先去接受别人的观念，在跟他谈话的过程能够启发他，他就会修正他自己的想法，这样就能提升他。这种道理假设你没有心平气和，你做不到。你学佛法就是自己要能受益，目前能受益，往生也受益，而且学它不是一种寄托，我们能够寄托在谁身上？寄托在你自己正确的观念，这才是最好的归宿。你能够明白，就知道应该怎么做。当别人修行的方式，管教子女或人生观跟你不一样，我们不要一开始就否认别人，你这样才有机会教化别人、利益别人。我们不是要去改变别人，天下没有一个人能够改变别人的，我们只是去引导别人，让他自己改变自己。六祖大师说这样教是错的，能证明吗？我提出释迦牟尼佛来证明。我们来看《金刚经》，看一段就好，懂了就懂了。「尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」释迦牟尼佛就是这样修行的：「食时」，就要出去托钵，衣服要庄重，所以把衣服穿好，持着饭钵，进去城里面，走到哪里就按照顺序托钵。托完钵之后，又回到原来的地方用餐。用完餐之后，衣服换回来，碗筷洗一洗，洗完了没有什么事，才敷座而坐。这个生活就是你的生活，你的《金刚经》怎么念？也是这样。尔时，我要去上班了，把衣服穿好，开着车，进公司上班。下班之后，赶快回家吃晚饭，吃完晚饭之后帮忙洗碗打扫环境。接着我做我的事，太太做太太的事，孩子做孩子的事，这样不是很美满幸福吗？这就是佛法。我们把宗教搞得太复杂，都是人在那里作怪，法师不作怪，信徒不会来。过去你有没有接触我不管，你今天听完我这段话，你知道什么叫佛法了吧？这就是佛法，这就是修行。六祖大师教你修行就是这样修，这不是六祖大师发明的，这是释迦牟尼佛教得最圆满的方法。其他的方法，不见得这么圆满，就叫小乘法，就叫不究竟，就叫渐修。六祖大师所教的方法又圆满，又让你顿悟，你觉得很困难，但最困难的地方就是最简单的地方，但是太简单我们反而不会，完全不会，我们的脑袋实在很奇怪。你跟很多人讲这样修行，他可以认同，但是他不会修。虽然文字很简单，但你说差别在哪里？你的生活方式跟释迦牟尼佛的差不多，为什么他叫佛，我们叫众生？差别就在内心的世界，那是不一样的。佛的心是清净的，我们的心是烦恼的；佛的心是慈悲的，我们的心是憎恨的，一天到晚斤斤计较；佛的心是充满智慧的，我们是充满了愚痴偏见。佛也是一个人，该吃饭睡觉他依然是吃饭睡觉。真正懂佛法的人，跟你现在上班下班不抵触，跟你到底有没有出家，能不能在道场也不抵触。但是，该去道场你就去道场，你的因缘成熟可以出家你自然就出家，一点都不要强求，这才叫随缘，才叫智者，这样的修行快乐得不得了。不懂得这样的修行，怎么修都是痛苦，在家出家都痛苦，在公司上班痛苦，回家更痛苦。你要逃到哪里去？再怎么逃还不是在这个地球表面？所以不是你这个人长得怎么样，不是你的出生背景，而是你的内在世界。你有到狄斯奈乐园游玩过，那你有到心中的狄斯奈乐园游玩过吗？里面的这个不用钱，你却不会体会。我以《金刚经》来证明六祖的理论〔看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。〕不要这样修，要在生活当中修行，所谓「佛法在世间，不离世间觉。」为什么六祖大师所讲的法，我们中国的知识份子从唐朝到现在都这么认同？因为这跟儒家思想不谋而合，所以传到我们东方，我们很容易接受。 讲记 第52集 六祖坛经讲记第52集善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。【善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。】说什么叫〔定慧〕？前面讲的是定慧的道理，现在是讲譬喻。一般人不会譬喻，很容易谈道理或谈故事，或谈新闻，他不容易以日常生活的方式来譬喻。很多道理用譬喻的方式很容易懂，大家要常用譬喻。［灯］喻定，［光］喻慧。灯光表面上看起来像在那边如如不动，所以用来譬喻「定」的意思。如果灯没有光，这个灯就没有意义，就好像你家装电灯都不会亮，那一点意义都没有。装电灯的目的就是要发亮才有用，所以光就是用。用什么？就是智慧，观世音菩萨后面的一个圆光，就是智慧的意思，所以佛光普照就是开启你的智慧。就像你晚上回家，电灯没有开，一片漆黑，看不清楚，就像我们愚痴，什么真相都看不懂，什么是正确也不知道，因为你没有开灯，没有开灯就是没有智慧，所以人生这条路走起来很坎坷、很辛苦。你要看清楚就要开灯，你人生要顺利就要有智慧。【有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。】假设没有〔体〕，就不会产生作用。〔体〕就是〔定〕，〔用〕就是〔慧〕。［名虽有二，体本同一。］一般人常常认为名词不一样，就是两个，不是一个，其实虽然一个叫灯，一个叫光，但它本身不可分离，缺一不可，要同时保持平衡，所以才叫做〔定慧〕等持。善知识！本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐契，悟人顿修；自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。【善知识！本来正教无有顿渐，人性自有利钝。】什么叫〔正教〕？〔正〕就是正确，〔教〕就是教理，正确的教理，佛所告诉你的就是正确的真理。真理无有〔顿渐〕，一定是平等的，一定没有说哪个比较差哪个比较好，哪个比较美哪个比较丑，哪个是圣人哪个是凡夫。从这个角度，我来引证刚才那个概念，你不要重圣轻凡！因为凡圣平等。任何一本经典讲的道理不会有错，但为什么每个人听来却不一样？就像你们每个人在听我讲课，但私底下探讨却不一样，这一定是人的问题，不是法的问题。请问，听我的课是越年轻的越有感觉，还是越老的？越老的。因为你们人生经历不一样，经历越多的越能触动，所以每个人的感触都不一样。再来，你们个人来学习的心态不一样，比如说有的人来听《六祖坛经》只是因为他心情差，听师父说说、笑笑，觉得很快乐。或他来有个目的，因为跟家里人处得不好，想来听听这个概念。有的人则是因为好奇，来听听《六祖坛经》到底在讲什么。你有为悟道而来吗？我们不要怪东怪西，是自己的问题，所以说〔人性自有利钝〕，你不要跟人家说：「六祖讲的是顿悟，你们那个法门是渐修。」你这样讲原则上是有问题的。你们不要在哪里争，没有意义，都是人的问题。【迷人渐契，悟人顿修；】〔迷人〕为什么渐渐才能够契入？因为他执着深，所以只能够慢慢来。〔悟人〕为什么能够顿修？因为他只要一点就破，他就是缺临门一脚。有的人已经准备好了，只差人家一点，一点就通。但是你不要以为悟后就没有事了，悟后才是真正的修，所以说悟后起修。没有悟之前是摸索。人家问：「现在做什么事业？」有的人回答：「我现在专心在修行。」真是昏倒，我们只是在摸索。有人讲你还在门外，但能够在门外我就很赞叹，因为你至少能够找得到地址，有很多人连地址都找不到。【自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。】〔自识本心，〕慧是用。〔心〕是拿来用的，我们一般人的心是拿来烦的。心用，我们常讲用心，我们要用心来利益众生、利益家庭，不要用这个心来折磨你自己，把你自己绑得动弹不得，这叫愚痴。［自见本性，］定是体。〔本性〕本来就如如不动，为什么？因为佛性无形无相，是「本来无一物，何处惹尘埃。」是诸法空寂，它时时刻刻都是定，所以才叫大定、常定、如如不动。你要能够契入，才能够去体悟。如果你了解体跟用，定跟慧，了解顿渐本来没有差别，那为什么要安个假名叫顿跟渐呢？比如你考试不及格跟及格，为什么要安这些名呢？因为我们安个名，做件事，是拿来用的，但你不要安个假名来折磨你自己。比如说：「我每次做事情都做不成功。」「我很挫折９「我很失败９「我很没有用呢９「我还不如去死。」你为什么创造那么多名词来折磨你自己呢？这些名词对你的人生到底有什么意义？你为什么不创造：「我每一次的经验都是有价值的。我做这一次不能够叫失败，而是再一次证明这样做是不对的，我愿意一次一次地尝试，这是磨练，就是透过这样的经验让我更知道我应该怎么去做。」所以不可以叫挫折。铁杵要磨成绣花针，你现在开始磨，你只磨一天一点动静都没有。这个概念是你走到哪里都一样的。假名用对了对你好，对错了对你不好。［立顿渐之假名。］为什么立〔顿渐〕呢？没有办法顿悟的人，我们就鼓励他：「没有关系，凡事都应该慢慢来９我们不可以说：「人家一说就懂，你说了那么多都不懂，你是十二生肖最后那个哦？９这样没有用嘛。这样的概念可以通世间很多的学问。有的人在鼓励人家不知道怎么鼓励，在安慰别人不知道怎么安慰，有的人没有能力启发别人。你去体会看看你到底有没有能力做到。无论你要鼓励别人安慰别人启发别人，你一定要善用名词，虽然它是假名，但因为众生很执着，所以这些名词对他们有意义，不然你们为什么动不动就去改名？一个建设公司推出一个案子，他们也要去取个好名，一个厂商推出一款新车，他们也要用一个很响亮的车名，所以，会用都很好，不会用都被绑。善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念。无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。【善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本。】［我此法门，］不是狭窄地指禅宗，讲的是佛法。［从上以来，］远至三世诸佛，近至释迦牟尼佛。［无念］为用，［无相］为相，［无住］为体，你能悟此三者，整部《六祖坛经》你就悟了。大家要以《六祖坛经》来修行，也要以这三个宗旨来修行。这三个中〔无念〕最重要，所以说以〔无念〕为宗旨。这三个名词六个字，归纳起来是一个〔无〕字，〔无〕字参透你就大彻大悟。〔无〕字，直接了当的解释就是不要执着。佛法修行的方法就是叫你不要执着，但你偏偏是执着的，因为你根深蒂固的观念就错了，而且你不是这一辈子错，你已经错很久了。你这口锅已经堆积了很多油污，不是用洗洁精可以洗干净的。你说：「师父，那怎么洗？」不是用洗的，也不是扔掉，而是误会一场，这叫顿悟。慢慢洗叫渐修，顿悟就是说根本没有那口锅，这不是说不承认它，而是说没有那些油垢，这叫本来清净。你就说有那些油垢，那叫妄想执着，叫你的无明，你的烦恼。用〔无〕这个字来破你所有的问题。什么叫〔无念〕？〔无念〕不是没有念头，这样解释是大错，无念就是没有妄念。那是什么念？就是正念，也就是净念。妄念就是有念，有念就是有分别对待，你的心有很多的分别。〔无相〕为法体，一切都叫法，就叫一切法。一切用一个法来代表，法体本来就叫〔无相〕，实相就是〔无相〕，〔无相〕就是实相，这个〔无相〕就是叫你不要执着这些现象，你现在眼睛所看到的现象，无论一切的人事时地物，你也是世间一切现象之一，请你不要执着。你一执着，你的人生就会苦不堪言。〔无壮为本性，就是你的自性本来就是〔无壮的。你问为什么？因为自性是「本来无一物，何处惹尘埃。」它怎么会住？所以六祖大师说自性是诸法空寂，它是〔无壮的。怎么证明？自性是诸法空相，所以这只笔丢下去一定会掉下来，自性就像你现在看得到的空一样，是〔无壮的。但是我们偏偏没有办法体悟，无论好的坏的，所有的概念全部往内心里抓，全部放进去，越放越多，放到你苦不堪言。六祖大师从三个角度讲，一，就是应用，以你的心来应用，心量的运用不可执着；二，你面对世界的一切叫相，你不可执着；三，你自己生命的本质本来就是不执着的。他从体相用来跟你讲都不可以执着，但是你做得到吗？就像你叫人家：「放下不就好了吗？」但是他就是没有办法放下。那就从理论开始来讲，你明白这个理论之后，要去实践，否则不见得会成为一个作用。我们常常讲「知识就是力量」，但这句话讲得不够彻底，知识要通过实践才能够成为力量，所有的东西要透过实践才有用。【无相者，于相而离相；】〔离〕就是不执着，不可以解释作「离开」。举个例子，我们活在这个世界上，你不可能离开这个世界。这个〔离〕就是说你面对所有的现象，你不应该执着。为什么？因为这个现象并不是真实的。你会说：「明明有，为什么不是真实的？」因为它会变化。理论是很清楚，别管这个理论你听过几遍，你还是要重复听，听到你时时刻刻有这样的知见之后，你就不容易执着。你可以随便做任何一个实验，你拿起手表，那个秒钟就不停地动，它是会变的。动态的东西你容易观察到，你现在站在路边看车流量，人来人往你很容易观察到，但是，你对你的另一半，对你自己的心肝宝贝，对你的家人、财富，在你的感觉上，你认为它是不动的，尤其静态的东西你不容易察觉到它变，我这样一个人你也不容易察觉到变，尤其是朝夕相处的人。如果很久才见一次，就会说你最近比较瘦，就比较容易看得出来。你感情很好的都看不清楚，要若即若离反而看得很清楚。我看到你真的变了，不要等到你往生了，才知道会变。我们不要粗心到什么都看不到，所有的现象时时刻刻都在变，你不要执着，这是千真万确的事情。一样的道理，这些现象就包括你生命所有的一切，你的家人财富事业，你都不可以执着。虽然明白这个概念，但是每个人的体悟都不一样。有的人说：「钱够用就好了，我不用再上班了。」有的人说：「到最后人死了两手空空什么都没有。」这样讲话是不对的，因为钱是变化的，它就是一个工具。如果你赚钱是要来满足你自己，它会让你更无知，让你欲望更大，欲望越大，你的痛苦就会越多。如果赚的钱一部分安家，一部分帮助别人，那赚钱就是菩萨道。有的人学佛法，他学得不对，不是执着，就是什么都不要，这叫落两边，完全没有智慧。你学了佛，智慧没有开，比没有学更糟糕，因为绑手绑脚。没有学佛的人好好读书，好好上进，反而做很多事情大家都能够认同。自从学佛之后观念错误，开始绑手绑脚，人家看到你，不诽谤佛法都不行，你看你的罪过有多么重。你说：「我应该怎么做呢？」我做个譬喻，天上有一片彩云，这片彩云你要去追逐它，你追不到，纵使让你追到了，你也留不住它。这片彩云代表你这一辈子想要追求的所有一切，你努力一辈子，就是为了去追求天上那一片彩云。学了佛法之后，你说：「我不要去追了。」这样也不对。或者你说：「我干脆眼睛闭起来不要看。」就有人这么傻，那你长眼睛做什么！所以，不看也不对，追它也不对。不要去追它，因为你的智慧，你知道一切如梦幻泡影，你知道诸行无常。但是不追不是说不产生作用，你应该静静地欣赏那一片彩云，你当下在欣赏它，这是实际的，你有受用；欣赏它，但是不要去执着它，这样叫「做而不做」。你真的能懂这个譬喻，人生很多问题就能够解开。一样的道理，你家里面的那几个小犬，有的是流浪狗，一天到晚不回家，有的是忠犬，整天待在家里。我们做父母就是这样，太活泼的叫他不要常出去，不出去的你也烦恼，不知道他关在家里是自闭症还是什么，就鼓励他出去参加一些活动。这些事情你都要做，但是都不执着，就是因为不执着，你反而会做得很好，因为不执着心很清净，可以心平气和，可以冷静处理很多事，这就是一种智慧。为什么不要去执着这个现象？你执着它也没有用，它会离你而去，你不用离开这个现象，现象自然就离开你，无论你遇到什么事情，是顺是逆，是好是坏，现象一定会离开你。【无念者，于念而无念。】现象偏向于外面，〔念〕偏向于内心。你常常在胡思乱想，一个念接一个念。你不要去执着你内在那些念头，否则你必然起烦恼。什么叫不要执着内在的念头？这不是很困难吗？简单地讲，这个〔念〕就是一种心念，心念就是一种作用。作什么用？用过就好，做完就放下，就这个意思。举个例子，人家对你说：「可不可以帮我提个水桶？它很重。」你说：「好，我帮你提。」提起来就是一种用，你不要提起来之后就不放，提到那里之后，自然就放下。提起来是个名词，放下是一个名词，名虽有二，体本同一，因为它们统称都是作用，就是这样用而已。你的心产生了作用，很多学佛的人怕自己心念乱起，这是不对的。心遇到境界，对境心当然会起，你就让它起来，让它产生作用，好好地用。文殊菩萨在《华严经》讲一个名词，「善用其心」。〔于念而无念〕，心念起来用过了就好了。【无住者，人之本性。】这个概念原则上大家不能体会。现在说现象大家能体会，讲你内在的念头大家也能体会，这个不能体会，因为你得见性，就像你的眼睛虽然可以看到很多东西，但你就是没有能力看到你自己的眼睛，你的眼睛只能看到外面，这是迷的人。悟的人就像眼睛能够看到眼睛，他能够看到自己生命的本质，他是个大彻大悟的人，他明白。在禅宗当中，心跟性有时候是没有分的，虽然有时候我们为了讲解方便，说性是体，心是用，但在禅宗当中常常不分，也就是体用一体的意思，所以经文常常说本性、本心、自性、自心。如果你对本性的概念不能够懂，我还是用心，心的本体产生的作用，〔人之本性〕就是心的本体，心的本体本来是无住的。我作个譬喻，比如说现在这个空，没有形象，无形无相，必然就没有重量，有形有相，必然有重量。接着，你的心是有形有相还是无形无相？照理讲是没有重量。但是你有没有感觉过你的心有重量？你在什么情况下感觉心很沉重？什么叫「我的心情很沉重」？不是没有重量吗？它无形无相，但事实上你感觉到它很重，你不能骗你自己。你说这个心真的好妙！这用什么仪器来检查？怎么形容它？到底是什么回事？为什么你能够感觉到心的重量？因为你产生了执着，因为你的无念变成有念，因为你内心产生执着，那个执着让你感觉到重量，你觉得你很沉重。但心的本来不是这个状态的，就是因为你抓了它，让你产生错觉。你说有烦恼，事实上也是一种错觉，你的心没有重量，但你却感觉得到，这样它就在不断地折磨你。当你不执着之后，你就能够契入你生命的本质。你问我：「师父，怎么才能够开悟？」当你不执着了，你就能够开悟。从这个角度来谈，你的心之用相体，归纳起来就是那颗心。所以为什么佛法又叫心法？它东谈西谈都在谈你那颗心。【于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。】［世间善恶好丑，］意。［冤之与亲，］身。［言语触刺欺争，］口。谈修行常讲戒定慧，身口意。你要注意你的身口意，否则它们会造无量无边的罪过。世间人的心常起善跟恶，常有好跟坏，讲的就是我们心中的意念。你的心有这样的想法，你的身就是一种行为。你对产生恶意敌意的人，就好像跟他是冤家，感觉比较亲的人，就好像跟他是亲家。冤亲债主不是说坏人，有时候还是爱得要命的人，所以最亲近的人反而伤害你最深。相好和不好都有问题，我们就会讲话互相刺激对方，互相伤害，不然就是逞口舌之辩。［并将为空，］当别人这样对待你，你应该用这种态度来面对。别人无论是怎么对待你，还是现象，只要是现象，就是缘起而形成，缘起的本质就是性〔空〕。若是它没有〔空〕，它不会产生那个作用，就是因为它〔空〕，它才会一直变。所以当你遇到这样的境界，看到世间的人用身口意这样来对待你，你应该怎么应对呢？一，无欺之人，就是没有欺负我的人。二，无被欺之我，没有被欺负的我。三，无欺争之事，没有被欺负争执的事。这三点你要能体悟到〔空〕，你要不断地观察和思维。不然你认为「我明明被别人欺负得很厉害。」你遇到境界常常没有办法因应。［不思酬害，］如果你没有体悟到空，你一定会反击的。我们一般说：「我不会报仇，我只会以牙还牙。」我们讲话讽刺别人，法律是不会判你的罪。但是以因果的角度，你是要承担很多问题的。如果你体悟到空，谁能伤害你？就好像我们拿万箭去射虚空，任何一支箭都没有办法射到。因为自性本来无一物，所以并将为空。你要用这样的角度去体悟你的自性，这样你就是无敌超人。 讲记 第53集 六祖坛经讲记第53集念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。【念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；】过了就好，不要一直在想。若是你〔思前境〕，就是一直在想那件事情，想之前你对我怎样，夫妻吵架常常说你以前如何。〔若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；〕若你一直想一直想，就越想越气，对你有什么好处？为什么要对某个人一直怀恨或排斥呢？这样最直接的就是伤到你自己。当想别人对你不好，第一个倒楣的就是自己。你要透过练习，假设没有这么强的正念，会常常被自己的念头带得团团转，所以为什么常常有很多人会失去理智。这样的话，你就被念头所绑，这个心本来是一种作用，结果反而被它绑，就像你买一只菜刀，每次都切到自己，你买一条绳子要来绑你家的牛，结果却把自己绑了。【于诸法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。】过了就过了，不要抓着不放，不要被你的念头所绑，这样你就能够体悟到什么叫〔无壮。从这里好好地去体悟，渐渐能够有机会契入你生命的本质，去了解你的佛性。善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是以无相为体。［善知识！外离一切相，名为无相。］这一段跟前面的解释几乎是一样的。［能离于相，即法体清净，此是以无相为体。］我们一天到晚被事相所绑，比如说「你有什么心事？」我们若是能够彻底地不去执着它，［即法体清净］。一切现象统称就是诸法，诸法的本体是空、是清净。现在不只是你的本体是清净，这个盆栽的本体也是清净，它是因缘所形成，我们也是因缘所形成。为什么说「有情无情同圆种智」？就是生命的本质是一样的。我们中国古人谈「天人合一」的概念，就是「万物本来与我一体」。因为所有的现象一定是透过因缘条件的形成，不是单一的因素，小到这只笔，大到这幢房子，都不是单一的因缘，并不是说这个条件里面再藏一个主体，或藏一个人。这个概念是一般人没有办法突破的，大家总以为在我里面藏着一个「我」，也就是在「我」里面藏一个主体。「本体」这个概念是个哲学的名词，用佛法来说就是「空性」。你用自性的角度，你常常会把这个「自」当成会有一个自己。最恰当最容易让你理解的是「性空」，但千万不可以解释成没有，是叫你不执着你自己，并不是叫你否认你自己。这不光是一种理论，而是要拿来应用。所谓理论就是说：「我知道所有的现象都是缘起的，并没有一个永恒不变的主体。」这叫你知道，但你没有真懂，你还是执着的，这样没有用，所以这个理论对你来讲并没有很大的作用。你要透过不断的生活体悟，才能够真正懂。譬如，你不执着，凭什么不执着？凭你遇到事情的表现，才可以说你不执着，你如果没有展现出来，你那个不执着就只是口头禅或知识，是没有意义的。很多人常常是把人跟事拆开的，人事人事，人跟事完全不可以拆开。为什么？我们说一个人做人很成功，凭他做过什么事，一定要谈他的事迹，否则你呈现不出他的成功。你要好好修行，不是叫你不要做事，你要透过做事才能够成就你这个人。你要修行，成佛就是一个人格圆满的人叫佛，所以古代的禅师哪一个没有在做事？他们也是从早上做到晚，像百丈禅师一日不做一日不食。有的人修的是懒惰功，从早坐到晚：「事情你们去做，我坐到开悟就好了。」简单这么讲，这样修都是有障碍的，是不彻底的，没有办法真正展现生命。所以，有的在家人说：「在家很忙，不如我来出家９哪知道出家了之后更忙。在家的时候早上八点上班，出家了之后早上四点。在家的时候下午五点下班，出家几点下班？但我们一般人掉入一个陷阱，他说：「你看你看，出家比在家更忙。」他谈的是现象，他讲这句话的意思是暗示出家人没有修，事实上是不对的。不忙就有修吗？那懒惰的人修得岂不是很好？所以不能够只看到现象，修行人有没有修只有他自己知道，他的样子跟你差不多，但他的内心跟你不一样。我们常说会不会累，不是说你上班时间多人家半个小时，就说是累，根本不是这个意思。累不累，原则上就是一种内心的状态，当你内心觉得累就是累了，当你烦恼多挂碍多障碍多，当然累啊！你要从这里去体会到：「我虽然在现象界，这个相要离，只是说我在现象界中不执着这个现象，我的心中可以保持常清常净。」这个叫做〔无相〕。你要从这边好好地去体会，去突破。但是一般人明白这个道理，却不见得能这样做，因为我们内心有惰性，无论是世间法还是出世间法都是很大的障碍。你有惰性，你就不会有成就，所以要精进！修行不是只有谈一个虚无飘渺的概念，他一定要藉事相来呈现。当我们谈到「空」的时候，「空」一定建立在「有」，你要透过你的展现真正去悟到那个智慧，这就叫「中」。儒家讲中庸，佛家讲中道，不偏不倚就谓之中，那个中不是中间，那个中就是恰到好处，就是该做就做，该休息就休息。这个概念简单到一般人都懂，但做起来就不懂了。善知识！于诸境上心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错，学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤佛经，所以立无念为宗。【善知识！于诸境上心不染，曰无念。】我们常常会把〔境〕跟「相」连在一起用。比如说「我遇到境界」，感觉上是你遇到现象，但它们事实上是有点差别的，比如说「相」就是这个茶杯，〔境〕就是：「我对这个茶杯产生的各种不同的看法，我可能对它产生执着、误解或偏见，它常常会烙印在我的内心里。」我们常常讲心境，〔境〕比较偏向于内，我们常讲：「遇到境界就被境界转。」这个境是内还是外？我们的文字真的是很妙，它有时候可以通用，有时候又要加以区隔、分析。好比，遇到境界，这个〔境〕是指外面；被境界转，这个〔境〕就是指里面。我们这里探讨的这个〔境〕就是：「我遇到任何现象任何事情，产生的看法会烙印在我内心，它就会影响我内心。」比如：「我看到这个人做事情很散漫，我看了很生气。」这个就是影响你的心，你的心染这个境，〔染〕的意思就是执着。这里讲的〔心不染〕，但你〔染〕这个境，你就很生气。你只要一染，你的内心就会起情绪的变化。你只要不染，你的心就会清净。我们已经习惯了染，所以一天到晚，反正就是喜怒哀乐，叫你歇一下，你也不甘愿，你的心就是这种状态。我们有看到现象，但是任何的现象，你分析到最后，就是空，所以原则上它的本体你看不到，但现象你看得到。我们要好好地过你的人生，好好地运用你的生命，要怎么样好好过人生？就看你如何用「中」，不然你的人生一定过得相当不好，不是太执着「有」，就是放任什么事情都不管。如果「我很害怕我的心起」，这是不对的，心就是可以用，但你在用的时候，就是不要去沾染，否则你内心的清净就会消失，你自己的情绪就会生起。你一沾〔染〕，就叫有念，有妄念，有杂念；不沾染，就叫〔无念〕。【于自念上常离诸境，不于境上生心。】［于自念上］用心。［常离诸境，］不执。［不于境上生心。］不要胡思乱想。心一定会起，所以你要用心做好任何一件大大小小的事。就像我们早上起床，你要用心，否则你就会闪到腰。起床之后你要用心下床，有的人一下床突然踩空跌倒。上化妆室，你要用心刷牙，你曾经被牙刷捅到吧？又不是只有开车、读书或做生意你才用心，二十四小时都当用心，你要习惯用心。但你却偏偏习惯执着，所以现在六祖大师说念头起就让它起，只是不要执着。你尽心做了，做好了就好了，如果做得不够好我们再做，不要懊恼、抱怨、后悔。我们用心做了，人家觉得不好，我们再用心做第二遍，就是一直做。为什么要一直做？谁叫你活着，不然你要做什么？就是因为活着，就要像蜡烛一样燃烧到底。体、相、用，「体」你想破头都没有办法做到，你要从「用」下手。「用」，去做，在做当中，有一天有机会大彻大悟，跟你过去不做想要悟的概念是完全不一样的。自古以来每个人开悟的时机都不一样，但很少人坐在蒲团上开悟的，这是个很有趣的问题。当然也是有人这样，但很少，绝大部分都是在动中开悟的。有的禅师在工作中，掘到一颗石头，那个石头弹起来碰到旁边的竹子，当下就开悟的。有的禅师骑马，被马摔倒在地上开悟的，或是滑倒开悟的，就是很少有什么事都不做就开悟的。读《六祖坛经》你会发现佛法很活泼，它就像一股涌泉，它不是死寂的，或是对人类没有贡献的东西。做完了就完了，或境界来了过了就过了，所以〔不于境上生心〕，你内心不要一直想那件事情，不要胡思乱想。【若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错，学道者思之。】假若你什么都不要想，那就等于没有用。我只是叫你不要胡思乱想，我没有叫你什么都不要想。很多人一直想尽办法让他的念头止息，不是这样修的，也不可以这样修。譬如你在念佛，你每一句话都是活活泼泼，每个念头也都清清楚楚，因为每一个念头就是阿弥陀佛，它都在作用，念到最后让你的内心清净。大家常常说「没有念才是清净。」其实念念没有障碍才是真正的清净，没有障碍会产生大用，就像镜子一样，没有任何灰尘，照得清清楚楚。我们的心为什么没有体会到诸佛菩萨？没有办法感应道交？因为你的心不够净。纵使经里跟你讲，只要念一句佛，佛光自然就普照，因为阿弥陀佛叫无量光。「我已经念了几辈子了，怎么没有感觉到光？」因为你的心不够清净。比如千江有水千江映，怎么映？就是月嘛！所以说千江有水千江月，虽然每一条水面中的月亮并不是真实的，但是它却可以照映得很清楚。所以不是叫你不要起念头，如果你念头不起，不是跟死人一样吗？这样就跟一个人死了之后，〔别处受生〕，就是继续投胎轮回，想要修行的人应该好好去思考。谈到〔思之〕，你生命当中有很多的问题，你常常缺乏深入的思维，所以你常常找不出答案。你要检测你的思想正不正确原则上不难，比如说你的想法是正确的，但你不快乐，这就有问题。到底是哪里出了问题？想法正确的，他不应该不快乐，你不快乐，就要回头去检测你这个想法对吗？你不关心别人，你会快乐吗？你会说：「我很快乐啊，这样才省得麻烦。」那好，以后别人也不会关心你。佛法里常讲布施，但很多人很吝啬，你能怪他吗？他认为「钱是我辛辛苦苦赚的，我捐一万块，我的户头又少了一万块，我为什么要捐呢？」当他的观念不清楚的时候，他是不可能布施的，一定要让他自己去思维，直接去思考这个问题，他才有办法改变。如何思维？什么叫富有？他对富有的定义不清楚，他认为钱比别人多是富有，事实上一个内心充满爱的人最富有。他要能够这样地认知，吝啬的心才能够破除掉，不然不可能。很多人都说现在好好地赚钱，纵使你要出家也要先存一笔钱。为什么大家会有这种想法呢？因为大家在担心未来的变化，未来会怎么变，我们不知道，因为它是无常，所以每个人都很恐惧，以为有钱就可以安定。这是观念的问题，你要去思考说「这样会快乐吗？」你人生有很多疑惑，你都要去思维。无论你是听法师上课，还是一般老师上课，还是去买书，看了之后你有疑惑，你就要思考，你就要问，不然以后它会成为你的障碍。思考可以解除你的疑惑，所以你要思考，我们学佛要闻思修，这个〔思〕很重要。【若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤佛经，所以立无念为宗。】如果你不懂，那是你的事情。不懂还去告诉人家，你不是一盲引众盲，共同入火坑吗？你还以为是在弘法利生，这种作为才是真正的诽谤佛法。谁诽谤孔老夫子？一定是读书人。谁诽谤释迦牟尼佛？一定是我们出家人。外行就没有话说。学佛刚开始要学智慧，再来要学慈悲；智慧的经典一定要先学，无论你修什么宗，是南传还是北传，显教还是密教，《般若经》一定要先读，否则你常常会迷信，你学下去都会出问题，因为观念不通。比如说学禅的，不是一天到晚坐在那边，就是一天到晚口头禅。学净土不是说你一天到晚只会念佛，却不持戒，这样你不可能往生净土。念佛一定要持戒，这样你才会往生极乐世界。持戒就是诸恶莫作，众善奉行，再加上念佛，不是只有念佛。 讲记 第54集 六祖坛经讲记第54集善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。【善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。】继续讲〔无念〕，前面谈般若时也谈过无念，无念是《坛经》很重要的概念，重点摆在应用。为什么要立〔无念为宗〕旨？有念即是妄。无论他讲得多好听，或写很多的书，有的意涵是不容易察觉到的，对不对你不知道，有的是对跟错杂染在一起，你没有能力察觉。我们并不否定可以为别人说法，或把自己的心得写下来，只是修行不可以骗别人，我们要老实面对自己。〔迷人于境上有念〕，〔有念〕就是前面所讲的染，就是心有染的意思。这个念本来没有执着的时候叫清净，一执着之后，这个念就不清净了，我们就统称它叫妄念，妄就不是真实的，你被虚幻的念头所骗，你都不知道。这个妄念就不是无念，因为是境上有念，从妄念当中妄上加妄，所以〔便起邪见〕，你的观念就完全错了。我们从第一个角度来看，虚妄的念头你没有察觉，这是你的第一个错。但虚妄的念头从哪里来？从前面来，因为有染，才有虚妄的念头。因为有这个虚妄的念头，在这个念头当中，你自己胡思乱想，所以才产生了邪见。你看到了步骤了吗？第一个是有染，二是妄念，三是产生了邪见，一个人只要观念错误，那什么都不用谈了。你们家家户户都有一尊佛菩萨，但最重要是你们每个人要有正确的人生观，你们的家训无论是什么，你教导你的子女家人，都不能够离开正确的人生观。如果观念偏差了，〔一切尘劳妄想从此而生。〕尘劳就是烦恼，烦恼来自于执着，我们就是这样折磨自己一辈子。你要斩草除根，就要往回推，推到你无念。你没有办法达到，必然有烦恼。【自性本无一法可得，】岂有得失？如果你能认同这句话，你的痛苦完全消失。为什么？你苦在哪里？苦在你的得失心。现在六祖明明跟你说：「无一法可得。」你为什么有得失心？它是怎么产生的？「有得必有失」这句话是不是真理？「无得无失」才是真理。「有得必有失」是劝人的话，有时候我劝你的话不是真理，你知道吗？！因为你的程度是这样，所以我不得不这么说。如果我说：「无得无失。」你会想：「不是你的事，你才讲那种风凉话。」你不可以一开口就跟人家讲真理，因为一般人不见得能接受。领悟力很高的人说：「没有错！既然是本来无一物，怎么会有得有失呢？我过去就是误会有一物，所以才会有得有失。」比如说，假设我认为有我这个人，我的钱丢掉了，这叫做失。这个失，凭什么说失？是以这个人为主，本来是我的，失去了就叫失；本来不是我的，我捡到了就叫得，都是以这个人为主体。没有主体，哪来的得失呢？你钱失掉紧张什么？「钱丢掉好可惜９我跟你打赌，你钱丢掉了一定不会可惜，一定有人拿去用，怎么能说可惜呢？你说：「那是钱呢？虽然是两三百块，我可以去自助餐去吃一餐呢９还好你丢掉，不然你吃了那一餐拉肚子怎么办？！丢得很好，太好啦！但我不是叫你钱都拿去丢掉。你要懂真理，不是看到人家就要讲真理。你懂，你自然展现出一种很轻松的人生，别人都觉得很苦很累，看你一天到晚都笑咪咪的。我不是看到你就要讲道理，你听懂三分，我一定跟你讲三分，你听懂十分我一定讲十分，我们不可以吝法，但是你要有能力听，不然我一定害到你。每天早上喝一杯牛奶好还是两杯好？也是要变通。一样，你说：「羊奶对身体很好，尤其孩子有气喘。」但是再怎么好，也只能适量的喝啊！很多东西不是那么困难，日常生活的道理你懂就懂了。我们一般人就只顾讲，没有看别人的程度。【若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。】［若有所得，］如果你觉得你有所得。［妄说］大妄语。［祸］失。［福，］得。你常常误认你失去了就好像〔祸〕，得到就好像〔福〕。你能够从自性下手，根本人生没有得失，哪里来的〔祸福〕？得失和祸福都是你分别的，都是你的概念。顺境跟逆境本来就是一个境，你却偏偏要在一个境中把它切割。这是你个人掉入的陷阱，你创造了那个陷阱，接着你再问人家如何去摆脱那个逆境，如何去得到那个顺境，吉凶祸福尽是无常。你这样跑来跑去，等一下失去想得到，得到又失去，等一下由福转祸，等一下又因祸转福，你这样累不累？尘劳！［尘劳邪见，］是六法。我们在红尘当中劳心劳力，还不是因为你的邪见！你观念不正确，所以让自己这么累。佛法当中常讲一些无来无去的概念，也就是要让你真正体悟到「自性本无一法可得」。就是因此，六祖才说以〔无念为宗〕。善知识！无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。真如，即是念之体；念，即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。【善知识！无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。】〔无者，无何事？念者，念何物？〕这叫思维。你能够提出这个问题吗？［无者，无二相，无诸尘劳之心。］无相无念无住，归纳起来就是一个〔无〕字。〔无〕并不是没有，〔无〕的意思就是我们的心不要起分别，不要起计较，这样才不会产生敌对。我们世间法常讲一句话，「比上不足，比下有余。」这句话还是安慰别人的话，不是真理。怎么样讲才是真理？「比较是一种心态，没有上跟下的分别。」你这样跟人家说，人家也不会信你，「明明你住十九楼，我住十八楼，你楼上漏水，我楼下遭殃。」假设你楼上的邻居弄得呯呯响，真是吵，上去想跟他理论，门一打开，人家身上刺着龙跟凤，你说：「对不起，弄错了。」这要用平等心来看待，但是又要讲出来。怎么讲？「你住楼上就是楼上，我住楼下就是楼下，但是我们楼上楼下都可以很幸福。」比如，神木就是神木，小草就是小草，神木看到小草，不会自傲，小草看到神木不会自卑。我们则是既自卑又自傲，你看人有够无聊。自然界的现象本来就是这个样子，你为什么要自己创造很多概念来产生敌对的状态？就像我们都是人类，人类当中要和平不要战争，不要有种族的分别，就不会有敌对的概念。你自己不懂真理，看看大自然的现象，一切都安好，都没有事，也没有人说大就怎么样，小就怎么样，但是有大跟校为什么说有大跟小？因为现象有。为什么每个人都可以不卑不亢呢？因为本质都是一样的。有，只要是有现象，现象必然不太一样，但是它的本质却都一样。你说：「既然相有大小有方圆，我要用大还是用小呢？要用方还是用圆呢？」该怎么用就怎么用啦。答案就出现了，天生我材必有用嘛，你在比较什么，胖就胖，瘦就瘦，高就高，矮就矮，美就美，丑就丑，又有什么关系？「我就这个样子，我就这样用。你那个样子，你就那样用。」「我长得比较丑，就拿照相机。你长得比较美，就让我照。」这样人生还有什么问题？你听我讲很简单，但我问你，你又不知道怎么回答。你的心不要有分别对待，真的去破除，反而让一个人的生命变得很有价值。我们人类的潜意识原则上是不尊重自己，你有没有真正察觉到你的内在？一个人能够尊重自己，必然有成就。你能够突破〔二相〕，你的生命会呈现出价值，很有意义。我们不讲我们是第一名，也不说是最后一名。说自己是第一名那叫潜能激发「不要叫我的名，叫我第一名。」我也不谈最后一名，每个生命都是很尊贵的、平等的，所以我们要礼敬诸佛，这样才圆满。当你〔二相〕的概念一破，就不会有尘劳的心了。此后无论你遇到什么事，那就是你的功课，你要好好地珍惜，好好体悟，好好解决问题。〔念者，念真如本性。〕前面所讲的每一句话都能够应用，这个〔念〕就自然是无念，就能够〔念真如本性〕，就能够念念清净，就能够念念见到自己的自性。一个人心中已经没有任何的障碍，你知道他多快乐吗？你知道他的心多么地清净吗？由于他的心清净，他的念头一生起就必然是智慧，就像六祖大师说「弟子心中常生智慧。」每个念头都是智慧，这样才可以〔念真如本性〕，不然你永远都没有办法察觉到。你要注意前面的字，「无」是因，「念」是果，你就自然能够达到这个结果。【真如，即是念之体；念，即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。】［真如，即是念之体；］定。［念，即是真如之用。］慧。定慧就是体用。你要同时体会到体跟用。［真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。］假设你没有真如的佛性，你怎么能够去展现呢？并不是你的眼睛在看，耳朵在听，因为人死了一样有眼睛跟耳朵，为什么不起作用？眼耳鼻舌不是主体，主体是我们讲的佛性。［真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。］首先分析给你听，你这个人是怎么作用的。你只看到自己的眼耳鼻舌，却没有办法察觉到自性，也就是那个主人。你没有办法看到，就是没有见性。见性的人，有很大的力量。见不到的人，力量发挥不起来就常常乱用，不然就只会顾着你自己的色身，其他都不知道，真的是可惜。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：「能善分别诸法相，于第一义而不动。」［真如自性起念，］从〔真如自性〕产生的作用。［六根］身体的感官系统，眼耳鼻舌身意。［虽有见］眼。［闻］耳。［觉］鼻舌身。［知，］意。六根的觉知。［万境，］六尘。我们眼睛有看到，但是不要染。「我听到有人在骂我，讲我是非，但我不染。」对没有学佛的人，不用说「不染」，你只要跟他说：「听过就好，就没有事了。」一般人都是听过就收起来当宝贝，听过收起来当然不好，放在内心的世界又臭又脏。这个你要训练，你不要常常问怎么修行，二十四小时都是修行。你每天眼睛在看，你不要花钱买电视，然后打开电视骂电视。当然可以看电视，但你不要骂，你就看，你就听人家唱歌，不要边听边说：「唱得这么难听９那你为什么要听？听就听，觉得不怎么样你就转台就好了。透过这样训练，表面上这个理论很简单，但我们的惯性很强，我们很难做到，因为你已经习惯听了就糟糕了，看到就连上了，你太习惯这个动作了，所以你不自在，我们没有办法随遇而安。［能善分别诸法相，］慧［于第一义而不动。］定。出自《维摩诘经》。前面六祖说「无者无二相」，不是叫你什么都不知道，什么都不分别。你要分别，但不起分别心。我分别大就是大，小就是小，男就是男，女就是女。假设你已经学到连现象都不分别，你吃饭为什么不吃到鼻孔里去？就代表你分别啊！你吃饭，为什么夹菜？为什么不夹盘子？分别，但不起那个心，因为起那个心就是有念，不起就是无念，这就是一种智慧。所有的东西都清清楚楚、明明白白，但是〔于第一义而不动〕，你的内在是如如不动的。这里的〔第一义〕还是指自性，就是最彻底最究竟的意思。所以，我才讲真正的定不是因为修而得来的，如果透过修的那是小定，不是你自性本来的定，六祖大师所说的是自性本来的定。 讲记 第55集 六祖坛经讲记第55集教授坐禅第四师示众云：善知识！何名坐禅？此法门中，无障无碍。外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。【师示众云：善知识！何名坐禅？此法门中，无障无碍。】六祖大师要教我们什么是正确的坐禅，不是你不会，只是看你愿不愿意。〔无障无碍〕这四个字就是讲修行。你问六祖怎么修，六祖就说一切没有障碍。如果你有障碍，你就修到没有障碍，哪里看不顺眼，就修到顺眼，不但眼要顺，连耳也要顺。你现在反看我们自己，我们现在谁没有障碍？一大堆。什么叫障碍？〔障〕指的是外面，〔碍〕指的是里面；外指的是事，内指的是理；外指的是那个境，内指的是那个心。简单地讲，比如说你嫁一个老公，他不好，你就产生一个概念，认为你老公在障碍你。你生一个孩子不听你的话，你就认为是你的孩子在障碍你。这就是一般人的想法，所以我们一定会抱怨，抱怨别人障碍我们的幸福，抱怨别人阻碍我们长进、求学或做什么。你的内在有这个概念，所以你一定有恨。真的是这个样子吗？你说：「现象界明明看起来是这个样子。」既然是这个样子，请问，你现在出门，一出门就看到有人在你家大门前筑起一道墙，你该怎么办？人家半夜盖的，新闻也报导过这种事情。你绕过去也可以，爬墙也可以，走后门也可以，不出去当然也可以，你现在讲任何的方法都是解决之道。「师父，我人生有障碍呢９去解决啊！你还要谈什么？你就去化解。外面这个屏障，这个阻碍你的，你去解决。凭什么解决？凭你的智慧去解决这个问题。你来学佛法，就要学以致用。你不要轻易抛弃那个议题，说没有办法解决，这句话是错的。不相信就去做一个试验，你现在随便去地上捡一块石头，我可以跟你保证，一定有人跟你买，只要你契而不舍地卖这块石头，你一定能够卖掉，不管卖到什么价钱。人家看到你那么有诚意，用十块跟你买也有可能。凭什么人家要跟你买那块石头？凭诚意。我再告诉你一个实验，比如说你去买一个东西，只要你决定要跟他买，几乎你都会买成。当然，他说一百万，你就跟他买一百万，这种买成不稀奇。但假设这个茶杯是一万二，它是仿张大千的作品，价值一万二，你看上，硬是要跟他买九千，他不见得会卖你。你去做一个实验，你每次跟老板说：「老板，你不要这个样子，我是诚心诚意要跟你买，但我只有九千块。」第一次他不见得会卖给你，但是，他一定不可能经得起你十二次，我屡试不爽，没有一个人能够这样跟他出价出十二次的。你没有机会遇到，纵使你遇到，你也就认了卖了，这就是人性。人性可以拒绝你三次，这叫正常人，拒绝你六次，这个人已经非常人，拒绝你九次，这个人已经快不是人了。这代表障碍是可以解决的，只要你想尽办法，它是可以过关的，世界上所有的事情都是如此。你觉得你有障碍，你要想办法，你只要诚心诚意，契而不舍，再加上你自己的智慧、诚意和耐性，天下没有事情不能够解决。现在问题是你自己就没有耐性，我们一般人就是不能坚持，所以他没有办法解决问题。〔无障〕的意思是：一，现象界好像有障碍，但我们内在不要被它影响，就是无障。就像佛度众生一样，也不是他一讲，众生就让他度尽啊！像我们五浊恶世的众生，难以调伏。二，指的是内心。「我内心没有贪瞋痴，没有贡高我慢，所以没有碍。」这叫内外无碍，外指事，内指理，叫理事无碍。事不碍理，理不碍事。你讲的道理是对，真正彻底了解道理的人，在做事情上也是行得通的。从心跟境讲，有各种境界来考验你，但你的心都不染这个境界，这样不就无碍了吗？！就像你在念《心经》一样：「心无罣碍」。你心中有其他的障碍，你去思考一下问题出在哪里，接着你解决它，当你去面对它、处理它、接着就放下它，人生的问题都是这个样子。我们虽然没有得失心，但是我们要记得取舍，你不要把取舍跟得失连在一起。会插花的人买一大堆来，一直修剪到变成一小束，我们外行人不懂，但就是要剪，这就叫取舍，叫智慧，跟得失不太一样，不要混在一起。比如佛弟子在修行，每次打坐就是会打瞌睡，他很困扰，就请问佛该怎么办，如何去除心中的昏沉？佛跟他讲：「方法很多。当你想打瞌睡时，眼睛就张开，做深呼吸，或起来经行，或是去洗把脸。」但他弟子说：「佛，您教我的各种方式我都试过了，我还是想睡。」佛就说：「那你还是去睡吧。」一样，你做事业，这个事业做不好，你要赶快改进，去探讨原因，去突破。但是你该尽力都尽了之后，你还是没有办法改善，我建议你赶快收起来，这叫做取舍。你事情要看着办，是智慧的取舍，还是一种逃避，很多的概念事实上是很难讲的。人家关公司，有的是智慧，有的是落跑，有的是逃避，所以没有人有办法牵着你的手来教你。而是告诉你之后，你要去体悟，你懂了要灵活应用，他没有办法跟你讲一定是什么样子。智慧难教就难在悟，当你悟了你就通了，不领悟就是不通。［无障无碍］大家朝着这四个字去用功，这个就是真正的修行，不然你的心不能够解脱，不能够自在。【外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。】［外于一切善恶境界，］无论你遇到任何境界，你的心都不能够被它影响，这时候，〔心念不起，〕就是无念，［名为坐；］取这个〔坐〕字，来代表它的意义。道在心悟，岂在坐？！是叫你不要被影响，不是叫你坐在那里，你这样一误会就误会大了。我们过去在教禅修，一天打坐才两个小时而已，我并没有很注重一直坐在那里。有的人去参加会觉得：「师父，来这里参加禅修很轻松，去别的地方结束了大家都要坐轮椅。」〔内见自性不动，］无住，就是契入空性，与空相应，自然就如如不动。比如，你静静地坐着，思维：「六祖说本来无一物，对９但是这个是脑袋，你没有办法体悟它，这样就没有用。现在是要让你体悟到「本来无一物」，这个是见性。既然是「本来无一物」，就是风吹不进，雨打不湿。举个例子，现在这个空，雨再多大，怎么淋它？！台风多大，怎么吹它也没有意义，这叫做空，没有任何一个东西可以影响它、伤害它、破坏它。当你的心能够真正领悟到，进入这个状况，有谁能影响你呢？大家明白这个理论之后，要去体悟，在日常生活做任何事情当中去体悟。时机到了，因缘成熟了，自然就进入那个状况。但如果你没有时时去体悟的话，可能生生世世你都不能够体悟。六祖大师所讲的法，程度很好的人，一听就懂，当我们没有这种境界的时候，我们要勤于去做，要勤于藉事练心。我们要不断地做事，藉这个事，来体会自己的心，那一颗真如本性的心。一般世间法都是藉事增加他的经验，所以常常讲「不经一事，不长一智。」这都是偏向增长经验，但修行不是一种经验，修行是透过那个事，来反映你真正的心。那个事就像镜子，你看那面镜子，在镜中看到你「我到今天才认识到我真正生命是怎么样子９这个只可意会不可言传，这叫［名为禅。］内外都没有障碍，就是真正坐禅的意思。善知识！何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境心不乱者，是真定也。［外离相为禅，］无相，这是因。［内不乱为定。］这是果。前面讲坐禅，意思就是透过坐禅的体悟而终于真正地〔定〕。这里的〔定〕并不是从外面来的〔定〕，而是自性呈现的〔定〕。要注意这个概念，读《坛经》的人，不会怕吵，在人群当中，在都市当中修，从这里历练。在闹区当中修行叫做大隐，在深山修行的叫小隐。懂得禅才叫〔定〕。怎么坐禅？修禅的意思就是不要执着，东讲西讲都是讲这个，无论名词再怎么创造，都只是为了讲这个。因为讲右边你听不懂，所以才讲左边，为了让你懂才不断地创造名词。你说：「学佛那么多名相９其实佛经一打开，只要两个字懂就懂，「如是」，就是佛要传给你的法，「我闻」，就是你听闻，懂了就懂了。「如是」就是五祖弘忍，「我闻」就是六祖惠能。就是因为我们不懂，所以前面讲「坐禅」，后面讲〔禅定〕，其实「坐禅」懂了，〔禅定〕就懂。［外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。］差别在执不执着而已。不执着就是真正懂禅的人。［本性自净自定，］本性就是我们生命原来的样子，它是清净的，它本身就是禅定，这个〔定〕不是你从外面修来的定。比如说：这边很吵，我离开这个地方会比较安定；这不叫定，这叫被境转。他不喜欢吵的境，他喜欢不吵的境，他原则上还是执着境界的。［只为见境思境即乱；］六祖大师东讲西讲就是要让你回归你原来的状态。为什么我们不能够体悟到呢？因为你〔见境〕，你内在的念头就被境界转。因为你在这个境界当中，前念今念后念，你染这个境界心就乱了，你就没有办法体悟到清净。［若见诸境心不乱者，］心不染不执着。［是真定也。］这才是他要讲的〔真〕正的〔定〕。你回去不断地练习，不要拘泥各种形式，你行住坐卧，动静语默，任何的情况下，都可以修行。怎么修行？看你的心执不执着，当你的心察觉到执着了，这样就好了，你时时刻刻察觉你的心执不执着，当你知道你执着了，不要做第二个动作。你知道你执着了就有救了，知道了，承认了，就在那个刹那，你就稍为放松。你不要说：「我不要执着９那是你自己的脑袋在骗你自己。修行是一种很自然的状态，你不需要脑袋来骗自己，你只要清清楚楚知道你犯错了，清清楚楚知道你起恶念了，你执着了，知道在当下你的心是个什么状态，请你把握住这个重点。一般人没有透过训练，他遇到那个事，他的心完全在那个事，他不是看到他的心，他是看到那个事。比如说：「先生这么晚为什么还没有回来？」「小孩子为什么不听我的话？」她都是看到事，她没有看到她的心。应该是：「这么晚了先生为什么还没有回来？我看到我的心的状态９「孩子不听我的话。我看到我的心９看到你的心，你可以用各种的名词来讲：「我现在在烦恼，在生气啦９但无论用任何的名词，都是因为你潜意识的执着而产生的，你就应作如是观，这样观，观久了，你对你的心的灵敏度就很高。观久之后，你不容易去怪罪外面的现象，或任何一个人，因为你能看到你的心，能训练成这样算不错了。但这样并不代表你的心清净，你能够看到你的心，但是你还是知道你自己的心是苦的，你还是执着的，还是充满贪瞋痴的，只是你每天能够完完全全看到你自己的心的状态，然后再渐渐去消融你的心，就是这样修行的。以后不要问我：「师父，怎么打坐？」不是怎么打坐啦６六祖坛经》已经讲得很清楚了。你想打坐当然也可以打坐，不妨碍。曾经有三个出家人想借我们山上修行，他们一天念佛十八个小时，我一天差不多没有半个小时，因为每个人修的法门不太一样。他们已经念了三年，如果以念佛的功夫，我佩服他们，我的意思就是说他们念得很法喜才可以这样念。那你就要去探讨：「他可以这样念，为什么我不可以？」你在念南无观世音菩萨，南无阿弥陀佛或南无地藏王菩萨，为什么你不能够念出感情？为什么你不能够用你的生命念出来？你是用你们的喉咙在念佛号，没有效啦！你们要把它念得很感动。就一个方法，当你在念南无观世音菩萨时，你就要明白真正观世音菩萨的内涵，你越明白，你念起来就越感动。你想念阿弥陀佛，就要了解他，不然你念起来没有感觉。你自己个人要念什么没有关系，念哪一尊佛，哪一尊菩萨没有关系，问题是你要去了解，你不要自欺欺人，也不要白做功夫。既然你想念，就用心地念，也没有人强迫你。念有没有用你不要问我，就好像曾经有学生问我说：「师父，你自己表面上是修禅，又叫人家念佛。我也不知道师父你修什么？」你不要担心我在修什么，你只要担心你自己在修什么，这个比较重要，你顾好你自己就好。他就问：「师父，我知道学《般若经》可以开悟，这没有问题，但是难道念佛可以开悟吗？念佛可以解脱生死吗？」我就跟他说：「你想不想念？」他说：「我不想。」我说：「你既然不想，我就不回答这个问题。」就好像说：「你要不要买这幢房子？」「我不想买。」那你就不用问它价格多少。如果你要买，我就有义务告诉你这个房子所有的资料。「你要不要念佛？」「我要念，但我害怕不能够解脱。」那我有义务告诉你。如果你想念佛，会不会解脱？很简单，念下去不就知道了吗？生命的东西不能够由别人告诉你，是你自己要去做，你才能够走入你的生命，其他都是知识脑袋，都是你生命以外的东西。我们苦口婆心一直讲，但是为什么有些人学了一辈子的佛法，都不能够受用？这是因为很简单的一个概念，只要学佛法的都知道一个名词叫「无常」，纵使没有学佛法的人也知道，但你们一本经看过一本经，一个法修过一个法，一万人当中你找不到一个人解脱。为什么？你们只探究无常是什么意思，这有意义吗？你为什么一直去解释它是什么意思呢？你不是懂了吗？你懂了为什么还跟过去一样地执着呢？我简单这么讲，你真的懂无常，你就可以开悟了，你必然不会执着，不然你在执着什么？你执着的就是「常」，你的潜意识就是常，无常不是用解释的，是下去修的。我跟你说无常是修的，并不代表你会修。比如说，你回家，就坐在家里，有蒲团坐蒲团，没有坐沙发，腰酸了躺在床上，脑袋想着「无常无常」，这不叫修，叫妄想，叫知识，对你生命没有帮助。我以上这样谈的意思就是说：「为什么自己要走入自己的生命？」走入是个动词，修行重点在行，其他并没有什么力量，你要有正知正见才能行。但不是佛法你全部都弄懂了你才行，我怕你这一辈子不能够全部弄懂，那你岂不是枉费此生吗？知道的部分去做，无常这个概念你应该比较好懂，你先去修「无常」。「无我」的概念比「无常」的概念更深，光是「无我」的理论你不见得都懂。「不懂无我不能去修吗？」这样是没有用的，他懂无常却不修无常，这就是他的错，懂的部分你就先修。当你越来越明白、了解了，你修的层次就会越广大、越深远，你才不会对不起你自己。这样的人生一步一脚印，你的生命一定不会空过。假设现在有人叫你念佛，你的概念一定是：「他就是修净土的。」假设你静坐在那边，你就觉得是修禅的。是谁跟你说我念一句阿弥陀佛就是修净土的，我坐在蒲团我就是禅宗？不要这么说，「色类自有道，各不相妨恼。」你自己修你自己知道，怎么修受益你就怎么修。「一心称念阿弥陀，即是无限深妙禅。」表面上前面那句话叫净，后面的那句叫禅。为什么古大德会这么讲？就是因为修禅跟修净的人常有这样的知见。对于真正懂佛法的人，一切法都是佛法，你能懂最好，不能够懂好好地管好自己，念佛不妨碍修禅，修禅不妨碍念佛。这个人要用念佛度他，我必然用念佛度他；这个人要用修禅度他，我必然用修禅度他；这个人要用钱度他，我必然用钱度他。你也不要看到我，就说：「师父，我可以不可以跟你请法？」你不用这么严肃，你也可以问我：「师父，股票可不可以买？」我们不要讲佛法，我们讲世间法，儒家讲两个概念，「有教无类」是慈悲，「因材施教」是智慧，学佛就是要学智慧，你明白这个概念吗？他适合什么，你就按照他的程度教给他。古人说「佛是大医王」，你现在走进一家中药房买药，有哪一家中药房只卖一味药叫当归吗？那他能够叫中药房吗？那叫当归专卖店。我们出家人要争气，佛祖是大医王，信徒就像消费者，我们就开中药房，你进来抓药，我就抓给你。我用这样形容给你听，你很容易懂；什么适合你，你们就自己去运用。来听《六祖坛经》的人，一是对禅很喜欢的，二他是很喜欢般若，三他本身是知识份子，四他本身很理性，但是注意，听到阿弥陀佛却很感冒，这就是你的障碍玻这是一付药，适合的就拿去用，不适合你的，别人适合就送给别人用。读了《六祖坛经》的坐禅品之后，你对坐禅的观念会改观，因为六祖讲的方式不太一样。请问，六祖大师说的坐禅是单盘、双盘还是散盘？六祖大师讲的坐禅不拘于坐的形象，不拘于任何形象，他所讲的坐禅就是「道由心悟，岂在坐也。」是心在悟，不是任何形象。但你也可以借由打坐的形象来悟道，你要拉回来，过去不知道悟道，整天盘腿坐在那边不对，现在读了《六祖坛经》之后整天不再打坐也不对，这是不明白六祖的意思。真正的坐禅就要修心，就是你的心要悟，这样心才能清净，能清净才是佛，所以叫清净法身佛。为什么我们不能够清净？为什么我们的心常常动荡不安？因为我们遇到境界就迷在境界，因为我们见到境界就被境界转，对所有的现象，见相就着相，所以心不会定。 讲记 第56集 六祖坛经讲记第56集善知识！外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。【善知识！外离相即禅，内不乱即定；】你今天这个懂了，就没有白来。按照文字的翻译，就是不要执着一切的现象，当你不执着，你的心自然就定了，这样的解释对你没有意义，你是完全做不到的，读佛经不是这样读的。而是说：「我应该如何修行？我应该怎么做到？」我们读佛经不是要拥有佛学知识，而是要变成那样自在无忧无虑的人。为什么大家在读佛经的感觉感触没有很深？因为你没有去探讨你应该怎么去做。比如，〔外离相〕就是不执着一切现象，就是不执着。但是你现在随便跟一个人讲不要执着，那个人会认同你吗？他甚至会瞪你。不但别人听不下去，连讲的这个人都执着，你自己都做不到，还叫人家不要执着。你常常用这样的话来安慰别人，你看有没有效？「唉呀，不要执着啦，放下啦９你为什么要用这样的话来安慰别人？你明明知道你这样讲话没有力量。当别人问你：「好，那如何不执着？」你叫我不执着，不执着是果，我不是要听不执着这个结果，这个已经是个开悟的人的境界，他才可以不执着。我们现在一刚开始不是要听不执着，而是如何才能够不执着。你今天学佛，无论你学哪一本经典，哪个法门，显教或密教，南传或北传，大乘或小乘，渐修或顿悟，都是一个问题，佛是要教你不要执着。现在你要去探讨如何不执着，如果连如何不执着的理论你都不懂，你根本没有办法修行。要找到像六祖这样的人，一闻就不执着的人，千古难得，当然六祖的过去我们不知道，他必然有很深厚的因缘，所以他才可以如此示现。你要往自心去体悟，文字是一个助缘，你要藉由文字来回归你的内心。你要去探讨：「我如何不执着？」有很多人看完《六祖坛经》很法喜，但他一定不会修，我们已经试过太多的人。为什么？你要去探讨：「我应该怎么样达到那个境界？」我们现在就要谈如何能够不执着。佛当初教修行人，所讲的理论没有那么复杂。弟子们都很直心，一听佛讲，专心修行几天就证悟初果二果三果到四果阿罗汉。我们现在这些人对这些最简单的理论都放任它，甚至不屑，然后经典一直翻却没有效，不愿意下去修，这没有用。这个《杂阿含经》，经文一打开的第一段，佛就跟弟子讲，你应该去观五蕴，就是你的身心。怎么观？去观色是无常，受是无常，想是无常，行是无常，识是无常，透过这样观察之后，你就会离开一切的贪爱，接着你就解脱了，就证悟阿罗汉了，很单纯。我们这一辈子第一个目标，纵使四果冰吃不到，也要初果，假设你能够证悟初果，你这一辈子也不会白来。佛一刚开始就是这样教，很多人一修，他们很快就开悟。但是你摸着良心讲，你有去观无常吗？没有人要观。那你学佛干什么？你读了《六祖坛经》不是要明心见性吗？不是要心开悟解吗？不是要悟道吗？不是要识自本心吗？你不开悟怎么识自本心？修行很单纯，没有那么复杂，你不要把自己弄得那么复杂。如果人家问你：「什么叫佛法？」「什么叫正法？」你就回答：「小乘法就是三法印：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。大乘法就是一法印，缘起性空。」佛法就讲完了，正讲倒讲，都离不开这个核心。为什么叫三法印？为什么叫一法印？为什么叫印？这个印就是印证，你离开这个观念就不是佛法，就是外道。学佛学到最后，你应该绕回来从头学，你知道吗？你要去修「诸法无我」，这是「空」的概念，「空」很抽象，叫你悟「空」事实上是很困难的，你应该从「诸行无常」开始修，无常只要一修起来，自然就无我了。最困难的就是第一关，这一关证悟了，「无我」就很快了，接着「涅槃寂静」，就开悟了。无常的概念，你们不会觉得很深奥，依各位现在的程度，你们一定知道什么是无常，你现在能够理解它，只是你不愿意去修，或者你愿意去修，但不知道怎么修。就像我跟你讲，叫你去修无常，你回家怎么修？假设你现在听完我讲无常，你愿意回家观无常，怎么观？你是坐在那边观无常，还是坐在那边想无常？事实上大部分人都是想无常，不是观，不要把想和观这两者弄混，现在告诉你，接着你回去精进练习才有用，每天都要练习。我们过年要办禅七，也可以说是佛七，但是如果说禅七，人家就认为我们是修禅宗，说佛七，人家就认为我们是修净土，人的脑袋真是有够复杂。我到今天还很伤脑筋，用什么名字好？结果就用「迈向解脱之道」。怎么样才能够从现象中解脱出来呢？我们为什么要执着现象呢？前面讲过〔离相〕，〔离〕不能说是离开，而是说执着，现象是没有办法离开的，你哪里有办法离开人群？你哪有办法离开这个地球？我们换个角度来推，你为什么会执着这个现象？就是因为你的潜意识认为它是常的、真实的，你才会执着它。你来学佛，佛经告诉你是无常的，但是没有用，因为知识的东西不能变成力量，培根讲的「知识即是力量」讲得太快了，知识要透过实践、历练和印证才有力量。如果说你读完之后就可以变成那样的人，那你去买一本《论语》看看，你看完之后也不会变成孔子。我们认为它是一种常，所以你才会痛苦。比如你现在买的股票涨了，你希望它永远涨，这就是骗人，它一定是无常的，一定是涨跌互见、高低起伏的。因为你不能接受无常，所以你会痛苦，你的潜意识是这样。每个人都希望别人尊重你，但尊重也是无常的，既然是无常的，就代表人家不会每天都尊重你。就像我每次来上课，也不期待你们每次都尊重我，因为这是无常的，万一我讲课伤到你，就很麻烦了。我不期待你时时刻刻尊重我，不然我会很痛苦。佛教要我们离苦得乐，就是要你明白无常的真理。无常就是真理，你不要小看这两个字。为什么？无常是变还是不变？这个世间唯一不变的就是变，讲完了。无常的概念不是只有单纯地觉得它变而已，你还要体会它变，不变的是它的法则，变的是它的现象，它的现象分分秒秒在改变。这样解释，连没有学佛的人也完全听得懂。「这个世间上所有的东西都会变。」「师父，你讲得很有道理９不可以讲我有道理，你现在认同还没有力量，修行是你要去印证的。透过什么去印证？透过练习，练习就是修行，就是实践，你要透过实践来印证「天上天下四面八方没有一事一物是常的。」你要去如是观察。佛教里面的「观」，事实上就是修行的总名词，我们一般讲观察，通常停留在表面的程度。我们上次谈过，这是大海，这是大海的表面。你的观察都停留在表面，你没有能力深观，没有力量打破你的潜意识，突破你的惯性、习气和习性，因为观得不深入。一般人都怎么观？你们看到电风扇就马上可以证明无常了，只要是现象的变化就叫无常，但没有人能因此开悟的，因为这样观太浅了、太粗糙了。为什么经典讲阿罗汉开悟了？莫非是佛骗我们？佛告诉我们：你要观察，归类起来有三类，第一类叫「五蕴」，第二类叫「十二入」或「十二处」，第三类叫「十八界」。你们现在要观察，我一定用你现在脑袋能理解的东西让你下去练习，第一，你要观察你的身体；第二，你要观察你的心；第三，你要观察外面的世界，你以外的都叫外面的世界，包括你的家人和子女，这三类就包括宇宙万有的一切了，身、心、世界，都是无常的，你要分这三个部分开始下去观。从简单地先观，事实上所有的事情都从简单的下手，做人做事学东西修行都一样，这样修行才不会自讨苦吃。要观察这三个，哪一个最简单？我们已经习惯看外面了，已经不用练习了。你不要觉得看自己的身体比较简单，你常常用你身体的感官系统去观察外面这个世界，感官系统最强烈的是眼睛跟耳朵，你只要眼睛一睁开就看，时时刻刻都在看，可以时时刻刻观察无常。第二个就是耳朵，我建议你从耳朵听开始练习，因为二十四小时都有声音，外面的境界是无常，耳朵听到的声音一直在变，很容易观察到无常，只是有的声音你已经习惯了，或已经能接受了，就像夏天你已经能接受冷气机的声音了，纵使它再怎么静也还是有声音，你只要闭着眼睛听，就会发觉声音一直在变。你觉得你知道了，不用试了，但是你回家还是要试，试到你的感受越来越强，越来越深，外面的车水马龙是无常，微风是无常，甚至落叶飘零是无常，一切都是无常，你感受相当地深，但是你儿子一回来，他就变「常」了。其实，无常就是正常，正常就是平常，平常心就是道。「你的儿子没有事回来」是无常，「又出去」也是无常，「回来要钱」是无常，「要了钱之后出去」也是无常，一切都是无常。你回去观察，你闭上眼睛，但不要急着听，因为这样你耳朵会痛，如果会痛，就代表你会绷紧，因为你会刻意。你要跟你之前听声音一样自然，从声音让你去体会到外面的世界是无常的，眼睛张开让你看到外面的世界是无常的。请问，既然连外面的世界都是无常的，那别人骂你是常还是无常？跟人家计较薪水是常还是无常？名利是常还是无常？你不要小看这个动作，你表面上听很简单，但遇到一旦问题，你「无常」的观念就不见了，你就说：「我辛辛苦苦打拼到现在，却被你毁了。」怎么样？就是无常嘛８以前谈恋爱的时候你对我那么好，结婚之后你却对我这么不好９无常嘛！接着，你来听我的课，无常；听了课，想出家了，无常；出了家，不适应寺院的生活，又还俗了，无常。你们不用笑，真的有这样的事情。我们一个同学带他的一个朋友来，来的时候泪汪汪。我说：「有什么苦你讲出来。」她说：「我只有一个苦，我的爱人已经出家了。」她再说：「他跟我说想去道场走一走，我想也挺好的；回来后，他说想去参加几天的禅修，我想也挺好啊；结果回来又说现在道场在办短期出家，只有一个月，人生有不同的体悟也很好啊；结果短期出家变成长期出家。」她很痛苦，就跟我讲：「师父，你们出家人都是这样吗？师父，你有老婆，你也是这个样子吗？」我默默无言。接着，我说：「你现在难过，是不是因为他出家？」她说：「对９我说：「你不用难过啦，如果老公是你的，他还会还俗啦９「师父，我观察了之后也有可能哦。」「为什么？」「他虽然出家，但他平均两个礼拜就回家一次。」我说：「对嘛，很有可能。」果然，一年之后还是还俗。还俗那一天，带着他的老公很高兴地来找我。你看，无常很好玩。当你观过外界之后，接着观身体。为什么？到最后一定要回归自己，因为那个是外面的世界，统称身外之物，但你最执着的莫过于自己，你最执着的不是你儿子，不是你另一半，而是你自己。为什么你执着他们？因为你执着你自己，你害怕失去他对你不利。接着，开始观自己的身体。最容易观察无常的是什么？观呼吸。当你心静下来时，你会听到你的心跳声音。只要是有打坐的人，不但可以很清楚地观察到呼吸和心跳声，也可以感觉到他身体的酸麻胀痛冷热，甚至自己的毛细孔在呼吸。以医学的原理，毛细孔真的是在呼吸，只是我们没有静静地观察，我们对自己的身体太粗心了，所以不了解自己的身体。你对自己身体的变化不知道，那变化就是无常。原则上你要观外面的世界无常，就停留在观声音，观身体无常就停留在观呼吸，这是很明显的。你可以感觉到的，只观一个动作，观到最后你会得到一个答案：「生命就在呼吸之间。」没有呼吸，色身就毁坏了。你有没有好好感恩你的呼吸啊？观过了，真的察觉到身体无常，这有什么好处？爱美，但是终究抵不过无常。会不会死？会。会害怕吗？不会，因为也是无常。事实上你这一辈子常常是为你的身体在努力，你知道吗？你如果不相信，你想想，假设你一个月赚五万块，花在身体的有多少？首先是吃，肚子会饿啊！再来就是穿，接着是保养、看并养生，还有就是做SPA、按摩、减肥。人实在是傻，为谁辛苦为谁忙？！就为这张皮忙。你自己想想看，你就会哈哈大笑，觉得人实在太奇怪，人实在是太傻！现在并不是说你赚五万你的快乐品质就怎么样，人家赚三万的快乐品质不见得比你低。享受人生的人是一个明理的人，明理的人才能够享受人生，就这么简单。虽然是无常，但不是叫你不要照顾它。比如，你的家人就是身外之物，但你要照顾你的家人。你的身体也抵不过无常，但你也要照顾你的身体，但这不是叫你执着你的身体。冷了，你就穿衣服，穿了衣服还感冒就没有办法了，不要因为身体无常，你衣服也不穿，那你干脆彻底点，不要吃了。无常的概念，对会用的人是一种智慧，不用会的人会对人生感到消极、无奈和伤感。你看很多的诗词歌赋，都有一股幽怨的无奈感，那是对无常的无奈，无常好像是一把枷锁绑着你，使你跳不开、挣不脱，因你不了解怎么把它变成智慧。你不要小看这两句话，光是「身外之物是无常」、「我的身体是无常」就能减少多少痛苦几乎所有的痛苦都消失了。如果我这样跟你讲，你还没有感受，就证明你没有体会到无常，你对无常没有真懂。比如说：「你有小孩，你有没有希望他长大？」「有。」没有无常，他怎么长大？如果「常」，生出来他就一直放在保温箱里面就好了。「你想不想变得更有智慧？」我们现在傻傻的，因为有无常，我们才有可能变得更有智慧。我们现在穷，就是因为无常，才有可能变成富人。我现在是个卑鄙无耻的小人，有一天我也可能变成一个正人君子。无常的智慧就是这个意思。而不是说：「生下来就准备要死，因为是无常，所以这一辈子不需要怎么拼啦９这样讲话是不对的。「你病了怎么不去看医生？」「大家都要死，去看什么看？」如果无常这样解说，你现在就捏住鼻子，往生就好了。第三个才观「自己的内心是无常」。其实最苦的还是这颗心，我们表面上说我们要观境界和人事时地物是无常的，但真正主导的还是你的心，因为是你的心在看这个世界。对心和身体的认知，每个人不一样，所以痛苦的程度就不一样。有的人一感冒就觉得很辛苦，但有的癌症病患，有修行的都很安详，你看不出来他病苦。你现在要去观心无常，让你观过，你就真的解脱了。为什么？因为我们都活在：「你是我养的，所以你一定得听我的话，你一定得孝顺我。」「你是我的员工，你就一定要尽心尽力为公司付出。」「我对你那么好，你就得对我这么好。」「我是你的长辈，你就一定得尊重我。」「我跟你打招呼，你就一定要回应我。」你知道，我们内在这种错误的概念很多。它是无常，你不要期待跟人家讲早，他每次都会很高兴，面带微笑，跟你说「你也早９，你别想啦。一样的道理，你的孩子平常很乖，今天却跟你顶嘴，你不喜欢，很痛苦，但他可能有情绪的问题。如果你能有这个认知，你的心就很好过。现在的人有很多心理疾病，严格来讲，我们每个人心都有病，你不快乐就有玻一般人不明白不快乐是一种病，更不明白执着是一种病，执着好的亦是病，我们一般人可以体会到「这个人情绪很不稳定。」很有情绪的人，我们常讲他应该多一点EQ管理。其实不用管理，你只要知道它是无常，就很容易释怀。更严重的不是他有情绪，而是他常常躁动不安，就变成一种躁郁症。或是他经不起挫折，内心有很深的恐惧感，他不是恐慌症就会变成忧郁症，更严重一点，就变成精神分裂。这就是世间人所讲的疾病，每个人都有病，只是你病得轻重而已。你明白这个概念叫世间法，你只要好好地学心理学，或去学谘商辅导，或者你是个天性比较乐观的人，就可以解决这个问题了，但是他还不明白真理。真理是什么？心本来会变化，心若是不能变化，就不叫做心。心随着各种情况而改变，只要你明白，它反而不会影响你，只要你不明白，你会很苦。尤其想修行的人，会修出毛病，甚至走火入魔，那就是知见和观念不正确。比如，很多人常常这样问：「师父，我念佛时，边念边胡思乱想，怎么办？」或者说：「师父，我诵经时，诵得很快，但还是会胡思乱想，怎么办？」「师父，我打坐时心都不能静，怎么办？」你们学佛的人常常会问这些问题。怎么办？「它本来就会变９「这样就好了？」这样就好了！只要你能够彻彻底底接受它，你内在的清净就出来了。「师父，不是不要胡思乱想，心才会清净吗？」这样的概念是错误的。只要你愿意接受外面的声音，你的心是不是不会苦？比如，有的人很怕孩子吵，「你是比较能够接受自己的孩子吵还是隔壁的孩子吵？」「自己的孩子。」奇怪！不都是孩子在吵？！自己的孩子吵，父母亲比较能接受，隔壁的小孩在吵，你们就说：「拜托，你们家小孩的嘴巴怎么不塞起来？」一样的道理，我觉得所有的女歌星唱歌最好听的是邓丽君，男歌星唱歌最好听的就是费玉清，这是我个人的偏见。但是，假设你不喜欢听那个声音，我现在放一片CD，你很讨厌听，你就会听得心浮气躁、很烦。就像有的学禅宗的听到念佛就烦，我讲的是真话，他好像是禅净势不两立。「你是什么教的？你是佛教，我是基督教的，各自站一边。」一样，放你喜欢听的歌曲，你就觉得好舒服，好清净，你有没有觉得莫名其妙？这样的经验人人都有。请问，你内在有没有声音？你只要能够接受你内在的声音，它就变成风雨中的宁静。不要害怕你的念头、妄想，只要你现在在做什么，就一直专心地做下去，念头起来就让它起来，不要害怕，不要担心，不要说：「我就要一直修，修到不会起烦恼，不会起念头。」你不要这样想，你这样修会压抑、会出状况。就像说，有个人很怕吵，所以他远离都市，选择到偏远的、人烟稀少的地方，搬到山上。但是如果以声音来讲，山上更吵，我晚上在睡觉，弟子都问我：「师父，你睡了没有，你睡了没有？」尤其有的人听到山上猫头鹰的声音，就像在说：「你是人，你是人」我这样跟你讲你应该懂了：「啊！原来修行不是说内在不要动不要起９你静静地坐着，或看经典，或念你的佛，它起念头，你就继续念你的佛，它再起，你再念你的佛。就像外面很吵，但你还不是一样过你的？！我尽量用你懂的，用你的经验法则跟你讲，你就知道修行是可以这样修的，这样就很轻松，这样修行别人看起来你还是跟一般人一样，但你的内在就是很清净很快乐。你现在如果有情绪，是因为你现在没有办法训练到那样的境界，你的心还是有贪瞋痴，你没有办法充满了智慧充满了慈悲，所以你还是个凡夫。怎么办？现在察觉到自己在生气了，就用一个概念：「原来心是无常。」就化解了。现在心在烦恼，就起：「原来心是无常的。」心在忧悲、烦恼、恐惧不安：「原来心是无常的。」按照这样地观，无论你现在遇到什么事，你的心是很容易净下来的。很多人为什么没有办法跳开？很多人把心当自己。我们现在讲的这个心就是妄心，就是心念，你常常把心念当成你自己。我告诉你，心不是你的，身不是你的，你的家人财产不是你的。如果是你的，你就可以做主，既然你不能做主，就不是你的。外面世界的变化，你不能做主；你想你的身体不老不病，你不能做主；你叫你的心都不要起烦恼，你没有办法做主。由此可以证明，它不是你的。你要注意到它不是你的，这种智慧是很难让一般人所接受的，这个部分比较深，就叫般若智慧，叫「诸法无我」。这个部分我们先不要讲，我现在要讲你能够懂的。现在坐在教室的同学，你们现在事实上不会否认境是无常，也不否认身体是无常，也不否认心是无常，但却没有人开悟。为什么？因为观得很浅。释迦牟尼佛为什么要一直讲？当他告诉了你这个方法，你不能开悟，他很有智慧，很慈悲，告诉你第二个方法，不行再告诉你第三个、第四个、第五个，讲到最后就叫八万四千法门，因为你有八万四千烦恼，所以「若无一切心，何用一切法？」法就是要对治你的心，这个法就是方法，告诉你方法，来除你心中的病和苦，这就是很有智慧的人。 讲记 第57集 六祖坛经讲记第57集善知识！外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。你要从第一个层次开始观。现在看到这个茶杯，它是一个形成的原因还是已经形成的结果？结果。现在看到你的身体，也是结果。现在看到外面那棵树，是一种结果。你的心也是一种结果。为什么？「我在生气。」生气已经产生，是一种结果了。原因是「你为什么生气？」结果比较好观察还是原因？结果。所以才会讲「凡夫畏果，菩萨畏因。」菩萨智慧比较高，他能够看出那个因；我们是事情已经发生了，才问为什么，或是该怎么处理，我们就是凡夫。为什么请各位观结果？因为比较好观察，但你这样观察，你的执着还是不能破。接着，就叫你观察形成那个结果的原因，你要观察这个原因就不简单啰！比如，我叫你观察那个境界，原则上先听声音。请问，为什么有风声？以佛教的说法叫「因缘」，辟支佛要学十二因缘，那叫辟支佛的智慧，主因跟助缘合起来叫「因缘」，换成一般人的说法，就是因素和条件。这世间所有的一切形成一个现象，它一定不是只有一个原因的，如果你只讲出一个原因是不对的，所有的东西都不可能单一而成立的。既然如此，光是从主因跟助缘就两个了，但是这个助缘跟主因本身就由很多个条件形成，要把它分析得很详细，需要一个智慧很高的人，一般人是没有能耐的。我们用一个很简单的概念，为什么有风？最少有三个条件，因为这三个条件你才感觉到有风声。一空气，因为风本身就是一种气流，二摩擦，因为风没有声音，它要撞击、摩擦才有声音，再加上你的耳朵听力正常，请问，这三个因素条件，气流是常还是无常？无常。那物体和耳朵是常还是无常？无常。答案已经出来了，形成的原因本身就是无常，形成的结果怎么会是常？比如说这个房子，钢筋水泥瓷砖都是无常，怎么可能这间房子会是常？！这样的深度就更深，因为你是从形成的原因来观的，形成的结果你已经观过了，但你还是没有开悟，接着，你再观更深一层，形成的原因本来就无常，从外面的境界去练习观，不要复杂。你在听声音，你就观察声音怎么来的，怎么形成的，然后知道这些形成的条件本身就是无常的。观过之后，再观你的身体，这在佛法的解释就是四大，「地水火风」，有的再加个「空」，因为没有空不能够组成，但一般都讲四大，按医学的原理来讲就会讲骨胳肢体。你仔细来观，形成你身体的条件亦是无常。但是你不可以直接用这个概念说：「形成的条件亦是无常。」不可以这么粗糙，而是你真正去思维：「它是什么因素形成的？」你要一项一项去观察，不可以笼统带过，这样没有力量。接着：「我现在在生气。」你要会分析主因是什么。第一，你内在就是有生气、瞋恨的种子。第二，什么叫助缘？就是「那个人看起来很嚣张。」我内在本身就是有生气的种子，然后刚好遇到那个嚣张的人的因缘，所以让我气起来。你不要小看这个分析，你光是有能力这样分析，你的智慧已经很高了，所有的事情你都可以这样分析。比如，这家公司为什么会倒？就是会有高明的专家做企业管理的来检测这个公司的成败，这不是需要很高的智慧吗？比如，台湾最近的观光客为什么会减少？你只要找出原因就是有救。比如说：「高雄这几年的人口为什么一直往外流动？」或：「高雄的水质为什么一直没有办法改善？」光是这一点如果你都能探讨出来，你就可以变成世间的智者。你千万要明白一个概念，你如果这样做，学佛比别人更笨，你岂不是很可惜！你们有来听课的人，回到你们家被你们家人气得要命，你会不会很沮丧？你来学什么的？按照因果的角度，一分耕耘一分收获，你有学就一定胜过没学的，否则就是你白学。以前我常常为企业界上课，做新人的培训，或老员工的在职训练。新人常常会问我一个问题，他们到公司什么都不懂，而且刚接触产品，就要去卖给消费者，觉得有困难，这个概念是错的。你什么都不懂，指的是跟老一辈比，但是跟消费者比，你胜过他们。比如，这个茶杯怎么做的？很简单，你只要来我们公司上三天的课，你就可以挨家挨户去推销，一般的消费者不会把你问倒，因为你已经听了三天的课，而他没有听。你们佛法听多久了，却被没有听的人击倒！好好地去检测自己，肯定是学的不对，哪里出了问题自己去找。你不觉得光是这个东西，你就会充满很高的智慧？为什么「观因缘」会证悟辟支佛？辟支佛的程度就是比阿罗汉高。我刚才谈过观境界和身体，形成的原因是无常，你们都能够认同，却没有人开悟，所以我不得不讲第三个。你现在看到的就叫现在，有现在就必然有过去跟未来。现在是什么？我们人相当地矛盾，他现在不好，他一直希望能变得更好；第二个矛盾，就是「我现在很好」，不希望改变成不好，这真是矛盾。一个「现在」的概念，假设会变，就是全部会变，哪有说你自己一颗心各自表述，那就是你自己矛盾的概念。「我现在活着，担心死亡。」因为你希望能够一直活着，也就是现在能够成为永恒，或希望你的爱人永远都在身边，或希望你现在的财富都不要缩水。要开始观，请问，过去是常还是无常？为什么是常？如果过去是常，怎么会有「过去」这个名词呢？就已经过去了嘛！那未来是常还是无常？如果你听不太清楚，明天是常还是无常？因为明天也会变成昨天，未来也是无常。你过去很贫穷是无常，你未来很富贵也是无常；你过去很健康是无常，你未来身体会越来越不健康也是无常。所以你不要得意忘形，只要好好地过，健康不健康，你都好好地活着，贫或富，你都安身立命地过着。现在引证，既然过去、未来是无常，那现在怎么有可能是常？！既然昨天、明天是无常，今天怎么可能是常？你这一辈子怎么可能是常？不能成立嘛！所以，这一段叫「三世亦是无常。」《金刚经》有一段话「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」所以不要一直谈过去，也不要一直期望未来，亦不要执着现在。这几个名词都可以让你有觉性生起，这样人的心才会快乐，才会完全清清净净，不再有很多的包袱。你过去有很多怨恨、无奈，或是你自己的内疚感，「无常」的概念可以让你释怀。「未来」说得好听，叫梦想也好，理想也好，妄想也好，都是无常。那「现在」哪有常？时时刻刻都在变，现在怎么会常？！透过这样的观察，会让你对无常有更深的体认，以此类推，有更多的方法自己去想，这样观才有机会开悟。它不是理论，只是因为你过去都不愿这样去观察，所以佛教你「无常」这个概念，你不能够明白，你不能够走入你的生命，你不能够受益，不能够感动，不能触动，所以你永远是执着的、固执的、顽固的。一个有智慧的人，一定能通权达变，无常的智慧就是变，很高深的智慧。我们七天的禅修每天要观一个，不是七天全部观。但要注意，原则上心要净才容易观，所以在佛法里面，修行有两个字，光是谈「止观」就是一个方法。止观是一个因，修成叫定慧，是一种结果，「止」就是将你的心摆在一个地方。你要静静来观察「诸行无常」，不妨先利用半个小时，好好念一句佛号，让自己的心有止，透过这句佛号让自己的心有止有定，半个小时后，让自己好好观「诸行无常」。按照次第观，不要跳，修行不要骗自己，说不定你观到几个你就开悟了。因为你现在是在听课，表面上你会错觉你没有开悟，因为你没有触动完全没有感觉。所以先念佛，修止，接着观无常，两个都要平衡。为什么？我们讲第三品是《定慧品》，讲的是定慧等持，那个等就是均等，定跟慧两个要均等，简单地说，戒定慧都要均等，要平衡发展，这样才不会出状况。有定力了，接着你才容易观察得出来，才能够观得深入，如果没有定力你可能一观下去就打瞌睡。不然，没有观，在那边乱想，想「无常无常无常」，这样效果很差，这就代表你不懂得方法，所以你才会是这个样子。我们七天禅修的课，就是一节课念佛一节课坐禅，这样轮流，动静动静相间，你说止观也可以，说禅净也没有关系，反正对你有帮助比较重要。［外禅内定，是为禅定。］只要你能够不去执着现象，那就叫〔禅〕。事实上内外是一体的，不执着外面的现象，你的内心自然就不乱了，就叫〔定〕。六祖大师所说的定，就是不要被境界所影响。比如说你看到一些高僧大德，修行到一定程度坐在那边入定了，那个定跟六祖大师所说的定是不一样的，六祖大师所讲的定就是佛陀说的真正的定，就是说在日常生活当中，时时刻刻，无论上班、下班，无论遇到顺境、逆境，好事、坏事，你的内心都不被影响，佛法讲的就是这个〔定〕，这样的〔定〕才能够跟生活结合。不然，你在那边打坐，比如说，现在是周休二日，我想我要好好地入定，结果礼拜六一坐下去结果就入定了，入定到礼拜一上班也还在定，等到出定后去公司就被开除了。有时候老和尚的入定是因为他本来就在深山，他入定不会影响生活，但是当他来到红尘当中，跟一般人一样，他该怎么样还是要怎么样。反而很多人欣赏入定，或想透过修行学习入定，这不是真正佛所讲的定。不是要去追求什么境界啦、神通啦！简单地讲，那些对人生并没有什么意义。《净名经》云：「即时豁然，还得本心。」《菩萨戒经》云：「我本元自性清净。」善知识！于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。［《净名经》］即《维摩诘经》。［即时豁然，］当下开悟，当你什么时候不执着，就在不执着的那一刹那当下就开悟了。［还得本心。］找回你自己本来的面目。［我本元自性清净。」］上面的本心跟下面的本性意思是一样的。你要注意《坛经》，本心、本性有时候是同样的意思，也就是说你本来的心是清净的，这是真实的。这个清净不是你修来的，修来的清净一定是假的。比如说，你觉得家里现在人很多很吵，所以你想尽办法把吵的人赶出去，或把那些孩子带去公园玩，这是修来的，你是透过什么方式让它暂时回到清净。但是这有可能吗？这还是暂时的！因为是无常的，孩子纵使吵吵闹闹去公园玩，他纵使体力再好也只能玩一天。还有这一些客人走了，另一些还是要来啊！所以清净不是修来的，是本来的。但本来的概念一般人很难理解。什么叫很难理解？「本来」就是佛法讲的「空」、「空性」。「空」的意思就是完全不执着，那个「完全不执着」的概念也执着不得。什么叫执着不得？就是我常譬喻的：「有形有相的一定会污染。」比如说这张桌巾，你拿墨汁或可乐倒下去，它就被染污了。但无形无相你怎么污染？空就是无形无相，你污染不得，那个才叫本来。这样的境界你一定要开悟才会知道，当你走进你的生命你就知道了，不然就是理论，讲是没有用的。你不该一直在谈西方极乐世界室内温度到底是几度，室外温度到底是几度，而是要想你如何去那里。同样，不要去谈「开悟是什么状况？」而应该去谈「如何开悟？」「如何不执着？」开悟的境界，只要讲得出来，就一定是假的。只要有人跟你讲：「告诉你，我开悟了。」你就喝口茶就好了。在佛法里面常说「不可思议」，「佛曰：不可说。」只能够「如人饮水，冷暖自知。」跟你描述开悟的人，都是没有开悟。所以我常讲：「悟不悟自己知道，也不需要去炫耀。」［于念念中，自见本性清净，］悟。［自修自行，］修。［自成佛道。］证道。你没有开悟，你有办法做得到吗？这就是六祖跟你说「悟后起修」。要注意看一个概念，这是四个境界，从里到外开始排，开悟只是第一个境界，开悟叫做「理无碍」，你不要以为开悟就是终点，开悟才是起点。但是我们修一辈子连起点都还没有，所以常讲：「只到门外，没有登堂入室。」我常常开玩笑说：「我们连门都找不到，还在门外。」就像你要去找一个你从来没有找过的朋友，好不容易找到那个地址，按电铃没有人在，但起码你还是找到了那个地址，站在门外。这四个阶段，你懂了，整部《华严经》你就懂了，《华严经》就讲这四个阶段。什么叫里外？为什么在《坛经》里讲顿悟？顿悟是什么？顿悟就是「理顿悟」，就是「我懂了」，就像早上跟你讲无常的概念，你虽然没有开悟，但是你对无常完全懂了吗？懂不懂，试验下去就知道。我用个最简单的解释，比如说：「请问，你作文写得好不好？」假设你今天是个国文老师，一开始就要跟学生讲，作文应该怎么样写。首先要知道，第一作文的体裁，看你是要写抒情文还是论说文，是要写新诗还是写散文，他一定要知道体裁嘛！之后，怎么去下笔，作文的布局一定要知道起承转合。把架构讲完了，接着就是内容，内容的取材，不但要有道理，还要举例说明，还要有正面跟反面，最后要综合。就是把它讲得很清楚，然后学生说：「啊，我已经知道怎么写作文了。写作文的道理我懂了。」这叫做「理无碍」。那你们修行呢！佛法的道理懂了吗？全部懂了吗？你佛法学了很久，它的道理你真的透彻了吗？懂了叫顿悟。接着就是事，就是悟后起修。事就是事情，你要去做，道理懂了你不去做，一点意义都没有。现在老师教学生写作文的道理，他们懂了之后，就要开始写作文。写下去，才知道有障碍，比如说，他虽然知道布局，或他会写引言、结论，但内容呢，他肚子里没有墨水，所以不知道如何叙述，或是词穷，或是不会引用成语、诗词，或是不会应用典故他做下去之后马上知道他不足，所以他要慢慢学，这才叫修，你要慢慢地修。一样的道理，我们现在以修行的角度来说，你现在佛法真的懂了，开悟了。但是开悟的人不一定毛笔字写得漂亮，我们只能够说开悟的人学毛笔字一定比其他人快，因为他道理通达，他只要静下来练习，他一定进步神速，并不是他开悟就会弹钢琴、打电脑、写书法、画画。他要学习，所以要「修」，这是「事无碍」的层次，悟后起修是这个修，在佛法当中他修的是福跟慧，〔自修自行〕就是修福慧。我们一般人的解释就是说：「修行就是修正自己错误的观念、错误的言行。」这样讲对，只是还没有开悟。那个「修」，跟悟后的修境界有点不一样，悟后的修是修福慧，悟前的修是改毛并去脾气。什么叫修福？修福的唯一的方式就是要去利益别人，利益众生。修慧就是说所悟的境界，他没有办法像释迦牟尼佛、观世音菩萨的智慧那么高深，他还没有那个能力，所以他还要再修慧，不断地去深入，让他的智慧更深入。接着「理事无碍」，我道理懂五分，我所展现出来的必然是五分。一般人只要修到「理事无碍」，他的境界就几乎是菩萨的境界。什么叫「事事无碍」呢？这是最难懂的。去上班是一件事，把工作辞掉是一件事，两件事情无碍。糟糕了！你就觉得奇怪，难道做好事和坏事是无碍吗？这个概念你就开始转不过来，难道向南走跟向北走竟然是无碍？我们一般人都会觉得这些事情是南辕北辙，怎么可能是无碍呢？这个就是没有彻底真正地明白。世间的真相是「一切是平等的」，这才是世间最彻底的答案，既然如此，当然事事就无碍了。所以，我们在谈道理可以这样谈，一次把它谈完，但修行不可以这个样子，还是回归「理无碍」。你现在就是「理有障碍」，回家跟孩子讲话，孩子一问你问题，你就无话了。比如说，孩子问你：「为什么要读书？」你就说：「读书是为了出人头地。」孩子就问你：「老爸，你过去有没有读书？」「有。」「老爸，你叫我好好读书，你为什么自己不好好读书？」我们常讲「做人子女的就要好好地听父母的话。」「那老爸，你哪里有听爷爷奶奶的话？」「老爸，你说对人家要有礼貌，你为什么对妈妈大小声？」这时你就很有挫折感。所以，世间人一定有很多问题，道理你不懂，人家问你，你就被问倒了。学佛第一个就是承认你自己无知，你不承认根本没有办法突破。当你愿意去明白了知道了，有一天，你的福慧就圆满了。这不是一辈子就可以圆满的，我常说：「你不要急着成佛啦９为什么？很多东西还是需要时间的。所以在佛法里面才讲「成佛需要三大阿僧祗劫。」而且成佛之后你也不要觉得从此就在宇宙蒸发了，修到最后就没有了，那有什么意思？或是：「修到最后我就不跟你们见面９那有什么意思？观世音菩萨早就成佛，不是成佛之后就没有事了吗？为什么再度示现观世音菩萨？他为什么是西方极乐世界的后补佛？还有一尊佛叫多宝佛，读过《法华经》的人都知道，他已经成佛了。但你知道他有多认真？只要有人讲《法华经》，他就会去听法。我讲到这里，你也不要误会：「修到最后也不过如此，我就不要修了。」这也是误会。你的生命不产生作用，这个生命有什么意义？佛就是道德人格情操达到圆满，他越圆满，他生命展现的力量是相当相当地大。生命之所以有意义，在于能够不断地去利益众生。不利益众生，生命怎么去展现呢？生命的概念不只是这一辈子，你对一般现在活着的人，你对他讲一辈子，他认为已经很长了，其实不是这样，一辈子就像今天一样，所以为什么一般世间人立志做什么，都只是一辈子的事，为什么佛法会让人家这么感动，也就是说他所发的愿不是这一辈子。就像地藏王菩萨讲：「地狱不空，誓不成佛。」或说：「众生度尽，方证菩提。」也就是众生度尽了，他才愿意成佛，好像说他永远都不可能成佛。但这对地藏王菩萨没有什么影响。一样的概念，你不要活在你们家，只看到你们家的那几口。但是，我又拉回来，你一定要学会先帮助你家那几口，所以，你要先学习助人的技巧。你以为助人的技巧这门课，都是给要当生命线，当张老师，当谘商辅导的这些人上的，你误会了。你就不用学吗？你不需要帮助你的子女，你的另一半，你的兄弟姐妹，你的父母，你的朋友吗？就像有人说：「我又不去做佛祖，我学佛做什么？」「我不做推销员，我学说话干什么？」请把你心量打开，彻彻底底去看到整个圆满的道理，你才会知道：「原来我今天学佛法，我真的知道我在学什么。」你要透过很久很久的时间，福慧才能够具备，所以我才跟说，你们不要急着成佛，成佛的目的是要帮助众生。「我何不现在就帮助众生９我现在帮助众生，你叫我什么名字，没有关系。他的名片印总经理，我的名片印工友，只要两个都为公司尽心尽力就好啦！名片印什么有什么关系呢？不管说他是佛、是菩萨、是阿罗汉，或只是一个凡夫，问题是「你在做什么」比较重要。当然，当你有那个境界了，它自然就成就了，所以我才说你不要急，说你现在是佛也可以，说你不是佛也可以，明白道理的人，你说什么他都可以解释给你听，他怎么解释都是对的，他不是强辩，而是他都没有障碍。他现在是什么程度，是什么角色，他在任何一个时空背景，他都没有障碍，因为他清楚他在做什么。这样的观念已经突破「一辈子」的概念了，这样你才可以真正看到生命的圆满。你总是觉得有点可惜或遗憾，那就代表你对生命不懂。道理懂，你真的跟一般平常人一样，在「士农工商」中安身立命。所以我才一直提倡一个概念，你家就是道场，你不需要一天到晚往道场跑，你该上课才去上课就好，或是该帮忙的时候去帮忙，但是不要依赖那里。这样的话，你家里的人怎么会反对你修行？一定是你有很多观念是不对的，让人家起反感。无形的道场就是你的心，所以把心顾好，那就是真正的道场，清净的道常为什么说道场是清净的？指的是心，心要清净嘛！所以我才说，你该去做什么就去做什么，每个人去发展，不要每个人都挤来这个道常 讲记 第58集 六祖坛经讲记第58集然此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。若言着心，心元是妄；知心如幻，故无所著也。若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净；起心着净，却生净妄，妄无处所，著者是妄；净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。【然此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。】［然此门坐禅，元不着心，］用。［亦不着净，］体。［亦不是不动。］相，身。看六祖这样讲，你马上知道什么是错了。我们一般人坐在那里，就是身不动。请问，现在开两班静坐课程，一班是大人，一班是小孩子，请问一下哪一班坐得比较好？为什么是小孩？他会动来动去，下课之后不但会跑而且还会叫。你观察一下，你会看到两种现象：大人，你看到他坐得像佛祖，假的。大人是身不动心动，他身不敢动，坐得脚都要断了，还是得忍下去，连唉都不敢唉，内心绑住了，在那边挣扎。小孩子不是，坐得乱七八糟，但他的心比较静，下课唏哩哗拉，上课一下子就好。我们大人在干什么？所以你这样坐是不对的，观念不对，你坐破十个蒲团也没有用。【若言着心，心元是妄；知心如幻，故无所著也。若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如。】［若言着心，心元是妄；］你为什么会苦？你就是抓着这颗心不放。一天到晚都跟人家讲：「你知道我的心有多么难受吗？你怎么可以刺伤的我的心呢？」也就是说，你产生一个天大的误会，你把心当成你，然后你产生很多痛苦，你的痛苦永远挥之不去，因为心的概念跟你如影随形。而且，你已经把心当成「我」，你想跳脱那个概念相当地困难。心的变化，就像天上的浮云，飘来飘去；像地上的水，这样流；像空中的微风，这样吹，你的心就是这个样子而已。为什么你觉得很困难？因为你把白云微风流水当成了「我」，而你没有办法去观赏白云微风流水，那是不一样的境界。「我可以察觉我的念头，但是我把念头当成是我，我已经陷在里面，我无能为力。」假设没有前面的「观心无常」的概念，你根本不能够去体悟到「原来心是妄」。什么叫妄呢？会变化的，无常的，就是妄，因为它不是永恒。什么叫真？真就是不变。就是永恒才能够叫真，不然真在哪里？这样的概念跟一般人讲，他是很难懂的，所以为什么要从「观无常」开始修？没有透过无常，他没有办法彻底认识「心是妄」。他不能够承认，不能够理解，他没有办法摆脱他的心。［知心如幻，故无所著也。］了解这一句就开悟了。这八个字叫顿悟法门，跟《圆觉经》的「知幻即离，离幻即觉。」的意思完全一样。短短的几个字，你能够好好地酝酿，要悟就一下子顿悟开了。所以，事实上教你一个概念，你就可以突破了，只是有些概念讲得太直接了，你反而没有办法懂。就像我们学很多东西，比如说新兵刚学正步，就要分解动作，一步步教，这就是渐修；如果直接了当，答案就出来了。世间最苦的莫过这一颗心，「你不了解我９「你不尊重我９「你伤害我的自尊心９这些都是心的感受。如果这一颗心是妄，你的苦当下不就消失了吗？你的苦根本就不能成立。所谓「此有故彼有，此无故彼无。」心都是妄了，哪来你所讲的「苦跟乐」呢？！离开虚妄的苦跟乐，才是真正的清净。苦是无常，因为无常它有机会变成乐，乐是无常，所以它有机会变成苦，所以苦乐都是无常。很多人的知见就是两边选一边，那是不对的。右无常，左无常，贫无常，富无常，都是无常，你要站在哪一边？但你自己不能够体悟到这种概念。［若言着净，人性本净，］你的心本来就清净，你不需要故意给它清净。你会说：「既然我的心已经是清净了，为什么我从来没有感觉到？」［由妄念故，盖覆真如。］这就是原因，因为你一天到晚胡思乱想。比如说，本来就没有事，你为什么要去惹事？既然该去做事，你就去做，为什么还会担心、计较呢？既然是无常的，有什么好计较的？如果你能够百分之百认定是无常的，那你在计较什么？这个心根本不能成立，它是无常的。「奇怪，你在公司那么久，老板好像对你很刻薄，也不给你加薪，你为什么不会抱怨呢？」「有什么好抱怨的，只要老板愿意让我来上班，我就很感恩。我现在当业务员是无常，当行销经理也是无常，所以我只要好好做就好，职位对我来讲就是无常。」你能够确立起这种概念吗？有这种概念的人，反而是一个很认真做事情的人。我们今天就是被我们的概念所绑：「我的付出一定要有代价。」你的代价，你的认知，跟老板的认知不一样。所以这个世界才有那么多的纠纷，那你说谁对？用你的概念来讲，这世间的纷争根本就讲不完。你对别人好，不要期待别人也一样对你这么好。我们对别人好，不要问为什么，没有原因。你对别人好，因为是有原因的，你那个好就不是真好。菩萨对众生，从来不想众生对他怎么样。但我们一直希望别人对我们怎么样，难怪你生生世世都当众生。所以，就是我们自己的概念，让自己的心弄得很不清净。【但无妄想，性自清净；起心着净，却生净妄，妄无处所，著者是妄；净无形相，却立净相，言是工夫，】凭什么〔但无妄想〕？凭你应该认清真相，宇宙人生的真相，就是我们统称的真理。你不懂真理，一天到晚都是胡思乱想，都是用你个人的好恶偏见在看待这个人生。［起心着净，却生净妄，］你一天到晚想求个清净，反而被清净所绑。［妄无处所，著者是妄；净无形相，却立净相，］妄也无，净也无，所谓清净，你不要以为有一个清净可求。佛法难懂，难在我们常常会用对待的名词来解释佛法，因为我们活在相对的概念中。我跟你讲：「你本来有佛性。」你就会执着：「我本来有一个佛性。」这样你一定不会开悟，只要有一点执着，你就悟不了。就像眼睛只要有一粒沙，你的眼睛就会很不舒服；我们的内心只要有一点执着，就没有办法大彻大悟。什么叫〔妄无处所〕比如说你今天晚上睡觉做梦，梦醒了，那个梦去了哪里？我可不可以说梦去哪里？我这样的问话对还是不对？不对。我应该怎么问你才是对？「你有烦恼吗？」再请问：「你的烦恼消失了，烦恼去了哪里？」本来就没有烦恼，跟你的梦一样，本来就没有梦，你的烦恼跟你的梦是一模一样的概念，不可以问梦去哪里，因为梦本来就不是真的，梦去哪里不是真理，是妄想，本来就没有烦恼，这是真相。但是我们不知道「本来就没有烦恼」，结果你们来学习「怎么样才能够消除我的烦恼？」因为你不明白「本来就没有烦恼」，所以我不得已才教你消除烦恼的方法。心如果能开，一句话就要开，一句话不开，讲一辈子，要开很困难。我们为什么常讲「当局者迷」？我们看很多事情，表面上好像看得很清楚，但在你的身上，你完全都乱掉，所以才跟你讲「妄无处所」，你执着反而成妄。跟你讲你的自性是清净的，你就不要一直跟自己讲：「我的自性是清净的。」然后，就想去找回那个清净，去修一个清净。清净的意思不能够用「有」的概念来理解，清净就是「空」，是无形无相的。为什么你的脑袋却执着一个形相？你修错了还不知道，你到处跟人家讲：「我最近很清净哦９你最近修得很清净，你还以为你修得很有功夫，〔言是工夫，〕你这样讲，内行人会笑你。但一般人都不会笑你，都会赞叹你，为什么？因为一般人都是外行人，所以你说什么他也听不懂，因为他的概念也跟你一样，想修得清净。净跟不净都是妄，比如说，我们的烦恼就像一根木材，我们的智慧就像火，当火点燃木柴，烧完了之后，有没有木柴，有没有火？你悟到了什么？你清净的自性，会产生般若智慧，你不要以为你还抓到一个什么。火把木柴烧光了就烧光了，不可以说「那个东西我除掉了。」或「我现在拥有一个东西。」如果有这样的概念，就叫做〔却立净相〕，你又成立了一种概念。【作此见者，障自本性，却被净缚。】跟你讲右边的概念，你就被右边的概念障碍，跟你讲左边的概念，你又被左边的概念障碍。跟你讲妄，你就被妄障碍，跟你讲净，你就被净障碍。现在跟你讲一个叫真的，一个叫假的，不要说跟你讲那个是假的，你就想去找个真的。答案是，不可以建立一个「真的」的概念，而且「妄的」本来就不存在，就是两边都不执着，你明白这个概念，修行才能够叫做平常心。早上跟你讲「无常」，你能够懂，就好好地用，其他的等你学到一定程度就会慢慢地懂，你听懂多少就听多少，很多东西不是用脑袋想的，修下去你就知道，你就会真相大白。 讲记 第59集 六祖坛经讲记第59集善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非、善恶、过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非、长短、好恶，与道违背；若着心着净，却障道也。【善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非、善恶、过患，即是自性不动。】［不见人之是非、］口。［善恶、］身。［过患，］意。［即是自性不动。］坐禅的意思不是坐在那边身不动，而是叫我们心要不动，但是一般人不会修，他坐禅的时候坐在那边身不动心动，起坐、下课就开始讲是非。真正会修的人，不是这个意思。请你把关键字画起来，你就觉得很有趣。前面说〔见〕，后面说〔不见〕，这叫圆满，我们一般人是见就见，不见就不见。什么叫圆满的概念？〔但见〕就是有，〔不见〕就是空。〔但见一切人时〕，就是你可以看得到一切现象，比如说有人吵架、打架、做坏事，看得很清楚，〔不见人之是非、善恶、过患，〕我们一般人不是这样，我们只要抓住人家的小辫子，就开始批评批判。你做坏事被批评批判，你表面上能接受，做好事被批评批判，你就不甘愿，觉得还是做坏事被批评比较情愿，这就是陷阱。你要不就干脆不做，那也被批判。怎么办？很简单，你就想那是他的问题，不是我的问题。别人批评我，假设他不对，是他的问题，我为什么要将他的问题变成我的问题？我没有问题，是他有问题。这样不就好了吗？但现在是他有问题，他批判你之后，你也有问题，那就两个人都有问题。有智慧的人为什么有智慧？他清清楚楚看到世间所有的东西。他见到因缘比你清楚，但是他的心不动，这个〔不见〕就是他心不动。为什么？因为心原是妄，动什么？空就是不执着，就不会产生分别对待，不会产生对立的概念。一个真正的修行人，他不会去说人家是非。【善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非、长短、好恶，与道违背；若着心着净，却障道也。】六祖所讲的〔不动〕不是身不动，而是心不动。你不是想修道吗，怎么跟道违背？！［若着心着净，却障道也。］如果你去执着那个心，心就是用，执着净，净就是体，反而会障碍你悟道。坐禅品是《六祖坛经》里最短的一品，但你要想做到，以现在的功力几乎是等于零。我们现在做不到，但是我们不可以放弃。我们应该怎么样做？我们要为《坐禅品》做一个结论。这也是影响很多人的一个很重要的概念。之所以这么多知识份子，或古代的大儒，对中国的禅宗这么向往，就是因为这些禅师彻彻底底把禅落实到生活，所以传到现在叫生活禅。但现在已经变成一个口头禅，会的人很少，一般人的只会在蒲团上坐。生活禅才是真正的修行。为什么？一天二十四个小时，请问修行要修多少个小时？要二十四个小时都修才对，这个概念事实上没有很困难。但是现在变成是，比如说他一天可能修两个小时，比如说早课一个小时，晚课一个小时，总比没有修好啦，但如果他把这样就当成修行，这样是不对的。早课跟晚课是生活的全部，还是生活中的一部分？一部分。你学东西怎么能够学一部分呢？！生命是全方位的。那怎么修呢？「师父，你的意思就是说不要早晚课吗？」你误会了，比如说早课，是早上六点做到七点，晚课是下午四点做到五点，难道是叫你把那两个小时抽掉吗？我不是这个意思。既然早课是五点到六点，难道六点到七点吃早餐这段不用修吗？「吃早餐怎么修？难道是一边吃早餐一边念阿弥陀佛吗？」你不用笑，事实上五点到六点你在做早课的时候，你的潜意识真的认为你是在修行，但是到六点结束之后，唰地一下，轻松了起来。你自己的内在应该不会骗自己吧？！你有没有感觉？骗自己要骗到什么时候？接着七点到八点，假设你运动一下，或你打扫一下，难道这段时间不用修吗？假设现在八点准备去上班，假设你公司需要二十分钟的车程，你八点半准时上班，难道开车塞车的这段时间不用修吗？然后到公司上班，那八个小时，难道不用修吗？回家的路程难道不用修吗？吃晚饭时不用修吗？洗澡时不用修吗？看电视时不用修吗？看报纸时不用修吗？难道教导孩子或跟家人聊天时不用修吗？或者是家人都去睡觉了，然后你才感觉到：「啊，我终于把一天的事情都忙完了，我现在可以好好地修行了。」这样是不对的。我以上所讲的几乎是每个人的内在，这怎么叫生活禅？！如果你的感觉是：「我做早课是一种修行。」请你将这一个小时的感觉维持到其他的时间，无论你做什么事情，都像在做早课一样地恭敬，你就是在修行，你就是个修行人。听起来好像很难，但是如果叫你每个小时时时刻刻都对人家毕恭毕敬，好像更困难；如果你觉得每个小时都是无常的，你也不需要出什么力，也不需要故意怎么装，这样比较自然，这叫做平常心。说到平常心你就摇头，没有办法，因为你总是「得失心」。得什么？去上班捡到一百块叫「得」；失什么？为了捡那一百块，上班迟到，被公司扣两百块，损失一百。你要了解生活禅，但很多人不了解，生活禅就是生活的行者，就是在生活中修行的人，这种人很难找，这才叫〔道〕，才叫自然。自然就是〔道〕，我们人已经失去了自然，所以不能悟道，反而与道违背。假设你刚好过年时去大陆，大陆放年假时的流动人口是全世界流动人口最多的，当你到火车站要搭火车，连站的位置几乎都没有。你现在尿急，要走到化妆室去，问题是没有办法让你走到那边，因为人很多，你挤都挤不过去。怎么办？为了面子，也要忍着。我跟你讲，虚云老和尚，他的声名远播，他太了不起了，有一次他到一个地方去，下火车时信徒密密麻麻，挤得老和尚动弹不得，但他们不知道老和尚尿急，大家五体投地一直拜。虚云老和尚只好向后转，面对铁轨尿尿，这是真实的故事。如果他为了面子，想：「为了这一泡尿，我的声名就毁了。」虚云老和尚才不会这么想，一个修行人，他该怎么做就怎么做，不然你叫他怎么办？所以我说修行一定要自然，自然一定要符合生活，生活就是时时刻刻，能够时时刻刻才是真正有觉知觉性的人。你一天到晚在翻农民历，属虎的要怎么样，属牛的要怎么样，一月要注意什么，七月、十二月要注意什么？这三个月要特别注意，其他九个月都可以放轻松，我跟你这样说，你觉得很荒谬、很好笑，但你还是在看农民历。你看什么？你时时刻刻都要注意。你七月会犯小人，十二月会得贵人？我现在得罪你，就是我犯小人，我得罪你，就会造成自己的障碍。请问，你现在当模特儿，难道到了伸展台才要好好地注意怎么走，平常到植物公园散步你就不注意吗？你不注意，我怕你跌到水沟里，或扭到脚了。你不要欺骗你自己，时时刻刻都要注意，这才叫觉知。佛就是觉，佛是一个觉悟的人，他很清楚，时时刻刻清清楚楚。生活禅，请你保持你的心这么清楚，这是生活禅的基本条件。你开始应该觉得惭愧，也应该反省，我们的人生都很散漫，只觉得有些东西比较重要，所以比较注意；这种注意反而是一种绷紧、紧张和障碍，那不叫觉知；事情过去之后就松懈、散漫，这样的态度是很有问题的。例如，扫地扫完了，好好地擦佛桌，之后，再好好地擦神位，既然都一样，请你的心都保持一样。你现在说都一样，你回到家里就完全不一样，你回答都是正确的，但你的生活完全不是这个样子，你的内心世界一定有轻跟重，大跟校现象界事实上是有轻重与大小，但你要以平常心去应对，这个心是一样的，你要这样去训练你自己，你才可以谈你是个生活的行者。如果人家问你怎么修行，你就笑笑跟他说：「每天的生活，就是我修行的方法。」你现在找不到几个人会这样跟你讲修行。但你不要把我的话抄起来背起来，遇人就说，遇到内行的人，考你一下就有问题了。我讲的几个基本概念，一，你要时时刻刻有觉知；二，所有的东西都是一样的重要；第三，你的心从头到尾都要保持平等。平常心就是平等的心，这样你就不会变来变去。这是基本的心态。我们接着谈几个概念：一，从今之后，遇到任何的事情，就是不执着；二，从今之后，不攀缘，什么叫不攀缘？如果你不明白不攀缘，你可以先明白随缘；第三个就叫随因缘。我怕你对随缘的解释太简略而乱用，所以我详细地讲一下。什么叫随因缘？随着每天生活的变化，而应对。这句话是不是有讲等于没有讲？我再解释一下：「该怎么样，就怎么样。」该做的事情要去做，不该做的事情不要做。请问，你这个礼拜，有没有该做的事情去做？看到地上有垃圾也不捡，看到小狗被车子撞到也不送去医院。这句话很简单，事实上是很困难的。该做的事情，你第一没有去做，第二，不见得有能力去做，第三，有的人连该做的事情也不见得知道。比如说，我是老板，你是送货员，麻烦你把这些东西送到瑞成书局。你送完再做什么动作？就直接回公司了？难怪你这一辈子都做送货的。你说：「我送货的，我就是去送货。」怎么不学一下？请问，送货员可不可以兼服务员？可以再兼业务员，也可以再兼公关。有很多事情你要用心学习，用心过你的人生。用心的人，他知道什么该做、什么不该做。不该做你去做就叫做「攀缘」，该做的你去做就叫做「随缘」，随那个因缘去面对、去处理，你把这两个概念分清楚，一般人很难适当的拿捏。当我们去送货的时候，遇到什么条件，什么情形，比如说刚好看到瑞成书局的小姐在搬东西，搬不动，我们看到了就说：「小姐，我替你搬。」你说替她搬是攀缘还是随缘？对嘛，是随缘。在送货过程当中，请你不要当哑巴，货送到时，请你好好的应对、好好地讲话。你不要小看这三、五分钟，你讲话应对得体，人家还会欣赏你：「这家公司的送货员水准都那么高，这家公司是可以配合的。」或者说，送货送到那边去，你可能看到商机，老板不见得跑去看到商机，所以你可以适时的说：「我们公司刚好有这样的产品，要不要试卖看看？」他一谈说：「好啊９你不就从送货员变业务员了吗？讲下去，我们就要教企业管理了。所以「有佛法就有办法」，你懂的话就好办，这种东西有时候要教还教不来。为什么？他本身的态度很重要，如果存着：「我是你雇用的，我的工作就是这个，货送到了就结帐，就这样而已。」这样未免太没出息。所以说有用心、没有用心就差很多。随因缘怎么样，你都能够去应对，接着，不该怎么样的，就不要去攀缘。第四个概念就是「善用心」，为什么不直接讲用心呢？我们世间人只讲用心，佛法加一个「善」字，大家的心都是拿来用的，不然你的心做什么？！问题是你的心用得不好，你的心乱用，没有事就用来烦恼。什么叫善用？我们的心用来帮助别人，用来改善环境，用来做环保，用来启发别人、教化别人，用来让别人感动。一般人的心都没有这样，你跟他讲话，他不理你，纵使表面上跟你讲话，也是有一搭没一搭的。奇怪，你为什么要这样浪费彼此的生命？！你问他：「我们可不可以聊一些比较有意义、比较正面的话题？」他会讲：「那你教我。」为什么？他自认他没有办法这样聊。他有一颗心，你也有一颗心，他就是没有办法善用他的心。你现在随便问一个人，聊天的目的是为了什么？一般人就说是为了打发时间，打发时间的意思就是浪费生命。请问，你现在去买一只蜡烛，它的长度是十公分，你要不要买来就用刀把九公分剁掉，只留一公分来点？那你为什么这样对待生命？你为什么不能够全部燃烧你的生命？为什么一直在打发时间？这表示你在浪费生命，你不觉得忏悔或可耻吗？「师父，不会啊！我所遇到的人都是这样子啊９难怪不觉得可耻，大家都这样，真的没有话说。真的，你到处看，真的都是这样的人。不会用自己的心的人，等于不会展现自己生命的人。「一切都没有障碍」，比如说你现在要买一幢房子，你希望建筑物的格局要好，动线要顺畅，格局是指建筑物的主体，动线就是你摆设的家俱，活动起来可以很顺畅。残障人士到公共场所，我们希望为他们创造一个无障碍的空间。请你为自己创造一个无障碍的人生，从此你的心要无障碍，你的心不要排斥。我们的心对「不合己意」的就会生起排斥，不要生起这种概念，这种概念对你没有帮助。和别人意见不合，我们潜意识会排斥；别人观念跟我们不一样，我们的潜意识也会排斥；别人的做法跟我们不同，我们的潜意识也会排斥。你注意，我们的潜意识就是这种样子，我们每个人的内在都是这样的。你观察你的内心，你应该摒除这种观念。没有障碍的意思不是说认同对方的观念，而是说：「你的观念虽然跟我不一样，但我的内心不会动怒。我也不会因此就像刺猬一样地要保护自己和攻击你，也不会轻视你。」但是我们内在的机制就是只要一不样就会排斥，这样就产生障碍了。六祖在《坐禅品》里讲「我此法门，无障无碍。」六祖开示坐禅，只要几个字就讲完了，你有什么好障碍的？！最后一点，「常发愿」。比如你在生活当中看到一个层面很无奈，你应该发愿说：「我应该怎么来帮助这样的人？」比如说你有一天去非洲旅游，你看到那一幕，你要常发愿：「我要怎么去帮助天底下这么贫困的人？」你看到行动不方便的人，你要常发愿：「我怎么让他们能够做任何事情都好像有所助力呢？」看到问题能够发愿，想要去解决问题，能够这样发心的人，就是一个菩萨。谈到这样，你就觉得生活的行者的心既是平静的，又是充满了智慧和慈悲的，而且又是活泼玲珑自由自在的，假设没有这些概念，他没有办法做成这样的人。我们喜欢观自在菩萨，你要明白观自在菩萨是一个结果，你要学习怎么样达到观自在菩萨的自在，你还是要从因地下手啊！所以我们不要只是羡慕，也不要只谈结果，你应该好好去探讨，具足什么样的因素条件，才能够变成一个成功的、快乐的、有成就的人？你应该这样去思维，对你的人生才有帮助，也才可以帮助更多的人。很多人意志消沉、充满挫折，但是他们都不明白为什么失败，他们只是一味地抱怨，或是产生错误的知见，然后求神问卜，那只会让他们更悲哀而已。但是你能够把来龙去脉分析得很清楚，你的讲话才会有说服力，你才会去触动他，才会让他真心地承认错了，他承认自己错了，才有机会觉醒，不知道错，没有办法学习。你问我禅七要教什么？你们到任何一个学佛团体，他教你的法门一定是固定的。比如你们去参加念佛就一定是念佛，叫你学止观就是学止观，数息就是数息。但教育的本质就是因材施教，也就是你们不是全部都只适合一个法门，也不是大家适合一个理论。「随顺根基」，就是说我会用第一天把三种法门解释清楚，让你自己去选择。怎么选择？你要透过第一天来练习，如果你过去有确定的法门，那你早就确定了，如果你还在抉择，那你可以更清楚一点，让你彻底地决定你要怎么修。不要以为决定很容易，很多修行的人，修了很久还没有决定要选什么法门。也因为他对法门并没有很了解，所以他过去听人家说什么他就学什么，或他过去接触哪个团体，那个团体教他什么，他就顺理成章学什么，但跟他的内在有时候会有冲突。你们要知道，你们一定不是今天才来学佛，你在过去，在无始的生命过程中一定学过佛法。同理可证，你过去也一定修过行，如果你能够和你过去所修的法门接上，那你这一生在修学当中更容易，这是很重要的关键。但你自己要练习才知道你最适合什么法门，不可以一直听这个课程，你们都把《六祖坛经》是当成来研究的，你们这样读佛法是不对的。读《金刚经》的人，他一直在研究《金刚经》的内涵，他一直想要去了解《金刚经》在讲什么，这种人不是修行人。什么是修行人？他是以这本经典来印证他修行的过程，是按照这本经典来对照修行的层次。这是一个过程，大家一定是先透过了解这本经典的内容，它到底在谈什么？懂了之后你才想要依这本经典的义理来修行。但我跟你讲个最真实的，这本经典是拿来印证的，窍门就在这里。 讲记 第60集 六祖坛经讲记第60集传香忏悔第五六祖大师要传给各位「自性五分法身香」，把这品讲完之后，事实上《六祖坛经》已经谈完了。为什么在这一品六祖大师要谈忏悔呢？学佛，不知道忏悔你学不了佛，忏悔就是认错，为什么学佛跟认错有关系呢？学佛就是学觉悟，觉悟的人必然能够首先察觉到自己的错，不然你觉悟什么？！你从过去就觉得：「我又没有错，为什么人家这样对待我？」「我又没有错，为什么一生这么坎坷？」「我又没有错，为什么不如意的事都发生在我身上？」「我又没有错，为什么会生重大的疾病？」「我又没有错，为什么子女不孝顺我？」你继续抱怨吧，不认错的人必然就是抱怨别人。佛法的概念，假设它有一万个，你随便懂一个，你的人生就彻底改变了，问题是现在大家听佛法已经听得很多，但对任何一个概念都完全不深入。比如说，佛法说的「无常」，你们会否认吗？既然不否认，就不应该有执着了。既然你们承认世间万事万物都是无常，执着的心根本不成立，这个概念是很直接了当的，为什么还要讲那么久呢？就代表大家概念中的那个「无常」根本就是随便听一听，根本没有领悟到无常；你领悟到的话，你的执着就消失了。我们今天执着就是认为它是真实的、永恒不变的，你明白了，执着就不见了。第二，学佛的谁不知道「因果」？你真的信因果吗？你真的信因果，心中的爱恨情仇当下就消失了。为什么？有果必有因，有因必然招来果报，有什么好抱怨的！佛法像这样的观念很多，随便一个观念，就可以让你大彻大悟。所以我才会讲，一个概念真的弄懂，然后去印证，彻彻底底去相信，你的问题在那一刹那就消失了。你知道学佛法有四个次第，「信解行证」，你只要是真「信」，你的问题几乎消失百分之八十。不要小看这个信，也不要误会学佛法你就信佛，如果信因果，你必然是诸恶莫作，众善奉行。不管有没有受过戒，并不是说受了戒之后，就那么死板地守那几条戒，释迦牟尼佛忘记规定的，你就钻法律漏洞。释迦牟尼佛什么都得规定，他就得做立法院院长，一条一条地立法。你真懂，那叫「解」，就是开悟，解就是心开悟解，就是开悟的人，但是开悟一直到你成佛还需要一段长时间。开悟就像是一个建筑师，已经画好一幢五十二层高楼的蓝图，但画好之后，楼层要一层一层地盖起来，盖到第五十二层，这段过程就叫修道。修「行」是什么意思呢？你的蓝图虽然已经画好了，但盖高楼的过程你需要不断地修正，修行就是修正嘛！当五十二个楼层盖好的时候，就叫做成佛，那五十二个就叫菩萨的五十二个位阶，很清楚。成佛之后呢？你辛辛苦苦把一幢五十二层的高楼盖好后，你要请爆破小组，在高楼里面装炸弹，把五十二个楼层全部炸掉。说到这里你们就乱掉了，我好不容易修到成佛，好不容易把五十二层高楼盖起来，要全部把它摧毁掉，之后，再重新盖五十二层楼起来。盖好之后，再摧毁掉。「师父，你说什么？我完全听不懂。」第一次把五十二楼盖起来，叫成佛。成佛为什么要摧毁掉？释迦牟尼佛如果觉得他是成佛，他就不叫释迦牟尼佛，摧毁掉就是说这个概念在他的内在不执着。为什么盖起来之后要把它摧毁掉呢？摧毁掉之后为什么要重新建呢？我举一个例子，观世音菩萨过去有没有成佛？有。他为什么现在又重新来呢？我直接了当的讲，你按照你的程度去了解，你真信，你的问题就消失了一大半了，这是真话，我没有骗你。你就是不信，你的心才会不断地投机取巧，你就是不信，你才入不了道，进不了门。比如说，你要泡一杯桔茶，泡一杯好喝的桔茶需要具备什么条件？除了金桔、柠檬、酸梅、水和糖或蜂蜜，你只要知道泡一杯好喝的桔茶需要具足五个条件，泡出来一定好喝。怎么样才能够形成一张桌子？你只要研究具备什么因素才能够形成桌子，只要符合这个条件，它一定形成这个样子。你要是明白，你就不会讲：「师父，你叫我修行我没有信心。」你也不会讲：「师父，我这一辈子有没有可能开悟？」假设一个成功的人需要三个要素，你只要具备了，一定能够成功，否则就代表这三个要素是有问题的。那开悟需要什么条件？你具足了「戒、定、慧」这三个条件你一定开悟，是肯定跟你讲，这才叫真信。原则上你修行，或你这一辈子到底有没有机会开悟？或到底以后可不可以往生西方极乐世界？都需要「信、愿、行」三个条件，你具备就一定能去。无论你做任何事情，只要条件具足，它一定形成，道理没有很复杂。所以这个信心不是用嘴巴讲的，只要清楚它，具足它，当然就没有问题！不是你学佛才要有这个概念，人生没有任何一件事情可以脱离这个概念，但是有的人摸索一辈子都不懂，或到书局到图书馆看了好几千本书还是不懂，那就代表自己没有好好地静下来，没有看到重点，没有提纲契领，所以他常常有「信心不足」的问题。比如说你的孩子，很没有信心，当母亲的要思考一下，信心需要哪些条件？你就跟你的孩子讲：「亲爱的孩子，你需要具备三个条件，你才会有信心。」一样的道理，你的朋友不会讲话、不懂得管理，也都能够适用。我所讲的三个条件是假设，它不一定是三个，它有可能是四个、五个，我已经把世间所有问题的答案都跟你讲了。把问题拉回来，你要学佛，你就要忏悔，承认自己的错误，所以学佛，忏悔是第一步。但是大家却不明白忏悔的真实义，只会去寺院参加拜忏，去拜忏又不真的忏悔。「师父，有啊，我边拜边哭啊９哭完之后呢？回家之后还不是原形毕露！你不要骗自己。我不是说不要去拜忏，我是说你要真的忏悔，不然的话就是欺骗自己。你要骗自己骗到什么时候？你要明白欺骗这两个字，欺就是欺负别人，骗就是骗自己，欺人骗己。时大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰：来！善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。【时大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰：来？你要注意这个字〔来〕，我敲门，你会讲「请进」或「进来」。你现在听我的课，你有没有进来了？进哪里？进来你的心。走进你的心，你就可以见你自性的如来。不要小看这个字，禅宗任何一个字，都妙不可言。【善知识！此事】就是他现在要为在座的各位传自性法身香，或三归依，但是广义的讲，〔此事〕是一切事，狭义的讲就是：「你们今天来，我要帮你们受戒归依。」【须从自性中起，】一切的事都要从自性中起。为什么？当六祖大师大彻大悟的时候，他讲：「一切万法不离自性。」请问，你的同修是谁？她有没有离开你的自性？你是将你的太太放在自性内还是自性外？自性内嘛！我们的同学在你的自性内还是自性外？高雄在你的自性内还是自性外？地球和宇宙在你的自性内还是自性外？所以我们就是你的什么人？自己人？讲自己人，你的领悟力已经很好了，但还有「我相人相众生相寿者相」！我们都是一家人，你我他，比如说我的先生、太太、兄弟，但还是有彼此，讲得更圆满一点，原来这些众生就是我，不是这些众生都是一家人，这一切都是我，所以才有一句话：「应观法界性，一切唯心造。」宇宙在哪里？「我的心就是宇宙，你们就在宇宙里面，当然就是我。」我讲这个概念，你能领悟就领悟，不能就放下，这叫一真法界，就是《坛经》里说的「一真一切真，万境自如如。」用一句比较简单的概念，我们中国人讲「天人合一」，但这个境界还没有「一真法界」彻底。假设你说：「我还没有经验过。」那你们会开车的，曾经有过人车一体的经验吗？曾经有。你会感觉人跟车是一体的，当开车开到这个样子开车真是太舒服了。如果感觉到跟大自然是一体的，那感觉就更棒！如果能够感受到「宇宙就是我，我就是宇宙。」接着我还有什么问题？！我的左手一定不会嫉妒我的右手，我的鼻子一定不会贪爱我的眼睛，因为就是我嘛，我不会产生贪爱，也不会产生嫉妒，贪瞋尽消失。六祖大师在前面讲般若时说：「何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空。」它不纯粹是理论，如果你没有去证明，就没有办法体悟，就不能够开悟，因为你的心抓着「我」，所以才有自私的概念。人类只要有自私，必然就痛苦。一个人要悟，最简单的方法就是找寻他痛苦的原因，把它们一件件消除，就会迈向觉悟。假设我们不是上根利智一听就开悟的，就用这个方法，是最实际最受用的。你只要愿意思考，你就开始生起智慧了。【于一切时，念念自净其心，】我们到底要怎么修行？要修什么？这是一个核心，我们最主要是要修到让自己的心清净，但这也只是方便说。你的心清净不是修出来的，而是你本来心就清净。你要注意，「菩提自性，本来清净。」只是假名「你要修到自己清净。」这是个方便的说法，否则你不会愿意去修行。但到达那个程度之后，你会得到一个答案：「我本来就是这个样子。」这叫本来面目，清净的心就是你的本来面目，修行就是让你恢复本来面目，不是修到最后让你得到清净的心。所以不可以讲得，也不可以讲失。你要注意一句话：〔自净其心〕，我们一般是讲「自净其意」，如何自净其意？前面两句话就出来了：「诸恶莫作，众善奉行。」接着才会「自净其意」。没有前面那两句话，第三句话不会出来。所以大家思考一下，「诸恶莫作，众善奉行。」是所有的宗教共同的，佛教跟其他的宗教、跟其他世间法哪里不同？你不要讲：「世间的宗教都一样，都是劝人为善的。」那你信别的教就好了。我们讲很多话都很笼统，似是而非。你要很明确地讲出来，佛教跟别的不一样的地方，就在于般若智慧，一般的哲学思想没有这么究竟，唯有般若智慧，你才能够自净其意，或是自净其心。为什么？因为唯有般若智慧，你才可以看到宇宙人生的真相，所以我说它不是修来的，而是：「我看清楚了，我终于明白了，我终于见到了。」也就是：「我终于见性了。」宇宙人生的真相到底是什么呢？就是「一切法毕竟空」。你慢慢地去体悟，如果没有领悟到，你的心是不能够达到这种境界的。如果还有一点点一丝丝，那你就还有一点点障碍和烦恼。明白了，〔念念自净其心〕，就叫悟，〔念念〕就是你时时刻刻要去体悟到你自心清净的意思。【自修自行，】悟后当起修。【见自己法身，】证悟清净法身佛。【见自心佛，】见到「原来我就是佛。因为我是佛，所以众生也是佛，因为众生就是我。」理论贯通就容易懂。既然我是佛，众生也是佛。【自度自戒，】所以要自己度。戒的意思就是让你清净。【始得不假到此。】假设你不明白，你来这边就浪费，明白了你就没有白来了。【既从远来一会于此，】你们希不希望亲自见到六祖？六祖在哪里？六祖就在《坛经》里啦！六祖已经化成《坛经》了，你今天来读《六祖坛经》，就是【皆共有缘。】，你进来了，不要入宝山空手而还。求法只有一个重点，一分恭敬一分成就，【今可各各胡跪，】跪不下来就是不恭敬。不恭敬，法传给你，你也听不懂，因为你的傲慢障碍了法。【先为传自性五分法身香，】从哪里出？从自性。五种功德可以成就你的佛身，这就是〔自性五分法身〕。〔香〕，你们现在供佛有点香，你们都拿打火机来点。点香不是这样点的，〔香〕要从自性点，火就是般若，以般若的火来点自性的香，以智慧的火来点自性的香。【次授无相忏悔。众胡跪。】修行有个口诀，就是勤修戒定慧，才能够熄灭贪瞋痴。前面三香就是「戒定慧」。 讲记 第61集 六祖坛经讲记第61集传香忏悔第五六祖大师要传给各位「自性五分法身香」，把这品讲完之后，事实上《六祖坛经》已经谈完了。为什么在这一品六祖大师要谈忏悔呢？学佛，不知道忏悔你学不了佛，忏悔就是认错，为什么学佛跟认错有关系呢？学佛就是学觉悟，觉悟的人必然能够首先察觉到自己的错，不然你觉悟什么？！你从过去就觉得：「我又没有错，为什么人家这样对待我？」「我又没有错，为什么一生这么坎坷？」「我又没有错，为什么不如意的事都发生在我身上？」「我又没有错，为什么会生重大的疾病？」「我又没有错，为什么子女不孝顺我？」你继续抱怨吧，不认错的人必然就是抱怨别人。佛法的概念，假设它有一万个，你随便懂一个，你的人生就彻底改变了，问题是现在大家听佛法已经听得很多，但对任何一个概念都完全不深入。比如说，佛法说的「无常」，你们会否认吗？既然不否认，就不应该有执着了。既然你们承认世间万事万物都是无常，执着的心根本不成立，这个概念是很直接了当的，为什么还要讲那么久呢？就代表大家概念中的那个「无常」根本就是随便听一听，根本没有领悟到无常；你领悟到的话，你的执着就消失了。我们今天执着就是认为它是真实的、永恒不变的，你明白了，执着就不见了。第二，学佛的谁不知道「因果」？你真的信因果吗？你真的信因果，心中的爱恨情仇当下就消失了。为什么？有果必有因，有因必然招来果报，有什么好抱怨的！佛法像这样的观念很多，随便一个观念，就可以让你大彻大悟。所以我才会讲，一个概念真的弄懂，然后去印证，彻彻底底去相信，你的问题在那一刹那就消失了。你知道学佛法有四个次第，「信解行证」，你只要是真「信」，你的问题几乎消失百分之八十。不要小看这个信，也不要误会学佛法你就信佛，如果信因果，你必然是诸恶莫作，众善奉行。不管有没有受过戒，并不是说受了戒之后，就那么死板地守那几条戒，释迦牟尼佛忘记规定的，你就钻法律漏洞。释迦牟尼佛什么都得规定，他就得做立法院院长，一条一条地立法。你真懂，那叫「解」，就是开悟，解就是心开悟解，就是开悟的人，但是开悟一直到你成佛还需要一段长时间。开悟就像是一个建筑师，已经画好一幢五十二层高楼的蓝图，但画好之后，楼层要一层一层地盖起来，盖到第五十二层，这段过程就叫修道。修「行」是什么意思呢？你的蓝图虽然已经画好了，但盖高楼的过程你需要不断地修正，修行就是修正嘛！当五十二个楼层盖好的时候，就叫做成佛，那五十二个就叫菩萨的五十二个位阶，很清楚。成佛之后呢？你辛辛苦苦把一幢五十二层的高楼盖好后，你要请爆破小组，在高楼里面装炸弹，把五十二个楼层全部炸掉。说到这里你们就乱掉了，我好不容易修到成佛，好不容易把五十二层高楼盖起来，要全部把它摧毁掉，之后，再重新盖五十二层楼起来。盖好之后，再摧毁掉。「师父，你说什么？我完全听不懂。」第一次把五十二楼盖起来，叫成佛。成佛为什么要摧毁掉？释迦牟尼佛如果觉得他是成佛，他就不叫释迦牟尼佛，摧毁掉就是说这个概念在他的内在不执着。为什么盖起来之后要把它摧毁掉呢？摧毁掉之后为什么要重新建呢？我举一个例子，观世音菩萨过去有没有成佛？有。他为什么现在又重新来呢？我直接了当的讲，你按照你的程度去了解，你真信，你的问题就消失了一大半了，这是真话，我没有骗你。你就是不信，你的心才会不断地投机取巧，你就是不信，你才入不了道，进不了门。比如说，你要泡一杯桔茶，泡一杯好喝的桔茶需要具备什么条件？除了金桔、柠檬、酸梅、水和糖或蜂蜜，你只要知道泡一杯好喝的桔茶需要具足五个条件，泡出来一定好喝。怎么样才能够形成一张桌子？你只要研究具备什么因素才能够形成桌子，只要符合这个条件，它一定形成这个样子。你要是明白，你就不会讲：「师父，你叫我修行我没有信心。」你也不会讲：「师父，我这一辈子有没有可能开悟？」假设一个成功的人需要三个要素，你只要具备了，一定能够成功，否则就代表这三个要素是有问题的。那开悟需要什么条件？你具足了「戒、定、慧」这三个条件你一定开悟，是肯定跟你讲，这才叫真信。原则上你修行，或你这一辈子到底有没有机会开悟？或到底以后可不可以往生西方极乐世界？都需要「信、愿、行」三个条件，你具备就一定能去。无论你做任何事情，只要条件具足，它一定形成，道理没有很复杂。所以这个信心不是用嘴巴讲的，只要清楚它，具足它，当然就没有问题！不是你学佛才要有这个概念，人生没有任何一件事情可以脱离这个概念，但是有的人摸索一辈子都不懂，或到书局到图书馆看了好几千本书还是不懂，那就代表自己没有好好地静下来，没有看到重点，没有提纲契领，所以他常常有「信心不足」的问题。比如说你的孩子，很没有信心，当母亲的要思考一下，信心需要哪些条件？你就跟你的孩子讲：「亲爱的孩子，你需要具备三个条件，你才会有信心。」一样的道理，你的朋友不会讲话、不懂得管理，也都能够适用。我所讲的三个条件是假设，它不一定是三个，它有可能是四个、五个，我已经把世间所有问题的答案都跟你讲了。把问题拉回来，你要学佛，你就要忏悔，承认自己的错误，所以学佛，忏悔是第一步。但是大家却不明白忏悔的真实义，只会去寺院参加拜忏，去拜忏又不真的忏悔。「师父，有啊，我边拜边哭啊９哭完之后呢？回家之后还不是原形毕露！你不要骗自己。我不是说不要去拜忏，我是说你要真的忏悔，不然的话就是欺骗自己。你要骗自己骗到什么时候？你要明白欺骗这两个字，欺就是欺负别人，骗就是骗自己，欺人骗己。时大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰：来！善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。【时大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰：来？你要注意这个字〔来〕，我敲门，你会讲「请进」或「进来」。你现在听我的课，你有没有进来了？进哪里？进来你的心。走进你的心，你就可以见你自性的如来。不要小看这个字，禅宗任何一个字，都妙不可言。【善知识！此事】就是他现在要为在座的各位传自性法身香，或三归依，但是广义的讲，〔此事〕是一切事，狭义的讲就是：「你们今天来，我要帮你们受戒归依。」【须从自性中起，】一切的事都要从自性中起。为什么？当六祖大师大彻大悟的时候，他讲：「一切万法不离自性。」请问，你的同修是谁？她有没有离开你的自性？你是将你的太太放在自性内还是自性外？自性内嘛！我们的同学在你的自性内还是自性外？高雄在你的自性内还是自性外？地球和宇宙在你的自性内还是自性外？所以我们就是你的什么人？自己人？讲自己人，你的领悟力已经很好了，但还有「我相人相众生相寿者相」！我们都是一家人，你我他，比如说我的先生、太太、兄弟，但还是有彼此，讲得更圆满一点，原来这些众生就是我，不是这些众生都是一家人，这一切都是我，所以才有一句话：「应观法界性，一切唯心造。」宇宙在哪里？「我的心就是宇宙，你们就在宇宙里面，当然就是我。」我讲这个概念，你能领悟就领悟，不能就放下，这叫一真法界，就是《坛经》里说的「一真一切真，万境自如如。」用一句比较简单的概念，我们中国人讲「天人合一」，但这个境界还没有「一真法界」彻底。假设你说：「我还没有经验过。」那你们会开车的，曾经有过人车一体的经验吗？曾经有。你会感觉人跟车是一体的，当开车开到这个样子开车真是太舒服了。如果感觉到跟大自然是一体的，那感觉就更棒！如果能够感受到「宇宙就是我，我就是宇宙。」接着我还有什么问题？！我的左手一定不会嫉妒我的右手，我的鼻子一定不会贪爱我的眼睛，因为就是我嘛，我不会产生贪爱，也不会产生嫉妒，贪瞋尽消失。六祖大师在前面讲般若时说：「何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空。」它不纯粹是理论，如果你没有去证明，就没有办法体悟，就不能够开悟，因为你的心抓着「我」，所以才有自私的概念。人类只要有自私，必然就痛苦。一个人要悟，最简单的方法就是找寻他痛苦的原因，把它们一件件消除，就会迈向觉悟。假设我们不是上根利智一听就开悟的，就用这个方法，是最实际最受用的。你只要愿意思考，你就开始生起智慧了。【于一切时，念念自净其心，】我们到底要怎么修行？要修什么？这是一个核心，我们最主要是要修到让自己的心清净，但这也只是方便说。你的心清净不是修出来的，而是你本来心就清净。你要注意，「菩提自性，本来清净。」只是假名「你要修到自己清净。」这是个方便的说法，否则你不会愿意去修行。但到达那个程度之后，你会得到一个答案：「我本来就是这个样子。」这叫本来面目，清净的心就是你的本来面目，修行就是让你恢复本来面目，不是修到最后让你得到清净的心。所以不可以讲得，也不可以讲失。你要注意一句话：〔自净其心〕，我们一般是讲「自净其意」，如何自净其意？前面两句话就出来了：「诸恶莫作，众善奉行。」接着才会「自净其意」。没有前面那两句话，第三句话不会出来。所以大家思考一下，「诸恶莫作，众善奉行。」是所有的宗教共同的，佛教跟其他的宗教、跟其他世间法哪里不同？你不要讲：「世间的宗教都一样，都是劝人为善的。」那你信别的教就好了。我们讲很多话都很笼统，似是而非。你要很明确地讲出来，佛教跟别的不一样的地方，就在于般若智慧，一般的哲学思想没有这么究竟，唯有般若智慧，你才能够自净其意，或是自净其心。为什么？因为唯有般若智慧，你才可以看到宇宙人生的真相，所以我说它不是修来的，而是：「我看清楚了，我终于明白了，我终于见到了。」也就是：「我终于见性了。」宇宙人生的真相到底是什么呢？就是「一切法毕竟空」。你慢慢地去体悟，如果没有领悟到，你的心是不能够达到这种境界的。如果还有一点点一丝丝，那你就还有一点点障碍和烦恼。明白了，〔念念自净其心〕，就叫悟，〔念念〕就是你时时刻刻要去体悟到你自心清净的意思。【自修自行，】悟后当起修。【见自己法身，】证悟清净法身佛。【见自心佛，】见到「原来我就是佛。因为我是佛，所以众生也是佛，因为众生就是我。」理论贯通就容易懂。既然我是佛，众生也是佛。【自度自戒，】所以要自己度。戒的意思就是让你清净。【始得不假到此。】假设你不明白，你来这边就浪费，明白了你就没有白来了。【既从远来一会于此，】你们希不希望亲自见到六祖？六祖在哪里？六祖就在《坛经》里啦！六祖已经化成《坛经》了，你今天来读《六祖坛经》，就是【皆共有缘。】，你进来了，不要入宝山空手而还。求法只有一个重点，一分恭敬一分成就，【今可各各胡跪，】跪不下来就是不恭敬。不恭敬，法传给你，你也听不懂，因为你的傲慢障碍了法。【先为传自性五分法身香，】从哪里出？从自性。五种功德可以成就你的佛身，这就是〔自性五分法身〕。〔香〕，你们现在供佛有点香，你们都拿打火机来点。点香不是这样点的，〔香〕要从自性点，火就是般若，以般若的火来点自性的香，以智慧的火来点自性的香。【次授无相忏悔。众胡跪。】修行有个口诀，就是勤修戒定慧，才能够熄灭贪瞋痴。前面三香就是「戒定慧」。 讲记 第62集 六祖坛经讲记第62集四解脱香：即自心无所攀缘，不思善、不思恶，自在无碍，名解脱香。五解脱知见香：自心既无所攀缘善恶，不可沈空守寂；即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。【四解脱】悟后。【香：】开悟了。【即自心无所攀缘，】佛法都讲随缘。大家不懂得随缘和攀缘，〔攀缘〕就是拿条绳子自己绑自己，也绑别人。你看到员警抓小偷，手铐两个环，一个铐员警一个铐小偷，两个人谁也跑不了，那叫做〔攀缘〕。你都不明白这个严重性，攀缘是束缚。人们为什么要攀缘呢？就是不明白他内在的富贵，因为他觉得内在很贫瘠，精神也很空虚，没有内涵、没有学问也没有道德，透过攀缘才有安全感。攀缘是为了需要人家肯定你、安慰你、鼓励你或和你做伴，你的内在太空虚了吧？你还要看到自己为什么要攀缘？这一辈子如果老是在攀缘，就不可能老实面对自己，根本没有办法解决问题。你们不要只当别人的家人，也不要只当别人的朋友，我们要当别人的良师益友，这不是只有老师才扮演的角色，你做不到别人的「良师益友」就要检讨和学习。你不想当你家人的良师益友吗？你的孩子有问题要问谁呢？他不能问你，你有资格当他的父母吗？你是公司的老板，你不想当员工的良师益友吗？那你怎么辅导他、帮助他？你不是请员工来帮你赚钱的，是要帮助员工让他未来的人生走得更幸福、更快乐的，这个观念你要真正做到。过去我在企业界上教育训练的课程，我现在说的这个才是真正的教育训练。很多新人到公司去，公司负责教育训练的人会讲公司的理念、公司的产品和发展、公司的福利、待遇和升迁。你讲这个干什么？如果他是为个人的福利待遇而来，当他有个福利待遇比你好的，他就会背叛你。再来：「我为什么要为你们公司奋斗？你为什么不为我奋斗？」人性的内在就是有这个问题。你不需要讲你的公司，只要是有因缘的跟我们在一起，我们就应该无私地来跟他谈，让他从认识你的那一刻开始改变他的生命、他的人生，他当不当你的员工、你的朋友都没有关系，你这样事业反而会做得很好。真正懂的人是随缘，就不再被因缘的绳子锁链给绑祝【不思善、不思恶，】因为因缘就会产生善跟恶，所以六祖讲〔不思善不思恶〕，不要掉入善恶的陷阱，从此之后你就可以随缘自在。【自在无碍，名解脱香。】只要是有攀缘，你就不会随缘。你现在只是开悟，不是成佛，开悟离成佛还有很遥远的距离，悟后要起修，所以有第五个香叫「解脱知见香」。你自己开悟了，但很多众生没有开悟，为了度他们，你要「法门无量誓愿学」。要志心广学，直到成佛。【五解脱】起修。【知见香：】你已经自在了，但你不能够讲：「我从此就没事了。」你身边的人都不自在，你怎么可以说你自在就好呢？就好像：「台湾只有我有钱，我能够活下去，其他同胞没有钱，活不下去。」你能没有事吗？你想要修行开悟，为了个人解脱，这叫做解脱道。你想开悟，原则上要依照三法印，就是开悟的三个步骤，要先观「诸行无常」，然后从这当中去体悟到「诸法无我」，最后才能够达到「涅槃寂静」，这就是解脱开悟，是一个小乘人的境界。但我们说过，如果我们来到这个世界上的目的，只是为了个人的开悟，事实上你的生命并不能产生光和热，世尊曾经讲过这样的人，叫做焦芽败种，这是很严厉的责备。也就是一个开悟的阿罗汉，只求个人解脱，不愿意去利益一切的众生，就像一个种子不能够再生长，这叫焦芽败种。但对于没有开悟的人不能够这样讲，一定要先鼓励你们开悟，但是你们开悟了，停在那边不求长进，就要被骂。比如你现在是幼稚园，鼓励你去读国小一年级，但不要说你毕业了之后就不想升学了，你还要再继续，你要培养更多的能力，当你更有能力才有办法帮助更多的人。但我们一般人，培养更多的能力是为了赚更多的钱，你赚了更多的钱，假设你没有善用，你的人生有可能掉入欲望的陷阱。【自心既无所攀缘善恶，】讲的就是前面的那个境界。为什么他已经有不攀缘善恶的境界了？因为他明白一切都是缘生缘灭，真正的「我」只不过是因缘假合，所以已经可以说是止息了。止息后就停留在寂静的状态，小乘人就停留在涅槃寂净的状态。【不可沈空守寂；】涅槃寂静。按照文字的意思来看，沈空守寂并不等于涅槃寂静，但是我现在是按照它的内涵来讲，如果掉入这样的心态，就会停留在那种状态，我们不可以这个样子。【即须广学多闻，】你还没有开悟之前，最好不要广学多闻，最好一门深入。你修行的部分可以广，行门一定要一门，要注意「解广行深」这四个字，解广就说你如果修禅宗的，不一定只读《六祖坛经》、《金刚经》或《楞严经》；你修净土宗的，不一定只读净土三经或五经，不要这么狭隘。佛法的道理都是通达的，但是你修行要专，修行的法门要深入。行深，你可以开悟，开悟之后，还是要像六祖所讲的广学多闻。你现在学的方面就不要拘束，法义多听没有问题。台湾的佛教界，很明显可以分成大乘和小乘，小乘比较偏向南传，大乘比较偏向于北传，所以可以看到大乘倡导菩萨道，小乘倡导解脱道。但是你要知道，菩萨道一定是建立在解脱道之上。你自己不能够解脱，怎么有能力帮助别人解脱呢？！不要以为你现在去当义工，就是行菩萨道，你现在可能是在做好事，做好事并不等于修行，但修行并不离开做好事。你既是个修行人，又愿意去做好事，就等于是行菩萨道；你不愿意修行，只愿意做好事，那只是在做好事，你不是菩萨。有些人想直接学大乘佛法，不学小乘，那样基础不稳。懂的人，他可以在小乘的基础上接上大乘，一个环扣接一个环扣。比如说，六祖说「本来无一物，何处惹尘埃？」这句话就是空的意思，但你凭什么悟到空呢？除了没有办法悟到空，甚至会误认空，认为世界上一切都是假的，既然都是假的，那何必这么努力！纵使认知没有错误，也没有办法证悟到空，因为不老实。一定要先从「有」才可以证到「空」，你要从现象去体悟到本体，空就是本体，所以古人说「藉象显理」，藉现象来显现空的道理，这个是很重要的关键，不然你根本没有能力下手。怎么入手？你要观察现象，观察自己的身体、心或外面的世界，一切都叫现象。你应该观三法印的第一个现象「诸法无常」，观所有的现象刹那都是无常，只不过是生灭、生灭，不断的生灭。生灭中，你悟到十二因缘，一切都是「此有故彼有，此无故彼无。」一切都是「此生故彼生，此灭故彼灭。」这个时候，你才可以真正地去悟到：「诸法无我」，根本没有一个永恒不变的我，一切都是条件所形成的，所有的万事万物，有情无情，都是因缘条件所形成的，不是单一的。这样你才能够证悟到「诸法无我」，真正这样，你的心才会死，死的意思，就是六祖为陈惠明开导的「屏息诸缘，勿生一念。」我们的心有那么多想法，当止息的时候，才是真正涅槃寂静的状态，这个时候，你才能够体会到真正的空。从小乘的「无常、无我」，才能够接到「空」，接到大乘的佛法，那时候读《金刚经》才有意义，才能读懂《金刚经》的「什么非什么即名什么」的三段论法，才能够明白禅宗所讲的「见山是山，见山不是山，见山又是山。」的境界。学大乘，你要有空的智慧，不然，你根本没有办法入手。但「空」要透过小乘的三法印，你才能证悟到，所以你不可以跳。你对法义整体了解，就不会讲：「师父，我们可不可以只学大乘，不学小乘？」或说：「我们还是要走实修的路线，大乘都只会讲，实修不了。」你就不会有这种矛盾。开悟之后，为什么广学多闻？佛教可分显教和密教，显教分两类，一个叫宗，一个叫教，这「宗」指的就是禅宗，禅宗之外的宗派都叫「教下」，我们一般讲「万变不离其宗」，这个「宗」的意思就是说要悟到本体，要「识自本心，见自本性。」这样学禅才有意思，学禅没有悟道你就白学了。但现在有很多人，听过名词，但叫他们解释就说不清楚。禅宗的特色就在于「教外别传」，你去争论它的文字解释是没有意义的。你首先要明白除了禅宗之外，其他的宗门都是依教奉行，也就是依经教依教理，你读《金刚经》就按照《金刚经》的教理来修行，你读《华严经》就按照《华严经》的教理来修行，简单地讲，就是按照佛所讲的教理来修行，这就叫做依教奉行。但注意看禅宗，「教外别传」，原则上它是离开经教的。也许你会怀疑，怎么有可能不依佛的教理来修行呢？经典不是月亮是手指头，所以不可以把手指头当成月亮，依教，依这个手指头，去修行才能够见性，才可以见到你心中的月亮。经典最重要的目的就是要你销归自性，让你看到自己心中的明月，所以禅宗的理论就出来了。依教奉行一定是对的，手指头虽然不是月亮，但循这个路线，你必然会找到月亮。但禅宗直接了当，它就是让你直接看到那个月亮，所以后来才分顿悟和渐修。比如说，读《六祖坛经》的人一直在研究法义，研究《六祖坛经》到底在讲什么，这个叫「教」，是研究经教。内行人问你：「是谁在研究《六祖坛经》？」你就答不出来了。当然你会说：「是我埃」「我是什么啊？」「我」只是个代名词而已，没有见性的人，一定被考倒。纵使你一直研究教理，到最后也会讲，当你上台讲《六祖坛经》，只要有人问你：「是谁在讲《六祖坛经》？」你也回答不出来。你为什么答不出来？因为你不认识自己。读《六祖坛经》的目的就是要认识自己，不是要去认识《六祖坛经》在讲什么。它在讲什么跟你有什么关系？所以禅宗的教法就叫做「教外别传」。那既然是教外别传，我们《六祖坛经》要不要继续读下去？这本《六祖坛经》也是一本经教，直接认识自己就好了！否则就变成依教奉行？我是故意问你，意思是确定你听懂没有，怕你似懂非懂。你不要以为这样就不需要经教了，达摩祖师来中国，也带一本《楞伽经》传给惠可，难道那一本不叫经吗？再来，五祖弘忍跟六祖惠能，纵使六祖惠能不识字，他也会劝你好好受持《金刚经》，所以大家真的不要误会。简单地讲，禅宗一刚开始就是自己要去突破，去明心见性，但事实上理论不用多，你只要按照那一本经来做你修行的证印就不会错，也就是说，经典是让你对照的，对照你目前的程度。到底应该怎么样比较好？我建议各位由禅出教，由教入禅。由教入禅就是依教奉行，但奉行的目的就是让你见性，这样你不容易走偏，不容易变成狂禅或野狐禅。不然的话，自己的见地不够，以为开悟就没有事。谁跟你说开悟就没有事？！以前没有开悟都懒得做事，开悟之后很认真地做，没有事是叫你心里没有事，不是叫你不要做事。你看那些大菩萨都很忙，哪像我们还要睡午觉！人家不用睡，因为心清净，我们要睡，因为心烦恼，我们的烦恼才是消耗能量最大的主因。你现在应该依教入禅，经典你要听，你要多听，但所有的经典要销归你的自性，你不要把你的修行变成有漏，或只修福不修慧，这都不是真正的禅。等到你开悟之后，由禅出教。达摩祖师说开悟的人才能够为人家讲经教，这是最严格的说法，我们现在的门槛当然要降低，我只能够讲我明白多少，我跟你分享多少，不开悟就是不开悟，还是要讲。出教，这个教的涵义很多，比如说不可以说开悟之后每天就坐在那里打坐，或躲在深山，这样不对。第一，要出来弘法，来传教。第二，他以立言着书。很多开悟的禅师有很多的著作，大家都说禅宗不立文字，但偏偏禅师所立的文字最多，大家可以去看《大藏经》，里面禅宗大德所著作的论文最多，那就叫做由禅出教。因为禅师往生了，后人就不能够得到他的教化，如果他留下他开悟的东西或所阐述的义理，纵使他这一期的生命往生之后，他所留下来的丰富的资料可以利益后人，伟大就在这里。以我个人的浅见，当今来讲有两个人，一个就是虚云老和尚，他是个开悟的人，这是公认的，他本身虽然没有什么著作，但他事实上教化了很多人，他开悟之后也没有躲着，他教化很多人，所以他对当代佛教界的影响是最大的。再来是印顺导师，他有没有开悟，我们不用探讨，重点是他能够写出那么多东西，假设他没有一定的见地，他没有办法写出这么好的东西。当然，每个人可以有自己的看法，但他能够这样的做，我们就觉得他了不起、不简单，他必然有一定的程度，才能够写出那样的东西。所以，他是近代除了虚云老和尚和印光大师之外，影响佛教界最深的人。现在台湾有几个大山头，但真正能够影响长远的就是他的著作，那些著作一定能够流传下去的，如果未来还有后人重编《大藏经》，说不定他的资料就会编成论藏。不是你开悟就没有事了，六祖大师所讲的〔不可沈空守寂；即须广学多闻，〕广学多闻就是「法门无量誓愿学」。不要误会你开悟之后就有能力度人。我们再谈小乘和大乘人的概念，小乘人就是观照自己的身心，他是以自己为主，他开悟了、自己解脱了；大乘人不是这样，他不但观察自己的身心，他也观察众生，如果他没有长期观察众生，他怎么度众生？举个例子，并不是说你今天英文很好，就有能力把每个人教好，那是你个人的学养够，但对学生的程度、特性不了解，你就没有办法教好他们。一样的道理，现在法师这么多，讲出来到底有几个学员受益？所以我们自己解脱了，但我们要长期观察众生，比如说这个人什么根器，有怎么样的资质，有怎么样的习气，你都要懂，这样才能够真正度化他，就是因此才要「法门无量誓愿学」。再来，这个人很喜欢世间法，就一定要用世间法度他，这个人就很喜欢老庄，就要用老庄度他，这样讲起来很广，你要好好学。你除了要有能力观察众生，还要充实自己的能力，所以要「法门无量誓愿学」，明白这个概念，你才能够世世常行菩萨道。【识自本心，达诸佛理，】前面不是悟到了吗？为什么这里还这么说？因为从这里开始才叫修道。【和光接物，】这个名词出自老子的《道德经》，「和其光，同其尘。」「和其光」就是你要隐藏光辉，不可以锋芒太露，这个光辉就是智慧，纵使你开悟了，也不可以说「我开悟了９，让天下人都知道你开悟了，然后报纸上刊登出来谁开悟了。当你表现得跟别人不一样，人家就越不敢接近，因为你跟别人差距太大了，别人反而会离开你。我们不是要度众生吗？那就是要走近人群，就是要让众生愿意跟我们在一起，让他们感觉到你跟他一样，但一样当中又有不一样的感觉。所以，「和其光」就是说要将你的智慧隐藏起来，原则上是要接近众生的意思。「同其尘」，我们常常讲红尘，就是指一般人，我们就是要跟红尘的众生在一起。前面那句话指的是智慧，后面就是指跟一般人一样，这样你才能够接近他，他对你的感觉才会亲近，这叫〔和光接物〕待人接物就是这么样地平常。我们一般人哪里不平常？会什么就好像怕天下人不知道，孔子说：「人不知而不愠，不亦君子乎？」你为什么要让人家知道你怎么样呢？奇怪！人家不知道你多优秀，你就很生气。你要是真正明白道理，就会越修越平常，修到【无我无人，】这才叫修道。就是《金刚经》所讲的「无我相、人相、众生相、寿者相」没有这四相，就是「离一切相」，你就是佛，「离相即佛」就是这样的意思。【直至菩提，】这里叫证道，就是成就阿耨多罗三藐三菩提，就是成佛。【真性不易，名解脱知见香。】光是这五个步骤，六祖已经告诉你怎么修行。清清楚楚，简单扼要，就是要这样修。 讲记 第63集 六祖坛经讲记第63集善知识！此香各自内熏，莫向外觅。今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识！各随我语，一时道：「弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念今念及后念，念念不被憍诳染；从前所作恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染；所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。」【善知识！此香各自内熏，莫向外觅。】要点燃你自性的香，所以要往内熏习，这叫「菩提只向心觅，何劳向外求玄。」净化自己内在的生命，这就是〔香〕，熏陶净化你自己。你净化自己了，是个觉悟的人，接着你要从事心灵教育，来净化社会人心，那就叫菩萨道，净化自己就是解脱道。【今与汝等授无相忏悔，】为什么要加个〔无相〕？忏悔分两种，一种叫事忏，一种叫理忏。事忏就是以行动来表示，比如说你做错事情了，就应该跟别人道歉，或你是个游子，现在愿意回头了，这都叫事忏。你们到寺庙去拜忏，向佛菩萨忏悔，这也是事忏。事忏一般人就要做到，如果做不到，就不需要谈到理忏。理忏是真正明白道理，明白「原来罪性亦是空」。如果你不明白，你内在会有内疚，内疚很伤人，内疚感让你永不得翻身。我们做错了，知道错了，该承担的就承担。但为什么放得下？因为他知道「罪性亦是空」。同理可证，福性也是空，所以你做好事也不会执着。这里说的做坏事不是说不执着，而是做了，该怎么样你就怎么样，就是我们所说的放下吧。凭什么放下？你不明白「空」你就没有办法放下，你就没有办法重新做人，你就没有办法从凡夫变成圣贤。有一句话最容易表达这个意思，「放下屠刀，立地成佛。」这句话像顿悟，就是这么快，讲的就是心。他的心能够用理忏的角度就觉悟，就是很直接了当的，这样才符合六祖大师讲的灭三世罪。【灭三世罪，】〔三世〕不要解释成「这辈子、上辈子、下辈子」，这代表一切，代表无限的时空。但你会说：「三世我又看不到。」佛法可以谈得很远，又可以谈得很近，前念就是过去，今念就是现在，后念就是未来，就是指你的念头，近到你的念头，就是三世。【令得三业清净。】〔三业〕就是「身口意」。因为是身口意在造罪，所以从这边让它清净。如果你不明白这个道理，这一辈子做多少错事，数都数不完。那上一辈子呢？每一辈子都这样追讨，没完没了。你说做不对要跟别人磕头，你头磕得断掉了也还没完。所以，真的悟了，才能够打开，但悟了之后，并不是就没有因果，「万法皆空，因果不空」，纵使开悟了也要接受果报，只不过不受苦，因为诸法无我。你看一些禅宗的公案，祖师大德开悟之后也还是要接受果报。他为什么不怕死？根本就没有生死，所以他不怕死。为什么我们怕死？因为我们就是不了解生死。我送你一句话：「你根本就死不了，因为你从来就没有死。」同理可证，你从来也都没有活。如果听不懂，就先按照你听懂的，不用产生障碍；听课要听得这么舒畅就是这样听，听不懂的暂时放下，但有一天水到渠成，你就听懂了。【善知识！各随我语，一时道：「弟子等，】如果你要忏悔，这个〔弟子等〕就讲出你的名字。【从前念今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念今念及后念，念念不被憍诳染；从前所作恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染；所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。」】我们造罪，因为无明，因为贪爱。造罪透过什么媒界？透过「身口意」，尤其以意为主，就是你的心念，就是心迷念染，染境界，你的心染境界，一定造罪，所以执着就是恶。之后，你就产生「贪瞋痴」，〔愚迷〕跟痴相应，〔憍诳〕跟贪相应，〔嫉妒〕跟瞋相应。六祖大师为什么讲这三个名词？所有的问题都是因为「我」跟别人的关系所产生的。什么叫愚迷呢？就是由「我」跟「人」的分别相，有「我」跟「你」的分别对待，就是愚痴的众生。什么叫憍诳？就是骄傲，就是狂妄，就是自大。你为什么会产生这种心态？因为你的内在觉得你胜过别人，有「我胜你」的概念。为什么会有嫉妒呢？你嫉妒别人胜过你，所以嫉妒又叫嫉贤。这三类就是「我跟人」，「我胜人」，及「人胜我」，讲起来很单纯。你说它很简单，事实上很困难，你的「人我」概念没有破，问题永远存在。人跟人之间如何互相对待，如何沟通，恶业都是从这里起的。回归早上的概念：「我不跟众生敌对，因为众生就是我，我就是众生。」贪瞋痴三毒、〔愚迷憍诳嫉妒〕都消失，这才能够解决根本问题。所以，天底下任何的学问，没有谈到佛法，根本没有办法解决问题，都只是治标，没有治本，只有佛法才究竟圆满。你现在已经知道了，所以你应该忏悔，「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。」这是普贤菩萨讲的一首偈，承认你错啦！善知识！以上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆；从前所有恶业，愚迷、憍诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过；从今以后，所有恶业，愚迷、憍诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过复又生，何名忏悔？【善知识！以上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆；】〔愆〕就是罪过，也就是我们要知道我们过去的罪过。你既然真的要忏，就应该永不复起。【从前所有恶业，愚迷、憍诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。】此念，就是这样的恶念。就是过去已经做错了，你承认，未来的人生不要再起这样的念头，这才是真正的忏，不要一错再错，连这个念你都不该起。有这样的人存在，颜回他不二过，我们是错过二百次了，还会有二百零一过，真是执迷不悟。【悔者，悔其后过；】我从今彻底地改过。改过不可以只用嘴巴讲一讲。【从今以后，所有恶业，愚迷、憍诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，】此事。不要再做这样的事。【是名为悔。故称忏悔。】如果不说「此念」跟「此事」，这两句看起来好像意思是一样，但其实是不一样。「此念」说的是知道错了，所以永不再起这些恶念；「此事」是知道错了，所以从今之后不再做此恶事。事是由念起的，有这个念，常常就会有这个事。你都要去做到，这叫真正的忏悔，不然就不可以说你忏悔。但是，现在已经讲完了，你做得到吗？比如你说：「哪里有那么快？这段读完了之后，我还准备回家跟我老公算帐呢９所以我讲「养兵千日用在一时」，平时就要有修行的功夫。我们现在的重点是，因为念头看到境界就染那个境界，你所有的罪过都是这样产生的。六祖大师以前就教过我们「无念为宗」，无念就是不染，就是遇到境界不染那个境界。染了，你就会造罪，就会有很多的痛苦，就产生很多的妄想执着。六祖大师教你平常就要无念，平常就要这样修。无念不是没有念头，而是遇到境界不执着那个境界，你不这样练习，就一定会再犯。所以要明白他真正在谈什么问题，是你这颗心在造罪，当然从你这颗心降伏。【凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过复又生，何名忏悔？】我们〔忏悔〕，但我们没有真正地改过。为什么不真正地改过呢？为什么做了错事不改过？你相信有天堂地狱吗？你相信造恶会下地狱吗？会？那你为什么还会造恶？你是不相信因果的，否则为什么会造恶！什么叫因果？我们不要谈到无念，这种境界很高。如果你百分之百相信因果，为什么还要造恶？这代表你的潜意识并没有深信因果，你只不过说：「我知道因果，但我还是会继续造业啦９我们人的内在就是很奇怪，所以我才说，你学佛一刚开始不要好高骛远，去学什么般若法无上法，你一刚开始就学四个字，「深信因果」，学到你信，就已经有莫大的利益了。你说你已经知道，但实际上却做不到，就是因为你对因果的信不够。请问，蚊子飞到你的身上，难道只有打跟不打两个方式吗？其实有很多的解决方案，你不见得一定非把它打死不可。你打死了一只蚊子，是不是从今之后就没有蚊子了？不是。那根本不能解决问题。怎么办？用蚊帐嘛。你要知道，会有蚊子、蚂蚁一定有原因，你能够制造不让它来的条件，到最后它就会离开。如果一只蚊子可以打死，那一只蚂蚁、一只蟑螂、一只老鼠也可以打死，一只猫，你却不能够把它打死，因为生命就是生命。但你本身有问题，如果你有办法体悟「众生就是我」，你打死它，等于打死自己。你不愿意把自己打死，却要把它们打死，然后再说：「众生就是我，我就是众生。」这个理论，事实上你的内在是讲不通、是不平等的。我们的概念很简单，不是要把它当好的或坏的，也不讲我不打死它，它就会怎么样，这个不用你操心，物种当中，它们自然有它们的因缘。为什么？不是只有你有「业力」，蚊子也有业力。瞬间出手很快，这就是一种习气，这种习气就是业力，业力是轮回的根本，就是有一股牵引的力量。为什么有业力？因为没有修行。透过修行你会产生一股力量，叫「道力」，道力就是修道的力量。比如说你要成为一个开悟的阿罗汉，只要行八正道，这个道力是习惯成自然，变成一股力量。一样的道理，我们坏的习惯和好的习惯都会成自然，修行的习惯也会成自然。你本身就有业力，但你需要有道力，建议你还需要有「愿力」，这个时候你就不怕你的业力了。神通抵不过业力，业力抵不过道力跟愿力，因为这两个力量加起来强过它，这样才能够真正解决你根本的问题。我们现在人生的苦不是苦在「到底要不要把蚊子打死？」你的问题没有那么简单，你的苦就是内在有一股力量，这股力量趋向造恶、趋向痛苦，这个问题最可怕，你要去断除它。比如说，这次台风来，为什么会有这些洪水呢？研究人员说事实上它们本来就是一种轨道，你要去改变那些轨道，需要有很强大的力量。一样，「业力」就是你的轨道，你要去改变它，需要更强的力量，你要有「道力」和「愿力」。不要以为发愿就有愿力了，不要以为跪在菩萨面前说：「众生无边誓愿度。」这样念一念你就有愿力了，那是在骗自己。你有那个心，但没有那个能力，那个能力就叫道力，你要有修道的力量，要有真功夫，所以我才说愿力跟道力同时就没有问题了。 讲记 第64集 六祖坛经讲记第64集善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：「自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。」【善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：「自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。」】这就是六祖大师的讲解，真的叫做教外别传。〔自心〕的〔四弘誓愿〕是六祖大师讲出来的，一般的经教都不是这样写的。既然是教外别传，他所悟的道理不会违反经典，就是这么妙。我们一般发〔四弘誓愿〕叫通愿，共通的愿，菩萨到最后一定要发这四个愿，也就是说菩萨所发的愿都是为了利益众生的。但是六祖大师说你应该以自己的角度来谈，什么叫做〔誓愿〕呢？我们常常说发誓，誓就是誓死不退，〔誓愿〕简单来讲就是一种决心。我们今天修行不是来乱学，你不要抱这种心态，你这样学不要说学一辈子，你多生累劫也学不好，因为你没有抱定誓死不退的决心。就像玄奘大师到印度取经一样，他遇到任何困难他也不退，他走到半路，人家劝他回来，说走下去会有生命危险，他也不回来，所以他讲：「宁向西方一步死，不向东方一步生。」意思就是说誓死不退，这样的精神就叫做誓愿。但我们今天遇到挫折就退缩了，或被人家骂一下就不要了。学佛要下定决心，不然你就不能够成佛，因为学佛是因，成佛是果，很清楚，所以学佛当然就必定成佛，你要扪心自问，有没有这样的决心！〔忏悔〕，你的观念、态度不对，所以不明白佛法，好像有没有〔忏悔〕都没关系，怎么可以这样呢？你有没有下定决定度你自己呢？六祖大师叫你先从自己下手，把自己度起来你才有能力啦８欲拟化他人，自需有方便。」就是说你要度化别人，需要有权巧方便的智慧，这来自于你开悟。你没有见性，智慧是不够的。六祖大师从〔众生〕、〔烦恼〕、〔法门〕跟〔佛道〕四个角度来讲。我当初看《六祖坛经》，看了好几遍，怎么看都看不懂。我哪里看不懂？我觉得要么全部写自心，要么全部写自性，这样反而都没有问题，他为什么前面两个写〔自心〕，后面两个写〔自性〕？我还想可能是笔误。到最后慢慢懂了，这样写是对的，禅宗在谈心跟性有时候是同样一个意思，但在这里是分开的，这里的心讲的是用，性讲的是体，就是体跟用的关系。第一，〔自心众生无边誓愿度〕。什么叫〔众生〕？众生就叫众缘所生，我们心中的众生，我们胡思乱想就是你心的作用，所以你心中有无数的众生，多到数不清，所以才说「众生无边」。但他们都是你的心创造的，你一直想东想西，有事想逃避，没事想做事。既然想做事就不要逃避，既然没有事就止息，我们的心真的是摆不平，一直在创造。你没有去了解你的心，就会被你的心欺负，你的心一天到晚在戏弄你，为什么不把它戏弄回来呢？我的心在生气，我就说：「你看，在那里作怪啊９它就无奈我何。我的心只要是生起欲望，我就说：「你看你看，它又叫我去做奴才了，我才不要呢。」好好地从这个角度看，以后这个心如果要作怪，它在你面前玩不出花样。但是，一般人没有这个能耐，心叫你去麦当劳，你就去麦当劳；叫你去睡，你就去睡；想懒，就懒下去，所以你当它的奴才嘛。透过这样的观察，观察久了，它不会有力量，自然就不会胡思乱想。这真是很有趣的事情，太妙了，这是要好好地透过观照，自己去修行，才能够察觉到这个问题，不然你是听听笑笑就好，你要去做做不到，因为业力，你根本就已经习惯这个样子了。我们「自心的众生」是等一下起个善念，这叫善的众生；等一下起个恶念，这叫恶的众生；等一下生起「我想努力做事情」，这叫精进的众生；等一下生起「我要很懒」，这叫懈怠的众生，很多，多得数不清。赶快度吧，度你内心这些众生，自己度，你不要被它们扰乱。第二，〔自心烦恼无边誓愿断〕。〔烦恼〕从哪里起？还不是你的心！你的内心先创造了众生，再由众生创造了烦恼，真是复杂。我们的心本来就会有作用，那才叫心嘛，心怎么可能不作用！但不可以起作用来吓自己、苦恼自己啊！我们要起帮助众生的作用，起智慧慈悲的作用。举个例子，半夜走山路，假设没有月光，要不要带手电筒？带手电筒要不要打开？要嘛。手电筒可以产生作用你为什么不打开？手电筒就像你的心，你可以决定开或不开，你自己不开，所以才不小心跌到山谷下去。要好好地探讨你的心为什么是这种状态，这些复杂的原因，都来自于「无明」，不明白，就是无知，无知才会不断地创造烦恼。第三，〔自性法门无尽誓愿学〕。我们上节课说，开悟之后你要〔法门〕无量学。到哪所学校去学？要从自性学。为什么？因为「一切万法不离自性」，因为「一般若生八万四千法门」，所以不从这里学，要从哪里学啊？又怎么能够通达呢？要知道内心的世界真的是无量无边，太辽阔太广大，我常常奉劝各位，过年不要到世界各国去玩，何不往你内在的世界去环游旅行呢？你知道内心的风光多美吗？不用排队、不怕塞车，又不花一毛钱。有人跟我讲：「师父，那是不是要学很多东西？」我说：「不用。」为什么？你们回家需要几把钥匙？一支就够，门就打开了。你不要捡别人的钥匙来开自己家的门，你怎么打得开？或者不知道哪一支，就一支一支来试，你要试到什么时候？这就是学佛法没有智慧，不知道怎么学，乱跑道场，你这样不会累吗？不把正见培养起来，这样会浪费你的生命。第四，〔自性无上佛道誓愿成〕。〔佛〕在哪里？六祖讲「本性是佛，离性无别佛。」所以你当然要去成就你自性的佛道，离开你的自性，还有什么佛可言呢？一样的概念，你们有没有受过三皈依？「皈依佛，皈依法，皈依僧」？你皈依的佛现在在哪里？你皈依的僧现在在哪里？你皈依三宝，你所皈依的佛根本不在了。原则上你不是皈依外面的佛，而是皈依自己内在的佛。我常常讲，释迦牟尼佛已经不在了，你现在是皈依哪一尊佛？所以，要回到你的内在，不然你是不会感动的。真的明白道理的人，当你看到佛像，或当你拜下去，事实上都会有无限地感动的。我举个简单的例子，一般最传统的就是一尊佛旁边两尊菩萨，中间那尊佛就是你的本体，旁边那两尊菩萨就是作用，这叫体用，就这么简单。旁边那两位菩萨，一个一定代表智慧，另一个代表慈悲，比如说阿弥陀佛代表你的本体，观世音菩萨代表慈悲，大势至菩萨就代表智慧。如果你说，有的人摆释迦牟尼佛跟文殊、普贤。那释迦牟尼佛就是你的本体，文殊菩萨就是智慧，普贤菩萨就是慈悲，这就叫表法，学佛你只要看到那三尊佛像，就已经跟你讲得很清楚了。你拜佛就是在拜自己，你一拜下去就是在拜自己的自性佛，你拜下去，起来后要想一个问题，你有没有展现你自己的妙用呢？你有没有智慧呢？有没有慈悲呢？所以每天都要反问自己，这样拜佛才得力，才会有作用。你要从〔自心〕跟〔自性〕好好地来下手，把过去的错误、体悟勇敢地讲出来，学佛，首先你不要再掩饰自己的过失，六祖大师说「护短心内非贤」，我们很多人一直在掩饰过失和缺点，伪装自己的缺憾跟自己不及的地方。你想进入你的心，就要去探讨，如果能一一从这个角度切入，接下来才有可能明心见性。如果你这些概念不能突破，书店里的佛经让你看完也是一样。修行的问题完全不可以骗人，一个人他只要愿意，就能彻彻底底地从内心下手，自己为自己负责任！我每到一个地方上课的第一本经典几乎都是《六祖坛经》。你说它生活，它很生活，但是你说它深，它很深。有一些老法师很坦白地讲，《六祖坛经》不是一般人能学的。但我从来没有看见过一本佛经这么样地亲切，而且像六祖这样平实的人，却有这样了不起的智慧，太令我们赞叹了。这本经对儒家及禅宗的影响太大了，佛法在台湾这么兴盛，《坛经》实在是功不可没。它影响了很多的知识份子，因为它谈的东西实在是太贴切、太平实，所以很多人都很欢喜，但修起来却很苦恼，因为表面上都看懂，却不知怎么修？这到底是怎么回事呢？它的核心到底是在哪里呢？我们这一班的同学研究佛法很深的人并不多，我所讲的很深的意思就是你懂很多佛学的思想、宗派、知识或法义，但是这样的人不见得是修行人。修行人是什么？你不见得要懂太多的法义，但是你不要误会我，我不是叫你看《六祖坛经》就好，其他经典就不要看了。你会修行又深入经藏当然是一百分，万一各方面的条件、因缘或志向不在这边，我希望每个人在自己的家庭、自己的岗位上修行，你在公司上班，公司就是你的道场，你在家里面，家就是你的道场，但是有个道场，无论你在哪里都没有离开那个道场，那就是你的心，你心中的大道场，所以你只要掌握到几个正确的概念，按照它去修行，就可以开悟。六祖大师证明给我们看，按照一句「应无所住而生其心」，他就开悟了。按照《金刚经》的四句偈，比如说你只要懂「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」或你只要懂「凡所有相皆是虚幻」，任何一句话你真懂，真正按照这句话去做，你必然能见性。禅宗跟净土事实上最倾向于实修，禅宗不见得要读很多经典，学净土的人也不见得读很多经典，大不了净土三经或五经，所以我们会劝老菩萨：「你就好好地念佛就好。」大家不要误会，修行跟你读多少佛经不相干，读了很多佛经并不代表你会修行。为什么？你要扪心自问，读了这本经之后，你的生命到底有没有改变？没有的话，那就等于零。你读了十本佛经之后，你自己的脾气毛病有没有改变？没有的话，那就等于零。我常常看到很多的人，他们探讨佛法一定会吵架，就是研究太多了。我曾经听过一个法师，他也在电视弘法，相当有名。他说他还没有出家之前，有一天，跟人家辩佛法，结果辩输对方，就发誓：「下一次我看到你，我一定要辩赢你。」所以他发愤图强，再继续研读佛经，只要看到的佛经都买回来看，三年之后，果然再度遇到，结果他辩赢了那个人。在辩赢的那一刹那，本来他应该欣喜若狂，结果他觉得相当地空虚，突然觉得自己很无知，原来探讨佛法就是想把人家辩倒，因为这个感触，所以他出家了，这也是他了不起的地方。我的个性是不喜欢跟人家辩，并不是我风度好、气度佳，而是我没有那个胆。你读了这些经典，你一定要明白，「学以致用」这四个字我们从小听到大，但你扪心自问有做到吗？很多人在学校不管读什么科系，出来却是从事另外的行业。一样的道理，我们不要说读佛经，纵使读四书五经这些圣贤书，但是你都做什么事？荒唐事！那看荒唐书就好了。最起码看圣贤书，就学做圣贤书嘛，更不要说读佛经了。我们现在读佛经，就要做佛事。什么叫做佛事？佛就是觉，所以你要做觉悟的事嘛！你现在做的每一件事情是不是觉悟的事呢？你有没有教人家觉悟呢？从这样的角度去思考，就知道你到底在做什么，「学以致用」，就是这么清楚，这个东西若用不出来，我就不学。为什么不学？因为我没有那么多时间，因为生命有限，大不了百年，这一百年一下子就过去了。很多东西你要问你自己，从很简单的概念开始检测，这就是修行人。不是修行人，他就一天到晚研究这里面的思想逻辑和思维，接着再研究这本经跟另外一本经的差异性，接着再研究佛教跟其他宗教有什么不同？接着再研究净土宗跟禅宗哪里不一样？接着再研究显教跟密教有什么差别？接着再探讨出家跟在家。如果你把这个当成修行，只要你没有减少烦恼，那都是骗人。你们对自己要有很大的信心，不要一直担心你读得不多，或你懂的不多，或你很畏惧佛学的名词。我们在上《六祖坛经》，佛学的名词我尽量讲很少，因为我讲课的目的就是希望你懂。但是，让你懂还没有用，而还要你能够用出来。总的来说，能力好的人就用比较高深的，能力比较差的就用比较平常的，只要每个人都能用，就叫妙用，就是好方法。这次办禅七，我看从来没有一个道场随顺你的根器教你，任何道场是准备什么，你来就教你什么。比如说，我们这个道场是念佛，你来就念佛。我们这个道场是打坐，你来就要静坐。但是不应该是我想教你什么，而是你认为你可以做什么。第二个原因，你们来参加禅修可以睡得很饱。我们早上五点半起床。你们有没有看到哪个道场五点半起床？都是四点，没有人像我们这样晚，我听过最晚的是四点半，最早的是两点半。有人问我：「为什么要睡那么晚？」好好地睡，睡饱，有七天，好好用功。第三个原因，我知道很多同学都抱着过年来玩的心态，我们那边原则上只能够住二十四个人，已经报名三十几个人了。能参加七天的就参加七天，没有办法的，难得陪家人，在家好好修。你只要懂好好修，你在家亦是禅七。大家按照每个人的因缘跟条件，没有所谓的可不可惜，遗不遗憾，只在于自己懂还是不懂。你现在读《六祖坛经》，听懂就懂了，这本不懂，听别本也不见得能懂，不要顾此失彼。你只要愿意真正探讨自己的问题，思维自己的过失，每天这样做，经过三年，你不是君子必然是贤人。你看曾子，「吾日三省吾身」，如果你愿意这样思维下去，五到七年，你自然会开悟。事实上它不困难，困难在于你没有持续，你没有办法持续「静坐当思己过」。六祖大师常常说「只见己过，不论人非。」很多章节都谈这个概念。这概念并不是很深，你也不是不懂，只是你不愿意，不肯面对自己的过失。如果你不肯面对自己的过失也就算了，还把它掩饰起来，不愿意让人家知道，甚至推卸责任，这样伤人更深。掩饰自己的过失就是己过，推卸责任叫害人。你只要透过这样的方式，渐渐就会进入你的心去了解自己。这样的方法，我相信在座的同学都听得懂、做得到。你不要去学你听不懂的，比如参「谁在打坐？」，这个你不见得懂，或参「谁在念佛？」或去参「我是谁？」或想去「照见五蕴皆空」，这很多人做不到。我跟各位分享的方法你都做得到，你肯做就叫保证班，你不肯做就没有办法。 讲记 第65集 六祖坛经讲记第65集善知识！大家岂不道众生无边誓愿度，恁么道，且不是惠能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。【善知识！大家岂不道众生无边誓愿度，恁么道，且不是惠能度。】自心无边众生誓愿度，六祖大师前面已经讲得很清楚。自心指的是自己，既然是自己要度自己，所以就不是六祖大师来度我们。请问，想不想让我度？想。不是自心自度吗？要不要让我给你灌顶？如果去给人家灌顶会有智慧，那你介绍我去，我们这些书就可以资源回收了。你过去不明白就算了，如果你明白了，又那样做，那你到底在做什么？你可以不相信我的话，但至少应该相信六祖大师的话，不然就是你不相信自己。智慧没有人可以给你，就像能力事实上没有人可以给你，一切的道理尽是如此。如果你明白这个概念，事实上你的心已经安下来了。谁在成功？自己；谁在失败？自己。所以自成自败，成也自己，败也自己，这是第一个概念。第二个概念，谁可以救你？自己；谁能害你？自己。所以自救自害。接着谈修行，谁让你迷失？自己；谁让你开悟？自己。所以第三个概念，自迷自悟。有没有人反对这些概念？既然没有，那你们都没有事了吗？大家都有事。这是怎么回事？你认同这些概念，怎么还有事？道理懂，实际上执行困难，所以自难自易，这是第四个结论。简单和困难还不是自己创造的概念？！刚才谈「道理我懂，但做不到。」这样书就可以盖起来。盖起来不是说叫你去睡觉，而是盖起来思惟：「我为什么做不到？」不要小看这个动作，有这个动作就会有智慧，但一般人都不愿意这样做。你不愿意这样做，抄笔记是没有意义的。利用一天两天三天去思惟，想通就通了，没有比这个方式进步更快的了，这样叫做直指人心，叫做针对问题，叫个个击破。常常有人问我：「师父，您坐在那边做什么？」我说：「我坐在那边有时候休息，有时候打瞌睡，有时候念佛，有时候思维，有时候忏悔。」我不会固定在做什么。一样的道理，你们参加禅七的同学回来，没有参加的人一定会问：「你们在那边到底在学什么？师父教你怎么修？」别人怎么修，不见得适合你修，修行就要实践，实践以前要先有正见，就是正确的思惟、正确的人生观。信徒跟修行人不一样。信徒一般是求人，就是往外求，包括求佛菩萨。修行人就是往内看。你家的春联贴了吗？人家都贴「恭贺新禧」，你就贴「看什么」，别人看到会吓一跳。你不要笑，这是禅宗的公案。这句话不是问别人在看什么，是你在看什么？比如说你坐在那边看自己，大部分人坐在那里就看到自己在胡思乱想，或看到自己在起烦恼，看一辈子也只看到这样。当你遇到瓶颈时为什么不请教别人？不要这样呆呆地坐在那边看，而不知道自己看什么。我教你的最简单，看自己的过失，但你不见得做得到。大家肯定明白这句话，没有错，纵使我们遇到释迦牟尼佛，遇到六祖大师，观世音菩萨，到最后还是要靠自己。虽然天可以助你，但天要助你之前，自助一定在前面。自助之后，一定会有天助。【善知识！心中众生，】为什么我们叫〔众生〕？为什么释迦牟尼佛叫佛？简单地讲，我们就是众生的心，释迦牟尼佛的心就叫佛心，这两个心本质一样，都叫心。哪里不一样？作用不一样，众生所生起的心就是折磨自己、折磨别人，佛的心所生起的就是自觉觉他、自利利人。你为什么要折磨自己呢？有很多的概念让我们没有办法摆脱，事实上「我」就等于自私，「我」就等于痛苦，「我」就等于束缚，就等于监狱跟囚牢，「我」就是那根绳子。众生心怎么生起的？一切的痛苦迷失障碍都是从「我」这个概念生起的，没有比这个根源更大。悟跟不悟就是看你懂不懂这个问题，就像你一刚开始读《六祖坛经》，你读到「本来无一物，何处惹尘埃？」这个问题你不懂就不懂，懂你就悟。但是这个问题能够明白的人却很少，很多人认为他懂，但事实上不懂。我们学佛的人原则上不谈灵魂，常常把佛性挂在嘴边，说「众生皆有佛性」，没有学佛的人常常说「每个人都有灵魂」，表面上他们谈的不一样，但潜意识是一样的。不要以为你在谈佛性，就真的懂佛法，事实上你的概念跟人家差不多，就像有的人念阿弥陀佛跟有的人念哈利路亚一样。没有学佛的人就是以「我」为出发点，有学佛的人就是以佛性或心为出发点，其他的宗教像道教，都是谈神，哲学家谈本体，其他的宗教有时候谈阿拉、谈主，名词不一样，但人类的潜在意识是一样的，人类的潜在意识就是「我」。什么叫开悟的阿罗汉？只要把「我」破掉，你就是开悟的四果阿罗汉，虽然你还不是菩萨。你只要把这个问题弄懂，你就开悟，其他的问题都是权巧方便，因为听不懂才跟你谈其他的，没有比这个问题更重要的。谁创造事？你创造事；谁起烦恼？你起烦恼。「师父，如何不再烦恼？」「把你丢掉９这叫斩草除根，不然春风吹又生，你的问题解决不完，不是家庭的问题，就是事业的问题，不是孩子的问题，就是夫妻的问题，不是房地产被套牢，就是股票被套牢。问题谈不完，但是要解决问题就是把你丢掉，禅宗在看也是看清这个问题，一个人要悟也是悟这个问题。「我」就是凡夫的概念，是一般人；有深入探讨的人才分小我跟大我。一般我们觉得很博爱、很慈祥、付出很多的人，不见得是开悟的人，他的道德情操已经很高了，但问题是有一个道德情操的存在，就是「我的道德情操」。再加上我们中国儒家的思想，再怎么谈，谈到最高的境界，就是「大我」。只有庄子谈「忘我」。忘我，有没有我？忘我不是没有我，而是因为转移了注意力，忘掉自己的存在，但还是我。你现在思考「无我」，我要跟各位谈生命，明白生命，一切的答案你就会懂。就像昨天我问同学：「百年之后你将死到哪里去？」这个问题你就会懂。什么叫「无我」呢？我就是等于生命，生命就等于我，无我不可以讲没有生命，这样讲是不对的。没有生命，你现在不是活生生在这里吗？这样的讲法叫断灭空。一般人不是断灭空，一般人抓住一个永恒的生命不放，这叫常见，他认为有一个永恒的生命，所以才会讲「十八年后还是一条好汉」。说不定是一条好狗，不见得是一条好汉，六道轮回嘛，万一转到畜牲道就是好狗。最困难的就是这个问题，我一一跟大家来阐述。首先，你不要把生命当成一个实体，好像是一个东西，好像是这个茶杯，你这种概念是不对的。假设生命是这种状态，这个生命就不灿烂，因为它不会变。生命是什么状态？一切都叫做生命，这个盆栽我也叫它生命，纵使这件艺术品我们也会说它看起来很有生命，你不要定义在人类或是有情，无情亦是生命，所以讲「有情无情，同圆种智。」生命是什么？就是不断地作用，请你把这个概念好好地体悟。生命是什么？它怎么作用就变成什么。你会问，谁在起作用？我们一般说「我」，假设没有我，你就会问是谁，所以其他的宗教才把一切的荣耀归给上帝、主。假设有一个造物主在操弄我们，那他把我们当傻瓜。为什么？因为我们都是他的傀儡，都被他掌控。请问，你认命吗？依我的个性，我完全不认命。以前我教《易经》，从来不算命，也不给人家算命。为什么？因为我不认命，因为如果我认命了，那我现在干嘛？表面上你跳脱了、不认命了，你要接触更高深的，接着你跑去信宗教了，又掉入另一个陷阱，以前被你的八字控制，现在被一个造物主控制，你都看不清楚吗？表面上好像提升了，但事实上还不是一样？你是被人家控制的。人类一开始不明白这个概念，所以出现了很多宗教，像古时候的太阳教、拜火教，就是认为一定有一个造物主，所以才会有台风啦、地震啦、刮风啦、下雨啦，人类才会有瘟疫啦、天灾啦。你自己思考一下，你到底是进步还是退步？！没有一个人愿意被人家控制，但你为什么要被一种学说控制？你为什么要被你的八字控制？为什么要被一个造物主控制？你没有办法摆脱。或许你会说：「我控制我自己。」这句话也不对，因为你被自己错误的概念控制，被「我」这个字控制。比如说：「我才不相信上帝呢！我相信我自己。」但是你就是被「我」控制。很多人研究老庄思想，或研究《易经》，可能会认为讲的就是自然嘛，把一切完全推给自然。什么叫自然？「自然会下雨」这句话对吗？它是有条件才会下雨，不是自然会下雨。再来谈，既然你不认命，你就要认识生命。生命是什么？事实上「我」是什么？「我」只是一个概念，只是一个暂时的身体，它却是会死亡。你所讲的「我」只是五蕴，色受想行识，但是内心的感觉你根本找不到，你怎么找都找不到。你说它有，却拿不出来，没有办法证明。它到底是在哪里？所以你一研究下去之后，你会觉得越来越无知，你不知道生命的状态到底是怎么回事？接着你会问：「我从哪里来？我会到何处去？生命的本源是什么？它的归宿又在哪里？」人喜欢有个归宿，就像我们流浪太久了，想要有个家，你把生命当成有形有相的，所以你才去安排它。假设你的生命像空气，你就不会谈归宿的问题，假设生命像虚空，你也不会谈它来去的问题，完全不会掉入「有跟没有」、「来跟去」、「生跟死」，或是「常还是无常」这些陷阱。佛所讲的「无我」是什么？你不要直接解释成「没有一个我」，这样的解释不够圆满。「无我」的意思就是说并没有一个真正不变的生命，但不是没有生命，这是不一样的，没有生命是没有作用，没有一个不变的生命就等于变化的生命，就是活生生的生命，就是一个作用，就是《易经》所讲的「生生不息」。众生平等，哪里平等？你白天心有没有作用？你晚上睡觉心有没有作用？都有。你现在凡夫心有没有作用？你成佛心有没有作用？都有，平等。无论你扮演任何一个角色，处在任何的时空，你生命的作用是平等的，只是差别在，佛会善用他的生命去利益众生，众生会利用他的生命来伤害自己跟别人。你精不精进？你一天到晚都在修烦恼，烦恼不断，真够精进。但是你不要问：「生命是什么？」你千万不可以这样问，这样问就是想抓一个东西。我套一个《金刚经》的模式，「生命非生命，是名生命。」第一个，生命以真实来讲，它没有一个永恒不变的生命，假名叫生命，它只是一个名词。如果说你要去寻找答案，有的跟你讲它叫佛性，六祖跟你讲它是「本来无一物，何处惹尘埃。」或是跟你讲它叫空性。生命不断地作用，在佛学里就叫缘起，不断地作用就是不断地缘起，所以佛法是缘起论，不断地缘起，不断地变化，在这当中，你就误认为有一个真实的「我」。就是因为它不是一个真实的，所以它也没有一个不变的主体，所以就把「我」这个字看穿了，所以叫做「无我」。「我终于明白！这是苦的根源，我明白了，所以我没有苦了。」「这是烦恼的根源，因为我已经没有烦恼了，所以我就转烦恼为菩提。」「我」是迷的根源，因为没有「我」了，所以开悟啦！无我，下午要不要吃饭？要不要跑化妆室？要啊！从生命的角度看一切轮回，还有一切修行的概念，没有一种现像是不公平的，而且没有一种现象的来源是一样的。假设这个人会掉入地狱道、饿鬼道、畜牲道、人道、天道或阿修罗道，那个人会修到声闻、缘觉、菩萨、佛，他们哪里一样？都离不开因缘条件。生命是不断地作用及改变。你在「生命」旁边写上「体」，「作用」旁边写上「用」，「改变」旁边写上「相」，一句话里面事实就有「体、相、用」。你在「生命」旁边写上「空」，「作用」旁边写上「有」，「改变」旁边写上「无常」，妙不可言。有时候一句话讲下去，你没有注意听，以为只在讲一种作用，事实上这句话已经包括了「体、相、用」，但是谈到这个体，我怕你掉入本体，然后你会去找一个主体。今天不能悟，就是你想要去找一个主体，你会重蹈覆辙，掉入「我」的概念。我常跟同学讲：「人生就是误会一场，我们误会自己，误会别人，也误会这个世界。」你误会有个「我」，误会别人来伤害这个「我」，你误会这个世界是永恒的。你一非加两非，叫三非。这个概念明白之后，接着你产生的问题当下解决。这些问题都不能成立，你的烦恼就不能成立，你有烦恼就是因为这个问题。有「我」就好像有一块玻璃，有玻璃必然要惹尘埃，不论你每天怎么擦，因为它有玻璃。如何让玻璃不惹尘埃？就是把玻璃打破，打破就是悟了。但不可以开悟了就伤害到别人，不可以说：「我开悟了，所以闯红灯。所有的红灯在我的眼里是本来没有红灯。」开悟如果没有作用，一点意义都没有。你要不断地作用，作什么用？就是要利益众生、服务人类，只要你抱着服务人类的心态，你就不会斤斤计较你付出多少。你对家庭、公司、社会、国家都要无私地奉献，不要抱怨。我从来不把佛陀当成伟大的宗教家，他实际上是伟大的教育家，他一生的作为就是教育。同样的，你跟你的孩子、另一半，跟你的同事、朋友讲话都牵涉到教育。你要怎么教育对方呢？我们帮助别人只有一个重点，就是：「我如何帮助他觉醒？」无论你跟他谈什么，讲各种譬喻，万变不离其宗，你所讲的就是要回归到他的内在，让他觉醒，教育所有的人都回归自心，这样才能够解决问题。我以前在企业界上课专门谈这个问题，因为这个区块根本没有人谈，你能够谈到这个区块，假设人家也愿意去认同，将来就好管理，这就叫做无为而治，大家自动自发，很多事情都好谈。生命要从这个角度切入，我们帮助别人亦复如是。生命的实相是很难谈的，当你没有把握，请不要轻易谈。为什么？因为常常变成争论。如果你跟人家争论，就是自己执迷不悟。能够让我们改变的，我们毫不保留地跟他分享，假设他已经形成固定的思维模式了，请你就跟着他，走进他的象牙塔，走进他的泥沼，接着因为你愿意跟着他上山下海，你们就培养了认同感、信任感，最后他反而会听你的话，你再带他从象牙塔里走出来，带他从泥沼中爬出来，这就是窍门。但是，往往你们在象牙塔里遇到九二一大地震，全部被埋在瓦砾堆，就看你有没有那个功夫，如果没有那个功夫，就不要进去。我再讲个更现实一点，佛法最现实，没有什么比佛法更现实，「有能力我愿意帮你，没有能力我会离开你。」我从来不会挽留学生，你们很久没有来，我也不会跟你们说。「师父，您怎么不关心一下他们？」不是我不关心他，而是不可以这样关心，这样是没有意义的。有几个重点你要明白，明白了，就成为你人生处世的态度，做事情不拖泥带水，人家就觉得这个人做事情很有智慧。以后你看到一个人叫西迁，那个人就是我，我的名字叫思过西迁。你叫我思过也可以，西迁也可以，思过西迁也可以，达观也可以，都是假名。事实上我们读过《六祖坛经》的疑问品，大家知道有个概念，不是说你念几句阿弥陀佛你就可以往生西方极乐世界。简单地讲，我们要懂得静思己过，要懂得去忏悔自己，一个人能够真正去思过，以后才有办法往生极乐世界。你修行任何一个法门，必然要思过。我用这个名字是有用意的，这个名字人家看到很好奇，透过这样的名字，我可以跟别人探讨分享，藉这个名字来跟他结个缘，任何的名字有它的用法。我们早上讲了很多的概念，智慧是拿来用的，不是拿来宣传或是为了名闻利养的，也不是拿来比谁优秀，智慧是拿来度化别人的。现在很多念佛的人并不思己过，思过念佛，或思过修行才是真正的功夫。你们在念佛，每个人的感觉都不太一样。如果你们去参加禅七，我相信念佛的感觉会更不一样，感觉就好像念完就回家。家有两种家，一种是回归自性的家，一种是因缘已尽，回归西方的家，它们都是家，但是不要被家所绑。所以不论学禅、学净、学显、学密都不重要，原则上我们恒顺众生，只要众生欢喜，我们就按照众生欢喜的方式来跟他结缘，共同探讨问题，替他分忧解难。你们念佛自己要有所体悟，否则品质就会差。坦白地讲，我过去念佛完全索然无味，你要自己去体悟，你念一句佛号就是实践，你扫个地就是实践，你不要问为什么，你自己体会，如人饮水，冷暖自知。修行就是实践，其他都是多余的。【所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。】六祖说我们要度自己心中的〔众生〕，自己从心中自性下手，这才是真正的〔度〕，所以不是口说心不行。 讲记 第66集 六祖坛经讲记第66集何名自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名为真度。【何名自性自度？】六祖大师很清楚地教我们方法，在谈方法之前先告诉我们它的定义，什么叫自性自度。【即自心中邪见】因，就是错误的观念错误的思想。在你还不是真正了解之前，你很少是正确的。难道你对别人好是正确的吗？不见得。有时候你对别人好是害了他，有时候是一种干扰、是啰嗦、是借口。什么叫〔邪〕？什么叫正？为自己就叫邪，假设它是私心的，它必然是邪；假设你为别人是有条件的、有目的的，亦是邪。简单地讲，你的内在如果有所动机、有所目的、有所求，那都是邪。比如说，像我们出家人，到底是在利益众生还是巩固自己的道场，就要问那个出家人的心，很多话都不好讲开。你没有从内心下手，不明白真正的道理，事实上自己会很苦，无论你怎么包装是没有用的。像昨天有个学生跟我讲：「依师父的功力，您的格局不应该只有这个样子。」我说：「谢谢，你太看得起我了。」你的重点到底是摆在哪里？谈功力的话，现在的祖师大德跟古时候比起来就差得多了。达摩祖师的功力很高，他却只度一个慧可，慧可传给僧璨，僧璨传给道信，到道信的时候才有道场，之前都没有。达摩祖师也是去少林寺挂单。少林寺不是因为达摩祖师才有，而是本来就有，他在那里静坐九年。当你心中有正见，就不容易迷惑，不容易被别人影响。很多人的人生，常常走到最后跟他的原意都不一样。你想想，从小时候到长大，从中年到老年，事实上你人生的理想，好听地说不断地修正，但是理想定位之后不可以说修正，目标才可以不断地修正。如果你的理想不断地修正，那就要探讨你的内在，你根本是个没有理想的人。我们为什么改变自己的理想？因为走人生这条路你没有正见，而且你旁边有很多因缘，比如亲戚朋友同事，你本来要做建筑，结果做到最后去卖水；你本来要考公务人员，最后变生意人；本来是要做生意人，怎么去跑路！本来在市场卖鱼，到最后怎么去跑船？！因为你没有建立正见。有时候你会说这叫因缘，因为因缘不断地变化。但我告诉你，理想就是理想，只是达成理想当中它有不断的因缘变化。大部分的人不明白也不清楚，假设他自己没有很清楚的正见，他的人生好听叫做随缘生活，难听叫做随波逐流，这样的人生你自己过得也很苦，索然无味。有很多人，年轻时你遇到他，他说不结婚，几年后，他已经生了一打小孩了。佛法所讲的正见真的很困难，并不是佛经读一读就代表你有正见，拥有正见的人是风吹不进，雨打不湿。修行人总是要保留一分的清高，就叫骨气，这建立在正见，所以有的人饿死不化缘，清楚到这么样地清楚，他的正见就能够确立。确立之后，他再也不会走岔了，接下来就是时间的问题。你只要具备成功的条件，接下来你会不会成功，就是时间的问题。一样的道理，你只要具备开悟的条件，接下来，就是时间长短的问题，你必然会开悟。佛法所讲的正见很清楚的就是三个，「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」今天早上讲「无我」，你能够时时刻刻体悟这样的概念吗？「无我」就是你能够体悟自己的生命，我已经认识我自己了，就叫无我。「无常」就是我已经明白这个世界，明白我所处的环境，人事时地物我已经很清楚了，它就叫做无常。我已经懂了，就叫「涅槃寂静」，这就叫正见。这三个合起来就是一个概念，「缘起性空」，这一个包括刚才所讲的那三个，「无常」就是缘起，「无我」就是性空，「涅槃寂静」就是缘起性空。更实际的说，正见就是要注意你自己的思想语言行为，就叫做身口意，请你照顾好这三个部分，这就是正见，亦是修行，就是《金刚经》所讲的善护念，你要好好地照顾自己。我们看那个电视广告，孩子要去当兵，他妈妈叫他好好照顾身体。事实上这样讲是不圆满的，以后要会讲：「亲爱的孩子，你去当兵，除了好好地照顾自己的身体之外，也要好好地照顾自己的心。」如果你讲：「跟长官、同事在一起，要好好地照顾你这张口。」有的人果然就从此不讲话。有的人照顾他的心，从此就关闭他的心。有的人照顾他的身体，结果酸甜苦辣都不太吃，照顾得太好反而没有抵抗力。现在很鼓励生机饮食，这当然很好，但是我害怕你吃到喷农药的，身体就受不了。就像有的人只要一出门就戴口罩，戴久了是好是坏你想想看。衣服穿越多的越容易感冒，冬天洗冷水澡的反而不太容易感冒。所以要恰到好处，不然不叫照顾。智慧这种东西不要只听一半，也不要只理解一半，而不知道它的全貌。要明白他想表达什么，而不是他讲什么，请各位要听得懂弦外之音，这样才可以以心印心。听不懂，你还误会我。我从昨天到现在，已经听到同学讲三次同样的话：「师父说散散好修行。」你们一定把这句话当成至理名言，当成禅心学苑的宗风，你们不要害死我。如果你们懂这句话，诠释得很好，也了解我，就叫正见。但是一般人不明白，他叫〔邪见〕，他的观念完全错误。他错误在希望天下的人都了解他、肯定他，他怕天下的人误会他、不了解他。再来，他希望能够遇到顺境，一切能够满他的愿，这都是〔邪见〕，这是不可能的。你为什么一辈子跳不开这样内在的陷阱？就像那一天我跟同学所讲的：「只要你真心对人家好，不需要别人了解，这样就好。」但是我们一般人对人家好，当别人不了解他或误会他，他会痛苦，那是因为你的观念懂一半，另外一半你不通达。对人家好是一种行为，但不需要别人了解我们，那是一种内在的修养。天下的父母只要懂这个概念，事实上你不会去怨恨你的子女，不管子女孝或是不孝，本来你就应该利益众生，你能够这么清楚，邪见不会生。但是你只要不清楚，你必然生邪见，不用骗人。因为〔邪见〕是因，所以才会产生第二个，烦恼是果。【烦恼】果。〔烦恼〕是从邪见来。本来没有烦恼，为什么会有烦恼？因为你把它变成烦恼，你创造了它。比如说，最近这半年来，有没有因为一个人到底关不关产生烦恼？有人为了他被关烦恼，也有人为了不关他烦恼。烦恼是你创造出来的，你们为什么要创造烦恼？你会讲：「师父，事实上就有那一件事嘛９那件事就叫做现象，二十四小时都有现象，你现在看到的都是现象，都是事，你如果要烦恼，什么事都可以烦恼。你要看不顺眼，你连我都可以看不顺眼。当别人看你不顺眼，你要先看看自己到底有没有做得让别人不顺眼。如果自己观察过思惟过，并没有，那他看不顺眼他眼睛会累，累久了他就顺了。你自己去思惟，你的烦恼是真的存在吗？还是你自己想象出来的呢？还是你认为有一点事你就没有办法承受呢？一切都是事，为什么好事你可以承受？坏事你不可以承受？并不代表你不能够承受那件事，而是你内在在排斥那件事。好事为什么可以接受？是你内在能接受那件事，只是那样子而已。当你真正明白〔烦恼〕怎么产生，烦恼当下就消失了。但是如果你不能够认同，你也没有办法察觉到你自己的问题，天下的问题都是你的问题，这样的人就叫做愚痴。【愚痴】要观察你是什么人。第一种人，遇到问题放任它；第二种人，遇到问题就去求别人；第三种人，去解决问题；第四种人，从此没有问题。绝大部分人再优秀，大不了是第三种人。有能力的人，就可以解决问题。问题是你解决这个问题后，别的问题又来，这个问题解决，下个事情又来。你能够撑多久？撑到最后烦了累了。你要做第四种人，遇到问题，终于察觉，本来就没有问题。【众生，将正见度。】心中的〔众生〕，就是因为心中有邪见的因，产生烦恼的果，所以才有愚痴，唯有〔正见〕才能解决问题。【既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。】简单地讲，〔正见〕就是智慧，有智慧的人必然有正见。智慧是拿来用。怎么用？〔打破〕！我们只会打破玻璃，不然就是打破水缸。我小时候很喜欢打棒球，总是在学校打棒球，打到什么时候才会走？打到教室的玻璃破掉。你现在可以用智慧来打破吗？你不要拿石头丢东西，你不可以用你的智慧来打击别人，或是用你的能力来击垮别人。当我们在谈般若的时候，很多人都认为般若是空谈、不切实际。当你在散步，有一片落叶飘下来，落到你的肩膀，你都要察觉，都可以好好体悟，连那一叶落叶都有它的用，你这个人还没有什么作用，你不惭愧吗？你不要认为去公司上班很无奈，因为要赚钱，你不是出世来做牛做马的，不是出世来赚几万块的，人生不要这么过。为什么懂佛法才是真正世间富贵人？因为大家都没有看到生命中的宝，你所看到的都是无奈，都是劳力，只是每个月领那几万块，都是人性的丑陋和家庭的不和，难怪你会穷困潦倒。你现在可不可以用智慧来解决你的问题？你一定跟我讲：「师父，我没有开悟，所以没有什么智慧。」你现在所讲的智慧是属于真正的智慧，就是开悟见性后从自性产生的般若智慧，没有错，因为你没有开悟，所以你没有这个智慧。但是，人生小小的问题不需要开悟的智慧才能够解决，简单的智慧就能解决了。你可以用其他的智慧，反省就是一种智慧，稍安勿躁也是一种智慧，懂得取舍，懂得答应或拒绝，这就是智慧。有很多很简单的概念，第一不懂的不要做，第二外行的不要做，第三没有把握的不要做，第四没有利润的也不要做，这个利润是指世间的财和法界的功德财。你到底要做什么？举个例子，你到底是诵一本经比较有利润还是救一个人？救一个人。为什么我一辈子要教书？因为觉得利润比较高，办法会，我算算没有什么利润。我们讲的就是真实的东西嘛，你读《金刚经》，纵使没有懂，你也诵过啊，为人家讲一句四句偈，功德胜过恒河沙，你的算盘也不打一下！智慧要从你现在可以做的去培养，最直接了当的是，你不要再伤害你自己了，这就是一种智慧。你只要懂我这句话，只要停止伤害自己就是智慧的表现。你的智慧越来越高了，就越来越明白真理，就越来越了解自己，而不是说你读很多佛经，万一不了解自己那也没有用。所以用这个智慧去打破我们这个愚痴的众生。〔愚痴迷妄众生，各各自度。〕个人吃饭个人饱，所以各各自度。【邪来正度，】接下来六祖大师讲得很清楚，要用〔正〕见来度你的〔邪〕见。如何度呢？用最直接的方法，请你深入经藏。释迦牟尼佛的智慧必然是正见，祖师大德、开悟见性的人必然有正见。你要养成习惯，每天看半个小时、一个小时的经典，好好地看，我们已经承认自己没有正见了，你为什么又不看呢？你有用心去研读，一定会看出东西，看出你的障碍、看出你的陷阱。什么叫「行深般若波罗蜜」？什么叫「行深」？就是拿把锄头锄下去，一直锄一直锄就深了，越挖就越深。从哪里挖？从心地挖。挖下去，心中的涌泉就流出来了。你读经典也是一样，不要说读不懂，只是你偷懒、懈担就是因为不懂，所以要看到懂。什么时候会懂？我也不知道。但是万一都不懂怎么办？那我也肯定你，因为你确定有这样做。一个人确实有这样做，到最后懂不懂是另外一回事，问题是真的有这样做，就对得起自己的生命。我们今天最遗憾的是我们不懂，也不愿意去做，这不是叫做遗憾，这叫做糟蹋，你在糟蹋自己的生命。《六祖坛经》有空就带在包包里面，用经典来度你的〔邪〕见。【迷来悟度，】就是不〔悟〕真理，所以才叫〔迷〕。真理是什么？就是真相，真相就是宇宙人生，宇宙就是我们的环境，人生讲的就是你自己。自己就叫正报，环境就叫依报。你要明白真相啊，所有的东西你都要明白，不要再误会了。【愚来智度，】这叫做不明事相。什么叫〔愚〕痴？说事情他不明白，说道理他也听不懂，这叫秀才遇到兵，有理说不清。那怎么办？人生要懂得各种角色扮演，当秀才遇到兵，赶快变成兵，等到兵又遇到秀才，赶快又恢复秀才。很简单，变来变去，本来就是要变，智慧就是这个样子。有的人道理听不懂，你要跟他讲事。连事都听不懂的人，道理一定听不懂。如果道理跟事都听不懂，就按照他的思惟模式，顺水推舟，至少你还可以帮他看看问题出在哪里。如果一定要讲到他懂，就代表你自己不懂。就好像我跟学生讲话，讲几句我就知道我到底该不该再讲。我已经不讲了，就是因为再讲你也没有办法懂，我再讲下去就是我不懂。【恶来善度，】〔恶〕的人不信因果。你信不信因果自己要知道。学佛首先要信因果，你真信因果，学佛就可以入门，你不信因果，其他高深的经典，都是多此一举。不相信因果才会有〔善〕〔恶〕的问题，如果你相信了，当然「诸恶莫作，众善奉行。」所以要度恶，就要用因果来度他。【如是度者，名为真度。】现在六祖讲〔邪〕、〔迷〕、〔愚〕、〔恶〕，这四项你们谁没有？一项没有就不错，正见可以度这四项。 讲记 第67集 六祖坛经讲记第67集又烦恼无边誓愿断，將自性般若智除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又无上佛道誓愿成，既常能下心行於真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。【又烦恼无边誓愿断，將自性般若智除却虚妄思想心是也。】前面讲自度，现在讲破你的〔烦恼〕。〔虚妄思想心〕简称妄想。妄想就是烦恼，烦恼本身就是虚幻不实的，你却偏偏从你的心想出来。「师父，我有一件事在烦恼。」我不否认你是有那么一件事在烦恼，但是为什么它是虚幻的呢？我送你一句话：「事情是会过去的。」解决问题是解决，不解决也是解决。有时候可以用金钱来解决，有时候可以用人情来解决，有时候你只要用时间来解决就好。好沟通我们就来解决，不好沟通怎么讲都讲不清，怎么办呢？透过时间来解决这个问题。有的人很奇怪，你要跟他谈，他不跟你谈，有一天他自然主动要跟你谈，这个就是用时间。时间是真实的吗？时间是虚幻的。那是因为你的根器不够，我才跟你说事情將会过去，才用这句比较通俗的话来安慰你。很多的东西不要勉强，包括你的问题也不需要勉强，有误会可以讲开最好，不能讲开，就不要再抱怨，不要再伤心了。为什么？因为你已经做到了，做到了就好。我们习惯被既有的模式绑得死死的，绑到自己动弹不得。如何用你的智慧去除这个虚幻的幻想呢？这就是一种功夫，需要有正见，不然你做不到。所谓没有能力指的是没有正见，所以不要小看「正见」这两个字，这两个字没有建立，你根本没有办法进入修行这个门槛。过年七天年假已经有很多同学要去参加禪修了，去会带手机吗？带手机会打吗？不会？奇怪，你们很假，那不要带就好了。既然连科技都要符合人性，又何况禪修呢？！我一定会让你打。与其你偷偷地打，不如就让你打，一天固定打一通，等晚上吃完晚饭之后，一边欣赏明月一边打电话。方法有很多种，当它真的没有办法断，那用其他的方法，事实上不是不能解决，只要你善用得巧妙，它就会处理得很好。大家也不要想：「我参加七天，孩子不知道吃得怎么样？家里不知道怎么样？」你们真是慈悲埃可是，你们那个不叫慈悲，叫〔烦恼〕。【又法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。】我们常讲万法归宗，这个宗就是心，万法从心来，所以心生万法，〔法门〕无尽，讲的是自心自性的法门，你要瞭解所有的法门，必然要见性，这是很根本的问题。谈修行要透过法门的目的是要见性，但你知道法门从自性来吗？法门不是从別处来。你静静思考一下，谁在念佛？我自性在念佛，念佛就是个法门。谁在参禪？我自性在参禪，参禪就是一个法门。谁在观呼吸？我自性在观呼吸，它又是个法门。你念佛是法门，持咒是法门，一切一切儘是法门。但是，你那个门到底开了吗？什么叫〔门〕？能通就叫门，这个门不能通就没有用。你有没有入门？你有没有通？〔法门〕的目的就是要让你通，「说通及心通，如日处虚空。」你真的懂法门吗？任何的〔法门〕都叫心法，不是只有禪宗才叫心法。真正明白这个道理的人，不会排斥其他的法门，或是排斥其他的派別。早上有一个没有讲完的话题，「师父，为什么我们不用各种方式来度眾生呢？比如说有些人喜欢听课，但是大部分人不喜欢听课，他可能喜欢来参加法会、拜懺，或点个光明灯。」这样对不对？对。简不简单？简单。你喜欢诵经，你不需要来禪心学苑诵经，我可以介绍你去其他道场诵经。比如说我们这里卖阳春麵，隔壁卖炒饭，人家来问：「老板，你们有没有炒饭？」「没有。你去隔壁吃。」人家说要吃炒饭，你就做炒饭，人家要吃炒麵，你就准备炒麵，这样会累死，不只没有品质，而且不能够打出你的口碑，成专卖店。你把这个生意介绍过去，会影响你的生意吗？不要这样想，一定有人喜欢吃阳春麵。你们就喜欢吃阳春麵嘛，所以你们才来上课，你们都是老主顾嘛。我们原则是利益眾生，而不是说「眾生都来我的道彻你能够领悟这个道理吗？当我们明白这样的概念之后，就会觉得很轻鬆，这就是心地〔法门〕。明白就是一种法门，不明白，此路不通，它就不是一种法门。但是你要通，就要见性。为什么见性才能够通？因为见性才能够看到真相，即看到空性，所以入佛门叫入空门。我们看很多戏剧都说入空门，然后把空门当成消极门，两者有什么关係？！很奇怪。就是因为是空门，所以此门才能通，不然这个门有障碍，根本就通不了嘛。当你懂了，你才能用出来，这叫常行正法，正法你可以正確地用。当你不明白的话，你必然会常行邪法，常常自赞毁他，或毁灭佛法，你自己都不知道。《大学》讲「大学之道在明明德」，世界上最伟大的学问就在於明明德，就是明白自己清明的德行，就是希望明心见性，就是希望瞭解自己，这样你就开悟了。但是这样还不行，还要亲民，就是行菩萨道。明明德就是开悟，亲民就是起修，止於至善就是成道，阿耨多罗三藐三菩提，成佛，所以叫至善，跳开善恶才叫做至善。能包容別人的缺点才叫包容，所以在圣人的眼中，他总不会对恶人赶尽杀绝，他永远会留给恶人一条生路。在佛的眼中，我们都是未来佛，这些概念都是超越善恶的，这才是真学。到最后他才有修行功夫，才有「静定安虑得」的功夫，定就是我们所讲的定慧的定。所以圣人之学好好读，很多道理是可以贯通的。【又无上佛道誓愿成，】现在已经谈到第四个观念，就是自性佛道誓愿成。【既常能下心，】〔下心〕是谦卑，〔常能〕就是虚心求教。我们请问人家，千万不要有考別人的心態，请问人家要真诚，除非你要度化他，不然第一不要有考试，第二不要因为无聊找话题，第三不需要把它当成一种技巧。我们很多人擅用某些技巧，透过它打好人际关係。很多人从事行销、做生意，学佛以前，他认为某些部分是要保留的，是要適度地欺骗客户的；他学佛之后，觉得不打妄语跟他做生意好像有衝突。大家都掉入陷阱，谁跟你讲说谎才能做生意？你的脑袋一定有个既有的模式，这套模式是你会用的。但是，如果你真的是一个高手，难道只会用这一招而已吗？学佛之后，用另外一种模式，你可以很直接、很真诚的跟客户谈，说不定会有意想不到的效果。我们南投班有很多年轻人跟我学佛，他们跟我在一起，既幸运也是不幸，幸运的是有很多问题我们可以討论，我跟他们讲单恋是痛苦的，暗恋是不快乐的，被人家拒绝容易受伤害，如果你喜欢她，就找个最適当的时机鼓起勇气表白，讲完之后，只有两种可能，第一种她接受你了，从此过著的生活，第二种就是被拒绝，那就赶快找別人，不要把烦恼一直放在心中。但是这样讲完很多人就懂吗？不懂，他也不敢做。这个跟做生意一样，这就是脑袋，你觉得说这样不好，所以你一辈子都用一种模式在过生活，没有智慧。智慧就是没有定法。我们真诚地去请教別人，必然会受益，但是你不要觉得你比別人厉害，这句话你一定要注意。有人问孔老夫子说怎么耕作，孔老夫子说：「你应该去请问农夫，不应该问我。」连孔老夫子都直接这样讲，不懂的地方应该真心去请问別人。佛法不局限在你现在所看到的佛经，如果看到的佛经才是佛法，那肯定你不懂佛法。你所看到的都是佛法，一切法都是佛法，你散步可以学佛法，请教別人也可以学佛法。真的是这个样子，这才是真懂，不然不懂。因为心真的能谦卑，才能够行於真正。【行於真正，】就是前面所讲的能够行於正法，这就是彻底地修行。你看常能下心的〔心〕，和行於真正的〔行〕，这两个字叫做心行如一，这是个觉悟的人，他才会这个样子。但觉悟的层次有很多种，这样並不代表你大彻大悟。【离迷离觉，】这四个字很多人开始看不懂。离开〔迷〕他懂，离开〔觉〕他就不懂，我们不是要觉悟吗？为什么〔离迷〕还要〔离觉〕呢？迷跟觉是对不明白的人说的，你如果真的觉悟，不可以抓一个觉悟不放。〔离〕的意思就是不要执著，比如说见相离相，那个〔离〕不是离开现象，而是不执著现象。开悟不可以抓一个「我开悟」，这样一定没有悟。悟是什么？心中本来就没有东西，哪来多一个悟呢？心中本来就不存一法，哪有什么迷的问题呢？这些问题对见性的人完全不成立，这样才是真正的智慧，因为他不再被迷的概念所绑，也不再被悟的概念所绑，他不再被眾生的概念所绑，也不再被成佛的概念所绑，这样才常生般若。【常生般若，】这样的智慧遇到境界，它自然生起，物来则应，物去不留，这叫做自在无碍，一尘不染。〔除真除妄，】这个〔真〕就是我们所讲的真心，〔妄〕就是妄心。我们现在所用的心都是妄想的心，开悟的人所用的心就叫真心，这个概念跟前面的概念一样，真心跟妄心本来就没有心。为什么？真心跟妄心都是那一颗心，但是那一颗心你不可以抓住，当你抓住，就被那一颗心所绑。你不可以看到前面所讲的「菩提自性本来清净」，就抓住一颗清净的心，那它就不清净了。彻彻底底的清净就是无心，就是说连这颗心也不执著，所以「无心是道」，禪师都这么讲，到达这里才是真正的大彻大悟，才叫做即见佛性。【即见佛性，即言下佛道成。】〔言下〕就是当下。自己自成〔佛道〕。【常念修行，是愿力法。】你心中常常明白这种概念，你也要有这种愿力。 讲记 第68集 六祖坛经讲记第68集善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识！归依觉，二足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道，以自性三宝常自证明。劝善知识！归依自性三宝：佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。【善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。】这个部分很重要。很多人都有去〔归依〕，但是你一定要懂真正的三归依到底是什么意思。【善知识！归依觉，二足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。】请问，你三归依了吗？没有？来，我替你归依。你愿意从今天开始以〔觉〕悟为师吗？愿意。你愿意从今天开始以〔正〕见为师吗？愿意。你愿意从今天开始心中清清〔净〕净吗？愿意。真的吗？不要一下课三归依就不见了。你能够时时保持觉醒吗？不简单。你能够时时明白什么是正见正法吗？不简单。你能够时时刻刻保持清净吗？那更不用谈了。事实上六祖大师讲的三归依门槛真的很高。你做什么事情，自己要先去了解是怎么回事。人家跟你讲：「菩萨，你来受菩萨戒。」你要知道什么是菩萨戒，你不要去做不知道的事情。知道做什么事情，一般来说都不会偏差太多，但是不知道却做某些事情，结果常常跟你所要的都不一样。如果是好的还没有关系，如果是不好的，你常常会后悔。就好像最近的金融风暴，为什么人家跟你讲一下，你就去投资呢？一天到晚都在发生事情，到处看都是这个样子。【从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道，以自性三宝常自证明。】这句话表面上简单，但是，你们很多人跑道场，有时候会跑到〔邪魔外道〕去，你真的不知道呢！还好，我们今年过年有办禅七。好几年来过年我几乎都闭关，有一年的过年，我没有闭关，同学就讲：「师父，过年期间，所有的寺庙都很热闹，办好多活动。某家寺庙的住持，还给信徒看手相呢。」我不能够跟你讲怎么样，到底是怎么回事，你要去判断，不要把权巧方便变成邪方便，邪方便跟正方便不一样。正方便就是正确的，邪方便就是不正确的，正方便就是正确度众生。究竟是正是邪，了义不了义，或是究不究竟，彻不彻底，你真的要懂，当察觉到是邪魔外道，或是不究竟，你要离开。你今天归依之后，请你不要乱跑道常如果你要跑道场，你要以法为师，这样的话才不会偏差，你应该以〔自性〕的〔三宝〕来做证明。【劝善知识！归依自性三宝：佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。】我们常讲佛法僧〔三宝〕，这叫事相三宝，就是看得到的。〔佛〕就是释迦牟尼佛，〔法〕就是佛法、佛经，〔僧〕就是出家人。另外的三宝，〔觉、正、净〕，这叫〔自性〕的〔三宝〕，又叫理体三宝，这是内在的。你要归依外在的三宝简单，你要归依内在的三宝就难，你要去求三宝简单，悟三宝就困难。如果是一个形式，或是一个外在的三宝，那并不代表你真正懂。你要懂你内在的三宝，〔觉、正、净〕，这三个字可以当成你的正见，以这三个字来过人生，以这三个字时时刻刻来检测你自己，依这三个字来修行，必然能见性。新的一年要调伏自己内在的这一条牛，大扫除的时候，你要问自己，连房子都要一年扫一次，你为什么不将内在好好地大扫除呢？若不能够悟到「本来无一物」，至少要做到「时时勤拂拭」，先把这句话摆在心中。先扫，扫久了就能扫除尘垢，地扫干净了，心也扫干净了。《六祖坛经》各种病都能够医，这样不夸张，所有的问题都是由你的心制造的，当摆平你的心，问题不就解决了吗？学东西我们还是要提纲契领，要掌握核心，就像我们所讲的「万变不离其宗」，「物有本末，事有终始。」你能够明白根本的道理，很多事情自然能够迎刃而解。当然，这样的话很多人听过，尤其是老一辈的常常说，从小听到大，这就是诀窍。为什么大部分的人生都是坎坷的？都是苦的？因为你的心不平，所以人生就是坎坷的，不是人生这条路难走，而是你心中这条路难走。为什么？因为你不了解你的心，更简单的说，就是你不明白自己的心。今天大家来听《六祖坛经》要听「明心见性」这四个字，但是大家不要认为这一辈子不可能做到，好像这四个字是大彻大悟的人，或是圣人才能够达到的境界，我们凡夫俗子，怎么有可能？有时候我们太看轻自己，有时候我们太高估自己，高估或看轻都没有办法看清事情的真相。明心，就是因为你过去不明白你的心，你现在明白了不就好了吗？明白了，就叫明心，这跟我是不是圣人有什么关系？！这跟我是不是佛祖有什么关系？！你有心，就应该去明白它，真正明白自己的心就叫明心，这会很困难吗？如果你不想要，你永远都不会明白它。你为什么不想要？因为认为不重要。就像有的人觉得英文很重要，所以他一定要去学英文。我对英文一窍不通，只会说一句Iamsorry，就是我认为英文没有那么重要，我认为中文比较重要。一样的道理，你如果认为没有学佛法也可以做人，没有学佛法人生还不是过得很好，你就不会学佛法。你认为了解自己并不是很重要，那你这一辈子都不会了解自己。现在思考一下，你认为了解自己重不重要？你认为人生有没有比这件事情更重要的？我从来不会勉强别人来学佛。为什么？当你觉得不重要，我跟你讲是没有意义的。今天来学习，你一定要清楚为什么来，如果你不清楚，一定学不好，而且也不会持续。我常常跟同学说：「听我的课差不多十分钟就可以决定要不要再来。」如果你觉得了解自己是人生最重要的一件事情，你就会朝这个方向去实践，必然就会明心，这是很明确的，不是模棱两可的。大家不要一开始学佛，就谈到自己的根器，或是说「我还差很远」，就是你自己而已，你需要跟谁比？你不需要跟释迦牟尼佛比，也不需要跟六祖大师比。我们只需要了解自己就好，明白这一颗心，接着你才会知道过去都是乱讲话，看到别人都说：「你要平常心９「要知足常乐。」「要看破放下。」「要用心生活。」今天讲话开始要不一样，为什么？你凭什么叫人家用心生活？不明白你的心怎么用心？不明白你的心，你会用错心，用你的心折磨自己、折磨别人、绑住自己、控制别人。从今之后，请你时时刻刻善待自己，时时刻刻利益别人，时时刻刻让自己常清常净，让自己心中常生智慧，看到别人有悲悯体谅的心。我们时时刻刻在用这张嘴巴，一开口就要能鼓励别人、启发别人、引导别人，用我的身体来服务大众。你注意看看，你过去都用什么心？为什么过去我的心都不用〔正〕，都用邪？都不用〔觉〕，都用迷？都不用自在，偏偏都用执着？就是因为不明白自己的心。谈到〔归依〕，你已经归依了吗？什么叫归依？你做事情要清楚。记得我很小的时候，有人跟我说：「我带你去受洗。」我说：「我只要在家里洗澡就好了，为什么要跑到那边洗？」你要先讲清楚什么叫受洗。纵使你跟我讲得很清楚，我也听得很模糊，好像你要带我进入一个宗教要先有一个仪式。不是我不要仪式，而是我要先了解。就好像要我对你鞠躬，不要勉强我，等我了解之后，自然会对你鞠躬。一样的道理，你要三归依，不是说归依之后就会一切平安、顺利，我跟你保证不会。你自己糊里糊涂，怎么会平安？！我曾经看过，归依之后车开出去就撞到柱子。为什么要三归依呢？什么是佛？〔佛〕就是发现真理的人。什么叫法？〔法〕就是世间的真理，〔僧〕就是奉行真理的人，这三项很可贵，就像世间的无上宝，所以叫〔三宝〕。〔归依〕的意思就是说：「我愿意向他学习。」你不向懂真理的人学习，不然要向谁学习？真理就在你的面前，你怎么不好好读桌子上的这部经呢？真正能够力行真理的修行人值得顶礼赞叹啊！简单地讲，这叫「世间中所有好的都集中在这里」，这才叫做归依三宝，它不是一种仪式。若不是这样，我为什么要跟你学习？为什么要向你顶礼？为什么要归依你呢？所谓归依，就像很多女孩子，她们这一生终究要有归宿，但我们的生命不是只有一生，我们生命叫做永生，或叫生生不息，我们生命的归宿，就是〔三宝〕。刚才所讲的是外面的三宝，那统称叫事相三宝，现在六祖大师所讲的是返回内在的，叫〔自性三宝〕，也就是理上的三宝，就是谈你内在的问题。归依自性三宝就是归依你自己。事实上你心中有〔佛〕，所以拜佛向内拜是拜自己的自性佛，向外拜是礼敬诸佛。我心中有佛，所以我归依我内在这尊佛。我内在有〔法〕，有什么法？心生万法，自性能生万法。法从哪里生？从心生，所以叫心法。〔僧〕就是清净，你的自性本来就清净，就像六祖前面所讲的「菩提自性本来清净」，自性有三宝相当地清楚。六祖大师的意思是，假设你不明白自性的三宝，你向外去求，常常会迷失于外，而不能够真正去明白、去了解自己。这就是今天我们要讲的重点、核心，也让大家真正明白什么叫真正的三归依。如果今天讲的，你觉得真正符合你的心，可以渐渐去了解佛法，你自己想要归依，可以到任何地方去归依。就像我以前去归依，我骑着摩托车，看到旁边有一个地方可以归依，我就闯进去。我本来是要去拜访一位客户，就打电话给那个客户：「我碰到一位大师，想跟他请教，两个小时之后我再过去。」我三归依完，出来之后，那宗生意没有谈成，但是我很高兴，我高兴的不是没有谈成，高兴的是我谈不成还很快乐，你能够体悟到这样吗？今天人们的快乐是什么？「我终于得到了９「得到了」的那种快乐并不是真的快乐。因为当你得不到的时候不快乐。我快乐是什么？当我遇到挫折的时候，我居然是快乐的。就在那一刹那，我有一点点感觉到什么叫平常心。 讲记 第69集 六祖坛经讲记第69集自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名二足尊。【自心归依觉，邪迷不生，】〔觉〕而不〔迷〕，你用心觉察，自然就邪迷不生。〔觉〕性生起，〔迷〕就会消失，就像电灯打开，黑暗就会消失，它们两个是不会并存的。【少欲知足，】这四个字我们从以前讲到现在。什么样的人会快乐？我们常常说〔知足〕的人会快乐，所以说〔知足〕常乐，这句话是大家常讲的。但是我们内心为什么不知足呢？因为我们潜意识是贪，贪的更深的一层意思就是不足、就是缺乏，我们内心总是觉得少了什么。你为什么不快乐？「师父，因为我少了钱。」你现在中到乐透，你为什么不快乐？「师父，因为我少一个爱人。」现在有钱有爱人，你为什么不快乐？「师父，我少一个知心人。」爱人不知心吗？爱人不见得知心，真是可怕。现在有金钱有爱人，又有知己，为什么不快乐？「师父，我肚子疼。」按照这样的模式下去，人生根本是地狱，根本没有办法解决问题。你不要想一想之后人生变成地狱，这样越想越辛苦。你不要说：「师父，我以前不痛苦，自从禅修之后，我越来越痛苦。」为什么？「因为我看到我的苦，让我苦不堪言。」你这样修我会害怕，我不是要让你这个样子，我是要让你看得更彻底，你才能过关，而不是说看一半，或看表面，然后把你错误的观察当成正确的观察。这样的观察不深入，你没有再看下去，所以你会误会。就好像有的人问：「奇怪，我坐这么久了，怎么不会很舒服？我看你坐得很舒服。」如果跟那个人讲怎么坐才会舒服。谁对？这两个人都不对。打坐是在研究怎么坐比较舒服吗？我告诉你怎样会比较舒服，躺着就好了，或者去三温暖，更舒服。我常常听到很多人在探讨这个问题，你有没有察觉到你的内在？你静静回家思维，到底缺少什么？缺少人家关心，缺少有人爱，缺少有人了解，这样缺太多了吧！接着你开始会抱怨，会怨天尤人，觉得很无奈，甚至觉得人生很灰暗。实际上我们内心没有增加什么，也没有减少什么，但每个人的心就是有这种错觉。你学了佛法之后，不可以当人家痛苦时，跟他说世间都是假的，人家失恋，你说「本来无一物，何处有失恋？」你会跟人家说：「不要想太多了，比上不足比下有余。」所以大家都比下。你要知道，有一些话不是真理，只是一种安慰，你不要把安慰的话当成真理，那样讲不能解决问题。理事都要谈，理跟事都要懂。所以我说，如果你觉得苦，苦就存在，很真实；如果觉得内心很贫乏，你就很贫乏；如果觉得自己很可怜，你就很可怜；我们的内心真的是这种状态。我们很多人的潜意识里都觉得缺少了爱，都增加了恨。这是真相吗？不是，这是你创造的，是你的想象所创造的，你何苦去创造这样生命的状态来折磨自己呢？所以，六祖大师讲的那一句话让我很感动，每次只要想到我的生命少了什么，我就马上提起「何其自性，本来具足。」我早就具足了一切，为什么我的脑袋一直觉得我少了什么？我真的没有少。你要去感动、要去改变、要去觉醒。这要符合什么条件？第一，你总是认为生命是很匮乏的、很贫瘠的，你要观察到这是陷阱。第二，你要去察觉如何解决这个问题。第三，还好，你读过佛法，所以你才能够找到答案，它本来就圆满本、来就具足了。你没有这些条件，你能够解决这些问题吗？少一个都不能够。你说佛法在哪里？我送你一本佛经，但问题是没有察觉你的问题，你看佛经也看不懂。为什么？佛法是药，如果你查不出病因，那个药等于没有用。你要先察觉你的病因，有了佛法的药，才能够药到病除。很多人学习佛法，只管学习这本经典在讲什么，但是他没有看到他自己，所以如果你察觉到读佛法不得力、不受用，就一定是没有反观自己的内在。光是这个问题，你可以去问很多人，你看他们怎么回答。「生命缺乏什么」这样的问题，不见得每个人都能够察觉，他也不能够察觉到他居然有这样的潜意识。是人家跟你讲开，你才觉得有道理。你觉得有道理得到一分，我跟你讲我得到九分，因为这个有道理不是我听来的，是我自己察觉的，所以我很感动。我给你一分感动，你得到一分的感动。还是要靠你自己，你的问题自己挖掘、自己解决，这样效果很快。听课是要来，但是不要懒得思考，你们来听课专心听课，没有听课的时间要好好地思维、察觉、修正、改过，这样进步是很快的。如果我能够察觉到我生命什么都不缺，我自然就能够〔少欲知足〕了，不明白这种道理的人一定会压抑。欲望不要这么多啦！压抑是痛苦的，内在是瞋恨的，压抑只会让你内在更不满足，压抑，你不会得到什么。【能离财色，】当我们清清楚楚之后，自然就能够〔离财色〕。欲望不止〔财色〕这两个字，有时候经典只是跟你说个代表性的名词。但是，〔财色〕已经包涵很多，人为〔财〕、为〔色〕身败名裂，小至家庭离散，大至国家毁灭，两个字已经包括世间一切的欲望。【名二足尊；】两足指的是人，〔二足尊〕意思就是说佛是人中最尊贵的人，所以叫世尊，这是从现象来解释。从道理来解释，这〔二足〕是指福慧圆满的人。利益自己的人有智慧，利益别人的人有福报，真正利益自己的人就是觉悟的人，真正帮助别人的并不是只有表面上的帮助，最究竟的方法就是帮助别人了解他自己，这样的事情是最困难的。你帮助别人食物衣服粮食医药，事实上都不是很困难。但是你要帮助一个人了解他自己，实在是太困难。就像我们是牛，牵着另一头牛，你自己这一头牛都不能够扭转乾坤了，你又想去扭转那一头牛，那不是斗牛？你是度化众生还是伤害众生？离财离色跟福慧有什么关系？〔离财〕的人有福，跟你的观念不一样，你的观念都是招财进宝，所以过年都要贴福啦、财啦。为什么我讲的正好相反？我用一句最简单的解释，不会被钱绑的人才是最有福气的人。我们常常被钱绑，你有什么福气？你的心能够享什么清福？从一出生就是为了钱，一直到死亡，可怜！人生这样真的是很无奈。你思考一下，不要被钱绑，跟不要赚钱不一样。我上课分明讲得很清楚，但是你们的笔记我看起来很可怕。要好好地赚钱，但是不要被钱所绑，才是有福报。〔离色〕的人有智慧，世间什么最苦？为情所困最苦，你再也不被这些情色所困，那不是最有智慧吗？情色如同毒蛇猛兽、夜叉修罗，你应该离开，不然你一定会葬身在这里。不只佛家这样讲，儒家也是说：「百善孝为先，万恶淫为首。」六祖解释说，能离开〔财色〕的人自然就能够福慧圆满，这就叫做〔二足尊〕。六祖大师的解释跟别人真的是不一样，他都是从内在讲起，从修行的角度来讲佛法，所以这么震撼人心、直指人心。就像禅修的第六天，每个人都接受严刑拷打，只要答不出来，就要去排队，重来。有的同学排队排了六、七次才过关，有的同学走过来，还没走到一半，我就叫他：「回去，我看你的样子就不行。」连问都没有问就叫他回去重排。他说：「师父，您都没有问，就叫我回去。如果您给我口试，我答不出来，我回去才心甘情愿。为什么师父还没有问，就叫我回去？」」我说：「我看你的样子就知道你还没有准备好。」严刑拷打当中都有一个问题，「请问，是谁在听《六祖坛经》？」心在听。我不会跟你硬拗，但是这并没有标准答案。谁在归依自性三宝？你的心在归依自性三宝。要注意，自心归依自性，这是个很重要的概念，「我的心归依我的佛性」。什么是佛？觉。但是，到底是觉什么呢？没有学佛法的人，和迷的人，任何人都有「觉知」，就像个小孩子一样，这是热的茶，小孩子碰一下，手就缩回去，或是你被电触到，马上缩回去，这种直觉的反应就是一种觉知，这个谁没有？这个就是佛性。佛性事实上时时刻刻在你生命中展现，只是你没有察觉到，这是佛性的作用。觉知每个人都有，就好像现在政府发三千六百元的消费券，你拿冥币去买人家难道不知道吗？每个人都会判断，这就是觉知，连没有修行的人也有、也会。但是，我们一般人生命活得很粗糙，他就是活在觉知。他为什么没有智慧？这就是第二个，你要「觉察」，更深地去觉察。觉察什么？你有没有觉察你的过失呢？有没有觉察你的执着，你生命的陷阱？不然谁要帮你察？你自己要去觉察你自己，别人是没有办法帮你觉察的，纵使别人有办法帮你，你也是不会服气。就好像你的缺点，人家指正你，就好像说你的是非一样，所以别人告诉我们的，我们一般不但不会接受，甚至会恼羞成怒。我们不但不会感恩别人，甚至会对别人产生瞋恨，说：「噢，你都看我不顺眼。」我们的心是这样想的，所以我们不要让别人来告诉我们，别人告诉你的，你不会有很深的感动。我常常跟很多人讲，如果世间的人，你讲道理给他听，他能够听，那早就世界大同了。不是你讲道理人家就会想听，所以六祖大师常跟我们讲要「只见己过，不论人非。」这就是一种觉察。你有没有常常觉察到你自己呢？大家想要去了解自己，这也要从觉察开始。要改变自己，想明心见性，都是要觉察。你能够深深地去觉察你自己吗？你自己内心到底在想什么？或是人生的这条路，你为什么走到这个样子？到底问题又出在哪里？要去觉察你的过失是比较简单的，要去觉察你的陷阱是很困难的。为什么？陷阱是埋在地里面，路上的一些小障碍你是很容易看到的，这叫你的缺点，但陷阱是藏在里面。什么叫陷阱？比如说，「姜是老的辣。」「不听老人言，吃亏在眼前。」讲的都是前人的经验，但是，别人的经验不见得是正确。你有没有想过这个问题？很可怕，万一你把错误的经验当成正确的经验来教导别人，这就可怕，这叫陷阱。你的个性比较急躁、比较好管闲事，这叫缺点，容易观察。但是你要观察你的陷阱，需要很有觉性，不然你不容易察觉得到，甚至一辈子都察觉不到。有很多的猎人设下很多的陷阱，结果他自己又踩下去。你生命有什么陷阱呢？你想过这个问题没有？我们有一个很严重的陷阱，无理取闹，你不要以为你已经考上了秀才，其实你内在是兵，是土匪、是强盗。你表面上看起来是读书人，你内在像强盗，是有理说不清，是没有道理的，要不你怎么有情绪？不然，你告诉我，你的情绪从哪里来？就是你内在存有非理性，但是你不明白你的潜意识有非理性。有多少的陷阱呢？这就要透过禅修，要透过精进地去面对自己，你有什么「缺点」你应该察觉，这比较简单，但是你的生命有什么「执着」你不见得会明白。就像你们过去执着物质，后来执着精神，你们现在执着真理，执着开悟成道，那都是一种执着。我不是叫你不要，不要跟执着是不太一样，你不执着，你才能够开悟成道。但是，你不明白你在执着，你能够去察觉你自己吗？不是那么简单。一个人能够去察觉，才找出真正的原因，障碍他生命的原因，就是障碍他开悟的原因。你要了解真正是哪里产生了障碍，接着才有机会像六祖大师所讲的「改过必生智慧」，这叫「觉醒」。我先觉察，啊！我能够改过，我觉醒了！了解生命的障碍有几种方式，第一种是比较累的方式，就是把你生命的障碍物全部搬开，这很累，你生命的障碍，第一座叫喜马拉雅山，第二座叫玉山，你就要像愚公移山，时时勤拂拭，莫使惹尘埃，拿着个锄头一直锄一直锄。这种方式是比较累的，就是你一一要去铲除你心中的障碍，但是这种方式也可以开悟，你也可以选择它。第二种方式就是六祖大师所讲的，生命的障碍是什么？「本来无一物，何处有障碍？」这种感觉就很快，就像我们在这边上课，无论外面的车声，还是我们里面的声音，如果你觉得无碍，声音本身就不是问题。但是，如果你觉得有碍，声音就会困扰你，所以有的人就是找出消除声音的方式，这样的方式一般都是很累的。所以我才讲，六祖大师的这种修法最难懂，但是最轻松。铲除生命的障碍这种方式最好懂，但是最不轻松，慢慢地锄啦。我比较懒惰，选择最轻松的方式。当你能够觉醒了，你不就是个觉悟的人吗？〔自心归依觉〕，从今天开始，从你的觉察开始，赶快去觉察你的内在。为什么？比如你跟你另一半相处有问题，是你内在有问题。你跟你孩子亲子有代沟，那是你内在有问题。你跟你主管同事不和，是你内在有问题。你跟所有的人在一起不和，都是你内在的问题。包括你跟你自己不和，你有没有注意看你自己跟自己不和，不信你注意看你的脸型，左边跟右边不太一样，因为我们内心一直在抗衡、矛盾，我们不能够平衡、不能够化解，所以相由心生，看你的相也能够察觉你的心到底宁不宁静。你是不是从今天开始用你的这颗〔心〕来〔归依觉〕？！就是好好地察觉，察觉出来后，不可以只停留在察觉。我事实上也常常遇到这样的人，他常常可以讲出他自己的问题，但是他不愿意去改变、不愿意去解决，他停留在察觉。他察觉到自己是一个卑鄙的小人，然后就不再学了。既然你是小人，何不变成君子呢？既然你是君子，何不变成圣贤呢？你说：「师父，圣贤之后，变成什么人？」圣贤之后，就变成正常人，你们不要紧张，只是恢复到正常。你们不要以为爬得越高，就会越寂寞。很多人都怕成就太高，爬得太高，爬到金字塔的顶端，结果你是法老王，世间上的人都不了解你，你的心最孤独最寂寞。世间很多的理论这样教你，谁愿意这样学？我才不愿意这样学。哪里有学到最后，说：「啊，世间的人纷纷扰扰，只有我这个人最寂寞。」我不想学那个最寂寞。原来爬到最高就要绕回来，就叫做平常，这样不就是「和其光同其尘」吗？这样就是「人在红尘，心不染尘。」这才是个觉者！不是修到最后说：「别人都不了解我。」不是这个意思。你自己在研读佛经，原则上不可以只有这样的白话解释，这样不能够谈到你真正想要突破的地方，就像自心归依觉，你不可以解释说是自心要归依觉悟，你这样讲，你也是不会。有的人读佛经，为什么没有感觉？他并没有把他真正的问题跟佛法融合，你不可以这样读佛法。佛经所讲的每一句话都是针对你自己，从这个角度来探讨，是很容易感触跟感动的。就像如果你没有被佛经感动过，你要了解佛法是很困难的，就像你没有被自己感动过，你想要去了解自己，那就像隔一道墙，是不能够突破的。当你看到的这句话，你是不是能够深入去了解它？为什么说禅那又叫静虑？就是静静地思维。「自心归依觉」，你就应该生起：「我怎么归依觉呢？」的想法。你自己要去探讨，去思维。「对，我也是要觉啊，但是我就是觉不了。」不是你觉不了，你要思维，之后你一定能够找出理论跟方法。觉的人〔邪迷不生〕，这里面的邪迷不生重点摆在〔迷〕字，迷跟觉刚好是相对的概念。我们不是迷，就是邪，不是邪，就是染。我们先从这三个字来谈，「邪迷染」，又叫「知情欲」，「知」可以作「智」，这三个字是心理学里描述一个基本的人格内在，我们掉入一个陷阱，让我们今天不能够觉悟，才不能够生起正见，不能够清清净净，才会被卡祝我们从归依觉，觉而不迷这个迷字开始来谈，我们说「你迷失了」，这个迷指的就是我们对事情着迷了，所以叫执迷不悟。你明明是不对，但是为什么要执迷不悟呢？比如说你明明知道这个人不能爱，但是你为什么要爱呢？你明明知道这是不好的，你为什么要做呢？这叫迷。内心世界是属于情感层面的，是个人的感情世界，我们会对感情着迷。迷什么？你想想看，有些东西难道你不知道它不好吗？吸毒的人也知道毒品不好，他也知道很多事情不该做，但是为什么还要执迷去做呢？他迷于事相，以外在的角度叫事物，或是对人，对物，内在就是感情的层面。大家今天不会觉，一定有掉入这个层面。都是以你的感情在作祟，所以你不能觉。听各位同学分享禅修的经验，我也谈一个简单的概念。你们来上课是想透过上课能够领悟到一些东西，但是很少人会因为上课而领悟到东西，因为你上课所得到的都是知识，禅修是透过实践而领悟，这不太一样。你听课变成知识，跟你实际去领悟的落差是很大的，所以你听到很多同学怎么地感动，听是听，但是你不能够领会。一样的道理，说心跟大脑到底有什么差别，讲一年也没有办法懂，除非你现在就去做。什么叫用生命去过人生？你去做一遍不就得了吗？！你马上就懂了，跟一直上课一直讲，讲好几年还是不会懂。就好像刚才同学讲到「用心生活」，这四个字到底谁会懂？谁能够用心生活谁就懂，坦白地讲，只有开悟的人才会用心生活，其他的人都没有能力。不要说有禅修，你才有机会练习，那平常就没有机会练习了吗？原则上，这个机会是要你自己创造的，事实上，生活就是一种练习。很多同学不明白在生活当中怎么练习禅修，或他不明白生活就是修行。离开生活根本没有修行可言，禅修虽然很好，但是你不可以期待禅修。而是说你在禅修的这几天，你终于懂了，懂「我在行住坐卧，动静语默，日常生活当中，我都知道怎么修行了。」但是有时候你又会遗忘，比如说参加过禅修的同学，经过一周两周三周，越来越生疏。什么叫熟练？熟练就是要变成一种生活，而不是说：「我现在修一下什么叫用心生活，我再复习一下，看一下笔记。」呼吸还要看笔记吗？就是要这个样子，你才能够真正地去明白。 讲记 第70集 六祖坛经讲记第70集自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执着，名离欲尊。【自心归依正，念念无邪见，】〔正〕而不〔邪〕。什么叫正？什么叫正确的观念，这个问题常常会有人问，尤其是知识份子。〔正〕跟〔邪〕到底怎么分？什么是真理，什么又不是真理？学佛法，不要把自己弄得很复杂。现在所要讲的就是归依法，〔归依正〕法的意思。学佛要学正信佛法，你会常常听到「正」这个名词，但是你又讲不出所以然。事情上，很单纯地，〔正〕就是三法印，「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」不然就是一法印，「缘起性空」。我们常讲依法不依人，要依这个法，就要回归于正，如果你离开了这个核心，很容易走入偏或邪，你却完全不明白。说它复杂吗？很简单，三条而已。我详细把这三条讲给你听，不就得了吗？但是，光是这三条，讲十年给你听，你也是不会。你会用脑袋想说：「有什么不会呢？已经解释得那么清楚了。」哪里不会？因为脑袋都是停留在推理、猜想、想象，和真实的根本不一样。所以，要透过不断地练习，不断地看经典，不断地练习，不断地看经典，你的悟就会越来越深。知跟行事实上不是二，是一，王阳明谈「知行合一」的概念，说「真知必然真行」，也就是说真行必然有真知，这两个是不能够分开的，所以「知而不能行」这句话是不能成立的，这是王阳明提出的一个很真实的理论。透过这几年，我也可以肯定这个理论是对的。知道却行不了，这个理论是不成立的，也就是说你根本就不知道，所以你不可以说你知道。比如说：「我已经知道无常了，但是我还是执着。」你凭什么说你知道无常？！这句话原则是不能够成立的。有的人，因为这句话，一直误会，拿这句话来阻碍自己学习，也阻碍别人成长。他跟别人讲：「你知道那么多，你又做不到。」这句话好像说你知道也没有效。那我们都不要读书就好了，这不可以成立。你为什么要送你的孩子去读书？你还不是要让他知道？让他学一学之后，他又好像背道而驰，他在学校到底学到什么？他知道什么？你不可以说他知道啊！他今天知道，他就不会是这个样子。你现在一定要透过实践，才能够讲：「我渐渐知道了。」你没有实践，凭良心讲，大概都是在猜想，猜想那种状态，或猜想它是什么，这没有意义。你要注意到古时候的禅师事实上是很少上课的，但是他只要要开示，几乎是百发百中，他知道什么时候该讲，那一刹那你恍然大悟。现在的学生你不教他东西，他是不会留下来学的，因为他是带着脑袋来的，你不满足他的脑袋，他就不会继续学。如果你不相信，下次上《六祖坛经》的课我不要讲话，你肯定不会再来学习，因为我们希望带着满满的知识回家，无论你说那个叫知识还是叫智慧，那都是你自己想的，要骗你的脑袋很简单。我跟你说你今天带很多的智慧回家，你就很高兴，我跟你说你今天得到一些知识，反而成为知识障碍，你就会生气。那还不是一样？我只是换几个名词，事实上，你就是带那些东西回家，对你的生命没有帮助。但是当你做下去就不一样了，当你去做的时候，已经开始改变了。你不习惯打坐，你现在开始坐下去的一刹那，不管你坐得好不好，你已经改变了。或以前学佛学很久，不好好学拜佛，很多人学佛学很久，还是不会拜佛。那你是什么意思？「那不重要，诚意就好了。」这样讲是不对的，这是你自己的内心，要看看你自己的内心到底在想什么。你要学佛，却不愿意恭敬的向佛顶礼，你是在想什么？「一定要这样拜吗？」拜下去你就知道了。「一定要这样做吗？」做下去你就知道了。「念佛就可以往生极乐世界吗？」念下去你就知道了。你先不要用你的脑袋，你先做下去之后，我再跟你讲。甚至我可以坦白告诉你，你做下去，人家还没有开口，你就说：「感谢，我已经懂了。」有这样的人，这叫做一种领悟，他透过实践来领悟。就像你们为人父母，孩子愿意听你的话吗？你讲道理给你的子女听，讲多久了？到底要讲什么道理给孩子听？是要从《三字经》的「人之初性本善」开始讲，还是讲《论语》，还是讲《六祖坛经》？你根本没有办法说从哪里讲。但是他会不会听？你讲得不是没有道理，第一你在学校当老师，第二你演讲比赛第一名，第三辩论比赛又是第一名，但是你教你的孩子没有用，他不听你的。接着你就开始想尽办法，要怎么讲，要告诉他什么观念比较好？你会掉入陷阱，会绞尽脑汁说：「这模式不好，所以换其他模式。」举个例子，你们继续听我上课，纯粹听十年，你们是不会开悟的，无论我怎么想尽办法教你，也不会开悟；就好像你教孩子一样，你苦口婆心教孩子，左讲右讲，他都听不进去。我跟各位讲一个很简单的概念，现在你的孩子只要能够体会到父母的用心，那个孩子就懂了，就不需要你教了，这叫顿悟。一样的道理，学生说：「师父，《六祖坛经》讲完，讲《金刚经》，《金刚经》讲完，讲《法华经》，《法华经》讲完。」我要跟各位讲，你只要懂我的心，我讲的课你都能够听得懂，同理可证，你只要懂佛的心，你就开悟，讲完了。六祖跟我们讲「迷人口说，智者心行。」有智慧的人不需要谈什么，他直接做了，就可以去印证，这是很直接了当的，所以六祖曾讲「行正即是道」。我们现在要〔自心归依正〕，也就是要归依真理，要明白什么叫真理。但是跟你讲很多的方式，你是用不出来的。比如跟你说真理是无常，请问：「你现在怎么用诸行无常教你的孩子？」「他懂无常做什么？他懂了会跑去跳河。」奇怪，它叫做真理，但我转一下你就不知道怎么用。真理没有问题，事实上是我们不通达，所以我们没有办法教他。还有一个很重要的问题，并不是你懂佛法，你就会教人，并不是你懂药就会治病，这不一样。我不但要懂药，我还要懂病症，我才能够去治玻一样的道理，你懂佛法，但是你不会教人，因为你不懂众生的根器。你懂诸行无常，你要教你的孩子，但是你的孩子有分国小或者大学，他现在是单身还是结婚，还有他个人的领悟力。不是真理有问题，而是你不知道怎么去转换。〔邪〕就是说你的观念错误了，叫邪见或偏见，我们一般人的思想都是邪，很少有正，所以学佛首先要学正知正见。我们内心充满邪见，就是充满不正确的观念，你不知道你不正确，所以这个指的是对认知的、理智的、道理的、观念的层面。这个知就是认知，你认知出了问题，我们一般都是理上邪，事上迷。学佛法一定要懂「理、事」这两个字，明白事情的真相叫「智」，明白真正空的道理就叫「慧」，智慧这两个字就是这样解释的，理事你都懂就叫智慧。理跟事让一个人迷，让一个人产生邪见，这跟你的内在到底卡在哪个层面很有关系。【以无邪见故，即无人我。】这就是《金刚经》所讲的无我相、人相、众生相、寿者相。什么叫脑袋？脑袋的特质就是分别对待，是相对的概念，这叫知识、推理。只要一有相对的概念，就有〔人〕跟〔我〕的分别，就有你的跟我的，彼跟此的概念，只要有脑袋，就有分别对待矛盾计较抗衡。一直以来，你都掉入脑袋的陷阱，脑袋的概念既然是两边，不论你掉入哪一边都是陷阱。比如说，你比较喜欢美，美是陷阱，你讨厌丑，丑也是陷阱，脑袋有美丑的概念。请问，我长得是美还是丑？没有关系，你不用害怕伤害到我啦，我的自尊心已经被你们偷走了。这叫脑袋，要想那么久，叫你讲这句话你都没有勇气，怎么开悟？！怎么放下执着？！直接讲。「师父，您长得很庄严。」我替你说啦，庄严就是美，对不对？就用美就好了。我的脑袋不会因为你的修饰就会很高兴，我不是那种人，你们跟我讲话直接点啦。奇怪，你们跟我讲话不直接，跟别人讲话反而很直接，所以伤害很多的人。你看，我平时上课想要直接，你就不直接，跟我打迂回战术。我问你我长得美跟丑，事实上你说我长得很美也对，因为你的脑袋认为美就是美，你说我长得很丑也对，因为你的脑袋认为我很丑我就很丑，这叫脑袋，所以叫见仁见智，情人眼中出西施。这样一问，你就会知道实在是很不合理，这样讲话根本不客观。再问一句话，答案就出现了「我的生命是美还是丑？」生命没有美跟丑，生命没有对待。什么叫用生命生活？生命是全然地接受，而不是脑袋这样的分别，一个全然能接受的人，一定是个智者，他才能够随缘自在。我们今天为什么不能够随缘自在？就是因为我们不能够全然接受，我们是选择性的接受，事实上这就叫好恶，已经掉入好恶的陷阱。就好像我们叫两盘菜，一盘淡，一盘咸，淡有淡的滋味，咸有咸的滋味，生命可以全然接受它，那是没有问题的，但是脑袋没有办法，只要是抵触你的思想的概念就没有办法。你刚开始掉入爱、憎，掉入好、恶的陷阱，随着你的贪跟瞋，再来就产生取跟舍，这些动作都是连续的，它一直连续地变。如果你能够归依正，无常跟平等表面上是不相干的。怎么不相干？所有的东西都无常不就平等吗？！所有的东西都「无我」，那不是所有的概念都是整体的吗？怎么会让你切割呢？生命怎么会让你切割到一分为二呢？当你明白这种概念，无我对待就被打破。但是你跟一般人，尤其没有学佛的人，你跟他讲这个理论，他不会接受，包括讲给你们听，你们觉得有道理，但不见得做得到。如果我今天告诉你们一个方法，你做不到的，我教你也是等于白教，所以读了《金刚经》，你看到人就说「无我相人相众生相寿者相」，我不这样教，因为你根本做不到。跟各位讲个相当简单的概念，没有学佛的一听也会懂。如果我跟你讲你对别人要生起「平常心」，那事实上是困难的。我跟你讲你看到任何人，都要「照见五蕴皆空」，你也做不到。你看到所有的人，你都应该把他「当成佛祖」，你也做不到，反正怎么讲你都做不到。我跟你谈两种心，这两种心不是你做不到，而是看你想不想做。我先讲两种心，这两种心做到，你以后就能够平常心，这两种心做不到，就不要讲平常心，这两种心你只要选择做一个就好。我们对所有的人，不论他是好人坏人，不论他是贫是富，他有水准还是没有水准，我们对所有的人，都应当去尊重人性，这样你能够去尊重所有的人吗？你说：「师父，这太困难了。」不会，我换个角度跟你讲。「学会对人尊重。」这句话你有没有能力做到？有。这句话不是空谈，既然不是空谈，只是你要不要做。我现在跟你讲这个方法不是你做不到，是你自己不做，这我就没有办法。连商业广告都会说「以客为尊」，我们做人呢？并不是说你学佛才要这样，没有学佛也要这样，我们对每个人都要尊重，无论他是谁。但是我们一般人是选择性的尊重，让我看得起的，我才尊重。这样不用学了，为什么？大家不都这样？！这不需要你来上课你才懂，你看得起你自然就尊重他，这叫凡夫俗子，是一般人，你不用透过学习你就会。你不要学到最后，还是这样的对待别人，那枉费你学习。去学习，让你看不起眼的人，让你瞧不起的人，让你很讨厌的人，你都可以尊重，你只要对人学会尊重，你要从这里学起。如果你还是做不到。我再谈第二个概念，我们今天之所以活着，就是因为有其他的众生你才可以活着，从今之后就应该对人家感恩，这个概念很简单，如果你对众生恭敬心生不起来，你不要勉强，请你生起感恩的心。你觉得这两个心哪个比较困难？你不要说都很困难。不然请问，既然都很困难，要不，你对众生要以什么心来看待？简单地讲，你对众生能够生起善良的心就对了。无论你的善良的心是体谅的心、恭敬的心、感恩的心，都统称善良的心，但是你不要把范围弄得太大，因为你这样不好练习。我已经讲过用心生活，我时时刻刻可以知道我对他的心。你可以学习对每个人都恭敬，一不恭敬，你马上就察觉，这是修行。我知道我现在对你生起恭敬心，那是修行，我知道我讨厌你，那也是修行。为什么？不怕念起，只怕觉迟，我能够觉醒，能够马上察觉我对你产生不善的心，这就是修行。你们不要太多的挫折和无奈，当你们产生这个心，马上能够察觉，还好，你能察觉，这是修行。你不要气馁，「我修那么久了，还是这个样子。」你不要被你的心打败。也就是说，「我时时刻刻可以看到我的心的状态，但我还没有达到那种程度。」你对所有的人都生起一种恭敬心，那是一种结果，不是因。你现在的因是什么？「我能够察觉到我对你不恭敬，我马上可以察觉到。」就像你们来听课一整天，但是你要马上察觉到你不专心了，你可以吗？你不见得察觉到你什么时候不专心。我们依此类推，「假设简单的我做得到，困难的我才有办法做得到。」简单的就是我刚才所讲的：「我对人可以产生感恩的心、体谅的心或恭敬的心。」直到有一天，你才可以这样讲：「我对任何人的心都很清净。」清净的心是最困难的，这跟无常有关系，不可以只对这个恭敬，对另一个不恭敬，因为两个都无常。「因为他善，所以我对他恭敬。」请问，因为他善，因为无常，所以他会不会起一念恶？因为他现在恶，他也会起一念善，他们两个善恶都是无常，事实上我看他们两个都是无常的。但是凡夫不是，凡夫看到好人、坏人，就把他定位成是什么样的人，这叫做常。你怎么可以把他定位常呢？既然是无常，我对每个人必当礼敬。换另外一个角度来看，我们今天的困难在于「我怎么看别人」，和「别人怎么看我」。你觉得哪一个比较简单？我怎么看别人比较简单，我们很多人都在意别人的看法，我们都苦，苦在这里。糟糕了，我一瞪你，光是瞪你，就会把你瞪死，你真的很在意。现在，问题来了，你说「我对别人的看法比较简单」，光是这一点你都做不好了，怎么有办法承受别人对你的看法？！你要谈什么修行？！我讲这个东西是很真实的，我们在这个人生处世的过程，就是你跟我的关系而已，这叫做人情世故，光是这样就摆不平了，其他的东西就不用谈那么高深了。以无常的角度，我对别人恭敬，是我的事，你对我不恭敬，那是你的事。我只负责对你恭敬，我不需要对你产生抱怨或不满。你说这要用什么心来化解呢？别人对我，我当以平常心来看待，这个平常心说实在的，还不是真正的平常心，只是我们先用这个名词让大家容易懂。这个人对我很礼貌是无常，下一个人对我不礼貌是无常，所以别人对我的态度我都应该平常心。为什么你会苦、会难过呢？因为你的脑袋掉入一个陷阱，认为别人应该对你好。认为孩子就应该孝顺我、听我的话。你苦在哪里？你苦在你已经想好了，已经设定好「你应该对我怎么样」，这是陷阱。是谁跟你讲他会对你怎么样？不要掉入陷阱，不可以预设立场，不然一定会很痛苦。所以你怎么学习呢？「别人对我，我应该以平常心来看待。」「我对别人，我应该以恭敬心来对待。」这叫修行人。这种概念很单纯，「师父，那么简单哦９但是不简单，太不简单了，但很实用。修行本来就是要跟生活结合，如果你的修行和生活是拆开的，你还是不懂，这样学习不对。我们的修行就是要可以跟所有的人在一起互动，而且在互动当中，你要充满了智慧，可以解决这些问题。【贡高贪爱执着，】如果按照刚才我所讲的，六祖大师这些问题就完全不成问题了。〔贡高〕就是觉得自己很优秀，别人很差劲。〔贪爱〕就是好恶。〔执着〕，我们会执着苦乐，所以有人我、高低、好恶、苦乐，这个就是邪，你打破这些的概念就是正。【名离欲尊；】其实人最大的欲望就是「我」，还有比这个更大的欲望吗？执着「我」是最大的欲望。你能够不执着「我」就叫〔离欲尊〕，这才是离开欲望最尊贵的人。六祖大师所讲的，简单的说，第一个概念是对自己，另一个概念就是对别人。 讲记 第71集 六祖坛经讲记第71集自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。【自心归依净，】〔净〕指的是出家人。出家人跟清净有什么关系？今天有很多人看不起出家人，因为他们认为这个出家人没有修，其实连在家人没有修你也会看不起他。问题是出家人虽然没有修，但是他有值得你尊敬的地方。他敢出家，你敢吗？再来，到底这个出家人有没有修？我常常跟有些出家人开玩笑：「我们没有修不要紧，我们就坐下来不说话，这样人家就感觉我们很有修。说下去就破功了。」我们就掉入这个陷阱，这虽然是开玩笑，但也是事实。因为当你看到一个出家人，光是看到他的外表就会影响到你，因为我们就是见相着相。看到一个出家人我们就想：「奇怪，他为什么会这个样子？９释迦牟尼佛之所以要出家，也是看到一个出家人，他想：「这是什么人？他为什么要出家呢？原来是为了寻找真理，想要解决所有的痛苦，这种人就叫出家人。」所以释迦牟尼佛自己才出家。一个出家人就会让人家觉得好清净，离开一切尘垢的，所以叫〔归依净〕。三归依中，无论是正觉还是净，我们今天学习，就是要自净其意，让自己内心清净，一个清净的心才能够叫平常心。但是大家却没有办法明白什么叫平常心，或什么时候才能够悟到平常心。【一切尘劳爱欲境界，】就是〔一切〕的境界，〔境界〕本身并没有好与坏，我们的内心才会产生好与坏。爱的相对就是恨，爱的潜意识就是执取，相反地就是想要去舍弃，我们对一切的境界都是这个样子，这叫染。「我很喜欢这个」叫染，「我很讨厌这个」也叫染。因为「喜欢」，你的境离开了清净，「讨厌」也一样，离开清净就叫染，染的意思就是说你已经执着了。我们不是喜欢就是讨厌，喜欢是染，讨厌也是染，难怪永远当众生当凡夫。如何才能够不取不舍呢？这样才能够达到自性皆不染着。【自性皆不染着，】净而〔不染〕。学佛法最重要的课题，就是要破执着，这也是你要思维下功夫的地方。破不了执着，佛法就白学了，执着就是你的玻今天为什么要修行，去学各种的方法？比如说你要闻思修，要戒定慧，或是要止观双运、定慧定持，无论学什么法门，就是要破执着。我跟各位讲一个最简单的概念，就是你们一天到晚在讲，但是永远都不懂的「随缘」。人家问我怎么修行，我每次回答的方式都不一样，有时候说我修行的方式就是常见己过，有时候说我修行的方式就是观照自己的心，有时候讲我不会修行，有时候说我修行的方式就是随缘。你若了知随缘，必能破你的执着。我们今天都不随缘，都叫做逃避、随便，不然就是攀缘。很多人怎么解释随缘？同学说：「请问师父，打电话叫攀缘还是随缘？」请问，躲在家里是随缘还是攀缘？以你学佛法的知识，你应该懂得什么叫随缘。应该怎么做就怎么做，这叫随缘；不该那样做而去做，这叫攀缘。而不是说：「我以前打电话都攀缘，师父说要随缘，所以现在家里的电话都停掉。」这叫傻啦！难怪没有学佛的会笑我们。我为什么会这样跟你讲来破执着呢？执着就是不会变化的人，执着就是不懂无常的人。既然会变化，它又是无常的，岂有执着的道理？！你怎么练习不执着？你现在应该随缘生活。「我时时刻刻练习不执着，我不执着的状态就叫做随缘。」不然，你的随缘是有问题的，你讲的道理不可以成立。你可以思维一个问题，比如说：「我执着我的女儿。」「我执着我的先生。」你知道你的脑袋怎么想吗？你怎么观你的老公？「老公以前英俊潇洒，现在发苍苍齿牙动遥」你坐在那里观「我对你不执着了。」你们不用笑，很多人坐在那边打坐各怀鬼胎，不知道在想什么。有的人坐在那边，脑袋就幻想一个场景，好像自己拍电影，当导演，然后看它怎么样。你们真的不用笑，有很多人是这样观的。我所讲的观察是二十四小时都可以观的，应该怎么观呢？请问，无常是晚上还是白天？随时。那么随时是每一小时、每一刻还是每一秒？每一秒。你现在扪心自问，你可以每一秒都观无常吗？不可以。你只是嘴巴上这样讲，事实上你并没有这么做。既然每一秒都是无常，所以每一秒都是变化，既然每一秒都是变化，代表每一秒的因缘都不一样，既然每一秒的因缘都不一样，那我们如何来面对每一秒不一样的因缘呢？就只有一个答案随缘，随着因缘条件改变而变化。你的脑袋何必有过去的经验法则呢？何必抓着预设立场过人生呢？或掉入一种对未来的期待或猜测呢？你不觉得多此一举吗？明明跟你说每一秒钟都在变，你自己却这样想，而且都设定好了。这样一分析起来，我们在做什么？你所读的佛法跟你的脑袋是完全抵触的。我讲的就是你现在虽然在读佛经，但是你的想法潜意识是这样的，这是真实的。不是我要叫你放弃你的经验，不是叫你不要有任何希望，我不讲那些名词，我只告诉你有没有看清楚真相，真相就是每一秒都在变化，你的脑袋干嘛定格呢？定在那里，然后想要怎么样，预期发生什么事情，这根本就自欺欺人嘛！那你又为什么有这种状态呢？譬如下课之后，你跟我聊天，请问，你跟别人聊天，要不要准备功课？聊天就是说「你要跟我说什么，我就跟你说什么。」这种人叫修行人，很简单。这并不代表你的二十四小时可以是这种状态，但是事实上就应该是这种状态，所以禅宗讲「物来则应，物去不留。」完全不需要预设什么立常为什么？预设任何立场都是妄想执着。因为你不知道因缘怎么变，没有人知道，因为是无常。这才是你学的「诸行无常」。你到底会不会用？没有错，就是这个样子。那既然是这个样子，你为什么一直想你下一秒钟会发生什么事情？我们为什么会恐惧？我们常常会对未来无知而产生恐惧，我们很怕老了怎么样，害怕活到几岁，害怕到时候生病，我们的潜意识就是这种状态，执着常，真的很苦。这种人叫攀缘，叫背道而驰，叫违背真理，违背真理必然就会痛苦。如果有人问你：「我都没有做什么亏心事，我的生活也过得很好，但是我不快乐。」你就跟他讲：「因为你违背了真理，所以你不快乐。」如果他问你：「真理是什么？」你就跟他讲：「随缘。」他一定听不懂。随缘，讲得更清楚一点，分分秒秒，主观客观，各种的因素条件，无论是物质界的精神界的，或是你心灵的层次都不一样，而且你时时刻刻遇到的人事时地物都不一样，所以它是变化无常的。你应该用什么心来应对呢？「无心是道」，我不需要用任何心，我内在不需要有任何的概念。这句话跟放空是不一样的，放空是你脑袋有个空。我的内在没有任何概念，就是我的内心如同虚空。你看镜子就最清楚，镜子空无一物，才能够清清楚楚看到所有的一切，这才是般若经典中最难学到的「般若无知」，无知的意思就是他完全没有任何的成见，没有我见人见众生见寿者见。一般人只知道《金刚经》的四相，却不明白四见。谁没有成见？有成见的必然是凡夫，因为你抓着那个概念不放，这样就是常。你什么时候悟到无常？没有。既然是无常，请你不要抓任何的概念，连真理也不要抓，不需要抓。我再讲得更彻底，什么叫正见？所谓正见就是心中不存一见。你的脑袋有时候转不过来，为什么心中不存一见叫正见？就才叫做「本来无一物，何处惹尘埃」嘛，你有一见就是有一物，有一物就是你生命的障碍，你怎么有智慧呢？你从今天回去可以做一个练习，大家练习一个月看看状态怎么样，你不要练习到下个月来说今天随缘不来了，随缘就是应该来上课你就要来。从今天开始，你应该怎么练习？一天二十四小时，你要时时刻刻都观察它是无常，请你生起这样的正见。只要你现在失去了正念，就叫做失念，失去了正念，因为你没有如是观无常，没有念念观无常。念念观无常，是你的内心世界，没有人知道。但是修行不是只有你自己知道就好，你真的懂，你一定会展现出来，展现出来就叫做般若智慧。我们读了《六祖坛经》，六祖大师告诉你们要有般若智慧。你们一天到晚跟我讲：「我没有开悟，我就没有般若智慧。」各位，智慧有很多种层次，你现在懂了，懂多少，你就展现出来。如何展现出来？你随缘生活，这就叫般若智慧的展现，叫般若行。我知道无常，所以我才能够随缘生活。那随缘生活的状态是，他不会停留在过去心，所以他不会抓着过去的经验法则在看待人生；他不会活在未来心，也不会有任何的期待或推理推测；他也不会活在现在心，他知道现在念念都是变化的，所以他内在没有成见，没有包袱，没有预设立常早上起来，奇怪，今天闹钟怎么没有响？不要生气，没有响就没有响，不要拿起来把它摔在地上。起来就起来，不要起来之后，不小心撞到就很气，无常啊，撞到就撞到！起来刷牙，用牙刷太大力碰到了牙龈，无常。出去拿早报，今天的报纸送到了隔壁，不要生气。肚子饿喝羊奶，羊奶打开，里面有一只蚂蚁。我所讲的就是，一天二十四小时都会一直变，你做任何事情不要预设任何立常我从小事一直谈到大事。今天起来看到孩子，说：「早。」今天孩子脸色不好看，随缘。吃早餐前孩子说：「早」，过来跟你拥抱，那就随缘跟他抱一抱。这样讲你认为很简单，但并没有很简单，你的内心世界不是这种状态。你的内心世界是这样地设定：「我昨天那样做，今天也应该是这样过。」很多人有职业倦怠，因为他每天都做一样的事，每天都过同样的日子，觉得生活那么枯燥无聊，难怪你那朵莲花会枯萎，难怪你那一盏蜡烛还没有燃烧就溶化掉了，因为你没有用心生活。从今天开始注意观察，每天都是不一样。这时你会得到一个答案：「天哪！我误会我的人生每天都一样。自从我观察念念无常，能够随缘过日子，我才察觉原来每天都是崭新的一天。」人生那种的光和热展现出来，生命是不一样的。我不会活在一种担心害怕，也不会活在一种欲求跟期待。什么叫活在当下？念念活在无常的人就是活在当下。你不觉得突然之间你内心的包袱全部散落一地？！太轻松了！你太兴奋也苦，太过悲伤也苦，所以你内在完全不要有那些预期的概念，只有随着因缘的变化而改变，这叫做智者。这个修行的方法简单，但是没有察觉，你不明白随缘修行，所有很多同学常常都是攀缘修行，他离开「当下」，找个修行的法门去修行。真正《坛经》所讲的道理，「无为法」所讲的道理是最简单最清楚的道理，偏偏很多人不能领悟那就没有办法了，我就教你其他的。你不要活在「我随着因缘的变化而面对」，这样智慧还不够。比如我不太讲话，我遇到坏人我不讲话，我遇到好人我也不讲话，遇到傻人我也不讲话，不管面对好人、坏人、傻人都不爱讲话，这样一定不对，这样智慧还生不起来。你要随着因缘的变化而改变，改变应对的方式，这是一种随缘的状态，那就是修行。例如今天有时间做早课你就做早课，没有时间做早课，你就去做现在所发生的因缘所面对的那件事就好了，很单纯。今天腿盘不起来，不一定硬要把它扳起来。「哎呀，师父，我都爬不起来，不能用功呢９你就躺着用功。「啊，师父，我这个月很懈怠，因为我闪了腰。」你闪了腰，还可以用功，请问，心有没有闪了？我是叫你修心，不是叫你修腰啊！这样只有两个概念，一个叫无常，一个叫随缘，就是这样修。所以又绕回来三法印，你们不要小看它，这个懂你就懂了，只是讲深讲浅，只是换汤不换药，换个其他的模式，但是道理核心都是讲同样一件事情。所以，大家只要面对一切的境界，这个境界怎么变化，我就怎么变化的来面对它。这样就好了。因为你知道它是变化的，你自然不会执着，所以每一件事情你都清清楚楚，做很多事，但每一件事情你都不执着。为什么？因为无一法可得，没有一物不变，何来执着？我连执着的心都不用起，因为连执着的心都是无常。如果你能够这样，那叫「众中尊」，因为你的心能够清净。染就是执着，内在有一个意志层面，就是这个意志让你很容易执着。我们执着什么？面对一切的境界就执着。我们对境，执着的心就会生起，我们的意志层面这种执着的心相当地深。比如说，你要观察你的念头是无常的，一般人都知道，念头本来就像秒针，滴答滴答，念头就是这样过去的。但是你有没有想过一个问题？思想是无常的，主观是无常的，经验是无常的，思想、主观、经验，你的潜意识认为是常，理论是无常，但是你的潜意识认为它是常态，不然为什么说是你的主见？你为什么要一辈子抓着这个观念不放？观「念头无常」很简单，但观「思想无常」，你做得到吗？好像就不太容易下手。我们禅修只观念念无常，并没有观思想无常，我们还没有讲到这个部分，因为七天虽然不算短也不长。假设你能够去突破你的思想都是无常的，你的想法、主观意识都是无常的，当一个人能够达到这样的状态，才能够体悟到心如虚空。虚空本身不抓任何东西，但是虚空能生万法，能含藏一切万物，就像镜子本身没有任何东西，但是你只要来到镜子前面，镜子是清清楚楚明明白白。这样的意境用脑袋的人是不会懂的。因为我们的脑袋那个镜子已经有图像了，不是本来无一物的状态。【名众中尊。】你先懂「邪、迷、染」这三个字，跟我们人格里面的「知、情、欲」是有关系的。到底是迷在哪里？什么是迷，什么是邪，什么是染，它是跟我们内心世界的某个部分相应，就好像跟佛法讲的贪瞋痴相应是一样的概念。以佛法的角度，这个迷就是属于贪，我们就是贪爱才会迷失；这个染含有瞋恨的意味，我们每次都被境界所困扰，所以才有瞋恨；这个邪就是愚痴，所以才没有正知正见。你懂了，你有办法做出来吗？每一个当下你是不是能够去领悟？有很多人学佛连人都做不好，这句话我也不否认，但请问，学佛的人连人都做不好，他是学完佛之后人做不好，还是学佛之前人就做不好？他还没有学佛之前就不会做人，结果他学佛之后，因为学错了，所以他依旧不会做人。当然我们要负责任，因为我们没有把人教好，就是因为这样的感触，所以我们南投班才要开《论语》的课，要从《论语》开始讲起。古时候的高僧大德很多人开悟，因为他们本来就做人做得很好，也就是说他们读圣贤书，所以他们一接触佛法之后，他们很容易开悟。现今开悟的人寥寥无几，为什么？大家的基础没有做好，本来就不会做人，马上跳过来学佛。一开始学佛就想学怎么修行，了不可得，一开始学佛就想学怎么坐禅，这样当然有问题。有同学问说「禅心学苑」一定是教人家坐禅的，晚上怎么没有开基础坐禅班？我说不用，不是一般人想进来坐禅就进来坐禅，你这样教他，有时候会害死他。而且，纵使你教得正确，他坐在那边想他自己的。假设他不认真学，最好，因为他没有问题。假设他回去乱学，那更有问题。人都做不好了，你会入禅定？连人做不好，你会开悟？了不可得。就是因为这样，才想开《论语》的课。请问你们已经归依了吗？你参加佛教的仪式很多，但是你能够真正明白，或你真的能做到吗？你明白三归依的意思，我奉劝各位有机会就去归依，你一定不要觉得它是个形式。你今天读了《六祖坛经》，我不希望你心不甘情不愿去，我也不希望你是出于宗教信仰去，我希望你了解之后自己去归依，这样的归依才对你有意义。 讲记 第72集 六祖坛经讲记第72集若修此行，是自归依，凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。【若修此行，是自归依，】向自己的内在去〔归依〕。〔归依〕觉、〔归依〕正、〔归依〕净，往内回归自己的内在，就叫〔自归依〕。回归自己的内在，你们觉得这话没有什么，其实不然，向内是很困难的。为什么？你现在已经不会再讲别人是非了吗？你今天还会讲是非，就是你看外面，你根本没有能力看里面。我那天听两个同学在谈话，一个说：「学佛，就要从修身齐家治国平天下开始，这样学佛才能够学得好。」另一个同学说：「那释迦牟尼佛怎么没有齐家就成佛了？」你知道我在讲什么吗？我们常常会去讲这个人怎么样、那个人怎么样，你很容易去批判别人，或是抓住别人的语病，或看到别人没有做好的地方，这样东也批判西也批判，在批判的过程当中，事实上是在讲的这个人最没有修养。有没有察觉到你是那样的人呢？那样的人是聪明的还是笨的呢？聪明的，能够挑别人毛病的人都是聪明的人，这样的人聪明反被聪明误。你有没有察觉到你从来都是看外面？从来也没有自归依。不要以为看里面很简单，如果你愿意看自己的内在，你不会讲那些话，你就是不懂，才不知不觉会讲。而且在这个过程中，还以为自己讲的对，甚至还会说：「以上我所说的对事不对人，我不是讲人家是非哦，你们不会误会我。」但是，是真的吗？你应该好好地看好自己，就像你会说现在的孩子很不好教，那现在的大人好教吗？有个母亲这样跟我讲：「师父，孩子假设不从小教，长大就很难教。」我就回她：「你凭什么教你的孩子？」我讲这句话很多母亲就答不出来。你真的回归自己吗？没有。你要凭你的学习来教他。很多母亲怎么回答：「师父，我用我的身教教他。」你的身教是对还是错你怎么知道？一切都要从学习来开始，所以《论语》一开始就跟你讲「学而时习之」。他为什么一开始就讲这个问题？一切的学问、道德、技术都要从学习开始，离开学习就一事无成。从这里可以察觉到，不要觉得你现在已经学了佛了，就真的可以往内看了。你平时的言行好像不是这样吧？！【凡夫不会，】就是信徒，他去归依，但不明白归依是什么意思。你们今天来上课，你们不是信徒，你们当要学佛弟子，你当要明白佛到底想要教我们什么。【从日至夜，受三归戒。】向外寻觅。大家过去不明白，现在要明白。但是现在明白的人，你们要去〔三归〕依。你们不可以说：「师父，我明白了，为什么还要去三归依？」你明白的是「理」，但是「事」没有做到，理事要配合。你过去授〔三归〕依是事，但是你不明白理。无论你的因缘是先明白事再明白理，或是先明白理，再明白事，理事要同时具备。你懂了之后才能心甘情愿去。【若言归依佛，佛在何处？】你〔归依〕释迦牟尼佛，释迦牟尼佛现在在哪里？你念阿弥陀佛，你见过阿弥陀佛吗？六祖大师讲这些话的意思不是他否认，而是说你现在有没有认清楚这句话的意思。〔归依佛〕最主要是叫你回归你这尊自性佛，但是确实有阿弥陀佛和释迦牟尼佛，过去已经有很多人成佛了。有同学跟我讲：「我连阿罗汉都没有见到，怎么过去会有很多人成佛呢？」你打开大乘经典，里面有很多这类的文字，过去已经有很多人成佛，只是我们不知道。你也不要觉得成佛这么困难，那是陷阱；你也不要觉得成佛那么简单，那也是陷阱。大家学东西不要掉入四种陷阱，第一个学太多；第二个学一个，学太少也是陷阱；第三个，在学习的过程，觉得很简单，也是陷阱；第四个在学习的过程觉得很困难，也是陷阱。学太多不精，学太少不博，觉得很简单你太轻忽它，觉得太困难会自我设限。为什么很多人不愿意学佛？他认为很困难，他认为开悟实在是很困难。不是只有学佛你才会这样，而是你学任何东西都不要掉入这四种陷阱。自己要去观察，你到底要用什么样的心态来学习呢？我还是送你一句话：「脚踏实地，老实修行，一步一脚樱」就是这样学习，这样就不会偏差。就是因为你不明白，所以你才会觉得你在归依谁，在归依哪一尊佛，或哪一个师父，或归依什么。六祖大师的意思还是要你回归自己。【若不见佛，凭何所归？言却成妄。】你答不出来，你讲这句不是很虚妄吗？常常没有学佛的人讲话专挑你的毛病，他说：「西方极乐世界有阿弥陀佛，你可以证明给我看吗？如果你能够证明给我看，我才跟你学习。」这样的人很多。我再讲一个我亲自经历的事情，那时候我还没有出家，有一个人来跟我讲：「达观老师，只要你能够说服我，我就跟你学习。」我就笑笑跟他讲：「我为什么要说服你？」你要注意我这句话。请问，他为什么要这样问我？因为他相信他已经不用跟我学了，而是我要跟他学。如果是你，你会不会回应他？一般人会这样问你，就是希望跟你辩，这样才有乐趣。我这样回答，让他很失望，因为他失去了跟我辩的乐机会。一个人做这个动作，但是你不配合他，他蛮失落的。不要跟人家辩！我就笑笑说：「我为什么要说服你？我们喝茶就好。」你不要太聪明，聪明到最后你会断了你自己的路。也就是说你什么都不用，你自己看着办就好。我们会掉入这个陷阱，你自己都没有观察到吗？善知识！各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛；自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。【善知识！各自观察，】今天大家学任何的东西，你要好好地〔观察〕。以修行的角度，你要好好地观察身心世界，好好地观察你的身口意，以出世法的角度，你要如何去观察这些万事万物呢？尤其是要观察人。为什么要懂观察人呢？你只要不懂观察人，你所做的事情，都是错的。父母亲不观察子女，没有办法教育子女；夫妻没有观察另一半，相处常常会摩擦；身为老板、员工、朋友，不懂得观察人，根本没有办法跟人相处，所以老子说：「知人者智」，知道别人的人是智者。不但老子这样讲，连孔子的回答也有异曲同工之妙，孔子有个学生问他：「什么叫智？」孔子回答：「知人。」他们的答案居然是一样。我们要听其言观其行，这是从世间法的角度。【莫错用心，】你不要观察错误，不要误解对方的意思。请问，跟朋友在一起是不是要讲究信用？那答应别人的事情是不是一定要做到？是？结果，你的孩子去上课，下课后同学跟他说：「我们学校旁边有棵芒果树，我们下课一起去摘好不好？」「好。」他后来想到摘芒果是偷窃的行为，但是我妈妈说，答应别人的事情就一定要做到，那怎么办呢？你说怎么教小孩子？我们对某些概念以为好像懂了，但是你会错解它的意思。信用要建立在合情合理，否则，这个信用可以毁约，信要尽于义。所以，我们读佛法也好，读圣人的经典也好，真的要好好用心，不然常常会误解它的意思。【经文分明言自归依佛，不言归依他佛；】佛经明明都谈过〔自归依佛〕，自己归依自己的自性佛，明明没有讲〔归依他佛〕，外面的佛。以哪一本经来做证明？《华严经》说：「自归依佛，当愿众生，体解大道，发无上心。」你们在道场三归依有这样念，第一句话就跟你说〔自归依佛〕，没有说〔归依他佛〕。六祖虽然没有读书，但事实上他也听过很多经典，所以他就按照经典的这一句话来跟你证明。【自佛不归，无所依处。】你没有回归自己的内在，你要回归哪里呢？你们下课都懂得回家，但是却不懂回归心灵的家。你可以回归心灵的故乡吗？不要在外面流浪，你已经流浪很久了，应该回归，当净下心来。谈到这一段，我谈一下个人亲身的经历，我从二十二岁就离家出走，在外面流浪十年，这十年当中，只是在找一个人生问题的答案，就是说：「人生为什么这么苦？为什么很多事情都不能够如愿？人为什么到最后要死亡？」绕了十年，就在想这些问题，想清楚之后，就回家了，回家之后就开始教书了。以前，当我人生面临到抉择的问题，我会把工作全部都放下来，会到郊外，用两、三天的时间把它想清楚。你现在的问题不要说不面对它，或不愿意看它，你难道要困惑一辈子吗？我看很多人一辈子都想不清楚。为什么？因为他从来没有好好地静下来想。你何不针对你的问题，利用个两、三天把它想清楚。当我想清楚的那一刹那，是流浪十年之后终于回家。第二次想清楚，是因为我遇到人生很重大的一个抉择，我还是把工作放下，到一个地方，想到第三天我清楚了，接着我就开车回家，从我想清楚的那个地方开车回家差不多有三个小时的车程，但这三个小时当中我却不知道我是怎么回家的，我完全没有感觉。你明白我在讲什么吗？就是说：「啊，这一次我已经想清楚了，我终于可以回家了。」昨天我们同学间有一段很有智慧的对话，他们说：「是想清楚才净下来，还是先净下来才想清楚？还是想清楚跟净下来是同时？」先净下来才想清楚？若没有想清楚，又如何净下来？我讲的也不是答案，我是故意这样跟你讲。你有没有体会过这个问题？什么叫禅？禅就是静虑，就是静静地思维。到底静是摆在前面思维摆在后面，还是因为思维才静？这是你的功课，回家自己去观察。我刚才的叙述是，因为有事情一直在我们的内在，所以何不利用几天把它想清楚呢？就像前面的第一段，我用十年的时间把某些概念想清楚，我才甘愿回家。我的生活跟颜回一样，一箪食一瓢饮，但人家是乐在其中，我是苦在其中。我很坦白地跟你讲。我住的地方就只有一张吱呀吱呀响的床，还有一张桌子，桌面上有世界地图，是最便宜的那种桌子，连衣橱都没有，为什么？因为穷困潦倒没有钱买嘛，因为就是想不清楚。【今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，】如果说你有办法调整〔心性〕，就代表你有办法回归你的内在，但是我们一般人没有那么快，所以我们应该去宽恕别人、给别人机会，我们不要要求别人完美，这样会苦了你自己，也会苦了别人。我们要给别人调整的空间，比如说我们常讲：「设计这个产品的精准度，正负不要超过百分之三。」假设，中间这个基准点叫开悟，但是我们现在不觉，左边叫善，右边叫恶，左边叫正，右边叫邪，左边叫净，右边叫染，我们一般人没有办法一下子就契入。我让你调，有时候你邪，有时候又正，有时候恶，有时候善，有时候善了又恶，有时候恶了又善，有时候执着得要命，有时候好像又不太执着，应该是漠不关心，你不觉得你的心是这种状态吗？但是你过去没有学就算了，现在已经开始在学习了，过去没有学是正负百分之百，空间太大了，你今天慢慢调到正负百分之十，百分之五，百分之三，到有一天开悟了。我这样讲比较人性化，也就是我给你时间跟空间调整。为什么我们要懂得宽恕别人？哪里有人说能够一学就觉悟？有多少人一学就改过迁善？很少。我们知道圣人一定会给凡夫一个机会，他一定很有耐心在等待。但是我们今天在学习的人，我们可以对别人这样，但是你不要对自己这个样子。你对自己虽然要严格，但也不要绷得太紧，否则会有状况，当你做不到，挫折感会更大。有的人一学佛之后就绷紧，糟糕了，因为他没有办法慢慢来调整他自己。我还是建议你慢慢调整，对别人要有更大的时间、空间跟心量让人家调整。我们常常说：「这个人太完美主义。」跟太完美主义的人在一起不快乐。但是我们不是说不要完美，你也不要误会，而是完美的人可以包容不完美的人，这才叫完美，这就是一种胸怀、一种心量、一种慈悲，更是一种智慧。为什么？佛菩萨从来没有放弃我们，无论我们今天怎么样，佛菩萨从来不放弃，所以说「地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。」我们对别人也要这样，所以〔内调心性〕，原则上就是说自己好好地照顾自己的心。但现在有个重点，假设你这个人对内在的功夫下得很深，是个有修行的人，你不可以跟别人讲：「我已经开悟。」为什么？这句话不是你说的，而且讲这句话我也不相信，因为我不知道你到底开不开悟。但是从一个地方我知道你开不开悟，从你展现出来的言行。【外敬他人，】这就是外面的言行。我们今天的人，犯什么最大的毛病？他常常说：「做人好就好，为什么需要学佛？」好人是你自己讲的吗？请问，你们觉得自己是君子或小人呢？既不是君子，也不是小人，大家还没有能耐当小人，君子跟小人的能力是旗鼓相当的。我们现在很多人都把君子当好人，好人不是君子，好人不可以称他为君子。我们现在一般人都把坏人当小人，其实坏人还不足以当小人，小人可以毁掉一个国家，你有这种能耐吗？你察觉到了吧？我们没有能耐。举个例子，奸臣学问很好，忠臣学问也很好，因为他们都是饱读经书，才能够经过科举，他们学问都一流。有学问的人可不可以谓之君子？不可以。我曾经看过字典写「有学问的人谓之君子。」「有道德的谓之君子。」这样的解释不对，一个君子不只有学问还要有道德，这样来解释君子才对。我再加以证明，用孔老夫子的话，「学而时习之」为什么可以「不亦悦乎」？因为已经是学习有成就的人，所以，第一句话叫有学问；第二句话「有朋自远方来，不亦乐乎。」这叫做有辩才；第三句话「人不知而不愠，不亦君子乎。」重点就在于「不愠」，从学而时习之，到不亦君子乎，就是学君子。《论语》当中孔老夫子就是叫你学君子，有学问，有辩才，有能力，这才叫才德兼备，术德兼修。小人呢？符合第一句话，也是「学而时习之」，小人的辩才也很好，常常门庭若市，人家要来巴结，所以他也是「有朋自远方来，不亦乐乎。」原来，小人也是有学问，也是有能力，关键就差在，「人不知」他就会「有愠」，他就会不舒服，君子就不是那样的人，关键就在这里。一样的道理，今天大家学佛，有的人也是在学学问，这叫佛学，佛学就是符合「学而时习之」，但还不一定学对。比如说佛法的知识很强，很会辩，但他不是一个真正的佛弟子，这样学习是不对的。从《论语》的角度来印证，第一句话「学而时习之」是解门，解；第二句话「有朋自远方来」是行门，就是行。你学习之后是不是要为人家解说？！第一句话是学生，第二句话就是老师，第一句话是学，第二句话是教，教学相长。接下来，第三句话才是你的境界，你遇到任何境界，内心都不会被影响，你才真的是觉悟的人。我读《六祖坛经》，有一句话当我第一次读到的时候觉得很震撼，就是「不识本心，学法无益。」《论语》里有一句话也改变我一生，就是「君子务本，本立而道生。」我现在所讲的「内调心性，外敬他人。」我的解读居然是跟「君子悟本，本立而道生」一样。你有没有修，看你有没有做到〔外敬他人〕。修行的法门有八万四千，你只要选择一个法门修就可以成就，在义理上是完全不冲突的，你读一本也好，读一百本也好，看个人的心量跟愿力，你要怎么修学，自己要想清楚。像《法华经》的常不轻菩萨，他看到人都讲：「你未来一定成佛９他看到人就跟他们礼拜，常不轻菩萨是释迦牟尼佛的前身，他就是这样修而已。所以修行的方式不是每个人都要在那里盘腿打坐或诵经念佛，是你选定一个方法：「我就是要这样修９有的人说：「啊？修行这样就可以成就？」但你做得到吗？你根本做不到。我们对别人恭敬这么困难吗？我们常常只有对我们看得起的人才会恭敬，还有对我们有利益的人，想要巴结对方才会恭敬，那是巧言令色。很多没有学佛的人看到佛弟子对法师顶礼，他们看了心里不舒服，很不屑，意思是说对父母都没有那么拜。我们的内在傲慢到什么程度？一般我们会想，我胜过你，所以我的傲慢是正常的，我会轻视你，因为我胜过你。我们一般人以为傲慢只是这样。事实上傲慢的心态很复杂，你胜过别人会傲慢，你比别人差也会傲慢。胜过别人的傲慢当然就是傲慢，比别人差的傲慢叫卑慢，因为自卑而产生的傲慢。你傲慢完全没有办法学习，因为你心中有一个「我」，有「我」必慢，在佛法里面叫「我慢」，真的没有办法恭敬。叫你对一个善人恭敬比较简单，叫你对一个恶人恭敬真的没有办法。我们一般人对恶人是嫉恶如仇，一个心中有恨的人你说他会是好人吗？再来，对恩人恭敬没有什么稀奇，对仇人有办法恭敬吗？你对一个有用的人恭敬没有话讲，对一个没有用的人，对流浪汉、乞丐，对游手好闲的人会恭敬吗？你心中想：「米虫，社会的败类９再来，对愿意配合你的人恭敬倒也罢了，对一天到晚跟你唱反调的人你会恭敬吗？再来，我们学佛的，对持戒严谨的人恭敬，对犯戒的野和尚也会恭敬吗？对一个很有智慧的人会恭敬，对一个愚痴的人会恭敬吗？你越听就越知道你没有办法恭敬。〔外敬他人〕太困难了，你做得到吗？有没有开悟你不要讲，有没有境界你也不要说，你是一个再来人也不需要自己讲，你只要做得到我就肯定你。你不要说你的程度，我只是要看你怎么做，修行就看这个，你做出来给我看，其他都不要讲。这个区块我们学佛的人很弱，他以为拿一本佛经，早上诵一遍晚上诵一遍就叫早晚课，看到佛像就膜拜，或者参加一些法会就是佛弟子。但是你每天诵经、拜佛、抄经，或去寺庙做法会，常常你家的人就不会认同你。你家人不认同你，是不认同你诵经吗？不是，他们是不认同你的做法和为人，你千万不要误会，是你自己做人差，释迦牟尼佛难道是这样教你吗？难道法师是这样教你吗？我不相信法师没有教。你不要会错意，以为你家遇到大大小小的事你诵经回向就对了。你是越学越傻：「师父，我们家那只宠物长虱子。」那你诵经虱子就没有了吗？有的人学到最后，就会这一招，没有学佛的人怎么会认同你？！为什么？你连一个外行人都没有办法说服。诵经是要让你明白经中的道理。读经很好，就像当初王财贵教授在推广儿童读经，有一次我们在同样一个地方上课，我跟他谈话，我说：「儿童读经交给您，大人需要来听经交给我。」读经不懂经中的涵义，当然也是不对。一样的道理，叫你每天诵经，不是叫你只诵而已，你要懂，不是嘴巴说「我懂了」，而是你要做出来，你做出来就证明你懂了，你做不出来就是自欺欺人。所谓做出来不是说参加什么法会，或到一个清净的地方打坐，坐禅的人不要小看诵经的人，我的看法是一样的，虽然形式不一样，事实上一样。你不要误会我的话，我不是说不要坐，我是说除了做那件事之外，你平常待人接物就要展现出来。你到底是怎么做出来的？回到前面的问题，你凭什么教你的孩子？你讲不出来就是个不负责任的父母。「师父，我不会教。」不会教就学，你不要问我。而且我很清楚的讲跟谁学，不会做人做事你就去看《论语》。你想有智慧，好好读《六祖坛经》。我现在要具体讲出来，儒之本，儒家的根本从哪里下手？我读《论语》，「君子务本」这几个字影响我很大，悟本的「本」不是本体，这个「本」是根本，就是说你从根本开始去做。《大学》所讲的「物有本末，事有终始。」这个「本」也是从根本开始做，就好像源头，饮水思源，它终归大海，就是末。所以「孝悌也者，其为人之本欤。」《论语》一开始就讲这个问题，从「孝悌」开始做，开始行，最后变成一个君子，但比较明确的说法是仁者，所以《坛经》里面六祖大师尊称别人仁者，一个真正的君子。《论语》很清楚，你看《学而篇》，总共十六章，一个字一个字跟你讲，教你要行孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，很清楚，从家庭开始做，最终变成一个仁者。一个仁者来学佛，会变成什么样的人？几乎前面「诸恶莫作，众善奉行。」都达到了，当然仁者的境界比这样还高。「君子务本」，君子要从这边开始做，接着才能够「本立而道生」。你确立你能够这样做，仁道由此而生。现在回归我们学佛的。学佛的根本是诚敬，「诚」是内在，〔敬〕是〔外〕在的，我们常讲「诚于中，形于外。」这两个字没有做到，你学什么佛？！你没有诚心，没有办法学佛。你有诚心诚意要来学佛吗？有诚心诚意去对待自己、对待别人吗？这就是我们所讲的老实，你有老实吗？所以才叫诚实。你没有从这里开始做，不要跟我说你读什么经典，我不想听，高深的道理你纵使能够懂，对你也没有用，因为你不是那样的人，而且你也不快乐，而且我一骂你王八蛋，你就跳起来了，谈什么叫缘起性空？诚心，在佛经里用「至诚」两个字，你们读过《八大人觉经》，一开始就讲要至诚诵念，你要有这样的诚心。所以，从这里开始，再展现出来，你对别人诚敬，才能够真正生起忏悔的心。你要好好忏悔，像这一章就是《忏悔品》，忏悔完你才懂，你要归依，要持戒，这叫三归五戒。不要人家一学佛，就叫人家持戒，不要讲那么快，也不要人家什么都不懂，你就叫人家归依。你真的懂忏悔，愿意礼敬释迦牟尼佛，从三归五戒开始，接着你要深信因果，透过闻思修，展现出戒定慧。末，就是最后变成一个觉者。不要动不动就说你是个好人、君子，也不要讲你已经开悟了，或你是个见性的人，这个我不想听，人家要看到的就是，你做出来给我看。如果你真的懂，你要讲出来。你真懂，就一定讲得出来，展现得很好。因为你展现得很好，所以「有朋自远方来」，一定有人会来向你参访、参学、请益、求法。我们学东西就是要这么清楚。为什么我们要礼敬一切众生呢？就像普贤十大愿所讲的「礼敬诸佛」一样。第一，众生皆有佛性，众生未来一定会成佛，讲得更直接了当一点，众生就是佛，所以我对一切众生当然要恭敬。你要知道，既然过去已经有很多人成佛，他纵使没有成佛，也是乘愿再来的大菩萨。所以大菩萨现身在你身边，无论是帮助你，还是折磨、障碍你，让你苦其心智，他用各种办法要让你觉悟，所以你根本不知道谁是佛菩萨，说不定躺在你身边那个人就是达摩。菩萨可以千百亿化身，你没有那个程度，所以你根本不知道他是谁。第二个概念，为什么要「礼敬众生」？因为众生对我有恩。你要好好地静静地想一想「众生对我有恩」，当你能够百分之百的说服自己，这才有效，而不是听我上课。没有一个众生对你没有恩，如果你能够这样想，你必然会礼敬一切众生，无论他是谁。第三个角度更深：「众生和我根本就是密切不可分，所以万物与我同体。」你要去思维，所以你礼敬别人就是礼敬你自己。从这三个角度去思维，慢慢去降伏你贡高我慢的心，让自己能够谦卑，让自己能够真正地诚心诚意地礼敬一切人。例如以前对父母亲很冷漠的，要多陪陪父母亲，以前只会寄一万块给父母亲的人，现在除了寄一万块给他们，还要对他们很恭敬，不然这跟犬马还不是一样，不敬何以别乎？每个月给父母亲一万块就好像尽孝了，我听说养一只宠物，一个月一万块都不够。我们一个学生，他每两天就要为那只狗洗一次澡，那只狗很大，毛是长的，所以洗好再把它吹干要半天时间。我说：「这只狗过去世一定是你妈妈，不然你怎么要给它报恩？」这个经典不是我要故意讲慢，而是说，这个东西你不能用，讲完了对你没有意义，你还是不会。你会用了，回去马上就可以用，真正会用的人，说不定我还没有讲完，就开悟了。你悟不悟，做不做，跟我讲不讲完没有关系，你就好好去看看你自己。【是自归依也。】现在六祖大师结论说〔自归依〕的人是什么样子的人。我们今天很多人都是空谈，或是口头禅，但是他不能够真正展现。我们学习难道要继续犯这样的错误吗？而且你要错误到什么时候呢？ 讲记 第73集 六祖坛经讲记第73集善知识！既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身了然，自悟自性。总随我道：「于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依千百亿化身佛；于自色身，归依圆满报身佛。」【善知识！既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身了然，自悟自性。】没有学佛的人会觉得不容易懂。一身就一身，还有〔一体三身〕？在原始佛教并没有这样谈，到后面大乘佛教开始这样讲。但原则上不是一跟三的问题，而是从三个角度来谈内涵的问题，就好像一件事情我们可以从很多角度来谈的意思，问题就只是一件事情。一样的道理，众生皆有佛性就是一件事情，但是这件事情就从三个角度去展现。【总随我道：「于自色身，归依清净法身佛；】清净。【于自色身，归依千百亿化身佛；】慈悲。【于自色身，归依圆满报身佛。」】智慧。你要注意到六祖大师这样的开示，他前面都说〔于自色身〕，这个〔色身〕就是我们，〔色身〕虽然是假的，但是有用，你要藉假修真。天生我材就必有我用，你要会用。我再讲得更具体一点，你要借助这个色身来身体力行。你不要放任这个身体一天到晚坐在沙发上看电视，或躺在床上睡觉什么都不做，这样太对不起你的身体了。身体为什么长眼睛？为什么有嘴巴、有手、有脚？你有没有想过这个问题？哪个地方没有用？我们的眼睛都是拿来看别人的缺点，不然就看一些不该看的事情，非礼勿视嘛。这个耳朵，一天到晚听一些有的没有的，你为什么要听那些呢？嘴巴一天到晚讲八卦，道人家是非，讲一些长短，这样有意义吗？难怪常常都会有问题。生这两只手，不拿来帮助别人，生这两条腿，不拿来跑腿，不拿来服务别人，你糟蹋你的身体，就是懈耽懒惰。有的同学懈怠跟放逸分不清楚，放逸指的是心，懈怠指的是身。心放逸，没有方向、没有目标、没有理想，一天到晚不是胡思乱想，不然就发呆，这叫没有好好用你的心。这个身体一天到晚什么都不做，懒洋洋的，这叫懈怠，大家要明辨它们的不同。你现在借助这个身体，从世间法的角度叫「自立立人」，从出世间法的角度来「自觉觉他」。「自立立人」跟「自觉觉他」有程度的差别。要帮助别人比较快，但是你要帮助别人觉悟很慢。我们也常常把这八个字连起来说，但事实上是不太一样的。我们虽然没有办法一开始就自觉，但是你所做的事情不要伤害你自己。你要好好读书利益自己，接着你要好好帮助别人、利益别人。做得到的你要从这里开始做，你要先开始去自立立人，以后才可以自觉觉他，会做的先做，我们现在要用这个身体好好地来修行。〔归依清净法身佛〕，就是透过这样的修行，让你体会到〔自性〕本来就是清净的，它不是从外面来的，但它要透过你的体悟。虽然金矿有黄金，但是金矿要透过提炼，虽然你有佛性，还是要透过修行，你才能够清净，要明白这种概念，不然会混为一谈。一样的道理，你的〔自性〕虽然是清净的，但你现在都起烦恼、很执着，所以不能够明白清净，不能够展现清净，所以要透过这个色身来修行。再来，透过这个色身来修行，才能够产生〔千百亿化身〕，这就是慈悲。观世音菩萨就是这样，应以何身得度即化何身，他是慈悲的化身。透过这样，把你的慈悲心生起、展现。再来，透过这样的色身去展现你的〔圆满报身〕，这就是智慧，让般若智慧彻底地展现。简单地讲，〔自性〕你说它是清净的没有错，它本来就是慈悲没有错，它本来就具足一切的智慧，没有错，但你要去展现，所以我常常说，学佛这三项很重要，你要展现出来。举个例子，你看到三尊佛像，假设中间摆释迦牟尼佛，就代表清净；左边摆文殊师利菩萨，代表智慧；右边摆普贤菩萨，为什么叫普贤？普就是普遍，遍一切，贤能够利益别人，代表慈悲。如果摆阿弥陀佛，观世音菩萨，大势至菩萨，都可以这样解释，那三个就是清净、慈悲、智慧，这叫表法，这也代表我们的〔自性〕。我们自性可以产生，但要透过你的身体力行才能够悟道，才能够去展现。善知识！色身是舍宅，不可言归，向者三身佛在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛，此三身佛从自性生，不从外得。【善知识！色身是舍宅，不可言归，】我们的身体就跟房子一样，身体不是我们归依处，因为有一天我们也会生老病死，房子也不是归依处，因为有一天也会成住坏空。比如说，你嫁人的时候要有所归宿，但你的老公不是你的归依处，回娘家，娘家也不是你的归依处。人有一天会走，这个家有一天也会因缘和合产生变化。有的人一出社会去公司上班，觉得公司就是他这一辈子的归依处，但是当公司裁员或倒闭的时候，他会很痛苦。当你嫁人之后，终于找到你的归宿了，但万一有什么意外，无论分手还是因为意外事件而家破人亡，你一定会很痛苦。古人讲，夫在从夫，夫死就从子，但夫跟子都不是你的归依处。归依处，我们潜意识都想要靠别人，但是你要靠谁？靠别人有保障吗？你靠佛，自己不努力，佛也没有办法救你。真正的归依处不会生住异灭、成住坏空、生老病死，不是会变化的，真正的归依处你要找一个不生不灭之处，那就是你的自性。我们探讨问题，见深则深，见浅则浅，跟世间人讲法、讲现象就好，让他去思考归依处。家庭的归依处在哪里？在经营。你去公司上班的归宿处是你自己的实力。要明白这样的概念，有一天你才不会怪罪别人，否则你会落空、会痛苦，会觉得人生很无奈，因为你不了解人生。也不是你自己真的没有能力，而是你没有好学向上。你读佛经也不要掉入一个陷阱，有时候你读了十遍二十遍，你会气自己习气还是不能改。但你不要推翻过去读的十遍二十遍，而是应该察觉到，就是因为受到的熏陶还不够，你要不断地熏陶。我曾经听过净空老法师讲自己，他说：「一个人只要读了佛经，刚开始做不到，我不相信一个人读了十年的佛经，对他没有影响。」一定有影响，你读了十年的佛经都对你有影响，如果你再来教十年的佛经，影响就更大，这叫熏陶。大家不要有挫折感，给彼此空间，让大家慢慢调整，你要明白六祖大师真正的意思。【向者三身佛在自性中，世人总有。】你要归依向你的〔自性〕，每个人都有，每个人都有成功的希望，但是要靠自己去努力；每个人都会有成佛的机会，但要靠自己去精进。【为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。】是汝心自迷，就这么简单。你的心不要迷，就看得很清楚了。我们看别人下棋，在旁边看的人，很容易看到别人下错。他一下错，你马上就说：「你怎么这样走？」为什么不下棋的反而看得清楚？下棋的却看得不清楚？因为下棋的人不知不觉就执着那个境界，看棋的人很轻松，所以整盘棋你都看得很清楚，但你走错自己却不知道，这叫当局者迷。众生的佛性真的是一样的，我们不可以妄自菲保再来，我跟大家分享一下经验，不知道你有没有这种感觉？当你看佛经，看不懂的时候，千万不要心浮气躁，也不要一看不懂就马上去看白话文，我知道很多人看佛经会掉入这个陷阱。纵使去看古文，也是古人的注解。说不定把心静下来，等一下再看，就看懂了。我自己在读佛经这种感受很深，如果我的心比较乱，会觉得这一段怎么看不懂？当我的心比较静的时候，就比较容易意会。如果我们能够二六时中，时时刻刻保持这样的话，你不就越来越清楚了吗？你不就可以渐渐地去看到了吗？从日常生活中你要去悟到这样的概念，你要去察觉到真的是汝心自迷，所以你才不见自性。不见〔自性〕的人，以为他内在没有，他往外寻找，这样就错得离谱。【汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛，此三身佛从自性生，不从外得。】清净从你的佛性而生，因为佛性就是空性。谁能够污染虚空？所以它真的是清净。智慧也是从你的佛性而生，因为空没有障碍，当然有智慧。慈悲也从你自性生，因为一个真正能够见到自己本性的人，也能够了解一切众生事实上是跟他一模一样的，他自然就会从佛性当中流露出「无缘大慈，同体大悲。」的心，所以皆是从自性生。何名清净法身？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识！智如日，慧如月，智慧常明。于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人，亦复如是，此名清净法身佛。【何名清净法身？世人性本清净，】体。【万法从自性生。】用。我们套《坛经》的一句话，「不识本心」，就是不明白本体。不明白本体，学法无益。你怎么去展现？你如何去妙用你的智慧呢？我们自己要知道「我在做什么？」但是你的知道不够彻底，那是有问题的。如果读书只是为了考试、为了名利，当然不是读书的真实义。一般来说，离开学校后有再学习的人比率很低，在学习的又学艺不精，你们今天来学《六祖坛经》想不想把它学精？一样的道理，你来学佛，你愿意好好学吗？要找到这样的人也很难呢！大家都在教，大家都是东学西学乱学，根本是在打发时间，很少有人愿意把他所学的学问学好。不然，他所学的一定是跟名利有关，不然他干嘛要学？我们是不是有真正好好地去学习？从法身的角度，你一定要去明白你〔清净〕的〔法身〕，一定要从见性下手，「不论禅定解脱，只论见性与否。」这样才能够展现一切万法。八万四千法门从〔自性〕而出，真正能够见性的人，也就是能够学八万四千法门的人。你不要误以为「我现在学净土法门，明天学参禅法门，后天来学持咒法门。」八万四千法门不是这样的，而是指见性。这样你就可以具足法门，否则都是门外汉。【思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。】六祖大师所讲的这个概念，我们以为自己都懂，只是做不到而已。你都懂，那干嘛上《六祖坛经》呢？这段话在谈什么？你有没有探讨过这个问题？你为什么要往坏的地方想呢？为什么不要往好的地方想呢？比如，请问，你为什么要赖床？赖床的人有没有在睡觉？他躺在床上想什么？我们为什么要往坏的想？因为现实的人生很多事情你不敢做，现实人生不能满足你，你透过幻想来满足自己的内在。我们的内在有这样的机制，一种是往坏的想来满足自己，一种是往坏的想把罪过推给别人。「就是因为你那样，我才这样。」「就是因为你对我不好，我才不煮饭给你吃。」你为什么要这样想？你打坐可以思维这个问题：「为什么我没有力量往好的想？」因为你已经不太相信自己，纵使往好的想，你也不相信自己可以做得到，甚至认为自己是个没有恒心的人。我们的潜意识之所以糟糕，是因为否认自己也否认别人，所以常常容易生起〔恶〕的，〔善〕的力量生不起来。记得我上小学的时候，学校推广「日行一善」，我当时是小学生，听老师讲解，我觉得很简单。为什么？因为老师说：「你只要看到地上有纸屑，拣起来，就是日行一善。」真是很简单，但是你们现在有没有日行一善？你们没有做到。不然我们现在推行一个活动，叫「日行一恶」，你们不要笑，日行一恶简单还是困难？很困难。为什么？因为我们日行不止一恶。我有说错吗？真是不简单，因为你超过，你起心动念无不是罪，无不是业，太可怕了。大家何不善用其心！你为什么要把心用在思量恶的去造恶事呢？你为什么不把你的心去思量善的去做善行呢？你说：「师父，我又没有参加什么公益团体，我怎么做善事？」其实，你要随时生善蛮简单的，你现在愿意振作起来看佛经，看一本经，那就是善，不会很困难。我看你还是从小学生的概念做起，拣一张纸屑算行一善，这样也很不错，慢慢地恢复你那个很单纯的想法。你现在开车，在路上看到大石头会停车下去搬开吗？开车看到路中间有一个坑洞会停下来做一个指标吗？你不要说「知道，但做不到。」请大家谨言慎行，讲话不要这么草率、轻浮，君子不重则不威，难怪学则不固。很多东西要去思考，要去想：「我为什么要起恶思？我为什么不起善思？」请你静静地去思维为什么，找出答案，不要放任自己永远是这个样子。你懂得思维才有智慧，否则你的智慧从哪里来？学，就要问，问了之后就要思，思了之后才能够分辨，之后才能够力行，「博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。」这是修行的次第。为什么你没有好好思考呢？学而不思则罔，你不思考，这样学不是很惘然吗？这个问题留给你，想清楚，你自己就会改变。想不清楚，坦白讲，你不是想不清楚，你是放任自己懈怠，懒得去想。哪一个人是生而知之者？除了六祖以外，几乎都是学而知之者。【如是诸法】善恶。【在自性中，】善恶还不都从你的自性生起的吗？【如天常清，日月常明，为浮云盖覆，】无明，烦恼。自性是清净的，一点障碍都没有，为什么会有浮云呢？因为有那个因缘，所以生起了浮云。乌云密布，我们说它是恶的，下雨之后，天边忽然出现一道彩虹，我们说它是善的。你们喜欢看乌云还是喜欢看彩虹？乌云就好像我们生起恶念，彩虹就好像生起善念。天空有一堆麻雀飞来飞去，麻雀飞走了，天空忽然出现一只大鹏。麻雀代表小家子气，自私自利。你的格局、心量为什么这么小？你为什么不愿意发阿耨多罗三藐三菩提心？像大鹏鸟一样。画画也能够开悟，你知道吗？这张图画，这张白纸就是你的心，你的本来面目，这张白纸随便你画，我们心的世界就是这样子。你现在心中这张纸画的是什么？一样的一张图画纸，怎么画出来是这样？！我们一样的自性，为什么生起来的概念居然不一样？红豆杉很贵，你不会拿它去起火，你会随便拿一些树枝或三夹板，否则你不是糟蹋了红豆杉吗？那你为什么要糟蹋你的佛性？为什么把红豆杉当成三夹板呢？你静静地思维，你会发现到为何如此？当乌云生起，就代表我们烦恼生起，这个时候上明下暗，佛性不因为你乌云密布就没有，它还是在，只是你自己没有办法见到，你看到的就是乌云密布。【上明下暗，忽遇风吹云散，】以般若破烦恼。这一阵风是智慧的风，吹散你内在的无明，吹散你的障碍。你想要有力量，就要好好地学习、力行。当乌云散开之后，自然就能够了然见性。【上下俱明，万象皆现。】世间的一切了若指掌，清清楚楚。【世人性常浮游，如彼天云。】世间的人常常都是妄想执着，所以都是在晴朗的天空底下乌云密布，这就是世人所讲的那句话：「天下本无事，庸人自扰之。」天下为什么本无事？因为自性本空。庸人为什么自扰之？他自起妄想。【善知识！智如日，慧如月，智慧常明。】六祖大师解释佛法有个特色，他常常把两个字拆开解释，就像前面讲的忏悔。〔智〕跟〔慧〕也不太一样，〔智〕就是明于事，〔慧〕就是明于理。大家学佛法，一定要先从世间人的角度，对事情、现象很清楚，你才会处理事情。现在学佛的人就掉入一种陷阱，他对事相都不清楚。什么叫对事相不清楚呢？孩子不听话、跟另一半沟通不良、跟老板相处不好、生意做不顺、人际关系差，都是个事相，从这里开始做。行出来都偏向于事相，你岂能够对这些事相不明白、不知道呢？若是你对事相不知道，你对道理也不会明白。佛在《涅槃经》里讲过一句话：「世人只知文字，却不知其理。」你们读经典，要明白经典为什么要这样说，为什么要这样问？孔老夫子有个年轻的弟子，他问夫子说：「什么叫仁？」孔老夫子就跟他讲说「爱人」。按照白话文的翻译，你会认为你懂了，但这个有用吗？你到底悟到什么？你要弄懂的是，他弟子什么都不问，就偏偏问夫子这个字，为什么夫子会用这两个字来回答他？为什么夫子对其他学生的问题却不这样回答？它有很多的内涵，这就是你读经典要去明白它更深的理。假设你对佛法有一定的研究，你一定知道，佛刚教弟子时，都是教「无常、苦、空、无我。」你懂你就可以开悟了。佛后来跟弟子这样讲：「你们这样学无常、苦、空、无我，你们不懂我的意思，你们是把常当成无常，把乐当成苦，把我当成无我。」就是说，佛说「无常、苦、空、无我。」你只知道它表面的意思，你不知道佛之所以这样教有更深的意思，就是要让你悟到「常、乐、我、净」。所以你们不要只有去听表面，大家要去明白事、明白理，这样就是有智慧。〔智慧常明〕就是明白事理，事理都通达了。【于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。】你只要遇到境界，执着境界，自然就会被境界转，你就是迷人，就会像浮云一样，生起烦恼，所以你就不得见性。【若遇善知识，】你为什么可以遇到善知识？因为你过去有善根、有福德，所以不可以少善根、福德因缘。再来，〔善知识〕在哪里？坦白讲，你怎么知道他是善知识？凭什么来印证？凭「闻真正法」。现在谁是〔善知识〕？你应该好好地读读佛经，再来印证，你自然才能够分辩，不然就很难。对你好的人不一定是善知识，父母对我们最好，母亲说：「女儿，妈妈很疼你，你不要像妈妈一样没有眼睛，嫁个像你爸爸那样的。」父母亲对我们好，但是有时候听他们的观念不太正确，所以不是对你好的就是善知识，你不要误会。所以我才讲，你要印证，你要看这个人讲话有没有符合经典。你不可以靠别人，你还是要去读一读佛经。【闻真正法，】你要好好读佛经有两种方式。〔闻〕就是学习的开始，就是要从「闻思修」下手。闻的意思有两种，一种是他教，一种是自学，学东西有这两种管道。比如说你们今天来上课叫他教，你自己在家里读书就叫自学。以我个人的学习模式，我只能够自学，但是自学要以经典为老师。一样的道理，你们今天听，虽然是他教，我还是奉劝你，听我讲完之后，要自己看经典，看我讲得对不对。假设你没有透过〔闻真正法〕，事实上善知识是谁你也没有办法印证。如果真的你的福报很好，能够遇到善知识，透过他的教导，能够听到真正的正法，那就恭喜你啦＞自除迷妄，】这种叫顿悟，一闻就见性，一闻当下就大悟。但是我们一般人没有办法，所以一般人闻真正法，后面还要思，还是修。你要闻思修，最后才能够〔自除迷妄〕。【内外明彻，】〔内〕就是你自己，〔外〕就是这个世界，对自己跟这个世界清清楚楚，了然于心，这真的是个大彻大悟的人。我们再来回过来早上谈的概念，为什么「知人者智」？为什么知道别人的人是一个智者？因为知道别人的人，必然知道他自己，所以老子会讲「自知者明，知人者知。」你要知道他讲的顺序，他是从自知开始讲，先知道自己。知道自己，能够明白了，接着看别人不就清清楚楚了吗？所以老子的那句话，自知者明，取个「明」，知人者智，取个「智」，就是「明智」，我们常常讲「明智之举」。圣人讲话不啰嗦，那个字你仔细推敲，很有内涵。【于自性中万法皆现。】内心的世界清清楚楚。【见性之人，亦复如是，此名清净法身佛。】六祖教你，自性本来是清净的，只要你没有障碍，就可以见性。若是你不懂，要请教善知识，闻正法，自然就能见性。接下来的这一段你可以归纳到三归依，我在读《坛经》，总觉得这一段应该编在三归依的后面。 讲记 第74集 六祖坛经讲记第74集善知识！自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、憍慢心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢人心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。【善知识！自心归依自性，】由用归体。请用你的心，回归你的本性，很清楚，请不要让你的心向外攀缘。【是归依真佛。】这样叫归依自性的真佛。【自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、憍慢心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢人心、邪见心、贡高心，】净意，即清净你的意念，彻底的去改过迁善。【及一切时中不善之行，】净身。这是行。【常自见己过，不说他人好恶，】净口，你不要开口说别人是非长短。古人告诉我们要「谨言慎行」。【是自归依。】我不要看你的归依证，你变好了才是重点。下次我问你：「你归依了吗？」你就做给我看。你们听我的课我都会讲关键字，这样你比较好读。这一段在叫你改过，后面那一段就是叫你迁善。现在六祖大师说归依的方法，把你恶的身口意变成善的身口意。【常须下心，】谦卑。心没有谦卑怎么有办法对别人恭敬？【普行恭敬，】对应前面所讲的「内调心性，外敬他人。」假设你能够这样做，就能够改过迁善，日久行深，自然就能够见性了。六祖大师虽然是顿悟，但并不见得每个人都能够顿悟，按照这样地做，纵使现在没有办法顿悟，以后也有办法见性。送大家一句话，有时候顿悟不离渐修，理可顿悟，事当渐修，大家也不要太过着急。【即是见性通达，更无滞碍，】见性之后一切障碍就没有了。【是自归依。】迁善。何名千百亿化身？若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方；自性变化甚多，迷人不能省觉。念念起恶，常行恶道；回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。【何名千百亿化身？若不思万法，】不是叫你如同草木，如是这样，就是断灭。〔不思万法〕，到底有没有感觉？有很多人打坐误会要坐在那边放空。前面《定慧品》已经讲过，它不是断灭，也不是顽空。举个例子，镜子的本身没有起心动念，但它有作用，拿什么东西在它面前，都能够照映出来。我们的佛性就是这个样子，虽然本来无一物，但佛性并不是没有觉知，佛性有它的作用，但这个作用是不需要刻意起的，它自然有它的作用。如果你明白，你要注意到，〔不思万法〕的意思就是叫你偋息诸缘。我们为什么不能够偋息诸缘？就代表我们的心死不了，因为我们的心有很多的欲望跟欲求，这样你的心怎么能够止息呢？为什么说要透过原始佛教的四个根本教育：「无常、苦、空、无我」？因为明白这样的道理，能够确认是无常，能体悟到是苦，空，和无我，心才能够死，就是止息。境界分三种，一种是顺境，一种是逆境，第三种叫舍境，就是没有好、没有坏，不苦、不乐，那都是发呆。一般人最讨厌逆境，最喜欢顺境，还会偶尔发呆，你不会离开这三种境界。但是我们一般很粗糙的概念，认为顺境是乐的，逆境是苦的，舍境是平的，完全是错误，因为这三种境界都是痛苦的，这叫三境配三苦，顺境叫「坏苦」，逆境叫「苦苦」，舍境叫「行苦」。上面这三个字「坏、苦、行」表面上不一样，但实际上只有一个意思，就是「无常」，下面那个字就是苦，「无常」故「苦」。现在不是笔记抄完你就没有事了，笔记抄完你也很快乐，你不会痛苦，还说今天很高兴，学到三苦，你还是一直想要去追求。你想追求什么？就是因为你的心死不了，一直想要去追求顺境，难怪不能觉悟。什么叫坏苦？坏就是所有的东西会成住坏空，这个坏原则上就是会变坏，所以这个顺境一定会再变，一变就变逆了。不论你现在遇到什么快乐，那个快乐都不是永恒的，它是随时都会消失变坏的，所以它才叫坏，坏那个顺，把那个顺境变掉，一变掉就是苦。你只要从这个角度开始，就想你现在想要追求什么呢？你一直想要去享乐，或求神明菩萨保你平安，那还不是顺境？大富大贵，那还不是顺境？「希望我家的小犬、小狗都听我的话。」那一样是顺境。你读佛经，也希望「六祖大师在梦中摸我的头，《六祖坛经》我就懂了。」你又在痴人说梦话了，你的潜意识就是朝着顺境在追求。你自己不能够察觉到内心这样的陷阱，你怎么修行？为什么是陷阱？你不明白无常的法义，原来它就是坏苦。这三个境最重要，你懂了，后面就容易懂。当你知道所有的现象一定会变化，当你遇到苦逆的现象，就能够如实地去面对它。逆境的现象就是苦，它苦的就是那个境界。这个苦还不是从无常变的？境界就是变来变去，都是无常。舍境是不苦不乐的境界，叫行苦，就是我们所讲的三法印的诸行无常。你不要觉得不好不坏，那个境界是随时在变的。这样三苦来配三毒，喜欢顺境的人跟贪相应，排斥逆境的人跟瞋相应，长期处在舍境的人愚痴，能够如实观察，领悟之后，你的心就止息了，因为你的心不会去妄求什么。但不是止息之后就不做事了，而是把妄心止息，你才能够生起智慧、慈悲的心，你才能够勇猛精进。我们为什么对人不忠？不忠的意思就是你没有尽全力。自私的人怎么会尽全力服务别人呢？【性本如空，】止息了，把你的私心止息了，把你的障碍止息了。这个时候〔性本如空〕，你就可以体会到那一种跟空相应的境界。【一念思量，名为变化。】不是不可以变，要变好的，不要变不好的。【思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。】这段讲的是空间，我们在讲娑婆世界跟极乐世界是空间。为什么说这个世界叫五浊恶世？这是我们想出来的，就是我们思量恶事它才会成这样的，如果我们共同把它想成善事，你又何必到极乐世界呢？这里就是极乐嘛！你说这是理论吗？没有，这很实际。我举个例子，你们现在所住的地方有没有在做社区改造？怎么改造？就是一进来两旁都种树，这样整个社区的感觉焕然一新。有的乡镇会成立社区发展协会，整个社区的人全部动起来，大家共同来美化环境，发展出特色，或人文素养，整个社区改造之后，当地的房地产会增值，这对大家都好。这样的例子，可以推广到全世界，娑婆变净土就是这个意思。我们不要一天到晚谈不可能，那地藏菩萨一定很难过，因为他发愿「地狱不空，誓不成佛。」你们都没觉醒，他就没完没了了。在佛法里面，我们说「庄严佛净土」，从哪里开始庄严起？从你的心，从小的地方开始做起，从你的家庄严起，不要一天到晚跑道场，家里却乱七八糟，真正的庄严要从你的心，把你的心庄严出来。气质是不可以用装的，是一种自然的流露，不用刻意包装。你可以这样子改变，这不就是化身吗？【毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，】讲的就是我们自己本身。前面讲的空间在佛学中叫依报，依报的意思就是我们依赖这个环境生存，现在讲的就叫正报，也就是说，你可以变成像龙蛇这样毒害别人，也可以变化成一位菩萨。正报看自己，你想做怎么样的人，由自己决定，这也叫做千百亿化身。我观察很多人很会化身，他对外面的人很好，像菩萨，回到家就变成龙蛇。当然还有一种人，出外是龙蛇，回家是孝子又是慈父又是好老公。我看过黑社会老大，他也是「孝悌也者，其为人之本也。」他很孝顺父母，对兄弟很注重义气，但是没有智慧。【智慧化为上界，愚痴化为下方；】〔上界〕就是四圣，〔下方〕就是六凡，四圣就是声闻、缘觉、菩萨、佛，六凡就是六道的众生，关键在于你到底有没有智慧，你还是要透过学习，否则你怎么开启你的智慧呢？你怎么知道什么叫正见？什么叫邪知邪见呢？你怎么知道什么叫真，什么叫假？【自性变化甚多，迷人不能省觉。】你有没有感觉到你的自性是变化多端的？不要自卑，你要多去学习，既然是无常，你过去是什么人我不管，我只管你现在是什么，所以要这么去察觉。但是，〔迷人〕没有办法自己透过反省来察觉。你要静静地反省自己，「啊，原来都是我的错。」你还要继续想：「既然是我的错，我如何改？」你每天都要好好地思维，这样，就会从〔迷人〕变成觉者。【念念起恶，常行恶道；回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。】放下屠刀，立地成佛，这叫一念之间，绕回来不就好了吗？这样你会不会用啦？何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶荆直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。【何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。】〔圆满报身〕谈的就是智慧。六祖大师这句话讲得真好，启发很多人，让人有顿悟的感觉。比如说，〔千年〕的暗就好像深山的古洞，百年千年都没有人去走动，我们不管它到底黑暗多久了，只要一盏灯进去，黑暗尽除。我们还没有觉悟之前，长夜漫漫，好像活在那个暗无天日的黑洞里面，我们这样很久很久了，今天有幸一读佛经，你今天闻到佛法就像遇到一盏明灯，应该痛哭流涕。你有感觉到这一盏明灯吗？所以这一灯就像三宝，就像经文。〔一智〕，透过修行，你真懂，能够深入经藏，自然就能够智慧如海。你今天能够遇到这一盏灯，你的福报就很好，但是有这么大的福报却不会应用，那就可惜了。所以入宝山不要空手而还，当你智慧一打开，能灭〔万年愚〕。我们愚昧多久了？我们生生世世，甚至在无数劫当中，都是这样生死轮回，因为我们真的是愚痴。所以一悟便悟，你要注意这句话，不会说开悟之后再迷失，你们不用怀疑这个问题，开悟之后会再迷失，那个人一定没有开悟。有些人在探讨会不会有隔阴之迷，我坦白跟你讲，假设迷就没有真正的悟，假设他还会有隔阴之迷，就代表他的悟不是彻底。【莫思向前，已过不可得；】就是《金刚经》所讲的「过去心不可得」。你过去是什么人我不管，你心中沾沾自喜你的丰功伟业也不对，你常常呵责自己，觉得自己罪不可赦，这样也不对，因为它一直障碍你。无论你过去是谁，这都没有意义。【常思于后，】世间人都讲把握现在，但是佛法不可以这样讲，应该是活在当下，因为现在心亦不可得。【念念圆明，自见本性。】什么人最精进？就是念念见性的人最精进，换个简单点的，念念正见，再换个更简单的，念念知道自己在做什么。你说简单吗？真的还是不太简单。我已经讲过了，你东逛西逛已经无聊一个下午了，你知道你在做什么吗？回到家里才想到，「我干嘛买这件衣服？」你一直扒饭，「我怎么吃得那么饱？」你知道你念念在做什么吗？假设你一念有所闪失，比如在高速公路发生车祸只是一下子，有时候没有机会让你重来，所以我才说调整一下，但是也不要调太久，因为调越久危险性越大。【善恶虽殊，本性无二，】如果你明白这句话，恶人你也应该礼敬，因为你看到〔本性无二〕。你知道善恶事实上是不一样的，〔善恶虽殊〕是异，〔本性无二〕是同，同跟异，学佛的都应该明白。「异」是「善能分明诸法相」，「同」是「于第一义而不动」。【无二之性，名为实性。】没有分明对待，才是你真实的本性。你只要起了分别对待，那就不是你真实的本性，那就是你的个性，你的个性是有好恶的。【于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。】〔不染〕就是不执着。凭什么不执着善跟恶呢？凭他的般若智慧，他已经看到〔本性无二〕。不思善不思恶是《六祖坛经》常常用的话，六祖大师常常用善恶的概念来开示。不染善恶跟善恶不分差很多。【自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶荆】这里的概念跟前面几乎是一模一样，完全是看自己的〔一念〕。既然如此，请你回归一句话，你不要小看一句佛号。为什么有人跟你说「多念佛少说话」？因为你多说话多造罪，叫你少说话就是不要再造罪了。但是叫你少说话不要想，你又没有办法。少说话就是像我们禅修一样，禁语，但是你就说在心里面，这样没有效，所以就叫你念佛。少说话，多念佛，念一句佛号叫一念善，可灭恒河沙的恶。为什么是一念？一念跟前面的一灯能除千年暗一样，难道要千灯吗？一智能灭万年愚，难道要万智吗？这样的道理就很清楚了。觉醒不是说觉醒多久，而是说一念觉醒。如果那一念不能够觉醒，就不可以说一念觉醒，就应该说一念不觉醒，想要觉醒，但实际上是没有觉醒。【直至无上菩提，】保持到成佛，就是《坛经》前面所讲的「但用此心，直了成佛。」但用什么心？但用这一念。假设你现在没有办法起清净的心，至少起善心，先用善心来练习，到最后连善也不执着，那叫清净，一直保持到你成佛为止。【念念自见，不失本念，名为报身。】从开始到结束，开始就是我们说的「君子悟本，本立而道生。」就是从始至终。 讲记 第75集 六祖坛经讲记第75集善知识！从法身思量，即是化身佛；念念自性自见，即是报身佛。自悟自修自性功德，是真归依；皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪一时消灭。颂曰：迷人修福不修道只言修福便是道布施供养福无边心中三恶元来造拟将修福欲灭罪后世得福罪还在但向心中除罪缘各自性中真忏悔忽悟大乘真忏悔除邪行正即无罪学道常于自性观即与诸佛同一类吾祖唯传此顿法普愿见性同一体若欲当来觅法身离诸法相心中洗努力自见莫悠悠后念忽绝一世休若悟大乘得见性虔恭合掌至心求师言：善知识！总须诵取，依此修行，言下见性，虽去吾千里，如常在吾边；于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重好去！一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。【善知识！从法身思量，即是化身佛；】成为什么你自己决定。你到底想要成为什么？你想要成为凡夫还是圣贤？想成为毒龙还是菩萨？一样的道理，你这一辈子能不能开悟也是你自己决定，你会不会往生极乐世界也不要问人家。学佛要清楚到这么清楚，而不是说：「师父，你看我能不能往生极乐世界？」我哪里知道＞念念自性自见，即是报身佛。】念念回归空性，这样不是很轻松吗？就是《金刚经》的「应无所住而生其心。」【自悟自修自性功德，】三个过程，悟后起修，自悟排在前面，透过修行，才能够真正的见性。真正见性之后，功德在法身中，所以六祖说见性是功，平等是德，才叫自性功德。一个君子有仁德，一个开悟的人具备三德，法身德，般若德，解脱德，这样，我们佛性的三德自然才能够显现。【是真归依；皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。】我们不要〔归依〕有生有灭，要回归不生不灭。【吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪一时消灭。】我们的罪不知道累积多深！我们多生累劫的习气，又何能在此生把它消除呢？如果你按照这样的角度来想，绝大部分人都会放弃。六祖曾经讲过，一灯能除千年暗，你只要提起这句话，一个深山古洞假设一千年都没有灯光，只要灯光一打亮，黑暗顿时就消失。你有没有领悟这句话，产生一种顿悟的感觉？你此生就有无限的希望，并不是你黑暗一千年，你就要透过一千年才能消除这样的黑暗。六祖大师不但是个开悟见性的人，也是个大彻大悟，几乎等同佛境界的人，而且他讲话一定承担，一定负责任。他说〔言下〕就让大家累劫的罪消失，你相信吗？你会讲：「真的这个样子吗？」这代表第一你对法义不深入，第二你也没有信。刚才已经把理论讲得很清楚，假设现在有个山寨，有个山大王，他下面有一千位小兵，如果按照你的模式，要把每个小兵一一绑起来，一一把他们降伏，再来抓那个王，时间就要很久。你何不擒贼先擒王呢？这个概念实际上是很容易理解的，但是很多人在修行时偏偏不懂这种道理，那些小兵他要一个一个地抓，那要抓到什么时候？比如你脾气不好，你的脾气就要改好啦；比如说你有嫉妒心，你的嫉妒心就要消失啦；比如说你吝啬啦，你就不要那么吝啬啦；比如说你上课总爱翘二郎腿，你就不要翘二郎腿啦，你修行这么修当然是很久。我们做事情常常讲要有效率，修行也是这个样子，这并不是投机取巧，他也是要老实修行，只是要早一点知道怎么修，怎么契入。但是不会修的人，修越久就越容易退道。比如你去爬一座山，爬了很久还没到，你是很容易掉头回来的，除非你确信前面还有多远。假设它有指标或标公里数，你还清楚，但那种没有标的山，你爬起来相当地不踏实，因为你是外行，你不明白它的尽头在哪里。你读了《六祖坛经》，假设你相信六祖大师所讲的道理，他告诉你应该怎么做，他讲得很清楚，你不应该再怀疑。【颂曰：】很清楚跟你谈一个概念，你们在修行，首先要把它弄清楚，不然你会很累。这句话我讲我负责：「修行嘛，修心不修性。」请你看这一段，这句话是六祖大师在《六祖坛经》开宗明义讲的话，「菩提自性，本来清净。」这八个字讲的就是自性，自性本来是清净的，不需要你修，「但用此心，直了成佛。」迷悟的关键在心，不是自性的问题。有很多人修行修得很久了，没有抓到关键。坦白地讲，心清净，你就见到清净的本性了，心只要完全没有障碍的那一刹那，就是见到本性了，这一句话是六祖开宗明义讲的。坦白说，我也可以两个小时把《六祖坛经》讲完，也就是针对核心，知道六祖大师到底在讲什么。现在六祖大师这个《无相颂》都谈心，自性不用你谈。人家问我：「见性是什么情形？」我说：「这么问是没有意义的，你见性那天就知道了。你应该去思考如何见性。」如何见性一般人就误会了，以为就要从性上去修。为什么要从心修不从性修呢？这个心是用，这个性是体。体无形无相，所以你不知道。心虽然无形无相，但是你可以感觉，很清楚，比如你感觉你的心很烦燥、很愤怒、很恐惧，这是很清楚的，所以每个人都有烦恼，烦恼就是心。有智慧的人不会从无形无相下手，他必然从有形有相切入，因为你可以明白你的心，所以六祖大师叫你从心。《无相颂》里有几个关键字：「心中三恶」，我们心中有贪、瞋、痴，也就是一切烦恼的根源和总称。就是因为这样，才障碍我们见到清净的本性。「心中除」，除罪。既然你的心有贪、瞋、痴，所以是你的心在造罪，所以得从心中除。「心中洗」，前面是除罪，这里是离迷。众生执着就是迷，不执着就是离开迷，所以心中洗，就是要去洗涤你心中的执着。你现在可以对照了吗？一个是除罪，一个是离迷。「至心求」，至心就是一心的意思。你今天假设要真正的清净，要变成一个真正的智者，或一个明心见性的人，或要悟道，或要解脱生死，或从今之后要随缘自在，六祖大师说跟你讲「一心」，要从心下手，修行目标就是这么明确，就像射箭的人，靶心是很清楚的，就是一直射，直到射中为止，那一刹那就叫见性。你的箭不要乱射，修行虽然有八万四千法门，我看很多人都乱修，就是东学西学，或今天想学这个，明天又想学其他的。你怎么去射那个箭？我让你划关键字，就是提纲契领，把六祖大师讲的道理贯穿。【迷人修福不修道，只言修福便是道。】这是现代人的通病，尤其是信徒，都是〔修福不修道〕。〔修福〕，比如布施，护持盖庙，或印佛书，不然就参加法会，拜忏、诵经。修福最有名的就是梁武帝。福不是道。为什么？因为错认因果，修福的因一定得福的果报，修慧的因才能够得慧的果报，你不要把修福当成修道，这不符合因果。俚语讲「种瓠瓜不生丝瓜」，种瓠瓜一定生瓠瓜，种丝瓜一定生丝瓜，就这么简单。修福不是道，但修道一定要修福。比如说，你每个月都护持这间寺庙三千块，每个月寄钱之后，你的烦恼会减少吗？不会，你捐款跟你的烦恼没有关系，烦恼是要智慧的，因为你没有智慧，所以才会生烦恼。这一段是不知因果，所以才乱了套，把福跟道混在一起。同样的，你从今之后，不应该被人家骗。别人跟你讲：「你被阴的卡到了，因为你曾经堕胎，所以有婴灵作祟。」「你的冤亲债主现在怎么样啦，所以你现在心口会痛，事业不顺利。没有关系，我帮你改一改，十五万。」这并不符合因果。修福不是修道，假设你上一辈子杀一个人，你花十五万就没有事了吗？不可以，不符合因果，杀人要偿命，如果钱能够摆平的话，我看全世界就是比尔盖兹业障最少，因为他钱最多，他花钱来摆平他的业障就好了，这还有天理吗？还符合因果吗？但是这么简单的概念我们凡夫就被骗了好几千年，不是现在才有骗财骗色，几千年来一直都有人被骗。如果你听完我的课又被骗，那就太可耻了。比如说你过去跟他不好，但是你现在愿意改变你的态度，回向给他，但是欠债欠命都要还。「师父，那不是没有效？」不是没有效，欠人家钱本来就是要还，而且你要还得心甘情愿，不可以逃避。这时候你又讲：「师父，我修了还是要还，那何必修？」我告诉你：「假设你现在的存款就只有一万块，如果你要还人家一万块，还下去之后你的生活会很苦。假设你现在存款是一亿，你还人家一万块也没有关系。」你懂这个譬喻吗？凡夫没有存款，修行人就是有存款。比如我修到阿罗汉，我的存款可能就是一千万；我修到菩萨，我的存款可能上亿；当我成佛那一天，金融卡任我刷，众生我都还，我也不要紧。一个修行开悟的人，还是要还因缘果报，所以我们常说「诸法皆空，因缘不空。」不是你开悟了就不用还人家钱了。你透过修行，第一你更心甘情愿地还人家；第二，你自己的资粮越来越富裕富足，你有能力还人家，但是你不以为苦，这样道理才讲得通。不然，你夜深人静，自问自答，我看很多同学常常被自己问倒。【布施供养福无边，心中三恶元来造。】你懂得〔布施〕，懂得去造福。有福无慧，边造福也边造罪，这样的人很多，很多信徒都是这样的人，白天去当志工，晚上贪、瞋、痴具足。你要修到什么时候？你怎么会被人家认同？最不认同的就是你的家人，外面的团体因为你都〔布施供养〕，人家叫你扫厕所，你也心甘情愿扫厕所，出门人家都叫你菩萨，回到家，家人就给你脸色。我现在讲的是现实的人生，差不多都那样。不能这么修！你也不要被自己骗，你应该是「人家肯定我，我愿意付出，人家不肯定我，我也要默默地付出。」【拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。】福不〔灭罪〕，也就是说你想透过〔修福〕来灭你的罪，了不可得，原则上灭你的罪是需要智慧的。你说：「福不是可以抵罪吗？为什么没有用？」福不是不可以抵罪，但福不可以抵道。假设在学校，学生被记大过，接着被记大功，那可以抵。但是为什么六祖大师回答说后世得福罪还在？你今天会造罪是因为你没有智慧，所以纵使你抵了之后还是会不断地造罪，没有智慧的人时时刻刻都在造罪。纵使你对别人好，亦是一种罪，要注意我这句话。为什么？因为你对别人好可能是压力可能是负担，就像父母亲对孩子都是好的，但是有时候做法是错的，那还不是造罪？【但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。】修心〔除罪〕。唯有从你的心下手，愿意去除自己的罪的人才是真正〔忏悔〕的人。不可以嘴巴说忏悔，而不去真心改过，这不可以叫忏悔。你们在自我反省当中，没有真心改过，不可以叫反剩我上次就看人家在拜梁皇宝忏，拜完去麦当劳吃鸡腿，再继续拜，拜完再吃鸡翅，拜了很累，多吃给它补回来，我讲这个不夸张。〔忏悔〕要改过，改过才是忏悔。【忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。】这叫做罪性本空。大家想一个问题：「假设我多生累劫杀死一万个人，何能够今天一开悟就除掉我所有的罪？」我讲一句直接的话，假设从年轻就开始杀猪杀到退休，超过一万头，如果放下屠刀就能够立地成佛，假设我们是那些猪，我们也不能够服气！你学佛法要知道它真正的含义，这句话是悟到空性，所有的罪和功的本质是空，所以无论你造三千功八百果，或你罪贯满盈，福罪从本体的角度来看，当下还是空。罪性本空，所以说〔忽悟大乘〕，这里说大乘，是因为大乘就是建立在缘起性空上，所以当你悟到「空」的那一刹那，才叫做真忏悔。但是我再把问题拉回来，你已经真忏悔，你已经不被那些罪业所绑了，但是：「我依旧要还人家，只是我已经不以为苦了。」我们都知道有个高僧叫安世高，当他开悟时知道他过去曾经杀过人，所以他这一辈子要还那个人一条命，他在还命的过程，口袋里面放着一张纸条，说他过去世曾经害过他，所以现在还他的命是因果报应。他走在路边托钵，就有一个人驾着马车冲得很快，把安世高当场撞死。衙门抓到马车夫之后，又从安世高的尸体找到那张纸，就放了那个人。安世高很慈悲，示现得很自然。不懂佛法的人才有意外这两个字，懂佛法的，世间没有意外，任何一件事情其来有自，必有因缘，没有什么意外，你不懂要好好地参。〔除邪行正即无罪，〕是除过去的罪。现在能行正，何来的罪？但是，只要不正，何来的功？我们先看看自己，你只要不正，时时刻刻都在造罪。你心只要一正，就不会再造罪，但过去的罪依旧是在的。你们在念佛往生极乐世界要注意一句话，所谓带业往生，是带旧业往生，不是带新业往生，带新业你就要下地狱，罪加一等。哪有说你现在知道了，还依旧在造罪？过去你不知道那是过去，但是你现在知道了，如何能带新业往生极乐世界？我们现在做坏事，做到最后念佛往生，第一这不合理，第二你这个赌注赌得太大，纵使你现在做坏事，你临死前才好好地念佛，但到时候会有时间吗？有机会吗？不一定了，不小心就被车子撞飞出去了，你连准备念佛的时间都没有。有的人躺着，就睡死了，他不能说：「我就要死了，赶紧开始念佛。」我们看电视节目，人临死前，等着子女回来，好向他交待遗言，讲完之后再往生。你以为大家都是这样死的？大部分的人要死亡之前，都已经失去意识了。你不可以这样赌！所以我们才说「随缘消旧业，切莫造新殃」。你现在都是消旧业，旧业都消不了还造新罪，你说怎么办呢？【学道常于自性观，即与诸佛同一类。】〔自性〕清净。如果能够察觉到自性本来清净，就跟诸佛一样。〔自性观〕原则上还是要从心下手，因为自性无形无相。【吾祖唯传此顿法，普愿见性同一体。】用心〔见性〕。六祖大师传顿悟法门也是这个意思。这里讲见性，为什么我要说用心？是六祖大师自己讲的，「但用此心，直了成佛。」所以应该用心见性。我现在不跟你说明心见性，明心见性是一个结果，「用心见性」是一种入手的方式。【若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。】离相即觅。〔法身〕就是自性，就是佛性。假设你要见到自己的佛性，《金刚经》讲「离一切相即名诸佛」，所以你要〔离诸法相〕，就是要离一切相，你才能够见到〔法身〕。但是，我坦白地讲，你没有那个能力。【努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。】精进莫懈。人生难得，你要好好地把握此生，好好用功，切莫空过，不然，人生无常，随时我们会往生。【若悟大乘得见性，】难道小乘不能见性吗？〔大乘〕佛法、小乘佛法有些争论，互相排斥。大乘小乘怎么定义？讲的是心量的问题，心量小就叫小乘，心量大就叫大乘。再来，境界不一样，原则上，小乘人不见佛性，你们有机会看《大般涅槃经》，佛很清楚地讲，小乘人不见佛性，连菩萨都只有稍见佛性，唯有佛才彻底地全部见到。《大般涅槃经》讲得最清楚，要谈佛性最清楚的莫过于这本经。【虔恭合掌至心求。】从〔心〕下手。刚才你听到的都是道理，现在教你方法，你一定要用心听。为什么要谈明心见性？为什么要从心开始谈？你要见性还是要明心呀？你不明心如何能见性？！什么叫明心？你明白你的心吗？你真的不明白。我们的心，一个叫真心，一个叫妄心。我们没有见性的人，我们心不清净的人，就是妄心。但是当你的心是清净的，那个心就叫真心。真心跟自性一样吗？一样，大家不要误会，不要被文字所迷惑。清净的心可以起作用，所以清净的心事实上就是自性，自性就是心的本性，这样不是一样吗？！也就是说心本来的样子是清净的。我们现在的心是妄心。为什么？原则上我们现在的心是不善念。我们的心归类起来就只有两种状态，你不是起善念就是起恶念，我不讲什么正邪净染，我讲你最容易听得懂的。请问，你百分之九十五的时候是起善念还是恶念？当一个人没有起善念的时候必然起恶念。你观察过你的心吗？你现在可以说你是好人了吗？你光听我讲不会震撼，你把心静下来观察自己，你会吓到。你听我的课你会起善念，但是一下子恶念就会起：「师父不知道在讲什么？」你只要不起正面的，就是负面的，而你已经太习惯了，习惯到你都没有观察到。你想要明心，就要修心。原则上怎么修？我们一般在讲修心，就是将恶念转成善念，但是这个不算用心。修心是转，用心不是转，用心是直接用出来，所以程度比较不好的要从修心下手，程度比较好的直接用，用什么心？用善心，到最后用到至善，止于至善，也就是说我们的心念念都要善良，念念用善良的心来面对别人，面对家人、朋友，用善良的心来过此生。如果我跟你说，你现在要用不执着的心，要用清净的心，你说不执着的心、清净的心跟善良的心，哪一个你做得到？善良的心大家都做得到，我不会教一个你做不到的，因为那样没有用，我这个人最现实。这只是你肯不肯的问题，只要你肯用善良的心来对待所有的人，这是没有问题的。心的力量你感受过吗？最近有一部电影，叫做《密勒日巴传》。密勒日巴的故事是真实的，就像六祖大师一样。心到底有多重要？我从密勒日巴的故事来谈。密勒日巴由于他父亲往生，他被托孤给他的叔父，他的叔父把密勒日巴的家产全部霸占。密勒日巴的母亲在他还小的时候，不敢要回那些财产，等密勒日巴渐渐长大之后，就召集村庄的人，正式向叔父要回那笔财产。哪知道，不仅他的叔父不还给他财产，连村庄的人都站在他叔父那一边，所以密勒日巴的母亲很恨这个村落，因为他父亲在世的时候对这个村落奉献很大，当他父亲去世之后，全村的人却欺负他们家人。他母亲把最后一块田地卖掉，得到一些钱，将那些钱拿给密勒日巴，跟他交代：「你要去复仇，凡是对不起我们的人，你都要让他们家破人亡。」这样的邪见很重。然后，她就叫密勒日巴去学咒语，透过咒语来报复。密勒日巴果然就去学了，因为他母亲说假设没有学成，她要自杀，所以他一心去学，一定要学成！密勒日巴本质不坏，只是为了满他母亲的愿，学了之后，他的咒语一施下去，天崩地裂，全村的人几乎都惨死。如果你认为这是电影、是神话，那你就错了。密勒日巴持那个咒，他是制心一处，那个心是很专注的，一持下去之后果然产生了杀人的力量。你电影要会看，怎么看？如果你看到这样说：「好可怕哦！心起一个恶念居然可以杀人。」你说：「师父，我的心也起恶念，我也很讨厌他，为什么我杀不了他？」因为我们的心不专注，我们的心很散乱。同理可证，它一专心之后必能救人。如果你们看过禅宗的公案，或感应录，可能会半信半疑。请问，观世音菩萨救人，假设他现在住在普陀山，他要来高雄救人，要不要坐飞机来？不用。为什么他不要我们要？不是众生平等吗？有的人在打坐，他纯粹是在修行，但有的人在打坐可以救人，你相信吗？大家都知道三义九华山的救世菩萨吧？我们台湾看得到的有两位菩萨，一位是慈济的，一位就是九华山的，当然有很多你看不到，叫地涌菩萨。九华山的那个救世菩萨，我看过他的资料，他在定中就可以救人。而且，他已经圆寂了，居然可以去办签证，还有人在外国的机场遇到他。这样的故事我现在要跟你谈，我不是要跟你谈神通，你们听我的课这么久了，我从来不谈神通。我现在是要跟你谈心的理论。如果你现在在静坐，我们一般人心是不会想要去救人的，你可以数息或是观无常，你觉得自己在修行。但是，如果你现在在救人就不一样了，你的心事实上是可以救人的。你到底有没有这个能力，跟你的知见有关系，如果你对这样的理论相当的清楚，那现在多少会有一点能力。我最近领悟到一种概念，除了言教、身教，也要用心教，但是你不知道我在教你。我的心在教你，我自己知道，但是你不知道。举个例子，太阳照射下很多植物在行光合作用，那些植物知道它在行光合作用吗？不知道。我们现在要度人，他们也不知道，你能够体会到这个原理吗？比如我现在在上课叫言教，假设下课，我的一举一动值得你学习叫身教，还有一种叫用心教你。什么叫用心教？比如说我坐在后面，或我在南投，我的内心念念都是善的在教你，如果你听不懂，我用回向的概念。你们过去对回向的概念并不懂，常常把它当成一种形式或功德，或能够消冤亲债主。我现在不是，我现在是用心来救人，用我们的心念，用我们善良的心念念来救人，念念来度化人。为什么这个东西能证明呢？最近瑞成书局请日本的水博士下来演讲，我们都知道连水，你对它产生善念它都会回应。水无情的都会回应，那我们都有佛性，我对你念念善良，你会不会被影响？会，但你不知道，你不知道谁在影响你。你们可以做一个实验，假设这一班的同学，或学校的小朋友，假设你可以真心对这一班的小朋友，都是念念为他们好，你观察一下，他们那天上课的情形会比较稳定，你只要摸鱼了一天，开始就有人不太稳定。我现在的意思是先从你家试，用你的善念对待你的家人，你家的气氛一定会变。而且你要注意到，真正的善念是：「无论你有没有听我话，无论你有没有对我不礼貌，无论你对我态度怎么样，我一心的念头都是对你好的。」你回去试试看，你家里的人的内心会比较稳定。从今天开始，你要直接用善心去过人生，念念都是善良的。因为只要不善良，不善念就是恶。我们本来就应该以善良的态度对待所有的人。善良并不是因为他怎么样，我才善良，那叫不善。你有没有观察过自己的内在？第一，你不可以伤害我；第二，你要对我好；第三，你还要听我的话。这三点只要一点不成立，你就抓狂、就生气。人心怎么自私愚痴到这种程度？从今之后脑袋不要再想什么，从今之后只要以善良的心对待天下所有的人就好了。我真的劝你这个样子，当有一天你真的做到了，你就开悟了，开悟没有很抽象，开悟不是嘴巴讲的，那是经得起考验，可以检测的。从此之后，你应该用善良的心来生活，虽然这样的境界并没有达到六祖所讲的境界，但这样你才能够下手。过去，你还没有学佛之前，你也念过佛，你学完佛之后，你也念过佛，我现在要跟你讲的，表面上是念佛，事实上是不一样。你念佛，念念都应该是善念，而且这个善是真善，如果你念念是观世音菩萨，当你念出这个佛号时，一定是真善。为什么？因为这一句是观世音菩萨，你何不念念都观世音菩萨？！这句话一定是真善，一定不会说在善中含有恶。「当我念念观世音，我自己符合我念念是善。」再来，「我念念观世音事实上可以帮助我想帮助的人。」从密勒日巴真实的故事里我们可以看到他杀人的心，这样的心亦可救人。一切都是唯心所造，心的力量可以让你上天堂，也可以让你下地狱，心的力量可以让你有很多冤亲债主，也可以让你度尽一切众生。你要善用你的心，你现在不但要善用你的心来开悟，也要善用你的心来度人，这样不是你开悟你才会，你现在能做到的何不去用它呢？还是用那句话，「但用此心，直了成佛。」所以六祖大师开宗明义一句话就说完了，只是你不知道，我们是不断地说，然后再绕回去，这样你概念才会清楚。【师言：善知识！总须诵取，依此修行，】经典不是拿来让你读，或让你翻译的，你应该去力行才有用。【言下见性，虽去吾千里，如常在吾边；于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？】这句话讲得很真实。就像有的同学常常喜欢跟师父在一起，你们要跟我在一起，你们要明白我的意思，才是跟我在一起。否则，虽然天天跟我在一起，事实上我们的心的距离是很远的，因为你并没有依教奉行，因为你并不了解。一样的道理，虽然你每天在拜佛，但是你跟佛是很远的，因为你不明白佛的心。大家要明白，不是一天到晚想要跟老师或师父在一起，你能够依他的话去修行，就是跟他在一起。如果你不能够去领悟他所讲的道理，每天面对面也没有意义，或是你千里迢迢来找他，也没有意义。就好像有很多同学从台北去找我，或是来看看我，聊完天，「师父，我礼物供养您９我要你的礼物干什么？你为什么而来才是重点。【珍重好去！一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。】现场的这些听众一听六祖的开示，几乎没有不〔开悟〕的。我们恨自己生不逢时，为什么不生在那个时候呢？那你又错了。错在哪里？你现在读《六祖坛经》，《坛经》还不是如同六祖？它跟当时开示的意思还不是一样？我们不悟，自己要检讨。为什么不悟？因为没有欢喜奉行。我看大家下课都很欢喜，是欢喜下课，又不是说：「我悟到了什么，我从今就按照这样来修行。」你们要不要回去从此用善念过人生？你们有没有做，下个月来上课，我一看到你的脸就知道了，骗不了人。如果你一个月都很善良，你的脸一定不一样。我看大家都心事重重，善良的人没有心事，我们的心就是不善良才有心事。从此以后，希望大家以善良的心欢欢喜喜来过人生。 讲记 第76集 六祖坛经讲记第76集参请机缘第六大藏经其中有一套，叫《乾隆大藏经》，里面也有收录《六祖坛经》，但到第五品就结束了。为什么？因为它认为后面的部分都是后人增录的。六祖开示真正是到第五品，但是后面不是没有价值。从第一品到第五品，你们会产生一个误会，以为你们看懂，其实，我可以保证你看不懂。学生真的学会了，就要考试，考通过了才是真会。第六品就是考题，你只要今天回去看看第六品，摸着良心讲，你不敢说你看懂。有的你好像懂，但有的你真的不懂，那就证明你不懂。如果有人说他《六祖坛经》看懂，你就跟他讲第六品的公案，他就会知难而退。《六祖坛经》前面有故事，后面有情节，所以真的很好看。〔参请〕指的是禅师来参访六祖大师，〔机缘〕就是六祖大师认为机缘已经成熟，所以才为他们开示。为什么说〔机缘〕、时机不对不可以讲？而且有人读了禅宗的公案都误会，以为禅师都疯疯癫癫的。后人是因为这个个案特殊才收录，平时禅师是很正常的，我们平时都应该正常的对待人才对，只有少数人有那个程度才可以那样。请问，你们觉得我是疯癫还是正常？如果我疯癫你们早走光了。我上课还是比较正常，一般人还是比较喜欢正常。其实应该说，你现在是反常，哪一天你快要正常了，再推你一把。师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：字即不识。义即请问。尼曰：字尚不识，曷能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，徧告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有晋武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山，被其纵火焚烧草木，师隐身挨入石中得免，石于是有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。一僧法海，韶州曲江人也，初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不荆听吾偈曰：即心名慧即佛乃定定慧等等意中清净悟此法门由汝习性用本无生双修是正法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛不悟而自屈我知定慧因双修离诸物【师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。有儒士刘志略，礼遇甚厚。】第一个公案是六祖大师还没有出家之前，他还在逃难的时候，有回到〔韶州曹侯村〕，当时〔人无知者〕，没有人知道他是六祖。但他逃难总需要有安顿嘛！那时候有个读书人叫刘志略，既然是读书人当然有所涵养，所以能够知道六祖大师是个不简单的人物。【志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大般涅槃经》。】〔无尽藏〕比丘尼到最后也开悟，开悟后她曾经写过一首诗。无尽藏比丘尼常诵《大般涅槃经》，这一本经全台湾应该只有我们在上，说不定全世界啦。我会上这本经的因缘是因为《六祖坛经》后面的公案常常提到这部经，为什么现在的人很少读这一部经？这叫因缘。现在的人大多不知道有这部经，但每个人都知道有《华严经》、《法华经》，但六祖大师那个时代却很流行《大般涅槃经》。这部经是释迦牟尼佛讲经四十九年的浓缩和整理，把佛性讲得最清楚。再来，六祖大师的思想表面上缘自《金刚经》，但事实上六祖大师谈很多问题都是出自《大般涅槃经》的思想。尤其刚开始六祖大师遇到五祖弘忍，他所谈的就是《大般涅槃经》的思想，并不是《金刚经》的思想。所以有人考证，认为在遇到五祖之前六祖大师就听过《大般涅槃经》。我们最主要是要明白法义。【师暂听即知妙义，遂为解说。】这是什么境界？这样的境界跟他当初听《金刚经》一样，他一闻到就悟。六祖大师应该是住在那里，无尽藏比丘尼天天读诵《大般涅槃经》，他应该会听到。你看六祖大师的根器多好，他一听就知道那本经在讲什么。那一天有个同学发了一个愿，在三个月之内诵一千部《金刚经》。当他诵完之后，我说：「你真不简单，已经诵了一千部。那《金刚经》到底在讲什么？」「师父，我不知道它在讲什么。」「那你白诵了，你诵了一千部的《金刚经》，却不知道它在讲什么？六祖为什么一听就知道？」我们到底掉入一个什么样的陷阱？为什么诵经不解义呢？常常有人讲：「你就念就好了，有一天你就会知道。」这句话不够圆满，有时候会害死你们。你们都没有检讨原因，没有自我反省：「为什么我这样诵却不知其义？」修行如此，读书也是一样，为什么诵经不明白经呢？因为你没有思维经中的法义，你怎么会懂！学佛法要「闻思修」，你要思维。为什么？《金刚经》分明跟你讲「受持读诵书写为人解说」，它是有次第的。你还是要思维的，不是傻傻地诵。无尽藏比丘尼只会诵《大般涅槃经》，但她并不明白这部经到底是讲什么内容。六祖大师之所以一闻《大般涅槃经》就知道，是因为他是个开悟的人。他已经明白了，因为他听任何一本经典都不离开自心自性。比如，一个对绘画很内行的人，他看一幅画，他讲得出来这幅画的画风笔法是什么，外行人根本看不懂。一个会下棋的人，他一看就知道这个棋不应该这么下，外行人根本就不知道。我们以世间法来讲就很清楚，内行人跟外行人的区别。一样的道理，开悟的人叫内行人、过来人，所以他一听就懂，没有悟到的人是门外汉，他当然不懂。刚才同学分享得很好，佛法里面谈无始无终，说目标是假名，每个当下就是一个终点。如果每个人都能够领悟到，就能够体会到当下，这样才能够真正的快乐。我们学佛法，就是希望你觉得很快乐。【尼乃执卷问字，师曰：字即不识。义即请问。】无尽藏比丘尼问六祖大师字，按理应该不是问这个字怎么念，而是问这个字是什么意思。【尼曰：字尚不识，曷能会义？】意思就是说：「如果连这个字都不懂，串连起来整个句子你怎么会懂呢？」这个叫做脑袋的概念。【师曰：诸佛妙理，非关文字。】这八个字非常有名。我先用一句话来谈：「达摩西来一字无，全凭心意用功夫。」文字和语言就是心的展现，但是我们看到别人的展现，却不明白他的心意。父母亲明明对孩子好，这是父母亲的展现，但是孩子却不明白父母亲的心意。同理可证，我们读了佛经，却不明白佛的心意。人跟人之间，平常在讲话，但是又有多少人能够明白你的心意呢？！常常会造成说者无心，听者有意，这个意是会错意。讲话会会错意，你看书也会会错意，尤其你看佛经，更容易会错意，尤其佛经里讲的空，或非有非无，非色非空，非常非无常，这样的概念很多人被绕得头晕脑涨，不知道它到底想要表现什么。假设你有机会看到《大般若经》，它常常用这样的文字，几乎整章都这样写，非什么非什么非什么，一百多个非什么。你一句句解释也可以明白一个概念。请问，我们对一件事情可以举多少个例子？假设我要讲的话，我可以一直讲下去，哪怕一万个，或更多。但是，现在你不要执着我在举什么例子，而是你要明白我想要告诉你什么。我说《大般若经》常常用「非」字是什么意思，它只不过是叫你不要执着。但是它透过各种角度来跟你说右边不要执着，左边不要执着；前面不要执着，后面不要执着；里面不要执着，外面不要执着；现在不要执着，过去不要执着，未来不要执着，连不执着也不要执着，连成佛也不要执着。现在讲完了，并不代表你听懂了，「连成佛也不要执着，那干嘛成佛？」你讲成佛也是执着，那么你不想成佛也是执着。比如你跟别人讲：「你为什么要执着吃辣的呢？」人家可以跟你说：「你为什么执着不吃辣的呢？」这就是你不明白佛的意思。现在六祖大师所讲的意思是：「无尽藏比丘尼的认知是只要对这个字不懂，对串连起来的句子的意思一定不懂，但并不是这个样子。」就像六祖大师可以反问无尽藏比丘尼一句话：「字你不是懂吗，那串连起来整本怎么不懂？」一样的道理，你现在去瑞成书局随便买一本佛经，每个字都看懂，连起来都不懂。奇怪！那到底是出了什么问题呢？〔诸佛妙理〕讲的是本体，但是本体没有离开现象，现象没有离开作用，现象、作用跟本体这三个事实上都要去了解，缺一不可。有的人看到六祖大师讲这一句话，他学禅果然就不看经典，这样解释一定是错的。六祖大师的意思是说执着文字一定不明白妙理，但是〔诸佛妙理〕虽然〔非关文字〕，但是离不开文字，〔文字〕也没有碍到〔诸佛妙理〕。你要知道一句话：「缘起不碍性空。」缘起就是现象，性空就是本体。「性空不碍缘起」，本体的空不会障碍到缘起的作用，这才叫不二。【尼惊异之，】六祖大师这样回答，让无尽藏比丘尼吓一跳，我们一般人遇到无尽藏比丘尼这样问一定是哑口无言，答不出来。你要知道，禅师有时候回答你问题，比如说，有人问禅师说：「什么叫道？」禅师回答说：「现在外面的布一块卖多少钱？」表面上文不对题，事实上已经回答了：道就是日常生活。「外面的布一块卖多少钱」，这叫日常生活，禅师用这样的方式来回答，内行人一听就吓一跳。重点是：「我已经懂了，所以我知道我应该做什么。」悟，有时候是不需要讲出来的，讲出来就会变成语言文字。你们在禅宗常常听到一句话：「言语道断」。这是什么意思？如果让你用语言讲得出来的，并不是本体，如果让你用思考能够想出来的，也不是本体，这就是佛经常讲的「不可思议」。思是脑袋，议是语言的议论，如果你能够明白这样的概念，就能够明白「诸佛妙理，无关文字」。无尽藏比丘尼一定有程度，她一听六祖这样讲，就觉得这个人太了不起，这个人谈的东西已经离开了语言文字。有时候，我们在对话要旗鼓相当，否则就牛头不对马嘴。有时候你不要讲太深，别人程度不怎么样，你就讲浅一点，不然一定会变成笑话。所以我才劝你稍微正常一点，除非是要切入，也就是大刀举起来的那一刹那。如果别人对你很客气，你不用高兴，就代表你没有什么程度，所以别人才不敢拿出他的杀手锏。同理可证，经得起的，一刀就开悟。【徧告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。】有个高人来了。如果你真的是一条龙，叫你潜龙都没有办法潜，有一天必然飞龙在天。你是个君子，不怕别人不明白你，所以「人不知而不愠，不亦君子乎。」就像六祖他逃难时，是躲避别人追杀，那是很危险的一件事。无尽藏比丘尼这样跟他宣传，一讲下去，大家都知道：我们村庄来了个〔有道〕的修行人。【有晋武侯玄孙曹叔良】这个人是曹操的后代。【及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。】你真的是修行人，不怕没有地方住；你真的是有道的人，不怕没有人护持。六祖大师没有说要盖庙，人家现在就替他把庙重修。本来庙就有，但已经荒废，大家重新把庙盖好后，请六祖大师去当住持。这里面的〔俄成〕，就是在最短的时间。在最短的时间，这个寺庙就成为一个有名的寺庙。寺庙之所以有名，不是因为那个寺庙盖得漂亮，而是因为里面的人。南华寺很有名，但是当六祖圆寂之后，经过几百年，南华寺曾经没落过。这段时间，首先是憨山大师，再来是虚云老和尚去整顿。当人已经圆寂了，那个地方还是会没落。但是你有德行，你就不怕没有地方。【师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山，被其纵火焚烧草木，师隐身挨入石中得免，石于是有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。】六祖虽然隐姓埋名，但是由于他知名度太高，所以消息马上就走漏了，有时候我们到底是保护一个人还是害一个人，很难说。当时他的师兄弟还是不死心，依旧追杀他，而且手段残忍，一定要置他于死地。六祖大师离开寺庙逃跑到山上去躲，他们居然烧山，想起来很可怕，我们现代人都没有这么离谱。结果六祖大师躲在一个石洞当中，那个石洞现在还在，而且因为他在那边躲很久，那里有烧的痕迹，石头上面有纹路。那个石洞很窄，惠能大师应该是用缩骨功挤进去。我们看了这一段就知道，一个没有开悟的人的瞋恨和贪欲多么可怕！【师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。】六祖大师想起五祖交待他逢〔怀〕则〔止〕，遇〔会〕则〔藏〕，就是遇到怀集和四会这两个地方就可以隐遁。【一僧法海，韶州曲江人也，】《六祖坛经》是法海所整理的，韦刺史请他记录下来。【初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。】法海禅师去拜访六祖大师，开口就问：〔即心即佛〕，希望六祖大师能够开示他。现在会这样问话的人很少。我去别人那边，还不敢这样问，怕被人家赶出来，除非感觉到他可以问。一般人去我那边也不太会问，但并不是他不敢问，而是他不会问。不敢问和不会问是不太一样，有时候你是想问，但是不知道怎么问。〔即心即佛〕这个公案出自一个法常禅师，他刚开始去拜访马祖道一禅师，禅师常常用四个字，比如说马祖道一，前面两个字常常是地名，后面两个字才是他的法号，但是我们为了尊称他，就多称个地名，一般都称马祖禅师。法常禅师问马祖禅师说：「如何是佛？」就是问什么是佛？或怎么成佛？它有很多种含义。祖师跟他回答说：〔即心即佛。〕他当下就契入了。什么是佛？你的心就是佛啦！请问，「什么是佛」有没有标准答案？没有。你们公案不要乱背，你们不可以这样背。有人问什么是佛，你也可以一巴掌打过去。假设这一巴掌打过去，他会开悟，那这一巴掌一定要打。但是一般人，你打一巴掌下去之后，你一定会被人家捶两下回来。读书人喜欢听道理，你要从读书人变修行人啦！修行人只看真功夫。我就要看你真功夫，其他我都不看。还有一个人问大珠和尚。大珠和尚写过一本《顿悟入道要门》，这本是很有名的。有人问他，跟法海问六祖大师同一个问题。他问：「什么叫即心即佛，为什么我没有看到佛？」这个问得很直接。大珠和尚说：「哪个不是佛？你说说看。」所以这个公案是有由来的。【师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；】什么叫〔前念不生即心〕？就是说前念已经过去了，念头已经过去了，你不应该再生起追忆过去的念头，这样的心才会清净。但是，叫你不要再追忆过去的念头，并不代表你无知，所以后面跟你讲〔后念不灭即佛〕，这代表觉知，并不是不知道，所以佛者觉也，他就是一种觉知。心叫你不执着，但并不是没有作用，只叫你不要去追忆，并不代表你会无知。把心跟佛同时讲，我们凡夫就是会掉入一边的概念，教你这个你就掉入这个陷阱，教你那个你就掉入那个陷阱，不会像六祖大师回答前念后念不灭，这样的回答方式是很圆满的，这叫中道。【成一切相即心，离一切相即佛。】这两句话大家要好好地用。〔成一切相即心〕，唯心所造，一切都是你的心所造，但是，又要离开这一切你所创造的现象，要完全不执着，这何等困难！比如说你有两个小孩，这两个小孩是你创造的，但要你不执着他们，很困难。这个事业我创造的，但我不可以执着这个事业。这个寺院我造的，但我不执着这个寺院。这些学生是我教的，但是我不可以执着这些学生。你会不会用了？你说要不要做？当然要做。六祖大师回答这两句话其实跟《金刚经》里的话是一样的意思，〔成一切相即心〕就是「行一切善」。《金刚经》后面就会跟你说〔离一切相〕。早上跟各位讲要起善念，但是起善念要不要做出来？不是你在心里面起善念而已，起了善念，做出来就叫做行善。你要行一切善，不做出来不能成立。但是又要能够离开一切的善，这一切善是由你的心所创造，所推动所展现的，你执着就迷了，所以你应该觉，觉的人必然离开一切。这里的〔离一切相〕讲得更直接一点是「虽然行一切善，但是不执着这一切善，完全不执着。」六祖大师的回答，你细细地去口味，真是智慧。讲得实在是太好了，六祖大师并没有野狐禅，他讲的话都很中肯，他直接了当地回答这个问题。这句话很难懂，我过去看很久才渐渐了解。【吾若具说，穷劫不荆】六祖意思就是说：「这两个字我可以一直解释下去，我怎么说都说不完。」叫我们说，连一句都说不出来。所以我说悟的人就是悟，不悟的人怎么讲都讲不出来。【听吾偈曰：】六祖大师再讲一个偈来诠释。《六祖坛经》常常用一种模式，不是用「心」就是用「性」，不是用「体」就是用「用」，不是用「定」就是用「慧」。六祖大师最善于用这种模式来教导，事实上他讲的概念是很单纯的，并不复杂，但意境很深。假设你读《六祖坛经》，从这几个关键字开始去明白，你就可以去掌握《六祖坛经》的精髓。至于悟，自己要有更深的体悟。【即心名慧，】心就是用，所以〔心〕是〔慧〕。智慧是展现的，智慧是拿来用的，所以你要用出你的智慧。【即佛乃定。】他讲的这个〔佛〕是本体，是〔定〕的意思。【定慧等等，】即〔定慧〕等持、〔定慧〕等学，也就是〔定〕跟〔慧〕要同时具足，学习时要均衡。喜欢偏于定的人，比如说喜欢打坐修定，喜欢用念佛来修定，偏〔定〕为愚。但是如果喜欢思维，喜欢看经典、听经闻法，这个叫偏慧，偏〔慧〕则狂。这就是没有等持，不可以这样。如何才能够〔定慧〕等持呢？我们要从〔定〕生起〔慧〕，接着要从〔慧〕又回归于〔定〕，如同水跟波，水波它不是前后的问题，是一体的。海浪就是波，海水就是水，海水跟海浪并不可以讲谁前谁后，所以定慧等持也是这个意思。你们不可以说：「师父，我要先修定再修慧。」比如说，你每天诵《六祖坛经》一遍，诵一部《六祖坛经》差不多五十到六十分钟，你专心的诵，那叫修定。诵完之后，从头开始阅读思维那叫修慧。我是奉劝你们读经典，先诵再阅读，《六祖坛经》你们可以这样诵。如果是大本经，像《法华经》，就可以每天诵一卷读一卷，诵一卷读一卷。小部经可以诵完一遍，然后从头开始研读，我鼓励你们这个样子。当然，有时间的还可以抄一遍。可以透过书写。【意中清净。】定慧定持，自然就可以达到〔清净〕，就是可以见到〔清净〕的自性。【悟此法门，由汝习性。】就是体的意思。六祖大师讲的〔习性〕跟我们平时讲的习气不一样，这个〔习〕就是学习的意思，学而时习之的习。也就是说，还是要从自〔性〕当中不断地来练〔习〕，然后展现出用本无生，这个是定。【用本无生，】这个是慧。什么叫〔无生〕？我们常讲〔无生〕法忍，真的本来是无生，只是你不能体会。比如说，有的人梦到他出生了，又梦到他死亡了；有的人在梦中来来去去；有的人梦到花开了，又花谢了，但梦醒之后，没有生也没有死，你能明白吗？我这样来跟你解释无生，不然你不能懂。我们现在之所以不懂〔无生〕，比如，我丢一个东西上去叫生，它掉下来叫灭。你就会说：「有生有灭啊！师父，你再怎么解释我都听不懂。」我再做个譬喻，假设我们现在在梦中这样丢，这样你明白无生了吗？因为那是梦，所以本来没有，这叫〔无生〕。很多的概念不这样譬喻实在是很难懂。比如说，把电风扇打开，它就会摇了，明明就动来动去，如果我说电风扇本来就无生，你一定听不懂。《金刚经》讲得很清楚：「如来若来若去，世人行邪道，不能见如来。」如来本来就没有来去，如果你认为如来有来有去，就不能够明白如来，这就叫做〔无生〕。讲得更具体一点，大家明白本体是〔无生〕，却不明白作〔用〕也是〔无生〕。「体」无生，〔用〕〕当然是〔无生〕，所以诸佛菩萨哪有说他在度众生那件事！以本质来讲，他真的是这个样子，只是你看不明白。我们在梦中看菩萨在度我们，我们在梦中被菩萨度，我讲完了，你这样比较容易懂。【双修是正。】定慧〔双修〕，这样才是〔正〕确的。【法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛，】我的〔心〕本来就是〔佛〕。【不悟而自屈。】我们不能悟，实在是太委屈自己了。你一天到晚问佛在哪里，你为什么会这样问呢？佛就是你这个活生生的自己，你为什么一直问我佛在哪里呢？这样冤不冤枉呢？你拜佛到底是在拜谁？你念佛到底是在念谁？你这一尊已经多生累劫都已经跟你在一起了，难道你不明白吗？你不觉得你很委屈吗？还不是你自己让自己委屈的。【我知定慧因，】我今天已经知道了，知道我要〔定慧〕等持了。【双修离诸物。】你不但要〔修〕定慧，在修定慧当中，你又要〔离〕一切相。这个公案你悟到什么了？禅宗讲「直下承当」，当下就承担起来：「没有错，你说我是佛，我当下就做佛给你看。」但我们内心都说：「我不是佛，我是傻众生。」果然是傻众生，他要做，我有什么办法？！我们这个心，千说万说都是它，但为什么你都不去承担好的，然后去发大的愿呢？我说你可以，你真的可以，我说你可以开悟，你就可以开悟，我说你是个智者，你也可以变成一位智者。但是你的心太复杂了，你的心常常否定自己，别人肯定你，你反而推卸；别人否认你，你马上反驳。我应该如何来说你的心呢？请问，你想不想现在就变菩萨？假设你有看过《华严经》的净行品，里面讲得最清楚，文殊菩萨教我们怎么用心。他用「善用其心」这四个字，告诉你一天二十四小时你怎么用心，里面有一百多条，每一条都讲「当愿众生」。你去洗手也当愿众生，你坐在马桶上也当愿众生，你出门的时候把门带上也当愿众生，你走路也当愿众生，讲话也当愿众生，你吃饭洗澡都当愿众生。你就是菩萨，唯有菩萨才可以这个样子，那是很具体的。当愿众生就是善念，就是：「我做任何一件事情，大事小事，我每个念头都是为众生。」当下你就是菩萨，你要承担，就是这样承担起来，你们不要再害怕，好好做一个菩萨吧！ 讲记 第77集 六祖坛经讲记第77集僧法达，洪州人，七岁出家，常诵《法华经》，来礼祖师，头不至地。师诃曰：礼不投地，何如不礼，汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念《法华经》已及三千部。师曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行；汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：礼本折幔幢头奚不至地有我罪即生亡功福无比师又曰：汝名什么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：汝今名法达勤诵未休歇空诵但循声明心号菩萨汝今有缘故吾今为汝说但信佛无言莲华从口发达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑，和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达！法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？师曰：吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，至方便品。师曰：止！此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。」一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分；若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见；若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者，何异牦牛爱尾？达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过？岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转心悟转法华诵经久不明与义作雠家无念念即正有念念成邪有无俱不计长御白牛车达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。【僧法达，洪州人，七岁出家，常诵《法华经》，来礼祖师，头不至地。】来请法不向祖师礼拜，便是傲慢。我们去请法要跟人家顶礼。【师诃曰：礼不投地，何如不礼，】你既然诚意不够，干脆不用了。骂人也要有勇气。【汝心中必有一物，蕴习何事耶？】也就是说你会这么傲慢，你心中必然有什么值得你傲慢。〔蕴习何事耶〕，就是你到底做过什么事？所以你才会表现出这么傲慢的样子。【曰：念《法华经》已及三千部。】你们自己看看，一部《法华经》六万多个字，念〔三千部〕要多少年？一天念一部，夜以继日，你可以吗？念得很熟的最快要五个小时。每天诵一部，这样的人算很厉害，够精进。〔三千部〕差不多要八九年，这需要功夫。如果你的功课定太多，一般人都会中断，不会持续。能念三千部还是有功夫，要傲慢也要有道理。【师曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行；】六祖大师看他的表现，就知道他不懂《法华经》，就叫他再回去念一万部。你念一〔万部〕，还要明白《法华经》的〔经意〕，而且〔不以为胜〕，没有自以为了不起，这个时候你就可以跟我肩并肩。意思就是说：「这个时候你就可以跟我谈一谈。」【汝今负此事业，都不知过。】责备他，〔负此事业〕的〔负〕就是自负，〔事业〕就是诵《法华经》三千部。意思是：「你诵《法华经》三千部就这么自负，都不知道自己的过失。」什么过失？贡高我慢。【听吾偈曰：礼】顶礼。无论我们向佛菩萨顶礼，还是向法师顶礼，目的是要降服你的傲慢，但你却不顶礼，就代表你傲慢。【本折幔幢，头奚不至地，有我罪即生，】我们今天为什么那么多罪过？都是从「我」而来，都有个「我」，无论你现在行善也好，只要是有「我」，那个善不纯，不是真善，是沽名钓誉。你看看这句话，谁没有罪过？每个凡夫都是有「我」，难怪我们障碍这么多，因为我们造这么多罪都不知道。【亡功福无比。】诵《法华经》三千部的功夫，如果你不执着这个功夫，你报就无所限量。成佛的《法华》呢！诵《法华经》是很不可思议的呢！你能够诵三千部，又能够不执着这样的福报，在《金刚经》所讲的就是「「无住相布施」，「其福胜彼」。【师又曰：汝名什么？曰：法达。】你们以后取名字要注意。【师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：汝今名法达，勤诵未休歇。】赞叹他，很精进地诵《法华经》。【空诵但循声，】但是不懂经义。【明心号菩萨。】你诵《法华经》要懂佛心，要明白你的心，明白佛心和自心才叫〔菩萨〕。为什么这样讲？因为《法华经》是为菩萨讲的。【汝今有缘故】和六祖大师有因缘。【吾今为汝说，但信佛无言，】佛讲经四十九年没有讲一个字，讲的就是道本无言。本体的东西本来是无言无形无相的，不可以来形容它。如果说它是什么，都是妄。有人常讲「越描越黑」，本体不可以描述，所以才越描越黑。【莲华从口发。】如果你真的明白这个概念，你才能够真正明白《妙法莲华经》到底在讲什么。所以你要听听不到的声音，你要看看不到的世界。大家看到的都很肤浅都很表面，都是假相。【达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。】向六祖大师忏〔悔〕。【弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑，和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达！法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。】六祖讲得多好。你们在读经典，请问，是经典讲错还是你自己不懂？这个讲得很直接。我们不可以以凡夫之见，来批评圣人之言。就好像有人批评《论语》过时了，批评《道德经》太不切实际，或有人批评佛经太消极了。我们自己执迷不悟，自己看不懂却不知道。如果连圣人都不臣服，你要臣服谁？臣服你自己吗？如果是这样，你自己又是什么样子？反观回来，才知道我们自己太无知了。〔法即甚达〕，经中讲得很清楚。〔汝心不达〕，自己没有下功夫才不通达，所以心有障碍。〔经本无疑〕，经中讲得清清楚楚，明明白白。〔汝心自疑〕，自己生起了障碍迷惑，读这本经怎么会懂？！我之前教过《楞严经》，那时候我还没有出家，就有一个同学说：「老师，您不要教这部佛经，因为这本佛经是伪经。」我就笑笑说，如果这本经是伪造的，那伪造的人也太高明。为什么？那个人根本是佛，不然他怎么能够仿造这样的思想？你对这本经这样读它有什么意义？你怎么会懂呢？所以大家要察觉到自己的问题才是重点。【汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？】这就是问题了。你们有在诵《金刚经》，《金刚经》以什么为〔宗〕？我们自己在读，但是你不知道它的宗趣，它的根本思想到底在谈什么。被这样一问，法达讲不出来，他的意思就是：「我只会诵经而已，哪里知道什么宗旨。」这就看出来我们在学东西很盲目，不明白。你清楚再去学好不好？不要不清不楚。我还是建议各位，因为经典太多，在读之前，还是要先请问内行人。比如：「师父，我比较喜欢读《般若经》。」我就跟你说要读哪几本。比如你比较喜欢读唯识，那我就跟你讲应该读哪几本。至少人家跟你讲你应该怎么读，否则读了老半天不知道在读什么。【师曰：吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。】《六祖坛经》很多地方六祖都说他不识字，但是有人考据说六祖识字。他识不识字不是我关心的重点，不要掉入争辩或考据，就像胡适先生考据说《六祖坛经》不是六祖说的，胡适先生这样考据没有意义嘛！我比较关心六祖讲什么。【法达即高声念经，至方便品。】六祖大师慈悲，叫法达念给他听。以六祖大师的程度，不需要全部听完。方便品是《法华经》的第二品，这样也要一个小时。【师曰：止？六祖大师已经知道这本经在讲什么了。【此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。】世尊再怎么譬喻也没有离开这个道理。【何者因缘？经云：「诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。」一大事者，佛之知见也。】诸佛为什么来到这个世间？目的是什么？就是要告诉你〔佛之知见〕。〔佛之知见〕就是众生皆有佛性，他要教你觉悟的知见，解脱之道，他要教你如何解脱生死，这是佛来到世间的目的。《法华经》讲的就是世尊的本怀，他真正要讲的就是这个道理，其他都是权巧方便，大家要谨记在心。【世人外迷着相，】我们处在这个世间，我们对世间所有一切外在的现象着迷。外面这个世间你都看得到，你都迷。〔外迷着相〕执着的就是缘起。【内迷着空；】执着的是性空，这样讲也不对。缘起性空是一体的，不可以执着缘起否认性空，或执着性空否认缘起。这句话原则上就是跟你讲空跟有都不可以执着，所以你不可以执着你已经跟空相应了，连这个概念你都不可以有。【若能于相离相，】不执着缘起。【于空离空，】不执着性空。【即是内外不迷。】不执着体，不执着用，不执着性，不执着相，都不执着。【若悟此法，一念心开，是为开佛知见。】如果你能够这样领悟，就是见性了。这样的知见才是佛的知见，才是开悟的知见，你们要有这样的知见。为什么八正道一开始就讲要有正见？这个就是正见，就是最彻底的正见。对声闻人来讲，正见就是四圣谛；对缘觉来讲，正见就是十二因缘；对菩萨来讲，正见就是六波罗蜜；但对佛来讲，正见就是缘起性空。这一点是大家要谨记的，六祖大师所讲的就是这样的法，就是最彻底最上乘的法。【佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。】简单地说就是〔开〕〔示〕〔悟〕〔入〕。【若闻开示便能悟入，】你们今天来上课，就是闻〔开示〕。〔开〕就是开启，〔示〕就是指出，指出众生皆有佛性。但你不见得悟，所以还要你〔悟入〕。跟你讲你有佛性，但你并没有悟到佛性。我们一般在谈禅这个字，指的是禅定。除了禅宗，禅宗的这个禅字不是禅定的意思，是悟的意思，大家要分辨清楚。人家说叫你参禅是叫你悟的意思，就是这里所讲的悟入。你要〔悟入〕啦！大家听课，假设没有悟，那就是皮毛。所以要悟，悟佛到底在讲什么。【即觉知见，本来真性而得出现。】也就是说你能够透过佛法的开示，再加上你自己的体悟契入，你就可以见到自己的本性。〔开示悟入〕这四个字可以配「信解行证」这四个字，〔开〕可以配「信」，〔示〕可以配「解」，〔悟〕可以配「行」，〔入〕可以配「证」。六祖大师是直接了当来谈它的意思。【汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分；若作此解，乃是谤经毁佛也。】为什么六祖大师会讲这一段？看过《法华经》的人，感受会比较深。没有看过的，比较不容易知道六祖大师为什么这样讲。在《法华经》《方便品》里，佛有谈到这样的一个概念：只有佛跟佛才能够知道佛的境界，其他的人不能够了解。现在法达就掉入这个陷阱，他认为我们一般人是没有机会去悟到像佛一样的境界，所以六祖大师才会提醒他〔汝慎勿错解经意〕。各位，哪个不是佛？没有错啊，唯有佛与佛才能知啊，那你不是佛吗？所以事实上一般人自我障碍很深，我们认为我们不是佛，所以我们听不懂，我们不能够明白。真的吗？六祖大师说：「你不要认为我辈无份。」也就是你不要认为自己没有机会。如果你这样去理解，事实上你就是诽谤《法华经》。【彼既是佛，已具知见，】〔彼〕指的是法达。你就是佛啦！你也同样具足这样的知见，就是《坛经》所讲的「何其自性，本自具足。」【何用更开？】你从自己悟入就好，何必心外求法，希望别人帮你开启呢？【汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。】六祖大师这样鼓励法达，意思就是说佛的知见就是你的心，你的心就是佛的知见，你们相信吗？上个礼拜在台北上课，我讲一个概念，什么叫顿悟跟渐修。有同学跟我谈这个问题，我说这个问题不要谈。为什么？我现在讲，你明白就叫顿悟，你不明白就渐修，那还有什么好谈的？这个不需要辩。就像六祖大师这样说，你懂就顿悟，不懂就渐修，有什么好谈的？佛的知见就是你的心，简单地讲，你要到哪边去找佛？你就是佛。明白这一点，就在那个当下，你自己一觉醒了，很多事情就会明白。但是，问题是，我们潜意识当中不能够相信。为什么？因为自己没有修行，因缘未具足，所以人家跟你讲没有办法。法达为什么能开悟？人家有诵三千部《法华经》的功夫。【盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。】众生为什么不明白自己是佛呢？这个概念事实上已经讲过很多次了。你的自性被你的贪瞋痴，被六尘的境界，被所有的因缘所干扰。〔外缘〕就是六尘，〔内扰〕就是六识，我们被这些六根接触六尘产生六识的境界干扰，之后就好像被人家控制。你好像总活在动荡不安当中，因为你没有活在如如不动的状态，你看到的都是动荡不安，所以心不会静，不能够明白自性的本质，不能够体悟。因为佛慈悲，所以劳驾佛从〔三味〕就是从定中起，佛本来如如不动，但他为了度化众生的关系，所以要劳他〔苦口〕婆心来告诉我们。〔劝令寝息〕，〔寝息〕就是止息的意思，劝我们止息这一切的妄想。大家不要再胡思乱想了，不要抓着你的脑袋不放，你只要一止息你就见到了。但是你一思想，你都不会见到。这样的概念在《坛经》里面讲过很多遍了，秉息诸缘，勿生一念，你当下就能够见到那个本来面目。《六祖坛经》常常用这样的手法开示很多人见性。【吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见；】一个人心只要有不善念，就是众生知见。你的念头只要不善，就是邪就是恶，就是众生知见。为什么有时候我们要劝人家时时观照，或劝你要念佛呢？因为你不念佛你就会〔开众生知见〕，你不时时刻刻观照自己，就会为非作歹，那不是很危险吗？【若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。】心只要是正，只要时时有善念，这不是〔佛之知见〕吗？你不这样修，你要怎么修？六祖大师所讲的《坛经》真的是很实用，没有很抽象。你能够这个样子，就是〔开佛〕〔知见〕，否则就是众生知见。所以大家不要一直用众生知见看这个世间，那没有意义。【汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。】你知道什么叫〔世间〕法，什么叫佛法了吗？〔出世〕间法就是〔开佛知见〕，你就能够解脱生死，但是如果你用众生的心在过人生，那就是〔世间〕法。六祖大师的解释总是和别人不一样，他总是能够讲出它的内涵，而不是解释名词。【汝若但劳劳执念以为功课者，何异牦牛爱尾？】这就是六祖大师劝法达，执着一天到晚诵《法华经》，以为这就是他的定课。每天的功课就叫定课，功课以外的就叫散课。不要只有每天这样诵经，这样从头一直念，就跟牦牛在追它的尾巴一样，一直绕，这叫轮回。但你读这一段不要误会：「啊，从今之后就不要再诵经了。」他只是跟你讲不要执念，重点是你不要执着。还是要诵，要做，但是不要执着，应该做的事你都要做，但是你全然不执着。【达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？】法达问：「假设我懂了《法华经》的意思，那我从此不用再诵了？」这当然是不对啊＞师曰：经有何过？岂障汝念？】《法华经》有什么过失？难道它会障碍到你吗？开悟了不是不用做，你不要以为已经领悟了就不用做了，那是懒惰，是理事没有圆融。【只为迷悟在人，损益由己。】〔迷〕跟〔悟〕在于自己。你要有所〔损〕还是有所增〔益〕，还不是靠自己？你自己要成为怎么样的人，要不要长进，都是你自己，跟经典有什么关系呢？【口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。】这句话很有名，告诉一些要诵经，但不懂，不会用经中的涵义去生活去力行的人。如果有人问你每天在做什么，事实上人家是在问你怎么修行，如果你说：「我每天都静静地自我反省，遇到事情我都能够冷静去处理。」这样我反而能够赞叹你。如果你说念佛经几千几万部，你不见得懂，但我不是否认你这样做，我要听你真正修行的功夫，要听你讲出来，你有功夫在这里，〔口诵心行〕，你在诵经，但是经中的涵义你懂，才能够依教奉行，落实在生活，你就懂。你只会诵经，不会用在日常生活，你就是被这本经所绑所困所转，那不是太冤枉吗？＞听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作雠家。】你诵这本经这么久，但你跟它的〔〔义〕理完全背道而驰，那不是跟它当个冤家吗？【无念念即正，】念念不执着就是〔正〕。【有念念成邪。】念念执着就是〔邪〕。【有无俱不计，】也不可以有个概念说「我念念不执着」。有修没有修，有境界没有境界，全部抛一边，两个都不执着。【长御白牛车。】就是一佛乘的意思，也就是说这样你就可以驾驭你的佛性。【达闻偈，不觉悲泣，】之前他《法华经》虽然没有悟，但已经诵了三千部了，所以经六祖大师一点，他就贯通了。你们没有很熟悉《法华经》，所以你们的感动很有限。这跟你过去的背景有关系，你读得深，给你点一下，你就听懂了。《法华经》你看一两品，看方便品就好，看完再来跟这个公案搭配，感受会更深。【言下大悟而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。】迷失在自己的邪知邪见很久了。不要我今天讲完，你都还不承认自己迷失，那开悟就更不用讲了。 讲记 第78集 六祖坛经讲记第78集再启曰：经云：「诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。」今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说「三车，羊鹿牛车，与白牛之车」，如何区别？愿和尚再垂开示。师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘；若二若三，乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。【再启曰：经云：「诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。」今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。】经典含摄的层面很广，例如《六祖坛经》，它牵涉到很多经典。比如读法达这个公案，假设你读过《法华经》，你的感受就会越深。如果大家没有读过，我就简单讲。一本经的内容可以讲很久，也可以一两句话就讲完。《法华经》的重点就是谈「你就是佛」，但是众生就是不肯相信，纵使学佛学很久的人也不肯相信，他总认为自己是众生，或者认为成佛要很久。事实上，这样的概念会障碍你，因为你不能够直下承担。如果我说你是个很优秀的人，你不要怀疑；佛个很优秀的人，你不要怀疑；每个人都有良知，你不要怀疑；人之初，性本善，你不要怀疑。但是还是有人会怀疑，认为有的人天生就是很恶劣啊！我们的脑袋在作祟，跟你讲真话，你就不相信。要跟你讲真话，事实上两三句就讲完，但是因为你不相信，佛就要跟你讲一辈子，慢慢讲，讲到你相信。《法华经》的内容我已经跟你讲完啦。《法华经》这样讲，说佛的这些〔声闻〕弟子，乃至阿罗汉、〔菩萨〕，所有的人集合起来，都不能够了解佛的智慧。比如说现在这有一尊佛，假设我们这班同学，共同脑力激荡，但我们怎么样都不能够了解佛。《法华经》形容说纵使尽虚空都是罗汉、菩萨，共同去思量都不能够明白佛的智慧，叫〔不能测佛智〕，这是《法华经》中佛自己讲的。现在法达为什么会问这个问题呢？因为六祖在前面说：「汝今当信，佛之知见者，只汝自心，更无别佛。」意思就是说如果你悟到你的心，你就是跟释迦牟尼佛一样。法达就开始疑惑了，他想：明明佛在《法华经》中讲，纵使是尽虚空开悟的人都不能够明白佛的智慧，那为什么六祖大师说〔今令凡夫，但悟自心，便名佛之知见，〕？所以他现在问题就是说，六祖大师跟佛讲的不一样。但他没有明说，他说自非上根，未免疑谤，意思就是说六祖大师你讲的我一定相信，但是一般众生的程度听不懂。为什么？因为大部分都不是上根器。我们都是什么根？中根。就是上不上下不下，这种人很难度。我们说有智慧也没有，说笨嘛又笨不下去。为什么？我们就是不老实，每个人都很有想法，都很有个性。下根的人来问你什么是佛，你说：「你就是佛。」他就说：「啊！我真高兴。师父，怎么修？」「不要啰嗦啦，去扫地。」这种很好教。你不用笑，做不到这样你就没有办法悟。要自己去调一下，要么，就勇敢地向上突破，就是：「我可以为法忘躯，纵使修行修到往生我都不害怕９要么就臣服，放下，把你的概念放下，彻彻底底地放下。比如说很多人都说他在学佛，但是他连三归依都不肯，这样的人都能叫学佛，相当地奇怪。我知道你们都在看佛经，就说自己在学佛。你根本就没有在学佛，你只是把佛经当成书在看，你没有学佛。为什么？因为你没有臣服佛。如果你认为释迦牟尼佛是值得你学习的老师，你应该向他臣服，三归依就是说「我愿意拜释迦牟尼佛为老师。」如果连这样你都不肯，你要观察自己的内在。你不要讲「这只不过是个形式。」既然这只不过是个形式，你为什么要吃饭？你每天在吃饭也只不过是个形式。所以，这代表你的道理没有通，我们自己要调整好。我昨天跟同学谈，我说好人跟修行人不一样，好人就是愿意帮助别人，修行人原则上是要面对自己的心，愿意降伏自己的心。问题是，做好事不会很困难，要降伏自己，可能一辈子都没有办法。为什么这么困难？因为你只要进入你的心，你的心就会跟你唱反调。你遇到它唱反调你就逃出来，除非你明白这个道理。法达并不是不相信六祖大师所讲的话，他很慈悲怕其他人因为听了六祖大师这么讲，不相信，就会诽谤六祖乱说。到今天为止，还有很多人在批评六祖惠能，而且还是学佛的。没有学佛的人怎么知道六祖大师在讲什么？！就是有学佛的说《六祖坛经》不可以看，说六祖大师的观念破坏很多的佛法。我真的听过人家这样讲，而且我还看到有人到处发传单，意思说《六祖坛经》害人不浅。所以，你假设有所疑惑，自己好好地再去研读就好。我们没有开悟，不要妄谈自己的意见看法。为什么有的人疑惑六祖大师所讲的话呢？因为确实大部分的佛经都讲说成佛要很久很久，我们统称叫三大阿僧祗劫，而且有的佛经都很有名，像《华严经》，我们修行需要有个次第，光是菩萨的程度就有五十五个位阶。《六祖坛经》说：「迷即凡夫，悟即是佛。」六祖大师从没有说你悟就是阿罗汉，他直接跳到佛，他跟其他佛经讲的不一样，因为光是阿罗汉之前就有初果二果三果四果，从阿罗汉到菩萨的层次又完全不一样。所以我常常奉劝同学，每本佛经有共同的地方，不外乎就是要告诉你「你是佛」，但每本佛经有它不一样的地方。同中求异，异中求同，每一本佛经有它的特色，所以如果你有机会多看一点，你对佛法整体会更容易了解。比如你读了《六祖坛经》，你会明白这些是佛的概念，但是你不明白释迦牟尼佛的过去的背景，你要读《法华经》才能够真懂。但你不明白佛的境界，你要读《华严经》。到底有没有地狱？你要读《地藏菩萨本愿经》。到底有没有西方极乐世界？你要好好读一读净土三经。你不要用你的概念去评判，这是没有意义的，你有心的话就自己去看。但是我知道每个人的因缘不一样，有些人没有时间读那么多经，那你好好读你的经，其他的你不要乱诽谤，你要承认你没读，这样就好，老实去面对自己。法达为其他的众生问这个问题。【又经说三车，羊、鹿、牛车，与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。】这里讲的〔三车〕就是三乘，为什么用这三车？就是这三种动物在拉车，一种比一种更有力气的意思，〔羊〕不及〔鹿〕，鹿不及〔牛〕。但你看这里不止三车，因为还有大〔白牛〕〔车〕。说三车也对，大白牛车不讲就是三车。羊车就是声闻，鹿车就是缘觉，牛车就是菩萨，这叫三乘。大白牛车就叫一乘，也叫佛乘，所以说三乘也可以，说四乘也可以。这样的概念对有学佛、没有学佛的人都很复杂。佛法难懂就难懂在这里，每一本经典所描述的内容不一样。每一本经典到底是怎么来的？比如说你今天跟一群小孩子在聊天，你把聊天的内容记录下来就叫小乘；明天又跟一群青年聊天，把它记录下来，姑且叫中乘；明天又跟一群老年人聊天，把它记录下来，就叫大乘。表面上听起来是矛盾，事实上不矛盾，因为我们聊天的内容不一样，聊天的对象不一样。我用老子的话来形容，对刚求学的学子，你跟他讲：「为学日益」，也就是：「你愿意好好地求学，你的知识就会越来越广博。」但当他已经毕业，出社会了，你应该跟他讲：「学问的目的是什么？你应该为道日损。」就是：「学习那些东西原则上是来减损自己的脾气和毛玻」就是因为层次不一样，讲的内容就不一样。比如说，有的法师看到你说：「你要好好读经。」你不可以说他错。有的法师跟你讲：「不要读了，好好地念佛吧９你也不可以说他错。但是哪里错？如果那个人该念佛，你叫他去看经，那就是错；如果那个人该看经典，你叫他去念佛，那就是错。为什么？因为你教错，并不是你讲的内容错，而且对象不同。但是我们一般人都断章取义，比如说你今天听完我的课，说：「达观法师叫我们好好打坐。」你也可以说：「达观法师虽然教《六祖坛经》，不过他叫我们念佛，他其实是净土宗呢９你要叫我怎么讲？你听话这样听，我怎么讲都没有办法跟你解释。我的意思都不是这样，我是看你适合什么我就跟你讲什么，尤其在大众场合，我都是普遍的讲，你们不要断章取义。【师曰：经意分明，汝自迷背。】经典分明讲得很清楚，白纸黑字你为什么看不懂？很奇怪，我们就是看不懂。为什么有的人就看懂？为什么？因为书到今生读已迟。【诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。】这个你们要注意看，否则你不知道陷阱在哪里。我们全班同学共同来想一个问题：「如何让我们的心清净？」他说：「不要想不就清净了吗？」〔患在度量〕就是用意识去推理去思维。什么叫佛？心清净你就是佛，就这么简单，佛就是清净的心。你要修，你根本没有了解什么叫清净，你继续修吧，这是陷阱！你看到吧，大家集合起来去思量没有办法懂，六祖大师一语就道破，但我们读《法华经》没有办法懂。我读了《六祖坛经》，《法华经》没有办法懂的地方我也能懂了。我们过去也教过《法华经》，我每次教完一本经，就会发生一件事情。我记得我第一次教完《楞严经》我就出家了；第二次教完《法华经》之后也发生一件事情，真是太不可思议。【饶伊尽思共推，转加悬远。】越想越远，为什么？你不是要清净吗？佛就是清净。你越想，心越乱。所以事实上学佛很简单，不要想就好了。但是你们又掉入一个陷阱：「师父，那不是发呆吗？那不是空空的吗？」但是发呆跟不要想不一样。你们的脑袋很会胡思乱想，「放下９不是叫你不要做。「放下９不是叫你不上班。「清净是什么意思？」彻底的不要想是清净。佛法的东西如人饮水冷暖自知，所以请你不要用脑袋一直去推理。难怪你们每个人都各说各话，这样就是在骗自己。六祖大师点出一个关键，就是因为大家这样在想，所以反而不了解。【佛本为凡夫说，不为佛说。】注意这个概念。请问，释迦牟尼佛看我们是佛还是众生？如果佛看我们是众生，他就不是佛，因为他的心不平等。佛看我们是佛，既然如此，为什么经上又讲众生？佛是为我们说的，不是〔为佛说〕的。佛如果没有这样分别这些名词，我们听不懂。但是佛的内在不是这个样子，他的内在我可以跟你打赌，佛的内在看我们是佛。你本来就成佛了，这句话你先不要想：「说我是佛，我都扛不起来，说我本来就成佛，实在更难懂。」你佛经会不会看了？不是佛有那个心，因为我们众生听不懂，所以他才要这样讲。有人跟我抱怨：「释迦牟尼佛说有智慧的确有智慧，但是有一点我实在不服气。既然这么有智慧的人，为什么创造这么多复杂的名词，让我们搞得头晕脑涨？」因为佛为你讲一个名词你听不懂，比如说，佛跟你说：「你跟我一样。」「哪里一样？您坐在桌子上，我坐在桌子底下，我们俩一样？」「好好，不然这样，你跟我不一样。但是你愿意修行，以后就会跟我一样。」「这么简单？那好，既然透过修行就可以跟您一样，那怎么修您跟我说。」「你不要乱想就好了。」「这么简单？」「好，不然跟你说别的。」你知道了，是你们学佛的复杂，你们的内在又偏偏要简单，但跟你说简单的，你们又偏偏不相信。就像我昨天说的一样，我说这个世界都是一场幻化，我讲完了，如果你认同我的说法，你的问题就消失了。大家都不甘愿，你就要创造很多问题，让我来回答所有的问题，然后陪你一辈子。要读佛经，原则上把佛最简单的心了解，你对佛经会越来越容易懂，你渐渐不会对这些名词害怕。但是不明白这些道理的人，读佛法真的很苦，你自己看真的很累，好像看懂又好像看不懂，听别人说，又各说各话。叫你买佛学字典来讲，越看越乱，看古文祖师大德的注解，结果比经文还要深。我讲的是真话，你们真的是很苦。自己说不修，又怕下地狱，不知道怎么办！怎么不知道？有那么复杂吗？简单两三句话跟你讲，你又不服气。〔佛本为凡夫说，不为佛说。〕因为凡夫的脑袋复杂，所以佛就要讲复杂。【此理若不肯信者，从他退席。】什么〔理〕？自心是佛，悟心即佛。你的心就是佛，如果你悟了你就跟释迦牟尼佛一样，你相信吗？但是有人不相信。这里讲〔从他退席〕，这是《法华经》的典故。释迦牟尼佛要为弟子开一佛乘，但是有五千位比丘退席不听，这五千位退席的不是外人，是佛的弟子，他们的老师要跟他们讲真话，他们居然不听，集体退席。如果我们是释迦牟尼佛，情何以堪？这些都是辛辛苦苦栽培的弟子，叫你们学，不学。为什么？大家不服气。为什么？「佛，我第一次见到您，您就跟我讲，世间是无常苦空无我的，我相信你。接着佛说找个没有人的地方，看哪一棵树下，我就去那边修，按照您的意思，世间是无常苦空无我的去做，结果我就证悟阿罗汉了。」人家也是乖乖听佛的话，去修，而且有成果。这五千人都是阿罗汉，不是一般的人，但是人家已经修了那么久，而且已经修出一个成果，结果佛又否认他们，他们不能够接受。就像张三丰教你一套太极拳，结果你苦练之后，有一天他跟你说：「你这样学不对。」你说：「有什么不对？我已经学起来了，而且我现在一个人可以打一百个人，有什么不对？」事实上这个也不难理解，依我们人性来讲我们不能够接受。比如说，你们第一节来听我的课，我跟你们讲，念什么佛？你们本来就是佛，还念什么佛？结果你也乖乖地听话了。到《六祖坛经》的最后一节课，我说：「诸位啊，你们好好念佛。虽然你们是佛，但你们是迷迷糊糊的佛。」你们假设《六祖坛经》已经上了两年，而且已经修了两年，你已经修得很习惯了，我现在跟你讲好好地念佛，你几乎都不会听我的话。我没有说错吧？！佛本来就是这样，他自己的心路历程，他苦口婆心的教弟子，难道他这样教是错吗？难道他是骗你吗？没有。他没有骗你，因为你过去的程度是要这样学，你是小孩子，你只能够手提五公斤，你现在是大人，你可以手提二十公斤三十公斤。当然是这样教，他没有骗你，你误会你们的老师了。【殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。】这是《法华经》三界如火宅的典故，我们现在所处的环境在佛学中叫三界，欲界、色界和无色界，但是我们现在是在欲界，因为我们有欲望，所以停留在这个环境，这个空间。因果善恶，没有人要惩罚你，一切都是你自己决定的。比如说，拿一颗石头往池塘里丢，它自然沉下去，请问，是不是水鬼把它拉下来？不是水鬼，是因为石头本身重。你丢一根羽毛，它就飘在上面，是不是天神把它拉上来？是它自己轻。道理讲完了。你为什么停留在欲界？是因为你有欲望。「师父，那如何离开欲界？」只要没有欲望不就离开了吗！你说这个是不是很科学？太科学了，所以最现实莫过是佛法，世间法才是人情世故，佛法不讲人情世故。重者下沉，轻者上升，这是自作自受的问题。但是佛为了鼓励我们能够离开这三界，离开是什么离开？坦白地讲，没有什么离不离开的问题，但是我们还是要先讲离开，因为那是程度的问题。离不离开，是你认为有一个东西才有，如果你知道本来一切都是幻化，就没有所谓的离开不离开。我们先以离开的角度来讲，佛很慈悲地说三界就如同火宅，但是你在读佛法为什么没有用？「三界如火宅，哦，世尊是说这三界是好像一幢火烧的房子。」你这样读会有感觉吗？就好像我们在上课，你能够感觉到我们现在处在火灾的现场吗？你说：「没有，我觉得冷气挺冷的。」我们的觉知有够愚钝，没有感觉，你不但没有感觉到我们现在所处的空间是火宅，你还觉得它是皇宫，所以怎么赶你都赶不走，所以你才会生死轮回，永远在这里轮回。佛为什么这样讲？他是针对二乘人，是针对一般人讲的，佛跟他们讲：「这个世间很苦，你们要赶快离开。」因为一般人都有一个观念，想离开痛苦到快乐的地方。因为佛知道众生有这样的心态，他才会讲这里很苦，就像地狱，就像火宅，就像说娑婆世界是五浊恶世。越说越让你觉得苦，让你生起离开的心，你要离开就要修行，修行的方式就是灭苦，灭苦才能够得乐，这是对二乘人的教法。但是你不要小看这样的教法，它是相当有用的，这个概念你懂，从此之后将这样的道理跟所有的人讲都通，不管对有学佛没有学佛的人都适用。学佛的人有问题、有心事、有罣碍、有烦恼，没有学佛的，一样会遇到瓶颈、遇到问题。佛这样形容三界如火宅，这个房子已经着火了，你要赶快离开，赶快逃出去。问题是房子已经着火了，但是里面有小孩子，我们就像小孩子，不知道火灾的危险，我们还在房子里面玩。假设你是幼稚园的老师，幼稚园已经起火了，你这个老师怎么引导孩子出去？你们不要小看佛法，这个问题有可能发生在现实人生，你们有没有智慧把小孩子救出来？这位大长者本来就知道小孩子喜欢什么，所以当发生火灾的时候，佛就跟他们讲：「你们赶快出来，外面有很多你们喜欢的车，这些车子多漂亮多好。９孩子一听到就冲出来，就是用诱导的方式让小孩子出来。「这里是五浊恶世，你们要好好地念佛，往生极乐世界。」要不要冲出来？不情不愿，说：「这个世间也不错。」学了佛法之后怎么说：「嗯，自心净土啊，我这儿也是净土。」对啊，你讲得都对，佛经本来就是这么说，你要听真话这叫真实义，真实义是本来就没有生死。如果你问我：「师父，如何解脱生死？」我就会跟你说：「本来就没有生死，哪有什么解不解脱的？９但是，这句话是你要开悟，对你才是一百分。你没有开悟，一定生生世世轮回生死，「本来没有生死」对你来说，你没有那个功夫。所以你要知道话是没有冲突，但你没有那个程度，就是因为你没有那个程度才叫你赶快冲出来，所以才跟你说：「你要好好地往生极乐世界。」但有的人说他不要，如果有那个功夫当然可以。为什么？因为你是消防人员，房子着火了，我们从房子里冲出来，消防人员却冲进去。我讲这话并不是鼓励你修什么宗，我只是讲你要老实面对自己，不要骗你自己。不会修要承认，赶紧去修你会修的。如果你会修，怎么样修都好；你如果不会修，那你是骗自己。这些孩子冲出去就看到外面有很多车，但这些车并不是羊车、鹿车、牛车，而是每一辆都是大〔白牛车〕，大〔白牛车〕就是佛性。六祖这里讲〔殊不知〕，就是你们每个人都不知道你们本来就是佛，本来就具足佛性。事实上六祖大师这里讲得很彻底，〔门外觅三车〕也不需要啦，这只是一个方便的说法，告诉你外面有哪一辆车，事实上你本来就坐在这辆车上，不需要跑到外面去。【况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘；】比如说，我们每个父母亲都是望子成龙，望女成凤，你叫你的孩子继续读书，你是不是希望他读到博士？请问，读博士要不要读幼稚园或国小？父母亲真正的目的都是叫小孩子要好好地读到博士，但这中间有很多过程，这些过程都不是父母亲真正的意思，他们真正的意思是叫你读到博士。唯有一佛乘就是佛告诉你「你就是要成佛」，〔无有余乘〕没有其他的乘，也就是说没有声闻，没有缘觉，没有菩萨，这些过程并不是佛真正要告诉你的用意，他的本怀不是这样。但有很多人不明白佛的意思，就好像很多小孩子不明白父母亲的心意，就认为：「你自己讲的，叫我读到国中就好。」「没有啊，我是说你现在先读到国中，然后你再读高中。」小孩就说：「你叫我读到国中，我是很忍耐才读到国中。」那你们现在修行也是这个样子。你们现在修行学什么东西，当有一天人家希望你更上一层楼，你不肯。一般人真的是不肯，我们都有一种习惯性，常常抓一个东西就不放，不能够明白佛真正要告诉你是什么。【若二若三，乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。】讲得很清楚，其他的过程都是为了让你达到这个目的。你要明白这个目的，不要迷失在过程中，更不要在迷失过程当中互相诽谤。就像你学佛是要去除你的妄想，哪知道你越学妄想越多；学佛是要去除你的执着，哪知道你越修越执着，这样不是本末倒置吗？但如果你自己没有察觉，真的是没有办法救你。方便是对，但是很多人就会停留在那边，不愿意前进。我没有说错，比如说我们现在来开方便法门，每次上《六祖坛经》之前，我们全班先来跳个土风舞，之后再吃个点心，中午再睡个午觉，最后再来讲《六祖坛经》，这样说不定可以吸引不少人来，结果大家都想跳土风舞。叫你听经原则上还可以，因为听经也是欲望，满足你求知识的欲望，修行就是要离开你的欲望，你的内心做不到。比如说，今天的课我从九点半讲到下午三点半，大家几乎都不会累。但我说：「我们下个月从九点半念一句阿弥陀佛到下午三点半。」全班三分之二的人都没有办法，会退席，要不就念得不情不愿，要不就想：「这样念有效吗？」做这样的试验你就知道你的内在没有办法。你现在听课听一整天算修行，念佛念一整天也算修行，大部分的人都会选择听课，因为他有满足感，这就是陷阱。这样的陷阱你可以逃避吗？你可以欺骗别人吗？你不得不承认。没有来听课的人，甘愿自己看佛书，看一辈子，说是修行，这样的人很多。但是这样是修行吗？昨天同学问：「师父，你说的我都听懂，但是遇到境界我都没有办法。」我说：「很简单，因为你没有修行。」信解行证，就好像一间房子的四只柱子。假设你说你信佛法，假设你很喜欢读经典喜欢听法师讲经，很想了解，但是你都不去行，所以你才不会证，这个不能骗人。你也可以讲：「读经典是修行。」我没有否认读经典是修行，我只是说四只柱子每一只都要稳固，我没有说前面那只柱子不是柱子，如果四只柱子有一只不稳固，房子就会坍塌。所以你遇到境界被境转，你们不用难过，这真的是符合真理，你们没有修，当然就被境界转。你不要被境转就叫修行。什么叫被境转？就是：「这个境我不喜欢，这个境会让我内心烦躁不安、痛苦、瞋恨，我不愿意。」这叫被境转。一样的道理，现在叫你回家自己修行，修下去内在这种感觉就出来，就烦。但你的内心烦，你就逃避。比如说静坐，前十五分钟还不错，过了十五分钟再补个眠，睡完觉起来再坐三十分钟还不错，有一种宁静。坐到五十分钟，腿很酸，心很烦，今天用功够了，准备起来。我说：「不要起来。」能静不是功夫，这会儿起烦恼，再坐下去才是功夫。你不要逃避你内在的烦躁，你遇到境界就逃避，境界本身没有问题，是你的内在没有办法承受，你在逃避。你不是要修行吗？「心越烦我越用功，心越乱我越用功，心越气我越用功。」这样修行，功夫就很好。百发百中。「师父，修行这么辛苦。」当然，因为你的内在会抗衡嘛，苦就苦在这里。修行就是如何把自己安住，如何去降伏自己的心，离开这个问题你就不是修行人，离开这个问题你去做好事你是好人。如果你不相信，你叫人家去做义工，做几天，他可能很欢喜，为什么？左边叫他菩萨，右边说钦佩你。做了，人家给你鼓掌，回到家说：「我今天行了菩萨道。」自己很高兴。叫你静坐一个小时你就抓狂啦，没有人和你说话，没有人赞美你，没有人和你聊天，没有人给你鼓掌，没有人拿东西给你吃，没有人给你肯定。但是，你如果不会修行，就去做好事，我只能够这样跟你讲。当你在做好事，你的内心也在打妄想，你有察觉到你的内在吗？很多人在肯定你，你才做得下去，你还不是活在别人的掌声当中？你的内心世界早就被人家看穿了。但是，别人把你看穿，你会瞋恨对方，我还是劝你看穿你自己。我看穿你，讲出来，你不一定会感谢我。你要自己看穿你自己，不要再逃避了，要面对！ 讲记 第79集 六祖坛经讲记第79集汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷；从昼至夜，无不念时也。达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：经诵三千部曹溪一句亡未明出世旨宁歇累生狂羊鹿牛权设初中后善扬谁知火宅内元是法中王师曰：今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。【汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是宝，为今时故。】六祖大师讲的都是言简意赅，很直接了当讲出问题。意思就是跟法达讲：「你为什么不好好地去思维，去反省？」这里面有两层意思，首先就是说：「法达，你为生死而出家，为什么不好好地去思维？」再来，「你诵了《法华经》三千遍，为什么不好好地体悟佛的意思？」〔三车是假〕，佛说的声闻、缘觉、菩萨，这些修行的过程、名词，原则上并不是真实的。〔为昔时故〕，昔就是过去，因为大家过去还没有准备好，大家的因缘还不成熟，所以不可以直接这样讲。现在〔一乘是实〕，众生皆有佛性也对，众生心是佛也对，众生本来成佛也对，你现在是众生其实也对。当你自己没有那个程度的时候，比如说做梦本来是假，但是梦中的你事实上是真实的，所以对众生来讲的确是真实的，但梦醒了就是假的。那你说是真的还是假的？对迷的人是真的，对悟的人是假的，很清楚。所以，真跟假有时候是因为过去跟现在的差别，所以讲法不一样，大家要明白佛所讲的意思。有的人不明白，就怪佛之前为什么这么说呢？而是因为之前这样说，你听不懂，不但听不懂，甚至这样讲还会害了你。比如说你一来学佛，我就说：「你本来成佛。」那他说：「师父，那再见了，我不用再学了。」因为你本来是佛，那你何必再学呢？所以刚开始只能跟你讲：「你有佛性，你要好好学习，你要好好修行，有一天你必然成佛。」这样讲没有错。【只教汝去假归实，】〔假〕是妄，［实］是真。【归实之后，实亦无名。】〔名〕是假名，这是重点，你要听佛法，把〔去假归实〕这四个字好好地思考。你来学佛到底想要学什么？或是你修行到底想要修什么？你应该明白。现在教你去掉假的，问题就来了，什么叫假的？坦白地讲，身心世界都是假的，你能够相信吗？既然如此，你现在所有的问题都是假的，你真的很难相信。你听佛法听那么久，你说：「我相信，但我还是会被假的影响。」这样讲还比较有道理。身心世界是假的，但是身体病痛会影响到我，内心不如意会影响到我，外面的一切人事时地物会影响到我，这是因为你没有修行，不用怀疑佛法。这个〔假〕是知见，就是我们所讲的见。你不是要了解佛法吗？不是要了解世间的真理吗？那就是一切如梦幻泡影，这才是真相。那你会说：「既然一切如梦幻泡影，那佛性呢？」我坦白地说，无明是假的，佛性是真的，如果佛性不是真的，六祖就不会讲〔去假归实〕。如果说一切都是假的，那你也不用修行了。所以佛法有时候要重复听，很好懂，也很难懂。如果我们没有对〔假〕的认知，或了解这个世间是幻化的知见，你就很难归真。为什么？因为你现在就是真的。既然如此，你又何必归真呢？比如说，「心净即佛土净」这句话是对的，所以此方就是极乐世界，因为你认为这里就是极乐世界，你就不需要往生极乐世界了，但是佛一刚开始不能这样讲。他刚开始跟你讲三界如火宅，讲这里是五浊恶世，你觉得有矛盾，这本经这样讲，那本经那样讲，但是佛讲话没有冲突，你程度不够的时候要这样讲，当你已经有那个程度的时候，可以说哪里不是极乐世界！那个时候，天堂地狱都被你打破了，不是没有天堂没有地狱，而是你的内在本来就是清净的。一个内在绝对清净的人，上刀山下火坑他还是清净的。但他为什么可以这个样子？因为他明白那是假的，刀山是假的，火坑是假的，所以他才有办法。别人骂我们我们为什么会生气？因为你认为那是真的，如果别人骂我们是假的，我们一定不会生气。所以，要从〔假〕的去认知。《金刚经》讲「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」《圆觉经》讲世间的一切都是幻化的，也就是你要从〔假〕的去认知。但是你跟别人说这个世间是假的，一般人是不能接受的。所以，佛才讲这世间的现象是无常的，这一般人就能接受。你看手表，秒针时时刻刻都要变，连《易经》也这么讲，变易。这世间一切都是在变化，这就是无常，这个你知我知，而且事实就摆在眼前。这样的概念容易懂，这种讲法就是从现象的变化来谈，它是无常。说它是假的，就是直接看穿它，这样的境界比较高。比如说你现在做梦做两个小时，我跟你说梦是假的，你现在好好看你在做梦。当两个小时梦结束了，你才说：「啊，原来是假的。」但是有的人，他一开始就知道梦是假的，他不需要两小时后才知道原来梦是假的，这是上根利智的人。虽然你的程度不是那么好，但是两者都对。为什么？因为是针对你讲，适合你就对。但是方向目标不变，都是希望你知道世间就是一场梦，这样就有名词的对应了：真和妄。刚开始都讲对应的名词，因为这样比较好懂，离苦得乐也是对应的，此岸彼岸也是对应，以妄来对应真，从众生来对应佛，都要这样讲。但是，〔归实之后，实亦无名。〕要注意这个概念，〔实亦无名〕就是离开相对。不要跟你说去假归真，接着你就抓一个真不放，这样是不对的。佛的内在没有说他是佛，如果他抓一个概念，说：「我已经成佛了。」他一定不是佛。有一天你修到一定程度，你跟我说：「师父，我的心已经修到很清净了。」那就代表你一定不清净。为什么？你如果清净，不需要说给我听，那个不要讲。为什么说「末法邪师说法如恒河沙」呢？如果有人讲哪个人开悟了，你就不要听。开悟何必告诸天下？开悟的人都不会这么说。六祖大师讲得很清楚，如果你觉得你妄心已经消失了，你已经悟到真心了，那个真心讲穿了也是假名。现在问题就来了，佛为什么创造这么多假名？其实假名并不是佛教专有的用词，大家不要误会。我们世间法也有假名，你生一个小孩就要给他取名字，假设他的名字可以改，不就叫假名？所以现在不是只有佛法有假名，世间法也有假名。比如说，父母亲跟孩子说：「你要好好读书努力，以后才会成功。」成功也算假名，但是你没有跟他讲成功，他没有方向目标。「你们要好好修行，有一天你们才会成佛。」成佛也是假名，不然你要朝哪个方向修？成功和成佛都是假名。如果有一天说：「我终于成功了９你一点也不成功。不相信去访问比尔盖芡，他跟你说：「我很成功。」这种人没有真正成功，真正成功的人不会这样讲。你们学佛法要注意，你们不要讲太快。什么叫讲太快？「啊，这个世间就是这样啦，没有佛祖，也没有众生。」你这会儿就是众生啦！直到你真正地去明白，你就会知道，话该怎么讲就怎么讲，不应该这样讲就不这样讲。如果讲法只有一种，佛法就不妙，就是因为「法无定法」，所以难讲。赵州和尚可以勇敢地讲「狗子没有佛性。」这句话你敢说吗？我如果说「狗子没有佛性。」就会被骂，但是赵州和尚可以这样讲，这是很有名的公案。为什么他可以这么讲？因为他讲这句话可以度那个人。假设他讲这句话可以度人，他就可以讲。例如，南泉禅师他可以斩猫呢！两个小和尚，一个说猫是他的，另一个也说猫是他的，他就举起斧子把它剖成两半。像这样的公案，一般人是听不懂的，哪有一个开悟的禅师居然杀生？但是，如果南泉杀那只猫可以让人家开悟，他会杀。但是那个公案不是你们读书来研究的，那个就是：「我知道我现在可以度你。」而且，要百分之百的把握，那需要很高的境界。所以我才说，你们听我上课只有两种情形，越听越乱，或越听越清楚。大部分都是越听越乱。但是，如果跟你讲一般的东西，你们比较不会乱：你们要好好地孝顺父母，好好地做事业，有空早晚课要做，这种比较不会乱啦！不过，讲了假设不能够满足你的脑袋，你也不一定会来听。什么叫不能满足你的脑袋？我现在怎么讲都不吸引你了，你就不会来听，或我讲的内容你认为你都懂了，你也不会来听。我们的内心就是这样的，真是很奇怪。六祖大师为法达开示的真的是《法华经》的窍门，你们不要小看这个公案，讲的东西都是精华。【应知所有珍财，】佛性。就是《坛经》所讲的「何其自性，本自具足。」你具足所有的一切，你能够了解吗？所以，你们不要自卑，你们应该要有自信，不要觉得你缺少什么，你什么都没有缺少，本来就圆满，你了解吗？不需要再加油添醋，你只要止息了，一切都具足了，你一定要相信。【尽属于汝，】所以六祖说：应知所有珍宝尽属于你，你自己就有。【由汝受用，】你自己就可以去应用。比如说你的佛性就好像一张永远提不完的金融卡，既然那是你的，你想要怎么刷你就去刷吧！所以你不需要去拜托谁，或是委屈求全，或是去谄媚别人。你什么都有，你要明白这个概念。【更不作父想，】〔父〕指佛，就是说我们的佛性并不是释迦牟尼佛给我们的。你不要以为我们家的财富是父亲给我们的，这个父亲就是佛。这不是别人给你的，这是你本来就有的。【亦不作子想，】〔子］指众生。你不要以为你是众生，释迦牟尼佛是佛。事实上，我们的心，当你明心见性了，跟佛是一样。你产生这样的心态，就障道，就障碍你修行，事实上你会退道，你会认为成佛很困难。【亦无用想，】你虽然是佛，但是你心中不要觉得自己是佛，这样不对。或是说：「我现在在用。」你不需要这样讲，这叫多此一举。一个真正修行的人，刚开始是容许你说你在修行，但是你修到一定的程度，假设你还有这种观念，就是你的障碍。刚开始你是要比较刻意，所以会有修行的观念，我们刚开始没有办法。【是名持《法华经》。】为什么六祖大师会这样讲？法达刚开始是诵《法华经》，他把诵《法华经》当作持《法华经》，这样不能说是不对。大乘经典分明跟你讲，你要受持、读诵、书写、为人解说。有时候你会掉入一个陷阱，你听了课，回去跟别人说：「你这样诵《法华经》不对。」你说这话就错了，不可以这样讲。重点是：他们对《法华经》有没有真正懂？后面六祖会为另外一个禅师回答这个问题。也就是说：你这样诵经是小乘人。六祖大师跟他讲的，这样才是真正明白《法华经》，然后按照经义在日常生活中依教奉行。就好像说：「你现在怎么修？」「我每天在修《金刚经》。」你就问他：「怎么修《金刚经》？」他说：「我早上念一遍，晚上念一遍。」你不要一下子就否认他，你可以说：「这样不错啦！但是可以更进步一点。」他就问你：「如何更进步一点？」「你早晚还是要念《金刚经》，但念完之后，平常的行住坐卧要好好地去修应无所住而生其心，这样才是受持《金刚经》。在应无所住而生其心中，你要能够去行一切善，又不执一切相，那才是真正受持《金刚经》。」跟任何人讲话，包括跟你的孩子讲话也要注意，不可以全盘否认他，而是说：「这样做不错，但是还要突破。」每个人都应该突破，再跟他讲上去，这样你才不会诽谤佛法。六祖跟法达讲：如果你真正明白《法华经》的意思，你能够按照这样的方式修行，就可以：【从劫至劫，手不释卷；】无论是以前或未来，包括现在，持此《法华经》，就如同手不离开《法华经》，不是叫你二十四小时手拿一本《法华经》。【从昼至夜，无不念时也。】从早到晚，二六时中，你时时刻刻都是在心念法华。所以，诵《法华经》，不是叫你们二十四小时都念《法华经》。同理可证，你们有时候问我一个问题：「师父，我如何二十四小时都念佛？」你现在看六祖大师的解释，你可以体悟到如何二十四小时念佛吗？什么叫时时刻刻念佛？真正懂佛，按照佛所教的道理去行，那样的人就是二六时中都念佛，这才是真正的念佛。如果你可以二十四小时都念佛，我还是佩服你，赞叹你，因为能够念到这样，就是「事一心不乱」。如果能够明白佛，按照佛的方式去生活，那叫「理一心不乱」。怎么讲都对，但它有层次的差别，这叫做圆满。【达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：】他开悟了。他之前还没有来曹溪之前，已经诵了三千部的《法华经》。现在经六祖大师的一番开示。【经诵三千部，曹溪一句亡。】〔亡〕就是终于打破他的执着。【未明出世旨，】就是之前不明白佛的本怀，不明白佛的本意。禅宗常常有这样的对话：什么叫祖师西来意？就是佛意。你明白佛吗？明白佛的心意吗？你不明白，一定很难修，一定乱修。坦白讲，你只要不了解一个人，你怎么对他好，他都会觉得不好。你都不了解他的心意，你事事听他的话，他会说你这个人没有用。你对你的子女丈夫那么好，还被他们嫌。佛太了解众生，问题是众生不了解佛，这很可惜。【宁歇累生狂。】〔宁〕就是怎么。我们常说：「你是不是应该歇歇脚？」「你是不是应该休息？」「你是在想什么？」「你的心可不可以止息？」我们众生一辈子都在想，到底在想什么？如果你的想法不能够止息，那就是〔累生狂〕，多生累劫妄想不断，怎么能止息你的狂心呢？法达一开悟，就悟到他自己在耽误自己，他的妄心狂心让他自己不能止息。【羊鹿牛权设，】〔羊鹿牛〕三乘是［权设］权巧方便。为了众生才安立设立那个名词，那个阶段。事实上一路就到底了，就好像虚空没有楼梯啊！但你们常常在想一个问题：「你拿一个楼梯让我爬上虚空啊９你就一定要楼梯，才觉得比较安稳。好，你要楼梯，佛就教你爬楼梯，跟你讲第一、第二、第三个阶段，这些阶段都叫做权巧方便，但你不可以说佛错。【初中后善扬。】讲的就是阶段，无论是哪个阶段，佛这样跟你讲，你不可以说不好，都是善。为什么？都是要让你回头是岸，让你回归一佛乘啊！所以我们明白，就不可以误会佛。【谁知火宅内，元是法中王。】前面佛讲「三界如火宅」，你要赶快逃离，现在法达开悟了，这里面的解释就看你的程度了。第一种最简单的解释，在火灾的现场那个人就是佛，〔法中王〕就是佛的意思，所以佛逃出去，他还是佛。第二种解释，哪里有什么火不火灾？哪有什么三界内三界外？那原来是妄想。但是，我还是建议你们要逃出火常这句话的意思就是说你就是佛啦！虽然我们现在处在三界内，但你还是佛。如何逃出三界？当你悟到你是佛的那一刹那，假名离开三界。为什么这么说？因为三界本来是假的。【师曰：今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。】为什么六祖为他取名〔念经僧〕？意思是说：「法达啊，你已经开悟了，但从今之后《法华经》还是要继续念。」你不要说：「师父，我还没有开悟之前，我都有做早晚课。我开悟之后要不要做早晚课？」还是要继续做，有时候是做给别人看的。要注意我这句话。为什么？因为别人看你认真做早晚课，而生起修行的心。开悟之后还要打坐，那是坐给别人看的，要慈悲点。 讲记 第80集 六祖坛经讲记第80集僧智通，寿州安丰人，初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。师曰：三身者：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身发明成四智不离见闻缘超然登佛地吾今为汝说谛信永无迷莫学驰求者终日说菩提【僧智通，寿州安丰人，初看《楞伽经》约千余遍，】你看《六祖坛经》的公案，每一位禅师没有来跟六祖大师请法之前，都很用功。请问，你们有办法看《六祖坛经》一千多遍吗？人家这种精神！我常常鼓励各位，佛经不是你看不懂，而是你看一遍怎么会懂？「师父，我不是只看一遍啊９你没有看一百遍怎么会懂８师父，我有看一百遍啊９那你没有看一千遍你怎么会懂！你没有看一万多遍。有时候我们自己没有用功，就想问别人，这样太依赖。如果你没有下功夫，什么问题都去问法师，这样问是没有意义的。我早年在教经典的时候，我很热心，学生问十个问题回答十个问题，问一百个回答一百零一个。我现在会说：「你先想好再来问。」也就是说，我们不是抬杠不是聊天，而是你要想好。我们看这些公案，每个人都是自己很用功，这样别人跟你谈问题才有意义，不然只是聊天而已。你自己没有修，你不要老问：「师父，怎么修？」你自己先修修看。《楞伽经》这本书很深，很不容易看，是达摩祖师传来中国的。达摩祖师来到中国，带这本《楞伽经》，这本经有好几个版本，达摩祖师带的是四卷的。不要以为说禅宗不用看经典。这本经名相很多，为什么传到五祖弘忍传《金刚经》，因为《金刚经》名相比较少，直接了当谈心的问题。《楞伽经》名相很多，「空」、「有」它都有讲，很难契入。【而不会三身四智，礼师求解其义。】智通禅师虽然看了一千多遍，但还是不能够领悟〔三身四智〕，〔三身〕比较偏向于空宗，〔四智〕比较偏向于有宗、法有相宗和唯识。【师曰：三身者：】六祖大师在《忏悔品》曾经解释过〔三身〕，但现在他为智通禅师回答的〔三身〕，和前面的三身又不太一样。佛法当中的名词，不是只有一种解释，针对不同的人有不同的说法，妙就妙在这里，难就难在这里。也就是要怎么讲，对方才听得懂，或者对方他执着什么，他执着哪里，就从那里点破。佛法的重点只不过是破你的执着，但是你知道自己执着哪里吗？不是你执着在哪里，而是你全部都执着，那可以破吗？尤其说跟你的观念不一样，你能接受吗？如果我跟你的观念都一样的话，你就不用来听课了嘛！我今天来讲课，你就听听看我的观念是不是跟你的不一样。这样的观念我们明明知道，又难以接受。我过去没有出家之前，常常去文化中心演讲。我常常先跟听众讲一个概念，意思就是：「我的观念跟你们如果是一样，就代表我们志同道合；如果我的观念跟你们不一样，你们不妨静下来，听听我的看法。」你听一些你从来没有想过的，而不是开始就去判断对不对，或谁怎么样。把自己的心量打开，海阔天空。这里讲〔三身〕，六祖大师讲的不是三个身，而是从三个角度来谈身的问题。这个〔身〕原则上还是属于本体的部分，但是六祖大师的解释全部都谈。【清凈法身，汝之性也；】这就是你的自性。为什么说自性不用你修？自性就是佛性。什么是佛性？清净的心就是佛性，它不是因为你修行而清净的，它本来就是清净的。你会说：「师父，那我为什么不清净？」你就是起妄想，所以才不清净。你不起妄想，当下不就清净了吗？你研读佛法，不要用脑袋一直去研究什么是本体，这是没有意义的，这个是要证悟的。我们今天要研究的是你是怎么迷失的？如何去恢复？常常有人问我：「师父，成佛之后怎么样？」我说：「你做了佛祖就知道了。」你真的不要问我这个问题。【圆满报身，汝之智也；】你有你的本体，有你的本性。本性有作用，这个作用是一种〔智〕慧。这种智慧到底是什么智慧呢？有一句话这么讲：「般若无知，无所不知。」这个无知不是什么都不知道，这个无知就是没有分别对待的智慧。但是我们一般人没有这样的智慧，一般都是起分别对待的知见，所以不能叫真正的智慧，我们看问题都会失真，因为我们的自我意识，隐含了自己的偏见和个人的好恶，所以你看东西一定不准，也就是说一刚开始你就失真了。般若无知，就像镜子，镜子本身并不存在任何的概念，它无所不知，在它前面的东西却照映得清清楚楚，黑就是黑，白就是白，是就是是，非就是非，这叫做无所不知。你没有办法在它的面前隐遁，这才叫做〔汝之智也〕。我们每个人都有他自己的本体，就是他自己的法身。我们每个人也有他自己的智慧。但可惜在于：第一，你现在只认识你这个肉体，就是色身，你真的不认识你的法身。这个色身照三顿肚子饿了你都知道，被蚊子叮到，一巴掌就打过去。法身是什么你永远不管它，没有学佛的人的概念根本没有法身，他根本不会去寻找法身，除非有一天他来学佛，他才知道这个概念。但我们今天已经来学佛了，大家却很无奈：「我现在已经知道有法身，但我这一辈子还是找不到法身。」怎么找到？还是那句话：放下了就找到了。息妄显真，止息了就找到了，所以要去明白。再来，第二，我们现在没有办法用到般若智慧，我们还是用自己的知见去看这个世间，所以你没有能力体会到没有分别对待的世界。就是因为你的知见太重，所以你才体会不到。【千百亿化身，汝之行也。】这个概念比较容易体悟，千百亿化身就是你的言行举止。刚开始学佛的人对这样的概念都不懂，先用你能够了解的角度来谈：你的角色要互换，这叫千百亿化身。把你的角色扮演得好，现在是老板，把他扮演好；现在变成别人的部属，把他扮演好；现在在这里是学生，回去就变家长，你们都把角色扮演好，那就是千百亿化身。但是实在不简单，为什么？你现在的角色虽然是学生，回去虽然是家长，但你现在的脑袋跟你回去的脑袋还是差不多，智慧也差不多，个人的好恶还是一样，所以你难以突破。放下你的脑袋，放下你的思想，放下你的概念，听起来太困难了。为什么？因为你会想：「那放下之后我不就是空空傻傻的？」我没有这么说。不然，你就问我：「师父，放下之后是什么情形？」你放下了不就知道了，不要猜，这样猜对我们生命没有意义。修行人直接去修行，直接去亲证。【若离本性别说三身，即名有身无智；】这个概念又回归一个，〔本性〕就是佛性。那是一个还是三个？从佛性的角度来谈它的体相用就是三身。假设你不懂佛性，却一直想要去说〔三身〕是什么，表面上有〔三身〕这个名，却用不出来，事实上是没有意义的，叫做〔有身无智〕，没有智慧。【若悟三身无有自性，】〔无有自性〕的意思就是空性，三身跟空到底有什么关系？简单这么讲，所有都叫缘起：「因为那个因缘，所以我方便为你解说。」这就叫缘起。我现在也可以跟你讲四身、五身、六身、七身。但是为什么要这样讲？假设有那个因缘，我会为你这样讲。六祖大师最惯用的说法就是体用，以定为体，以慧为用。如果体用还听不太懂，就用体相用，这是最常讲的。若是还听不太懂，就讲十个，在《法华经》就讲十个，也就是越分析越多。十个就叫十如是，从十个角度再来解析。你要讲几个都是因为因缘，但跟你讲三个，你的脑袋不要抓三个，跟你讲一个你的脑袋也不要抓一个，这些都是不对的。〔若悟三身无有自性〕，这些都是缘起性空。【即名四智菩提。】大乘佛法最重要的四个字就是缘起性空，这四个字你真懂、真的明白了，大乘佛法你就懂，你就真的有智慧，无论你读哪一本经，你都能够懂。【听吾偈曰：自性具三身，】从这首偈你可以得到一个答案，到底是一身还是〔三身〕？事实上讲的就是体。【发明成四智。】这就是用，智慧是拿来用的。在《坛经》里的「体」就是「性」，「用」常常叫「心」。心性这两个字，就是体用。这两个字懂了，你就开悟了。【不离见闻缘，超然登佛地。】假设一个要明心见性的人，他并不是离开这个世界。〔见闻〕就是见闻觉知，就是我们眼睛能见，看到外面的世界，这个〔见〕不外乎要从六根六尘六识。对一个真正会修行的人，他不用逃避这个问题，他在红尘当中也能够觉悟，这是真正明白道理的人。但是小乘人一般没有这个能力，对一般初学者来讲，他也没有这个能力。为什么刚开始你要找个清净的地方修呢？你们现在的问题是要上班要工作，各自市农工商，如何找个清净的地方呢？现在跟各位建议，修行就是在生活。但是，你现在没有这个程度，你要承认。如果你说现在每天的生活就是修行，我想你是在骗你自己。比如说，你现在随便问一个人，「我在写书法，算不算是修行？」百分之九十都会跟你说是。「我现在在打麻将，算不算修行？」几乎百分之百会跟你讲那不是。请问，打麻将比较高贵还是写书法？你的脑袋事实上是写书法比较高贵，这是你的脑袋。这样讲下去会产生很多问题，你一定会为自己找理由。难道喝茶不算是修行吗？难道喝高梁酒不算是修行吗？那你的脑袋一定想：「喝茶，比较好；喝高梁酒，一定不是修行」。这样讲一定是有问题，喝茶也是喝，喝高梁酒也是喝啊！我生活当中，我本来就在生活了。我努力过一天也是生活，我整天懈怠也是生活啊！但是你如果承认你今天懈怠你还有救，如果你认为懈怠就是修行，那你真的就没有救了。就好像你认为：「我每天心情都很轻松，这就是修行啊，这就是所谓生活禅啊９那你就真的没有救了。因为你知见不正确，你已经混淆了，不能够判断，你会耽误自己，这样很危险。就像常常有学生跟我讲：「师父，我们到外面游山玩水也是修行啊９我回答说：「我没有那个功夫，你如果有那个功夫你去。」其实你也没有，你为什么要假装有呢？那怎么办？上班好好去上班，我不说「你好好修。」我说「你好好上班。」下班之后，家事做完了，电视看完了，你就找一个小时自己好好地修一下，自己要怎么修你自己选，八万四千法门哪个法门都可以修。我不跟你说，为什么？因为我们人很叛逆，我跟你说怎么样修，你反而不肯。你利用那一个小时，要静坐也可以，要念佛也可以，要诵经也可以，要自我反省也可以，就用这一个小时好好地修。接着，慢慢，一个半小时，两个小时，直到功夫越来越深的时候，你才跟我说：「师父，我这会儿上班是修行，下班是修行，睡觉也是修行。」你已经很了不起了！假设你能够做到醒来的时候都是修行，我就恭喜你，你晚上睡觉必然也是修行，这样你就有资格讲我生活就是修行。你回去试就知道了。我们一般人刚开始还是要止息一切因缘，等到自己的功夫成熟了，才〔不离见闻缘〕，就是在任何的境界都可以修行，自然就可以〔超然登佛地〕，自然就能够证悟。除非你是上根利智，一讲你就懂，那你当然也可以。看经不是只停留在解释，经是讲给你听的，修行是你自己的事，你自己看看，做不到，想想看应该怎么去做？慢慢去做，我才能够做到。【吾今为汝说，谛信永无迷。】现在六祖大师直接了当跟智通禅师这么讲，〔谛信〕就是深信，你真的能够深信我刚才所讲的话，那你自然就不会再〔迷〕失了。【莫学驰求者，终日说菩提。】不要总是用嘴巴说，耍嘴皮子，那是没有用的。通再启曰：四智之义，可得闻乎？师曰：既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身也。即此有智，还成无智。复偈曰：大圆镜智性清净平等性智心无病妙观察智见非功成所作智同圆镜五八六七果因转但用名言无实性若于转处不留情繁兴永处那伽定通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体四智本心明身智融无碍应物任随形起修皆妄动守住匪真精妙旨因师晓终亡染污名【通再启曰：四智之义，可得闻乎？】他还是不太了解，所以再问。他为什么这样问？因为他认为六祖大师只回答他三身，并没有回答他四智。我们一般脑袋都是这样。【师曰：既会三身，便明四智，何更问耶？】奇怪？我说〔三身〕你懂就懂了，还问〔四智〕，难道〔三身〕之外还有个〔四智〕吗？我们的概念就是这样子。比如说，体相用，我跟你说一个体，懂了，相跟用事实上是不需要跟你讲。所以，我跟你讲三身，你不懂四智是什么意思，那我前面讲三身你也不懂。他分明说三身，圆满报身汝之智也，分明说若悟三身无有自性，即名四智菩提，他已经这样跟你说了，为什么还听不懂呢？【若离三身别谈四智，此名有智无身也；】意思就是不明白〔三身〕〕，现在专门要去研究什么是〔四智〕，这就是我们学佛的人的通病，针对一个名词去研究。如果你是这样的态度，就叫做有智无身。这里的有智不是真的有智慧，而是说表面上你好像懂〔四智〕的意思，但事实上你根本不明白〔三身〕。【即此有智，还成无智。】那个〔有智〕事实上是没有智慧。你认为三身四智是分开的，然后想去明白什么叫三身，什么叫四智，我们一般学习都是这样。他不明白〔三身〕就是〔四智〕，〔四智〕就是〔三身〕，有时候是为了方便，才这样讲给你听。比如说，你不明白一心，你不明白十方法界为一心所变，我就跟你讲有个天堂有个地狱，你就问：「师父，天堂是什么变的？」」我就说：「天堂是你的心变的。」「那地狱是什么变的？」我跟你说天堂是什么变的，就不用再跟你讲地狱是什么变的，也是心变的嘛。你真的懂天堂是心变的，其他的东西就不用再问我，一切的东西都是心变的。所以不明白的就是不会开悟。【复偈曰：】这一段很重要，这一段是唯识，你假设很喜欢唯识，你要很佩服六祖大师，一个不识字的人，居然空宗、有宗都通，性宗、相宗都通，真是太不可思议了，像我们识字的去研究都不懂。这首偈要讲深实在是很深，但为了让各位比较有信心一点，我想办法讲到你们听得懂。下面这四个智就是转识成智的意思。外行的，会针对这些名词一个个问：「师父，什么叫大圆镜智？」比较内行的，不会这么问，他会问你：「法师，请问，如何转识成智？」一句话就好了。什么叫意识？意识本来就是一个就好，为什么这么啰嗦？在原始佛教，世尊刚开始谈识是讲六识，后来大乘佛法开始延伸到第七、第八识，甚至讲到第九识。意识可以讲一个，也可以分析六个，八个，为什么要这么分析？简单地讲，禅宗最单纯，只讲一颗心。为什么很多人喜欢学禅？就是不喜欢啰嗦。但因为大部分的人，这样讲他听不懂，才慢慢地拆给他听。比如说，我现在下来几个动作，上去几个动作？一个。听不懂的，现在准备上去，开始了，脚跟要抬起，脚尖要抬起，慢慢地分析，我可以分析得很复杂，甚至可以分析八个步骤，这叫分解动作，就是八识。对一个不需要分解动作的人，就是一下子。但分解动作假设八个部分，不可以说八个，它事实上是在阐述某个概念，但透过这样子让各位更了解。这各有利弊，有的人越听越复杂。我讲个很简单的概念，你的心怎么生起的？因境界而生起的。你听懂了，拿回去用。那个境界所以让你生起生气的心，你的心是因它而生起的，你听起来很简单。如果跟你讲更复杂的，就不一样了。【大圆镜智】就是转第八意识，成〔大圆镜智〕。【性清凈，】第八意识就像一个生命的黑盒子，藏着很多的概念，什么都有。我们的想法，假设有善有恶，你觉得你的善恶是几比几？当你没有生起善念的时候，几乎都是恶念。你念念没有正念，必然念念生恶念，很恐怖。《地藏王菩萨本愿经》讲：「起心动念，无不是业，无不是罪。」你说叫我怎么修！为什么我们起心动念善的念头很少，恶的念头很多？这样的理论原则上是不难懂。为什么？这是个生命的黑盒子，你的这些恶念杂念不善念一大堆，但是你的善念净念事实上是不多，所以难怪它常常会生起不善。那怎么办？注意看，修行是修心。这个心是抽象的，所以你要从「念」开始修，修念，每个念头你自己知道。所以六祖大师才会跟你说「无念」，这是《六祖坛经》一个很重要的思想，以无念为宗旨，这个念是「「念」，不可以讲「念」。修行是修念，所以才叫你念佛，为什么？很清楚地看到念头。你下辈子会怎么投胎？这个理论很简单，这是生命的黑盒子，哪一个力量最强，你就投胎到哪里。假设你堕入地狱的念头最强，那你下一辈子就随着这个念，随着业力去投胎了。比如说，你有没有百分之一百的把握往生极乐世界？没有。有没有百分之一百的可能堕地狱？有？百分之百堕地狱事实上不难。你会怀疑这个理论吗？这算不算也是预知未来？奇怪，你为什么不要百分之百地往生极乐世界？你为什么对堕地狱这么有信心？堕地狱的种子越来越强，一定堕地狱。你想往生极乐世界，希望你极乐世界的种子越来越强，强到大于堕地狱的种子，你一定会先往生极乐世界。以后会不会堕地狱？万法皆空，因果不空。地藏菩萨有没有堕地狱？有。会不会害怕？不怕。不怕去哪里都不要紧；如果害怕，看到阿弥陀佛的眼睛比大西洋都大，你都怕死了。讲这样的理论，我看你们的表情好像有点懂又有点不懂。理论你懂，就不会说信与不信。懂的人，他知道没有什么信跟不信的问题，他知道本来就是这个样子。当我们往生净土的种子很强的时候，就必然往生净土，但是你欠人家的钱，纵使往生极乐世界，还是要还。你不可以讲只要好好念佛就好，到了极乐世界，过去欠人家的钱都不用还。这样的讲法跟佛法违背，违背因果。有同学就问：「我修到极乐世界，还要还，那我就白修了。」那不一样。你现在欠人家一万块，你的存款只有一万块，如果你遇到债主，那一万块还人家你就没钱，就活不下去了，何况你多生累劫都跟人家借一万块呢。所以，依你现在的存款，你只要遇到冤亲债主，你就倒了。要让冤亲债主变成你的护法，你有没有听过这个法门？怎么变？就是说你本来欠人家的钱，当那个债主找到你，发现你是一个努力向上愤发的人，这么有诚意去赚钱，想要还他，他不会再干扰你。他知道你要做，你可以还他，他不但不会干扰你，他还会保护你。你真的是个修行人，冤亲债主遇到你，也不会干扰你，因为他的希望就靠你，所以你要好好修。没有修行的，遇到冤亲债主就差不多完蛋了。再来，当你自己修行到极乐世界之后，你还要还他，但你有能力还他们。有多少能力？假设我的财产是无限亿美金，我还你一万块根本不要紧。这就是你的成就，就是你的资粮。所以佛成佛之后，他过去的因缘依旧要了，但他在了他的因缘时，他是无碍的，这样才符合因果法则。所以地藏菩萨在地狱跟他在极乐世界是一样的。那你的第八意识现在是什么种子，你自己回去看就知道了。你的念头大概在想什么？你一天到晚都在想什么？那个力量是很强的。你一天到晚在想那个，以后死了就随那个去了。所以，我才跟各位讲，你修行要好好地修你的念头，无论是六祖大师说的无念，还是我们所讲的念佛，或是念念觉醒，都是从这个念头开始来讲。我们第八意识的种子实在是太多了，你根本不得清净。你如何转第八意识变成〔大圆镜智〕？变成一面镜子，这面镜子都没有灰尘，一面清清净净的镜子，就叫做〔大圆镜智性清净〕，这个就叫做转第八意识为如来藏，这是个专有名词。迷时叫阿赖耶识，悟的时候就叫如来藏，你不要以为这两个是不一样的，不是，是迷悟的问题。假设你一直不能够止息，是不能够去证悟的。【平等性智】转第七意识成〔平等性智〕。【心无病，】第七意识就是执着。你那么执着，成见那么深，你的我见、我执、我慢都是因为第七意识的关系，第七识抓着第八意识不放。你抓住你生命的黑盒子不放，所以你的潜藏意识里面，认为有个我，挥之不去，我执很重。如果你是这样，就是病，心有玻「我」是什么？不要一天到晚「我」啦！就是因为有我，所以才有人，就是因为有人，所以才有众生的分别，所以才有《金刚经》那句话：有我相、人相、众生相、寿者相，这样怎么会平等？这个世间怎么会平等？明白这样的概念，才能够平等，所以〔平等性智心无渤。你现在不平等就是心有病，你平等，心的病就没有了。怎么样才能够〔平等〕？我的执着放下。我的执着存在是没有办法平等的。【妙观察智】转第六意识成〔妙观察智〕。第六意识是分别跟妄想，六识跟七识原则上就是执着和妄想。众生为什么不能够成佛？套《楞严经》的一句话：「只因妄想执着，不能证得。」妄想、执着谈的就是第六和第七意识，你把分别执着都放下了，你观察这个世间是不会有偏见的，是清清楚楚的。【见非功，】，它的意思是说它不是刻意的，它是自然的。【成所作智】转前五识为〔成所作智〕。【同圆镜，】前面五识事实上最没有问题，就像你拿个照相机，看到一棵树，前面的五识是什么就是什么，第六意识就是想什么，第七意识就是你执着什么，第八意识就是你藏什么，这样讲很简单。所以，〔成所作智〕，就是它面对所有的境界，就像镜子直接地投射，所以叫〔同圆镜〕。简单地讲，如果有人问你如何转识成智，也只有那个概念，就是放下自己的执着和分别。不然，你就没有办法转。我再问你如何放下执着和分别呢？这就要看你到底有没有修。但是，你讲的如果是理论，内行人一听就知道你没有修。【五八】果中转。【六七】因中转。【果因转，】第五跟第八不用你修，因为第五跟第八都是无辜的。比如第五意识，就像你到文具店去买一只白板笔，第八意识就好像你买回来之后就放在铅笔盒里。白板笔和铅笔盒都是无辜的，这是你把它们放进去的。哪里出了问题？当我买这只笔回来，我就说：「很差，不好写，形状也不好看，价格又贵。」自己在乱想，那叫六、七识，都是六、七识出问题。看到就看到，又怎么样？没有怎么样。你要从哪里修？五八不要你修，五八今天之所以会迷失，凶手是六七，所以叫做因中转。果中转的意思就是当你成佛的那一刹那，五八跟着转。因中转的意思就是说你现在还没有成佛，你要从这里修，这叫因地。你要修六七，所以说要破除妄想、执着、分别，就是这个意思。【但用名言】一种假名。假名说现在叫做转识成智。迷的时候叫识，悟的时候叫智。这个名词是假名。或者你现在叫迷，以后叫悟，迷悟也是假名。这些名词都是假的，你不要被骗。【无实性，】转名不转体，也就是那个本体是一样的。但是那个名相不一样了。迷时佛性在，悟的时候佛性也在。比如说，我的手伸开叫掌，握起来叫拳。名词不一样，但是掌跟拳的体没有不一样。这个掌叫迷，这个拳叫悟，这个掌叫意识，这个拳叫智慧。讲那么久，用比划的比较好懂。我们今天不能够悟，都因为你总在研究手掌是什么意思，拳头是什么意思，手掌怎么会打开，拳头怎么会合起来，你这么研究你就不会开悟。悟就是说：无论它怎么变，它的本质是不变的，要你悟到本质，所以你要见性，不要见相，你见相就被相所迷。你见性不就成佛了吗？你见相怎么会悟呢？除非你「见相非相，即见如来。」【若于转处不留情，】没有学佛的人看到「不留情」会误会，以为「你们学佛学到不留情９实际上〔不留情〕是不执着的意思。这个〔转处〕是什么意思？恭喜你，你已经转识成智了，就是你已经去妄归真了。六祖说真亦不可以执着，这里〔不留情〕的意思亦是如此，也就是若是证悟之后连那个证悟也不可以执着。【繁兴永处那伽定。】自性自〔定〕，佛性本〔定〕，就是你们所讲的如如不动。这个不是修来的，这是本来就是这个样子。〔繁兴〕有两个意识，第一个就是整个修行的过程；第二个就是处在五欲六尘的世界都不被影响，这个时候你就真的成就了。我们一般就死在名相，没有学佛的人死在他的妄想分别。你们要注意，名相是帮助你去除妄想执着，不要把那些名相变成你的负担。要把它们吞下去，不要抓住它们不放，也不要抓着它们来解释，而是：我要用什么样的智慧，借助那个名相来消除我的妄想执着，那才是会修行。不然，你就变成研究佛法，这样就可惜。而且这样的修行负担会很重，学到最后，你会发现脑袋里装的东西越来越多，但是烦恼并没有减少。你可以去观察，这个就是你学错了，不要这样学，这样越学越负担。【通顿悟性智，】顿悟啦！之前那个三身就是性，四智就是〔智〕。【遂呈偈曰：三身元我体，】体。【四智本心明】性。三身就是体，四智就是性。【身智融无碍，应物任随形。】平常在家里用功，日常生活怎么办？就是随缘啦！只要你是随缘，你就不会落入一边，这句话就是中道。随缘不可以讲说你是执有执空，是直接跳开空、有。什么叫随缘？该怎么做，是正确的你就怎么做。客人来，该招待客人就招待客人；客人走了，不要发呆，就好好地用功。但是，你不要觉得很简单，事实上是很困难，简单地说，你的头脑没有那么清楚。客人来就想：「我要用功他就来，耽误我修行，真是冤亲债主，我实在懒得跟他说。」你们可塑性强一点好不好？可塑性什么人最强？不执着的人。我们一般人都是硬梆梆的，一折就断掉了。你就是执着所以你的可塑性才不强。〔身智融无碍〕就是说你的体、用都真的明白，就能够在日常生活待人接物，该怎么运作就怎么运作，这叫〔应物任随形〕。【起修皆妄动，守住匪真精。】这两句讲得实在太好，你们修行一定是被这两句话卡祝现在叫你好好地修行，你回去满脑子就想：「我现在要怎么修？」但是智通说：「你起个念头说你要修行，那就叫做妄动。」就是你的妄心在起动。不要起吗？守住匪真精，也不对。想要念头不要起，我就保持这种不起念头的概念，〔匪真精〕，〔真〕就是真如，〔精〕就是精妙，简单地讲就是，这样你的自性就不能够产生妙用的意思。你起也不对，不起也不对，起修就是执有，守住就是落空。「那到底要怎么办？念头要不要起？」要。但是一起就是妄动，怎么办？我们现在直接来谈。念头本来就在起了，所以叫修念。但是，我们一般人起的念头有动机，那就叫做妄。你的潜意识里真的都是有动机，有目的的，你好好观察。念头要起，没有目的没有动机。这要怎么样才能做得到？你听我讲是很困难，现在请一个同学来做实验，我说什么你就做什么。来，好好地念阿弥陀佛，一句句慢慢地念，念得自然点啦。好啊，我跟你一起念，阿弥陀佛，阿弥陀佛，请问，当你在念阿弥陀佛时，你的内在有动机、目的吗？我现在不是证明给你看了吗？你这样就可以符合我刚才所讲的那句话了，你的念头是没有念头，也不需要有目的的。但是，你不肯。一个有动机有目的的人的心是永远不会止息，你的妄心是死不了的，怎么修也没有办法。我这会叫他念三句，他的心就死三句。不过也不一定哦，不一定你念阿弥陀佛心就不会打妄想，有时候也会打。但是他刚开始站在这里，真的是没有打妄想。那么，训练了不就得了吗？你有体悟了吗？有。好，回去好好地念啦！一句，没有动机没有目的。奇怪，怎么无缘无故就开悟了？你自己要想这想那的，你怎么开悟？我讲这句话事实上不是我的意思。你看，六祖大师在解释什么叫无念：「无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。」你不是想要无念吗？你不是想修六祖大师教的无念吗？无念不是没有念头，而是无二相，就是没有分别对待。当你没有分别对待，你自然就止息一切尘劳。你到底有没有要修，还是你不懂得修？你不懂得修，就去学个你懂得的。当你内在没有任何的动机，你自然就能够无二相。你内在没有分别对待，你只是单纯地这个样子，单纯地起念，念什么？念者念真如本性，念念都是真如本性，念念都是佛啦，所以才请他念佛啦。你们对任何概念不要停留在一种表面的认知，它可以讲很深很深，这样才不会落入智通的那一句话「起修皆妄动，守住匪真精。」可以离开起修的妄想，也不会掉入守住匪真精的陷阱。但是大部分的人常常会掉入这两句。你们自己假设有透过修行，要觉察，自己要跳开。【妙旨因师晓，终亡染污名。】你们的佛学名相假设不会用，反而会染污你，染污你的心和你的清净，染污你的智慧。你读佛法想要智慧，结果越读越没有智慧，越读越烦，不然越读越骄傲。 讲记 第81集 六祖坛经讲记第81集僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来？欲问何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑，远来投礼，伏望和尚慈悲指示。师曰：彼有何言句？汝试举看！曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室请问：「如何是智常本心本性？」大通乃曰：「汝见虚空否？」对曰：「见。」彼曰：「汝见虚空有相貌否？」对曰：「虚空无形，有何相貌？」彼曰：「汝之本性，犹如虚空。返观自性，了无一物可见，是名正见；了无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉观圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。」学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存知见，故令汝未了。吾今示汝一偈：不见一法存无见大似浮云遮日面不知一法守空知还如太虚生闪电此之知见瞥然兴错认何曾解方便汝当一念自知非自己灵光常显现常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：无端起知见着相求菩提情存一念悟宁越昔时迷自性觉源体随照枉迁流不入祖师室茫然趣两头智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自本心，莫着外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵，是小乘；悟法解义，是中乘；依法修行，是大乘；万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢，执侍终师之世。【僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。】〔髫年］少年。你们有〔志求见性〕吗？【一日参礼，师问曰：汝从何来？欲问何事？】直接了当的问。【曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑，远来投礼，伏望和尚慈悲指示。】智常去参访〔大通和尚〕，请问他如何〔见性成佛〕。但问题是，〔大通和尚〕的开示，他还有疑惑，也没有办法见性。所以才有这个因缘，远来请教六祖大师。【师曰：彼有何言句？汝试举看？你在大通和尚那边，他跟你谈什么？【曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。】你看，你如果去找我，我三个月都不理你，你早就生我的气了。他去了三个月人家也不跟他开示。古时候很多禅师很少讲法，很注重实修。为什么？因为这个法你堪讲，他才讲给你听。【为法切故，一夕独入丈室请问：「如何是智常本心本性？」】你注意看《六祖坛经》，禅宗表面上心跟性不分，但有时候还是分，所以这里问〔本心本性〕。修行要从〔心〕，心要从用，叫你念佛刚开始是用，从那个用回归体，但很少有人从体回归用。如果做到，这样的人就是顿悟的人。一般的人都是从用回归体，就是渐修渐悟。不可以讲一定是怎么样，没有一定，每个人程度不一样。有的可以顿悟顿修，有的可以顿悟渐修，有的可以渐修渐悟，大部分都是渐修渐悟。【大通乃曰：「汝见虚空否？」】禅师的特色都是这样，不会正面回答。【对曰：「见。」彼曰：「汝见虚空有相貌否？」对曰：「虚空无形，有何相貌？」】〔虚空无形〕无相，所以他直接了当地回答。【彼曰：「汝之本性，犹如虚空。】你的佛性就跟〔虚空〕一样。【返观自性了无一物可见，是名正见；了无一物可知，是名真知。】你听起来，抓不到他的错呢！意思就是大通和尚跟智常禅师说：「你的自性就跟虚空一样。我现在教你，〔反观自性〕，回归自己的自性观察你的自性。你的自性当中〔了无一物可见〕。这样的见就是〔正见〕。」其实也是对啊！因为六祖说过，本来无一物，何处惹尘埃啊！再来，既然〔无一物可见〕，所以你再观察，〔了无一物可知〕，这样的知就叫做真知。我们刚才讲过般若无知，无所不知。你开始会察觉到一个问题，般若无知跟现在大通和尚讲的真知概念不一样。【无有青黄长短，】自性是无形无相的，也就是你回归你的自性去观察，透过这样的观察。【但见本源清净觉观圆明，即名见性成佛，亦名极乐世界，亦名如来知见。」】意思就是说这样修就对了，这样你就可以回归圆满〔清净〕的佛性，这样就叫做〔见性成佛〕，当下就是〔极乐世界〕。极乐世界就是清净，当下这个世界就是〔如来知见〕，简单地讲，你悟到这个知见，世尊也悟到这个知见。凭良心讲，我们一般人，只要不看后面六祖大师的开示，你抓不住他的语玻所以你们在听人家讲法，到底讲对讲错，你们都觉得一样，其实是不一样，但是你们很少有能力分辨。尤其你听那么多法师上课，或电视上有那么多师父弘法，表面上都是在解释经典，但每个人讲的都不太一样，所以你要好好地听。【学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。】透过这样的开示，他还是不会开悟，那他何必在那里留恋呢！为了生死事大，为了自求见性，所以他就离开了，意思就是说不在那边耽误时间了。【师曰：彼师所说，犹存知见，】存何〔知见〕？我的脑袋说有，存有的知见；我的脑袋说没有，存没有的知见；我的脑袋说有时有、有时没有，存有时有、有时没有的知见，说起来真复杂。这样讲，还是抓着一个〔知见〕不放。六祖是内行人，一听就点出来。但智常还是听不懂，所以为他开示。【故令汝未了。吾今示汝一偈：不见一法存无见，】大通和尚说「无一物可见」，这叫〔存无见〕。【大似浮云遮日面。】这一个无见的见，就像天上的〔浮云〕，虚空的本来面目并无〔浮云〕，但他存这样的见，就好像虚空有〔浮云〕，遮蔽了太阳，太阳就是佛性，所以不能够了解本来面目。【不知一法守空知，】大通和尚说「了无一物可知」就是〔守空知〕。【还如太虚生闪电。】〔太虚〕就是虚空，虚空本身并没有闪电。但为什么会生闪电？就是你的妄想。【此之知见瞥然兴，】一念无明。这个问题说深很深，说浅很浅。依十二因缘的角度，生死从无明来，请问，无明从哪里来？我故意问你的。从念来？是念起无明还是无明起念？如果有人问你无明从哪里来，你就回答，那就是陷阱。如果我问你佛性从哪里来，你回答我就是陷阱。如果我问你无明从哪里来，你可以回答从佛性来，接着我问你佛性从哪里来，我只要一直追问，你永远回答不了，这就是陷阱，这叫做戏论。无明从哪里来？莫名其妙，就是这四个字，简直莫名其妙，莫名其妙的意思就是没有原因。佛学有个名词叫做无始无明。我们一般都把无始解释成无始劫，那就是很久很久。我问你，无论是多久，你的想法都是有起点的。无始的意思就是没有开始。糟糕了，没有开始是什么意思？就是没有原因。佛性呢？从哪里来？没有原因。佛性若是有原因，就叫因缘法。佛性离开因缘，《楞严经》讲非自然、非因缘。如果佛性从因缘生，佛性就会从因缘灭，你这个佛性就有问题了。你们或许今天第一次听到我这样讲，这个问题是很深的。我今天告诉你的答案是没有原因，坦白地讲就是莫名其妙，就叫做一念无明。你看，其实也不会很难懂，我们不是说天下本无事，庸人自扰之？！这不是莫名其妙吗？不是很难懂哦＞错认何曾解方便。】也就是说自性当中根本没有这些像你所讲的空啦、有啦这些概念，你何必莫名其妙地生起这样的概念呢？结果你不明白佛说法的权巧方便，那真的是误会了。跟你讲空你执着空，跟你讲有你执着有。【汝当一念自知非，】就是〔一念〕觉醒。【自己灵光常显现。】为什么？知道这一切都是妄，止息了，佛性不就现前了吗？不要到处绕来绕去，原则上就是你甘愿放下了吗？甘愿放下了，你就悟，不甘愿你就不悟。这个甘愿不甘愿，我尊重你的意思啦，看你还耽误自己多久。【常闻偈已，心意豁然，】开悟啦。【乃述偈曰：无端起知见，】〔无端〕就是说没事，没事你生气什么？烦恼什么？你也讲不出所以然。〔无端起知见〕就是无明、妄想，就是莫名其妙。无明本无，无明本来就没有。【着相求菩提。】执着。菩提本有，不用你求。我们一般人如果不是〔无端起知见〕，就是〔着相求菩提〕，这跟「起修皆妄动，守住匪真精。」是一样的。佛性本有，无明本无，八个字是关键字，你起烦恼就念「佛性本有，无明本无。」你就会笑自己。【情存一念悟，】们想要修行很好，想要开悟也很好。为什么开不了悟？因为〔存〕啦。〔情存〕就是心有那样的念头想要开悟，〔存〕就是障碍。【宁越昔时迷。】你怎么有能力开悟呢？你过去〔迷〕，现在要悟怎么有可能呢？你为什么读经典呢？你可以在读经典中处处看到你就是这样子。但是，没有人跟你说，你都不知道问题出在哪里。你修也不对，没有修也不对，很奇怪。〔存〕这样的念就是你抓着这样的念，这样的念会障碍你开悟。〔情存一念悟〕，不对吗？这样的精神是对，但问题它就是障碍你。你说：「师父，那怎么办？」你要万缘放下，放下就开悟了。你要开悟，就要放下，你不要抓着开悟那个念，那是障碍，你把它放下就开悟了，这都是心法，而且都是过来人他们真正的感触跟体悟，也可以当成我们现在的参考。【自性觉源体，随照枉迁流。】本来〔自性〕是清清楚楚，明明白白的，却随着生死轮回。感叹自己糟蹋自己的佛性。【不入祖师室，茫然趣两头。】今天假设没有见到六祖大师，他至今还是掉入空有两边。没有学的人常常执着有，有学的人常常执着空，这是现代人的通玻今天这几则公案好好回去再参一下，如果你想有更深的感触，你就得好好地修行。你只要修下去，这会看到跟公案讲的情形一样，你不要难过，你要高兴，代表你有在修，这样你才有机会突破。但是，如果你修下去，你觉得都没有这些问题，你不知道问题出在哪里。你修下去，你一定会执着，一定会呈现这里面的某段话所说的那种情形。所以好好地用功啦！烦恼即菩提，知道障碍在哪里才可以越过。【智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。】我们最常听到的佛学名相就是大乘、小乘。说大乘、小乘这样的分，是比较简略，如果更详细的分，要说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，就叫〔三乘〕〕。这里讲的〔最上乘〕就是佛乘。佛法到底是几乘？最究竟的说法，就是一乘，一佛乘就是要告诉你宇宙人生的真相。因为每个人心量的大孝程度不同的关系，所以佛不得已才讲：「没有关系，如果你没有能力度众生，就好好修自己。」这就叫小乘。如果你学完小乘之后，愿意发心度众生，这就叫大乘。如果你要达到佛圆满的智慧，那就是一佛乘。就好像我们去帮助别人，我们要循循善诱，大部分人你都不能够直接跟他们讲答案。比如说，你看到有一个人错了，你直接了当跟他讲错了，我相信一般人都不会接受。一般人能够接受委婉规劝，循循善诱，慢慢地讲，可能讲个十分钟二十分钟，到时候才说：「这样你觉得你有没有错？」他才比较容易认错，就这是拖得比较慢，在佛法里面就叫做惭修。直接跟你讲，不是承受不了，就是听不懂，你没有办法一时就接受。你们看禅宗的公案，不要羡慕那些开悟的人，那些禅师跟他们讲也是直接了当，但问题是他们要经得起人家跟他这样讲，他才会当下开悟。如果经不起，禅师不会这样讲，大部分人都经不起。佛太了解众生，你要叫每一个人勇于认错，不简单；或叫每个人勇敢地面对他自己，不简单；你要叫每个人自我解析，毫不保留，不简单，所以要透过方法，这个方法在佛法里面就叫做权巧方便的智慧，这样来引导你。如果有人问你佛法几乘，你就跟他说，权巧说三乘，说四乘，说五乘，或是说大小乘，真实来讲只有一乘，就是教你成佛，这是最真实的。比如说，你教你的子女，事实上是要教他一乘，就是做个有成就的人。但是你的孩子一出生，只有两三岁，在爬，你就跟他讲：「儿啊，你以后就要当个成就的人啊９他听不懂就算了，如果他听懂，他就会说：「啊，我压力很大。」大到最后他就会去跳楼。我们看到一些新闻事件就是这个样子，就代表父母的心没有错，但错在你没有智慧。一样的道理，有的人想来听佛法，只是想来听一听人生哲学而已，你逼他修行也逼不来。但问题是你听人生哲学一段时间后，你的个性、脾气，你的样子依旧是如此，那有什么意义呢？！那并不是佛法的真实义，佛法就是要教你自我了解，一个自我了解的人才是世界上最勇敢的人。今天早上有同学问我修行到底有什么乐趣可言，我说一个会修行的人就像一只大鹏鸟，天地任你遨游。一个会修行的人，就是每天都可以看免费的电影。你们都在演电影你知道吗？比如说这一出是暴力剧，这一出是温馨戏，这一出是怪力乱神。你不觉得你的现实人生都是在演戏吗？会修行的人就不用买票，他都是在看电影，但是他不会迷，这是当你了解，你可以这样。你不了解，你苦不堪言。你的心不自由，心被自己的身心和外面的世界困住，所以你痛苦，就像是一只笼中鸟。你不自由你也知道，因为你不快乐，不快乐是来自于你不自由。这个自由在佛教里就叫自在，观自在菩萨。每个人都喜欢看菩萨，却不明白菩萨之所以能够成为菩萨，就是因为他能够自由自在，他能够自由自在地去利益一切众生，又不会为众生所折磨所罣碍，他又能够帮助你。所以你要在你家里当一位菩萨，在公司当一位菩萨啊！会修行很快乐，不会修行很苦。那一天有一个学生跟我说：「师父，修行很苦。」我说：「我认同你的话，但我可以再补充一句话，不修更苦。」修为什么苦？很简单，修行就是跟你的习气相背离，修下去跟你冲突，内在不断地折磨，因为你的内心一直有分别对待，所以你辛苦，苦是苦在这里。【师曰：汝观自本心，莫着外法相。】所谓〔法相〕的意思就是他都是看到别人，他都说别人怎么样。比如说：「我的丈夫对我不好。我的儿子不好，我的同事都跟我斤斤计较，我的老板看我不顺眼，连我家对面的小狗都会对着我叫。」没有修行的人就是这样，这叫〔着外法相〕。没有修行的人为什么会抱怨别人？因为他认为别人欺负他，阻碍他，障碍他。但是，真正欺负你的就是你自己。不是人家不尊重你，是因为你不尊重自己，你才会这样哭，这样哀。所以没有学佛法的人，他苦不堪言，没有解脱的一天，因为他从现象来看，现象一定都会欺负他。比如说，你现在也可以说总统欺负你啊，一看电视就和电视吵架；你也可以说政治人物欺负你；你也可以说社会治安欺负你；你也可以说现在的经济情况欺负你啊，你要说就说不完。这样的思维模式，你的人生根本不会快乐，因为总是认为别人影响你，别人欺负你。如果你认为你的观念是对的，但让你产生痛苦，那这个观念真的是对的吗？这么愚痴这么愚昧，在这边唉声叹气就没有意义，这就是没有修行的人。我现在讲学佛的，现在一学佛，糟糕了，开始去研究这些文字，什么叫常，什么叫无常，什么叫圆寂，什么叫涅槃，就开始去看佛学字典，越看越乱，这也是〔外法相〕，这叫名相。所以，很多人研读佛经不看佛经，因为他们看不懂。如果有的人奋发图强，开始研究佛经的文字，他本来对佛不懂，研究下去渐渐懂，到最后变成佛学的专家，之后拿着他的知识到处去炫耀，甚至到道场跟出家人说：「我比你懂的多。」这不是修行人。再者，你知道这些名词之后，自己也不快乐，比如说你跟家里的人格格不入，或是说烦恼依旧在，或内心的恐惧不安依旧在，这样学佛也不对。智常禅师请问六祖什么叫三乘法，又什么叫最上乘法，这叫做名相。六祖跟智常禅师说：「你不要掉入佛所讲的这些名相。」这些名相就叫做语言，它只不过是个工具，这个工具不是叫你抓着不放，而是你要知道什么时候该用，什么时候不该用。或是这样的工具也可以用别的工具来取代。比如说，叫你放下和放心，事实上意思是一样。有时候我讲放下，你听不懂，我就跟你说放心，「佛法之道，莫过放下；学问之道，莫过放心。」意思是一样的，你爱听什么我就讲什么给你听，死心眼的人就转不过来。你学佛法，常讲什么话，常讲什么名词，就代表你的脑袋执着，才会这样讲。你讲的那几句就代表你只会那些概念，然后抓着不放，懂的人不需要抓住那些概念。那些概念、那些名词是因为「我现在要用，所以我怎么用，所以我怎么转。」这个叫做〔莫着外法相〕。既然如此，为什么佛要讲那么多名词语言，甚至留下那么多文字呢？最主要的目的是要你回归本心。所以六祖大师叫智常〔汝观自本心〕回到自心啦！读佛经，你一开始读不懂不要挫折，那是因为你读一遍不懂，你只要重复地读，你一定会渐渐地懂它。而且一刚开始，最好好好地读一本，因为每一本有每一本的思想，有它的重点，有它的名相，另一本可能又有它的名相，一般人很容易乱掉，除非你通达了就无碍。融会贯通的人少，所以刚开始你觉得这一本读了能相应，就好好地读这一本，接着读百遍千遍，然后你渐渐会懂它。为什么？并不是因为你读它会懂它，而是因为你读它会回归你的心，所以说你懂它。就像你在诵《金刚经》，有的人诵一辈子，他还是不会修行，他只会以诵经当成修行。为什么？因为他没有办法降伏他的心，他没有办法时时刻刻「应无所坠，他没有办法「无我相、人相、众生相、寿者相」的行于布施。这样，怎么可以说在受持《金刚经》？只不过是在读诵《金刚经》。但你不要误会我的意思：「师父说读诵《金刚经》没有用。」我没有这么说。你读《金刚经》要回归你自己的心，才会懂它的文字。它的文字都是告诉你「什么，非什么，是名什么。」比如说，它说「庄严佛土者，即非庄严。」怎么不庄严佛土？不要说那么快。「庄严佛土」是现象，「即非庄严」才是真实的啦！举例说「你孝顺，即非孝顺，是名孝顺。」你要不要孝顺？你第一句话就没有做了，你要跟我谈第二第三句有意义吗？你一径地要说高深的道理，不是自取其辱吗？你要回归你的心才受用。我现在讲这一段是学佛的要领，如果你不能够这个样子，你学一辈子还是不得力，因为你没有进入你的心。你会问：「师父，怎么样叫进入我的心？」简单地讲，你的心可以渐渐不被一切人事时地物所影响，这叫渐渐进入你的心。【法无四乘，人心自有等差。】六祖把答案讲出来了。〔法无四乘〕，就是前面讲的真正来讲并不是这样。为什么佛经要这么讲，因为众生的心不一样，佛祖才这么讲。你们有没有觉得《六祖坛经》一说你就听懂？我们要知道他真正在讲的意思。以下这一段六祖大师解释〔四乘〕是按照一般人的概念解释给他听的。有时候六祖大师的解释跟字典的不一样，但六祖没有讲错。字典都怎么跟你解释：小乘人，就是声闻，就是修四圣谛，就是自了汉，就是厌离心，佛在其他的佛经也是这样讲。但是六祖大师不是要解释这个名词给智常听，他现在是要教智常怎么修行，角度不一样。执著名相的人为什么会和想法不同的人争辩？因为他读的书是那个样子，你现在所讲的跟我所读的书不一样，他就跟你争辩。我知道他在讲什么，吸收融会贯通，接着讲给你听。你喜欢做事业的，我就转过来给你听：「什么叫小乘呢？给人家打工的叫小乘啦！什么叫中乘？自己开工作室啦！什么叫大乘？就是自己当老板啦！什么叫最上乘呢？就是总裁啦９我这样解释，你也不能够说我不对，不过字典也没有那样写啊，这样你会了吗？【见闻转诵，是小乘；】比如说，你在读《金刚经》，《金刚经》本来就是大乘经典，如果你每天只会诵《金刚经》，你事实上也是〔小乘〕，你不要以为你在学大乘最上乘。【悟法解义，是中乘；】你现在已经了解《金刚经》，你明白它在讲什么，你终于懂了，但是你不用高兴太早，因为你并没有去实践。【依法修行，是大乘；】你应该要〔依法修行〕，就是依教奉行，这样叫〔大乘〕。【万法尽通，】读了《金刚经》，懂了之后，所有的经典都通达，就看你有没有这个能力。一经通，每一本经都通，一窍通、窍窍通，所以「吾道一以贯之」。我所讲的道理用一个概念、用一个心法就可以贯穿，就叫做〔通〕。所以你们不要问《六祖坛经》上完，要上什么经？通就通了，你没有通，再讲也是不通。【万法俱备，】能够〔万法具备〕，也就是能够善用一切万法。【一切不染，离诸法相，一无所得，】这才是好，完全都没有认为：「啊，我成佛了９「啊，我开悟了９「啊，我都通达了９因为有这样的概念还是你的障碍，只要有一点点概念就是你的障碍，眼睛里有一粒沙眼睛就会不舒服。自认自己怎么样，糟糕了，这就是你的障碍，你就是不通达的人，所以《心经》讲「无智亦无得」，所以《大般涅槃经》讲「一切法毕竟空寂」。【名最上乘。】这叫彻底圆满宇宙人生究竟的真实相。一个明白道理的人，他的外表是很平常，但他的内心世界是多么的清澈。一个真正有修行的人，他修到让你看不出来。你如果一看就让人觉得你修得真好，你不要高兴。很平凡，内在不一样，这叫「「和其光，同其尘。」【乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。】现在六祖马上在转，不但解释四乘，还加以发挥，目的就是为智常开示。〔乘〕的意思就是叫你去〔行〕，我们常讲修行，你今天不但要修正你的概念、思想、语言、脾气、行为，你一定要落实于修行，你没有做都不要说。我们学佛的人常常犯一个毛病，他一直想要知道，所以他会掉入文字的陷阱，掉入知识的障碍，但是他并没有去修行。事实上，你们刚开始学佛，研究经典的时间跟修行时间要五比五。因为你刚开始不知道，没有一个轮廓，也没有一个蓝图。刚开始，假设你每天有两小时的时间，你要读经典一个小时，要用你的方法用功一个小时，当你读过了一本经之后，接着你读经的时间要少，你用功的时间要增加。为什么？比如钢琴，你弹一首《夜来香》，老师跟你说这是什么调，几拍，旋律、和弦、音符，他可以用很短的时间讲完。但问题是，你要把《夜来香》这首歌弹得很熟悉，假设老师跟你讲一个小时，估计你要弹十个小时甚至一百个小时，这不是很明显？去练习就是修行。用这样的比喻来讲，你扪心自问，你说要修行，你下的功夫根本不成比例。喜欢看书的人就是爱看书，不爱看书的人就不看书，不爱看书的人不对也不知道。你问：「奇怪，为什么《两只老虎》这样弹？」「不是呢，我是在弹《夜来香》呢９你为什么听到《两只老虎》？到底是谁不对？他自己搞错方向了，弹错了也不知道。所以你们刚学佛法五比五，经过一段时间，你们修行的比例要从三比七最后到一比九，不断地这样练习，你们的修行才会成就。事实上，禅宗和净土宗都比较偏重于修行。除了天台宗，他们的解跟行比较并重，但是现在学天台的人大概都是偏重于教育，真正天台的止观，现在的人并没有下功夫。所以六祖说〔乘是行义〕，修行是自己的事，〔不在口争〕。有时候我们的理解跟别人不一样，不需要在那边辩，好好地用功。怎么用功？「汝观自本心」，所以你自己好好修行，不用再问我了。你不修，问我也没有用；如果你有修行，你一年只问我一个问题就够了。「师父，我这一年有很多问题。」你就是没有修才乱问。【一切时中，自性自如。】这是一个成就的人，他才有办法〔一切时中〕，就是二六时中，时时刻刻，〔自性自如〕，就是他的心都不会被任何境界所影响。【常礼谢，执侍终师之世。】讲完了，智〔常〕终于明白了。〔礼谢〕，为了报答六祖开示之恩，就留在六祖大师身边服〔侍〕他，一直到六祖大师圆寂。古时候的人这种心真是不一样，让我们觉得很感动。 讲记 第82集 六祖坛经讲记第82集僧志道，广州南海人也，请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？曰：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云：「生灭灭已，寂灭为乐」者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？这个公案很重要，你要是懂，你会有很深的体悟。【僧志道，广州南海人也，请益曰：学人自出家，览《涅槃经》十载有余，】《六祖坛经》里面有关禅师的公案，几乎每个禅师都专门研究一部经，不是读了三千遍就是研究了十几年。你们就是不甘愿只读一部经，胡乱读。人家是这样读的，这个〔览〕就是阅读，这跟你们念经不太一样，念经比较偏向于定，阅读比较偏向于慧，去思维，思维它到底在讲什么。原则上我是建议两者都要，我常常跟同学说：「你要研读这本经典，可以每天念一遍，然后再从头到尾好好地阅读。」当然，这要看份量，份量多的每天可以读一章一卷，读完再研究它。要这样用功，没有诀窍啦，老实就好了，老实地去做，就会有功夫。《涅槃经》我们有在教，大不了五六年就教完了。之后，同学就认为上完了。就像我们预定十二月把《六祖坛经》讲完，你就以为《六祖坛经》学完了。学完了是什么意思？那才是开始而已啦，好好用功，好好地去体悟。人家研读了十几年都不懂，他并不是客气，没有开悟就是不懂，没有开悟不要说你懂。刚才有人问我：「师父，您要不要收徒弟？」我说不收。你就说：「师父，你执着你不收。」如果说我要收，你就说：「师父，你执着要收。」我说：「好啦，我为了不执着空也不执着有，我要收，但是有条件，条件就是等你开悟了才收。」历史上有这样的事。【未明大意，愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？】六祖回答问题很清楚，直接问。【曰：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。」于此疑惑。】这是《涅槃经》里很重要的一首偈。释迦牟尼佛曾经为了这首偈，只要有人肯告诉他这首偈的后面一半，他愿意牺牲他的生命。因为释迦牟尼佛没有成道之前，就在深山修行，他听到有人讲这句话前面的〔诸行无常，是生灭法，〕他觉得讲得太好了。他本来在打坐。一听到就起来，说：「是哪位仁者在讲这句偈？」结果那是一位天神所变的罗刹鬼，他就跟释迦牟尼佛说：「你要听下面那八个字可以，但是我已经饿很久了。」释迦牟尼佛说：「如果你愿意把下面半句跟我讲，我愿意以我的肉身供养你。」你看，佛经好像天方夜谭。当你对这首偈还没有领悟之前，应该去悟到人家的道心，人家那种求道的心，真是让我们感动。所以，这首偈在《涅槃经》很重要，大家要慢慢地去思维，有一天说不定你会懂。【师曰：汝作么生疑？】这首偈写得很清楚，你到底哪里有问题？【曰：一切众生皆有二身，谓色身、法身也。】你的想法是不是这样？没有学佛的人也知道〔色身〕，说是肉体，〔法身〕说是灵魂。我们学佛的人也掉入同样的陷阱，你也认为「我有色身，也有法身。」那个法身就是我们常讲的佛性和空性，所以你常常想要舍弃色身，而悟到法身。这样的概念是陷阱，因为你认为有两个身。那前面讲过三身如果你又当成有三个身，那就更乱了，很多学佛学很久的人就是有这种概念。【色身无常，有生有灭；】这句话事实上是一般人的概念。〔色身〕，我们常讲诸行〔无常〕，只要是色相界的东西必然是无常，〔有生有灭〕就是生灭，生灭就是〔无常〕。这句话没错，它本来是无常的现象。【法身有常，无知无觉。】这句话就有明显的错误，错在〔无知无觉〕。如果他说〔法身有常〕，有知有觉，还可以骗外行人。但这个连外行人都觉得不对，他就是对〔法身〕不了解，他以为〔法身〕就是性空，空就是没有的意思，所以才说〔无知无觉〕。你要知道，禅师虽然用功读了《涅槃经》十几年，但是一个观念可以错一辈子都不知道，除非有人点醒你，但这时候还是要靠你自己的福德善根，因为有人点醒你，还要你能接受才有用。【经云：「生灭灭已，寂灭为乐」者，不审何身寂灭？何身受乐？】他的认知就是有个色身和一个法身，所以他在思维不知道是色身还是法身〔寂灭〕。【若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。】〔色身〕是地水火风〔四大〕，当我们要死亡的时候，我们作个譬喻，这个譬喻叫相似，但要你自己死过才知道怎么苦，就好像将乌龟脱壳，好像把人脱掉一层皮一样，这叫〔四大〕分离。这句话的意思就是说〔四大〕分离是这么苦，假设是以〔色身〕为寂灭，〔色身〕这么苦，〔不可〕以〔言乐〕。【若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？】他以为〔法身寂灭〕就是空，因为他前面讲无知无觉，所以他这里讲如果〔同草木瓦石〕，因为没有觉知，所以〔谁当受乐〕？有的人观念错误，他可以分析一番道理给你听，听不懂的人会觉得他很有道理，所以你不要听人家讲话讲得有道理，就觉得人家讲对，你真的听不懂。所以内行人看门道，外行人看热闹，不要以为人家引经据典就对了。还是要自己去用功，你才会有分辨的能力。你听法师讲，自己也要看，才知道他讲对了没有。你说：「师父，我看不懂。」那至少自己先预习也不错。【又法性是生灭之体，】〔法性〕就是法身。他现在说这个自性、法性、空性是〔生灭〕的本〔体〕，是无常的本体。【五蕴是生灭之用，】相。这样的分析不可以说是错，但他已经掉入分别，他认为色身跟法身是不一样的，不一样就是不平等。【一体五用，】［一］指法性。［五］指五蕴。【生灭是常。】生命是一种〔常〕态。【生则从体起用，】〔生〕，实无生，缘生。【灭则摄用归体。】〔灭〕，实无灭，这叫究竟。他现在所讲的是一种推理，事实上你看不出破绽，这是他自己观察的现象。现象就是我们所讲的缘起，缘起当下的体就是空，不是它消失它生起才是空，说消失说生起原则上是一场梦。《金刚经》分明说：「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。」【若听更生，即有情之类不断不灭；】常见。〔听〕就是允许的意思，也就是所有的有情的生命，假设能够允许它不断地重生，所以叫〔不断不灭〕，这叫常见。【若不听更生，】意思是说死了就没有了，也就是说死了就不会再生。【则永归寂灭，】事实上这位禅师对〔寂灭〕的解释就有问题，很多人把〔寂灭〕当成死亡。【同于无情之物。】断见。也就是说他的理论不是掉入常见就是断见。【如是则一切诸法被涅槃之所禁伏，】这句话很严重，他把〔涅槃〕当成死亡，也就是说这世间所有的一切，无论有情无情，到最后一定要死亡。这就是我们人生哲理常谈的问题，好像死亡是一个魔咒，是一个黑洞，到最后一定要进入这个黑洞，被它所框祝这个概念是我们一般人讲不出来的问题，他今天讲出来了，但这个问题也是陷阱，因为他对佛法不入道。他读《涅槃经》，这本经是佛临〔涅槃〕时讲的，但他对〔涅槃〕真正的意思没有领悟到，他一直认为〔涅槃〕就是一个最终的目的，甚至肤浅的认为是死亡。【尚不得生，何乐之有？】每个人到最后都会被这个魔咒所困，就好像也不能再生了，那这样怎么会寂灭为乐呢？简单地讲，我们在请法没有这么厉害。你请法问的问题，跟人家请法问的问题，根本就落差很大，你有修才讲得出来，有修行才能够明白它在讲什么。师曰：汝是释子！何习外道断常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用，斯乃执吝生死，耽着世乐。汝今当知！佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐。剎那无有生相，剎那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前；当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生？斯乃谤佛毁法。【师曰：汝是释子！何习外道断常邪见，而议最上乘法？】先骂他一顿，跟他说：「你的思想就是〔外道〕，你掉入生则永生，这叫〔常〕见；灭则永灭，这叫〔断〕见。」我们一般认知就是观察不透彻，常常以为自己观察的是对。这里的〔最上乘法〕就是《涅槃经》。【据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；】〔寂灭〕就是不生不灭。答案出现了！简单地讲，〔色身〕跟〔法身〕是对待的，有生有灭跟不生不灭是对待的，这叫分别。我们众生不能开悟就是因为你对真理、对生命都把它们分离得支离破碎，你不明白生命是整体，你不明白真相本身是平等的，是我们的妄心妄加揣测，而生起很多对待、相应的概念，这是让你迷失最主要的关键。你今天不能开悟，就是因为脑袋的分别执着妄想一直在障碍你。你认为〔色身〕跟〔法身〕不一样，你认为有生有灭跟不生不灭不一样。有生有灭就是相，不生不灭就是性，你认为性跟相不一样；有生有灭就是缘起，不生不灭就是性空，你认为缘起跟性空不一样；有生有灭就是有，不生不灭就是空，你认为空跟有不一样；有生有灭是五蕴，不生不灭是法身，你认为这两个不一样。以此类推，你内在的苦是永远都无法止息的。这是学佛法的人，他创造很多的名词产生矛盾。没有学佛法的人，他创造了苦跟乐，所以他一定要占一边，占乐那一边。比如说顺利跟不顺利，你一定想要顺利；健康跟生病你一定要健康；尊重和不尊重，你一定要尊重。世间人不明白真理，你根本没有办法讲。哪里平等？真相本来就平等。哪里不平等？你的心认为它不平等。糟糕了，前面六祖大师说一句话，「法无四等，人心自有等差。」这句话也是很明显。法的意思不是指佛法，没有那么狭隘。法就是世间所有的一切，它统称叫做一切法。它本来就平等，但是我们的心就硬生生去把它创造出不平等，这下完蛋了。你现在研究什么？研究不平等的东西。比如说你创造苦乐，接着你再研究什么叫苦什么叫乐；你创造了善跟恶的概念，接着你再研究什么叫善什么叫恶；你创造了天堂跟地狱；你创造了迷跟悟；你甚至创造了众生跟佛，你的心怎么会宁静？你的心没有打破那些概念，你岂能清净呢？这个问题并不是只有智道禅师的问题，这是所有迷的人共同的问题，只是他现在问的名词不一样而已，但他真正的陷阱就是把它拆开对待分别，然后再加以解释他所分别的名词。你学佛法假设不能够这样学，你就不能够一网打尽，你就会学得很累，你要研究到什么时候！现在我们会掉入一个陷阱，认为色身以外有个法身，你就可能会不管你的〔色身〕，想要急于追求那个〔法身〕。你看到《心经》讲的「不生不灭，不垢不净，不增不减。」的境界，你就说：「这是我所要的境界。」可是我们明明活在有生有灭的世界啊！所以你一直想要不生不灭，真是累，你怎么能开悟？《心经》早就跟你说过，「色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。」这一句话就说完了。它没有说色空是拆开的。没有色，空是不能成立的；没有空，色是不能展现的。所以，简单地讲，因为有那个空，空就是他现在所讲的〔法身〕、法性，因空显出那个色。所以叫做妙有；色当下即空，所以叫做妙有不有。你明白这样的概念，所有的概念以此类推。我再解释一下，空性、法性、法身，有时候这些名词在不同的地方有不同的解释，但现在所讲的是同样意思。因那个空，来显出那个色，这就叫做性空缘起，因为性空而缘起，所以我们说它为妙有。但是，妙有你不要掉入陷阱，有，真实是不有，或叫做幻有。这个色，或我们统称叫五蕴，这样比较广，或统称现象，就是你所讲的有生有灭，概念是一样的。你一直认为它有，但它真实是不有。接着，你说：「我知道色了，但是这个空怎么展现？」你怎么知道有空的存在？就是要借这个色来悟这个空，所以叫悟空。你要悟空，你要像孙悟空，要在这个世间悟，就是在一切的现象中去悟。藉这个色来悟这个空，所以我们说这个空就叫真空。但你不要抓住这个空不放，因为这个空事实上是不空的。所以你不可以说这是两句话，我现在是讲话给你听，但事实上它是同时的，没有先后顺序，不可以说先缘起后有性空，也不可以说先性空后缘起，在佛学里面这就叫中道。佛学的中道不是折中的意思，事实上是平等。你现在所认知的概念都是不平等，所以你的心没有办法平静，没有办法平常。中道就是平等，平等就是一如，就是一体。你不是要了解宇宙人生的真相吗？它就叫实相，这才叫真相，真正明白体悟到，才叫悟道。悟道的人，他的内在冲突、矛盾、分别、对待、两难全部消失，那就是解脱了。你今天的问题，你的心事，你的苦，你只要稍微观察一下，一定是对应的。表面上，我们在为人家解释，可以解释什么叫空什么叫有，你的认知当中不要硬生生把这两个概念拆开。你常常掉入这个陷阱，有就是空，空就是有，套一句《心经》的话，这个有就是色，事实上这个色广泛来讲就是五蕴，这个五蕴没有空不能成立，这个空没有五蕴也不能够悟到。修行在哪里修？就是在面对一切境界的时候悟道，所以不恶六尘，不恶就是说不要排斥外面的世界，你就能够悟道了。但是当你排斥外面的世界，想要追求一个清净的地方，你是悟不了道的，所以六祖大师一开始就点出他的问题。【又推涅槃常乐，言有身受用，】你认为一定有一个什么东西在受〔乐〕。【斯乃执吝生死，耽着世乐。】那还不是跟凡夫一样？在你的潜意识当中，无论你用什么名词，是色身还是法身，你的心态还是跟凡夫一样，抓一个你不知道的概念，那个概念就是执着，你的潜意识一定会有执着，所以才会问：「到底是哪个身在涅槃，哪个身在受乐，又哪一个身在轮回生死呢？」我们读佛经不需要一个字一个字看，而是需要了解它在讲什么？前面六祖大师的回答先点出他的错误，点出他的分别心，这是很清楚的。现在，六祖大师要告诉他真相：【汝今当知，佛为一切迷人】佛很慈悲又很有智慧，因为众生的脑袋是分别的，所以佛才用众生的想法讲给众生听，他们才听得懂。〔迷人〕就是我们，我们哪里迷？【认五蕴和合】认为是我们的身心。【为自体相，】就是《金刚经》所讲的我相，就是「我」。【分别一切法为外尘相，】接着分别。就是《金刚经》所讲的人相、众生相、寿者相，「我」以外的东西就是外面的世界。这样就糟糕了，他已经把「我」跟外面的世界分离了。众生就是有这样的概念，所以众生自私我们百分之百能够谅解，你自私我不生气，为什么？因为你的脑袋是这样认知，已经执着我相人相众生相寿者相。在你的人生中，一切人事时地物都被你拆开，你的内在都在挑你喜欢的。那个喜欢，那个讨厌，就是从你多生累劫的习气而来，那叫好恶。为什么你从小就有好恶的心？好就是贪，恶就是瞋，一个人被好恶所困就是愚痴，就是因为有分别所以才有选择，若是没有分别，你哪有这个问题？海阔天空，无论任何时间、空间，无论任何的有情、无情，你跟谁都好。有时候说得很简单：「师父，什么是开悟的人？」跟谁都好的人就是开悟的人，而你和自己都处不好。也不是没有办法印证这个人开不开悟，有时候也不用讲那么深奥，讲那么深奥让人听不懂。怎么样学？学到跟人家都处得好。「师父，我学到跟人都处得好，但是我还害怕鬼。」那你就学跟鬼处好。我一说你就要以此类推，我的意思就是你彻底地接受，为什么？因为你明白，而且这样的接受一点委屈、一点强迫、一点心不甘情不愿都没有，多么自然！如果你不能彻底明白，你一定要忍耐、要伪装、要压抑，有一天你会抓狂。我说「有一天」是方便说，以真实义来说，你本来就是那样子，我们内在就是那样子。【好生恶死，】这就是好恶，你在〔好〕当中会生起贪，〔恶〕时生起瞋。【念念迁流，】你的概念不断地分别。你可以和自己和解吗？为什么要和解？因为你创造了纠纷，但是和解完了，你马上又创造了对应。人真是够无聊，说起来是说不完。人为什么不能够饶过自己呢？【不知梦幻】非真。【虚假，】非实。体悟一下，一句就好，不用学那么久。但是你不能够说：「师父，我没有学佛法以前我早就知道，人生是一场梦。」你已经学到麻木了，这下子真理让你看到也没有什么。各位，真的不一样。你早先是只知其字不知其义，字就是说「人生是一场梦」这句话你懂，意义你不懂，不要误会说懂。我们迷人不知道〔梦幻〕。请问，现在有一个人做梦，他在梦中走来走去，这个人到底有没有走来走去？梦中走来走去，明明就是有生有灭，明明就是诸行无常，诸行无常是生灭法，那就明明有啊！你跟我说没有？到底是有还是没有？有和没有，生灭和不生不灭一样的。梦中的事实你是走来走去，以真实义来讲根本就是一场梦。你所讲的有生有灭就是我讲的不生不灭，你所讲的不生不灭就是有生有灭。如果你希望我讲有生有灭你才听得懂，我会讲有生有灭给你听；如果你希望我讲不生不灭给你听，心才会安，我就说不生不灭。但有生有灭和不生不灭对一个悟道的人没有意义，对没有悟道的人有意义。有意义，用得好，可以修行，用得不好就麻烦。如果你说那个人在做梦，在梦中跑来跑去，这样讲也对。如果你说那个人根本没有跑来跑去，因为是一场梦，这样也对。所以你们也不用争。有的人你就跟他说：「你看，我们就是跑来跑去。」为什么？因为他在做梦就是这样子。但是有人不喜欢这样跑来跑去，他觉得很累，你就跟他说：「原来是一场梦。」他的问题当下就解决了。众生不知道自己在做〔梦〕，在一个〔虚假〕的梦中。为什么虚假？因为这些都是你创造的，无论是创造或是被创造，它是对应的，这些概念都是从我们的心产生出来的。比如说，我可以说你是好人，也有人说你是坏人，有人说你有时好、有时坏，有人说你好的比坏的多，有人说你坏的比好的多，有人说你根本就不是人，那这些概念是真的还是假的？你能够悟到佛法的概念吗？为什么说唯心所造？事实上是你活在你的内心世界。你的内心世界现在在煎熬受苦，那也是真实的，是你创造的。我说它不是真实的也可以，因为一念之间就让它消失。有人说：「你又不是我，所以你说没有事。」他如果说有事，我们就跟他说有事是什么意思；如果他说没有事，我们就跟他说没有事是什么意思。你都要懂，这就叫「色空不异，不即不离。」你现在已经知道，你要开悟就是要悟空，悟到空性、法性、佛性都好，名词不一样，意思是一样。你要在红尘当中悟，在众生当中悟，因为没有众生你悟不了道，就像莲花一定要长在污泥中，污泥就是我们所讲的五浊恶世。接着看，莲花长在污泥，它渐渐会离开污泥，而且会浮出水面。污泥叫浊，水叫清，它不但不执着浊，也不执着清，这才是莲花，就是一个开悟的人。说清说浊还不是分别！说迷说悟还不是对待！说凡夫说圣人还不是自心起分别！谈修行不可掉入一个陷阱，说：「我想离苦得乐。」你不可以说：「我的心很乱。」所以一天到晚想要心很净。什么叫清净？就是：「我不害怕心乱，我也不贪爱心净。」这才叫做超越，这才叫作：「我不被好跟坏所影响。」这个才叫做修行。你明白我所讲的话，事实上当下就可以好好修行，二十四小时都可以修，因为二十四小时都有人愿意陪你修行，你们要感谢他们，因为他们都不需要你付钱，你如果要逃开就折磨你，对你啰嗦。你们都想要逃开逆境，其实你们还要感谢它，你们都不知道这个福，这样的修法就是六祖大师教的。〔不知梦幻虚假，〕就是你没有正见，知道梦幻虚假就是大乘佛法的真见，就是缘起性空的意思。《金刚经》最后才说「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」就是这个意思。【枉受轮回，】有没有〔轮回〕？也是一场梦。你梦到下十八层地狱，梦到下油锅，然后梦到你往生极乐世界，醒了。为什么说心净即佛土净？为什么说何处不是净土？所谓净土的意思不是说那个地方叫净土，净土是「我的心再也不会被影响了。」当一个人没有办法达到这种境界的时候，事实上现象是不断地影响他的，所以你还是要往生极乐世界。你要不要都在你啦！你说：「师父，下地狱下油锅也是一样，反正是一场梦。」我讲的是事实，但是你能够达得到吗？不要说下油锅啦，有人糟蹋你，你知道是一场梦，这样学就好了。但是我糟蹋你，你就抓狂了。【以常乐涅槃翻为苦相，】〔常乐涅槃〕就是解脱的意思。这个〔常乐〕怎么解释它都是不对的，〔常乐〕是一个境界，是一个解脱的人他自己亲证的境界，是如人饮水冷暖自知，只是用文字来表现它叫〔常乐〕我净。但是智道禅师误会《涅槃经》所讲的〔常乐〕我净就是涅槃的意思，他认为涅槃是每个人最终要走的一条路死亡，所以他认为每个人再怎么修，也没有办法离开它，它就像一个牢笼一样，所以他认为它是苦。【终日驰求。】终日追求。六祖大师讲的真相，我们所有的问题都是因为我们的心起分别。接下来六祖大师要解释《涅槃经》那道偈的意思：【佛愍此故，】佛悲悯众生。众生总是需要人家给一个方向，就像极乐世界是一个方向，说你到最后修到「常乐我净」事实上也是个方向。不然，你叫他修行，那修行到最后是什么样子，你一定要讲出来。这就是一个指导，用这样的方式来引导众生。【乃示涅槃真乐，】离一切分别对待。佛讲经说法四十九年，到最后要涅槃之前，才讲《涅槃经》，讲一天一夜，这叫示现。离一切分别、对待你才能够契入。【剎那无有生相，剎那无有灭相，】就是不生不灭。但是我们总是认为有生不灭。生灭是对待，只要是对待的名词你应该一并扫除。有的同学就听不懂，比如说，这毛巾这样丢上去，明明有这个样子，怎么可以说它没有呢？但是我用图表画你就比较容易懂。假设我这样点点点点，你看起来是现象，但事实上每一点当下就是空。假如我点一万点，它们本身当下就是空，所以叫做不生不灭，所以叫无生法忍。【更无生灭可灭，】既然刹那没有生相，所以更没有这个现象可以灭。【是则寂灭现前。】当你可以灭到这里的时候，也就是你的妄心止息啦，真心就现前了。那一刹那，什么叫明心见性，什么叫真心，只有你自己知道，你怎么讲都讲不清。当你彻底领悟到这个样子，是你彻底地止息。止息就是止息你的妄心，也就是分别的心，你分别的心亦是执着、妄想，这些都止息了就叫做寂灭现前。【当现前时，】当你见到了，成为一个开悟的人，你也不可以执着，因为说开悟亦是假。因为你迷的时候，我告诉你要悟是一个方向，当你悟的时候，就说迷跟悟是为众生讲的，你不要抓着那一点不放。【亦无现前之量，】即不可以执着。【乃谓常乐。】六祖大师也没有办法跟你讲常乐是什么，他只是跟你讲一个名词。一个彻彻底底已经从现象界当中去体悟到不生不灭的人，他当下即是，就能够悟道。【此乐无有受者，】假设如果有一个人在受，他还是没有开悟，他内在还抓一个东西不放。【亦无不受者，】但你说没有一个人在受，那你就不用修了，那叫断灭，你这样说也不对。所以才会说「佛曰不可说」，这个意思你不要揣测，你只要不执着就好，只要彻底不执着，彻底地放下，自然会知道你是什么人。你没有放下，谈论你是什么，自欺欺人。所以才说「迷人口说，智者心行。」【岂有一体五用之名？】这些都是假名而已，为了权巧方便讲，问题是你不要乱用。当佛在讲权巧方便，你不要认为是真实，就好像你借助一条船过河，但是那条船不是目的地。佛讲的名词，或是六祖所讲的体性、法性、法相这些名词主要是帮你悟道而已，你不要抓那个概念不放。【何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生？斯乃谤佛毁法。】如果你明白这样的概念，还要起一个所谓的涅槃，所谓的涅槃就是所谓的生死，所谓的生死绑着一个人。你这样讲就诽谤了佛法。 讲记 第83集 六祖坛经讲记第83集听吾偈曰：无上大涅槃圆明常寂照凡愚谓之死外道执为断诸求二乘人目以为无作尽属情所计六十二见本妄立虚假名何为真实义唯有过量人通达无取舍以知五蕴法及以蕴中我外现众色像一一音声相平等如梦幻不起凡圣见不作涅槃解二边三际断常应诸根用而不起用想分别一切法不起分别想劫火烧海底风鼓山相击真常寂灭乐涅槃相如是吾今强言说令汝舍邪见汝勿随言解许汝知少分志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。【听吾偈曰：】现在六祖大师用这首偈来跟智道禅师开示，这首偈可以将《大般涅槃经》的精髓跟大家分享。【无上大涅槃，】〔无上〕菩提，最究竟最圆满。《涅槃经》的全名叫《大般涅槃经》，一般大般涅槃指的是佛，般涅槃指的是菩萨，涅槃指的是二乘人，只不过我们一般都讲有余涅槃、无余涅槃。〔无上大涅槃〕就可以将你的佛性彻底地呈现。【圆明常寂照。】〔圆明〕就是大圆镜智，就像一面明镜彻彻底底，一尘不染。一般这个〔圆〕字又代表圆满的意思，所以一个成佛的人是福慧具足。〔常〕的意思就是已经证悟到常乐我净的境界。〔寂〕是体，〔照〕是用，〔寂〕是定，〔照〕是慧；〔寂照〕就是《六祖坛经》定慧品里讲的定慧等持，〔寂〕是定，所以它寂然不动，〔照〕就是观照，就像在黑暗之中把手电筒打开，用那个亮度来照一切的现象，那个亮度就叫做般若智慧，所以要用智慧来观照。比如说，我们都喜欢人家尊重，当别人不尊重我们，我们直接的反应就是生气，几乎每个人都是这个样子。为什么直接反应就是生气？因为没有观照能力，我们的反应、我们的习气是很快的，我们的心念比电还快。不懂观照能力的人永远都跟着他的习气感觉好恶走，完全停不下来。这个观照能力到底怎么培养？「观」不要解释成看，「观」事实上有思惟的意思。比如说，你现在遇到问题，或常常被境界转，你应该去思惟如何不再被这个境界转。比如说你对我不尊重，我就会生气，但是这个境界还会再产生。如果你现在没有思考找到答案，下次人家对你不礼貌，你还是会生气，你永远都会这个样子。以此类推，比如说人家对我们不尊重，你可以这样去思考：一，你凭什么值得人家尊重？你有什么丰功伟业？或是你做了什么了不起的事情？或你有什么高贵的情操？如果你这样想，能够去降伏你的生气，这样想就对你有益。但是，如果这样想对你还没有益，你就要再思考，说：「奇怪，他为什么对我不尊重？他对我不尊重难道代表他对所有的人都不尊重吗？」不一定，我们一般人的尊重都是选择性的，我们尊重我们认为值得让我尊敬的人，这叫选择性的尊重。你觉得别人对你是选择性的尊重，那你是不是也是选择性的尊重别人呢？你应该也是那样的人，大部分的人都是这样，所以人家不尊重你，他选择尊重别人。你也是那个样子，也是看得起的你才尊重，看不起的你还是瞧不起他。再来，第三个观点，是别人不尊重你，还是你不尊重自己？你一直觉得别人不尊重你，所以以生气来攻击别人，事实上是你的内在没有肯定你自己，是你的内在没有尊重你自己，所以才很容易动怒。按照这样，你可以思惟第四个、第五个、第六个，一直思惟到把这个问题解决，以后遇到这个境界就不会被干扰了，这就是观照。所以你遇到境界就被境界所影响，很简单，因为你平常没有训练，所以遇到境界就来不及了。为什么要你平常静静地思维？不一定要盘腿打坐，只要静静地坐着，或静静地散步也好。平常就要去观照自己的内心世界，你的内心世界能够化解这些问题，这样遇到境界来你自然能够释怀，自然不会被影响，这叫做〔寂照〕。刚开始都是很刻意，在佛法名词叫「作意」，但是有一天，你可以训练到很自然的呈现。一个成就者，他常〔寂照〕，也就是他时时刻刻都是这样的展现。【凡愚谓之死，】也就是凡夫众生以为涅槃就是〔死〕。【外道执为断。】没有正知正见的人以为涅槃就是永〔断〕，再也不会生了。【诸求二乘人，】指的是声闻缘觉。【目以为无作。】他认为修行到这里就是毕业了。〔无作〕的意思就是他已经涅槃了，然后以为涅槃了就好，也不度众生了。他就停留在：「我已经解脱了９所以无所作为，也就是他认为一切都是假的，他没有办法生起妙有，也不想利益众生，这不是佛的本怀。比如说老师教一群学生，教完后，学生毕业了，难道毕业之后你就什么都不做吗？毕业之后你要去奉献。你修行到最后开悟了，开悟后就好了吗？不是这样的，你还要去历练。【尽属情所计，】以上，就是凡夫、外道甚至修行开悟的二乘人还是有所执着。【六十二见本。】〔六十二〕简单来讲就是五蕴，就是色受想行识所创造的执着。为什么叫六十二？有个很重要的概念。我们一般都把五蕴当成「我」，所以抓着个人的身心不放。我们一般人的思惟模式有几个陷阱：第一，即色为「我」，认为这个身体就是「我」。第二个陷阱就是智道禅师的陷阱，他认为离开身体之外还有一个「我」，这代表把色身跟法身分开。第三个陷阱，他认为色大「我」小，也就是身体比较大，这个「我」，也就是我们所讲的灵魂躲在身体里面，不然就是认为「我」的生命很大，比色身还大，这个叫做「我」大色校这四个概念表面上是不一样，事实上它们是一个共同的陷阱，它们没有办法把「色」、「我」认为是一体。五蕴的每一蕴，你个人的身体感受，你的想象、念头、意识形态都会有这样的执着。我们每个人又会掉入过去、现在、未来的陷阱。这个五蕴乘以四就是二十，所以，二十再乘以过去、现在、未来，就是六十，这就叫做六十见，再加上常见和断见所以叫〔六十二见〕。简单来讲就是五蕴，就是对五蕴的执着和不清楚。六祖大师讲这个概念就是我们一般人对生命的形态不清楚，所以各宗各派、各种学说不断在探讨这个问题，很多种概念，创造很多种名词。【妄立虚假名，】也就是我们想象的概念事实上都是你创造出来的，包括五蕴，六十二见，包括你现在所讲的佛法非佛法，一切的名相，都是〔虚假名〕。简单地讲，一切名相真的是代号，是工具，它不过是〔假名〕，透过这样的假名来利益众生。【何为真实义。】你不要再在那边打转，这并不是〔真实义〕。【唯有过量人，】讲的就是心〔量〕广大的人，大根器的人。【通达无取舍。】他才能够真正对于一切法不〔瘸不〔舍〕。在《六祖坛经》里，常常出现「不取不舍」，这四个字既简单又好用，不复杂又不啰嗦，这四个字就是六祖大师教你怎么修行。这四个字怎么修？第一，你要清楚那个境界。第二，你要清楚你现在的心。比如说现在处在逆境，知道你处在逆境，但是心不被影响；你现在处在顺境，知道处在顺境，但是你的心不被影响；你知道这个人是善，你的心不被影响；你知道这个恶，心不被影响。注意，你们不可以说平等，然后对现象不清楚，这样是会愚痴的。所谓平等的意思是：「我的心不被影响，但是我对现象、是非、善恶了若指掌。」这叫「善能分别诸法相，于第一义而不动。」这是个很重要的观念。很多人学佛，学到最后说：「啊，缘起性空啦，都是假的，都是梦。」有时候这句话你要真懂才能讲，如果是口头禅，讲久了会变愚痴，也就是你对境界不清楚。前面讲到寂照，照就是清清楚楚。所以我才说，哪有说修行人做什么事情很笨？！清楚就不会笨。比如说你做事业，怎么样做才会成功？如果你不这样做，就会失败。任何的法，无论是出世间法还是世间法，都要清楚。再来，就是我们所讲的世间法、出世间法也是假名，是为了鼓励你们来学佛法，便做一个区格，说世间法有怎么样的障碍、怎么样的不究竟，所以你要来学佛法，到最后跟你讲「一切法都是佛法」。但是讲这句话你要讲出所以然，很多的话是对的，但你不见得讲得出来。就像我们昨天讲平等要建立在不平等才是平等，不平等就是：「你清楚现象，所以才知道要怎么样去应对。」这不是理论，是你现在要去实践。比如说，你现在一个人，你清楚你的内心，你不要说：「我心很乱，但说不出来。」你要详细说明：「师父，我现在的内心很孤独，很空虚、无助，我觉得很没有安全感，觉得毫无依靠，我觉得我的内心没有方向、没有目标。」你可以一直观察下去，但是你观察时不要被孤独打败，不要被恐惧恐吓。说起来不简单，内心充满恐惧，但是又不被恐惧所恐吓。「恐惧是我心生的，然后又不被我的恐惧所恐惧。」那是什么境界？你要知道，只要你能够观察得到的现象就叫做境。比如说你坐在我面前，我能够观察你，你就叫境；比如说我观察这张桌子，这张桌子就叫境；我能够观察我的衣服，肉体也叫境；我还能够观察我的念头，我的念头还是叫境，统称都叫境。当你的念头起来，你知道它是什么念，但不被你起的念头所影响，这就叫修行。听起来很清楚，回去做做看。知道它，〔无取舍〕，对好的感觉不要抓着不放，对生起的妄念或概念不要讨厌它逃避它。〔无取舍〕的意思就是接受，彻底地接受，就是如实，如实面对它。一个人能够彻底接受所有的境界，那个人才能够明白什么叫随缘生活。随缘生活不是刻意的，境界怎么样来，他就怎么样来，能够接受，所以叫随缘，这叫心法，就是《坛经》的心法。你抓住这四个字，按照这个心法一直修下去。【以知五蕴法，】即是色法和心法。【及以蕴中我。】以为身心有个永恒不变的我。【外现众色像，】外境所显现的各种肤色形像。【一一音声相。】以及种种声音。【平等如梦幻，】所有的一切事情没有一件不平等，没有一件是对立的，真实是如此。如果真实你不懂，我就说：「这些都是梦，都不是真的，所以这些是平等的。」这样讲你就容易懂。重点就在这里，你没有深深去明白，去体会到它是梦幻，怎么会平等呢？赞美你跟骂你，怎么会觉得平等？赞美你跟骂你是梦境，自然就平等；逆境跟顺境是梦幻，自然就平等；人家对你好不好是平等；你个人在修行打坐一样，你感觉很好，是梦幻；今天修行修得不太好也是梦幻。我常说修行不是要感觉好，要感觉好躺在床上睡最好，冲三温暖也很好，大家都听你的话，对你毕恭毕敬感觉也很好，这样不能够开启你的智慧，而是你迷失在陷阱中你不知道。在修行的过程当中要记住，要一直修下去，不管沿路风光多么明媚，你也不可以停留在那里看风光。比如说你开车的目的地是垦丁，中间有很多很美的风光，你的车子都不能够停。车子只要停下来的那一刹那，严格讲就是着魔。着魔的意思不是说一只鬼跑出来拦你，只要你一执着，就是魔。所以在修行当中千万不可以停留在任何一点。你在修行当中不会着魔，要有一个概念：「凡所有相皆是虚幻」，无论你修任何法门都一样。有的人怕静坐后会着魔，执着就是魔，不执着哪来的魔？我们一般比较会执着什么？我们对不好的会怕，然后就跳出来；对好的反而会停在那边。「我今天打坐，哗，好舒服啊９「我今天打坐，时间一下子就过去了９这些都不是你打坐的重点。这是你的潜意识贪图舒服，所以把这种舒服的感觉当成是你要的。打坐的目的是要让你能够去明白宇宙人生的真相，让你彻彻底底去明白你是谁，这叫「识自本心，见自本性。」《坛经》里面讲得很清楚。【不起凡圣见。】六祖告诉你要有这样的正见。〔凡圣〕这两个字事实上就是叫你不要分别，你把所有的名词代换进去，以此类推，所有对待的概念都是陷阱。【不作涅槃想，】当你修行到一定程度，你也不可以说「我已经解脱了。」或「我已经证悟到什么。」不需要。你看《金刚经》讲得最清楚，从一开始不执着，一直到成佛那一刹那还是不执着。【二边三际断。】这个时候你就可以这样。〔二边〕就是离开断见、常见，〔三际〕就是过去、现在、未来，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，你就可以明白中道了。【常应诸根用，】这叫〔应〕对，面对所有的境界自然地应对。这〔根用〕就是六根，表面上讲六根，事实上是心的意思。心去对应所有的境界，就像六〔根〕眼耳鼻舌身意去对应外面的色声香味触法，就是你的身心去面对这个世界，所以这叫对应，简称叫应用。【而不起用想。】注意这个概念，帮助别人，你不要生起：「我在帮助别人。」在修行，不要生起：「我在修行。」在上班，不要生起：「我在上班。」否则真是辛苦。因为执着所以累，不执着就不累，这个指的是你的心的展现。【分别一切法，】这就是境界。前面指的是六根，指的是你的心，这里是对〔一切〕的境界清清楚楚，明明白白。【不起分别想。】比如说：「我知道那个是善的，那个是恶的。」这叫〔分别一切法〕。但是你不要〔起分别想〕，你一想下去，嫉恶如仇就会出来。比如说这个是贫的，那个是富的，知道贫富的分别就好，但不要再想「富人命多好，穷人命不好。」简单地讲，无论是〔不起用想〕，还是〔不起分别想〕，事实上，〔想〕一定是从心想，只是一个讲能观的心，一个讲所观的境界。〔常应诸根用〕就是能观的心，〔分别一切法〕就是所观的境界，你看了这句话就会知道，它是中道。它不是空也不是有，它是同时的，这才叫做彻彻底底的不执着，这才是一个智者。【劫火烧海底，风鼓山相击。】形容这个世界。就是说我们这个世界总有一天也会毁灭，叫做成住坏空。【真常寂灭乐，涅槃相如是。】形容一个人的定力，一个证悟的人，不因为世界毁灭而影响到他证悟常乐我净。别人骂你境界很强，别人伤害你境界很强，但这个世界毁灭了这个境界最强，但是它对一个证悟的人还是没有办法影响。你说这是什么意境？这个世界毁灭只不过是一场梦。我再绕回来，你就觉得这样比较轻松，就好像这个茶杯破掉是一场梦，这个地球毁灭也是一场梦。我们有分别心，所以我们觉得那这个我能够承受，但是那个我不能承受。大小还不是你的概念？强弱还不是你的感受？所以这句话是讲一个真正证悟的人的境界，就是任何的境界再怎么强烈再怎么大，对他来讲，都是如如不动，不被影响的，这才是大般涅槃的常乐我净，这不是像你所讲的坐在那边坐很久。【吾今强言说，令汝舍邪见。】真理本来是不可以说的，「吾不知其名，强名曰道。」因为你问我，所以我才勉强跟你说。【汝勿随言解，】虽然六祖大师讲的道理没有错，但那终究是六祖大师的境界，你还是要去修行。你不要以为听我这样讲，你就以为自己懂了！所以要靠你修行。【许汝知少分。】再怎么讲都没有办法讲到真相。你知道这种道理就好了，接着就要靠你去印证了。【志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。】又一个开悟的！这个公案很重要，你要探讨生命的问题，这个公案要好好地重复地看，重复地悟。我们迷失在哪里？迷失在分别对待。你要用什么方法去证悟？你要从今不取不舍。等到有一天你彻底地接受了，也代表你妄想分别的心止息了，就在止息的那一刹那，大般涅槃的境界就现前了。行思禅师，姓刘氏，吉州安城人也，闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作甚么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。【行思禅师，姓刘氏，吉州安城人也，闻曹溪法席盛化，径来参礼。】〔行思禅师〕是个了不起的禅师。跟下一位怀让禅师一样，他对禅宗，所谓六祖大师的「一花开五叶」有很重要的影响。〔行思禅师〕还没有开悟的时候，听到六祖大师的大名，就直接来参访六祖大师。【遂问曰：当何所务，即不落阶级？】问这个话很深，见到六祖的面也不啰嗦。〔当何所务〕就是说怎么修，〔即不落阶级？〕就是说怎么样才能够直接成佛，而不要一阶一阶慢慢来，比如说不要从声闻缘觉或不要从菩萨的五十二位阶或五十五位阶这样修。〔不落阶级〕，就是「我要直接了当，能够直悟佛地。」的意思，有骨气＞师曰：汝曾作甚么来？】六祖大师并没有正面回答，先问他过去是怎么修的？【曰：圣谛亦不为。】这句话口气很大，就是我连佛法也不修，当然也有人把这个〔圣谛〕解释成四圣谛，这就代表他程度很高，因为四圣谛是声闻的修法，缘觉是修十二因缘，菩萨要修六波罗蜜，他的意思就是他连佛法也不执着，这种境界很高，他已经达到连佛法都不执着。【师曰：落何阶级？】那你现在是什么层次？【曰：圣谛尚不为，何阶级之有？】我连佛法都不执着了，哪有什么层次可言？！高人讲话，我们都像鸭子听雷。他层次很高，【师深器之，】这叫印可。六祖接下来就没有跟他讲什么，〔深器之〕，看重他。【令思首众。】令行思禅师带领大众，所以我说不是学多久的问题，是悟道深浅的问题，真正的辈份是谁悟得深，而不是你出家多久。当然，外表的事相还是要尊重。有时候你在看公案，你会觉得他好像没有说什么。但是怎么没有？六祖大师第一句问他：「你之前怎么修？」第二句又问他：「你现在到达什么程度？」听起来是很浅，但是画龙点晴，人家本来就是一条龙，只是六祖拿毛笔点一下而已。所以内行人不需要讲很多话，他有时候讲一些很平常的话，不高深，但是明白的人一听就明白了。【一日，师谓曰：】行思禅师自从参访之外，六祖把他留在身边。〔一日〕，就是时机已经到了。【汝当分化一方，无令断绝。】你应该去弘法，不要老是躲在这里。【思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。】他从〔吉州〕来，所以又回吉州去，已经学成了，该回去了。怀让禅师，金州杜氏子也，初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至，礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：甚么物，恁么来。曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念；汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶：汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说！让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日益玄奥。后往南岳，大阐禅宗。【怀让禅师，】一个了不起的〔禅师〕。【金州杜氏子也，初谒嵩山安国师，】慧〔安国师〕，跟六祖是师兄弟，他的老师也是五祖弘忍。前面只知道神秀跟慧能，还不知道慧安国师。【安发之曹溪参叩。】怀让禅师去参访慧〔安国师〕，慧安国师知道他在这里不能悟道，所以就告诉怀让禅师：「应该往曹溪去参访六祖慧能大师。」这就是古大德的肚量跟胸怀，跟现今的人胸怀不太一样。天台智者大师因诵《法华经》而开悟，他开悟得很早，当他开悟之后，皇帝请他到京城去上课。他刚开始上课的时候，人数不多，假设四十个人在听，有二十个人悟道。后来，有四百个人在听，就只有十个悟道。后来有一千人在听，就只有一个悟道，最后他就不讲了。按照现象界的角度，就代表听智者大师讲法的人越来越，从四十到四百到一千，按世俗的讲法是这个法师真会讲，越讲人越多。但对智者大师来讲，内心却很感伤，表面上很多人来听他讲课，但事实上大家越来越迷失了，不是要修行了，所以他又回天台山去隐居。他一生隐居好几次，但还是被请下来，这次他又是隐居。各位，这才是有良心、好的老师。我们一般觉得越多人来听就代表他越厉害。智者大师之所以离开，他感叹之所以有这样的现象，他没有怪众生，是怪自己没有德行，所以才人越多，越少人悟道得法。他觉得自己修得不够，才又隐居回去修。他还是个开悟的人呢！只是说过去的人的肚量跟现在的人是不一样的。我为你好，你只要能够开悟，我就替你高兴。哪有说需要留住弟子或是怎么样，所以不要把学生或信徒当成你的财产或是你的势力。【让至，礼拜。】怀〔让〕到曹溪〔礼拜〕六祖。【师曰：甚处来？】你从哪里来？【让曰：嵩山。】我从〔嵩山〕来。【师曰：甚么物，恁么来。】就是说你悟到了什么？【曰：说似一物即不中。】为什么？你要用什么方式来形容佛性？根本形容不出来。有人问你悟到什么，你说：「佛曰不可说。」你这样讲没有效。你说：「我也学怀让禅师的说似一物即不中。」你这样说也没有用，你在拾人牙慧，你讲的都是别人的体悟。请问，你悟到什么？你就说「我不知道」就好了。我就讲「不知道」很好用，讲「不知道」要勇敢一点，不卑不亢。我承认我不知道，这样就好。当六祖听到怀让禅师讲这句话，很巧妙，这就是他体悟的东西。你说他没有说，他又有说，你说他有说，他又不执着。【师曰：还可修证否？】继续追问他，意思就是：「已经悟到这样的程度了，你还需要修吗？」【曰：修证即不无，】还要〔修〕。就是不执着空。【污染即不得。】你说修什么，不是菩提自性本来清净吗？清净是你修的吗？就是不执着「有」。你看人家的回答，这就是中道，他悟道了。【师曰：只此不污染，】佛性。【诸佛之所护念；】诸佛告诉我们的也是众生皆有佛性，要善〔护念〕自己佛性的意思。【汝既如是，吾亦如是。】印可他。【西天般若多罗谶，】就是达摩祖师的老师，达摩祖师是西天二十八祖，〔般若多罗〕是西天二十七祖。达摩祖师的老师告诉达摩祖师未来要到中国。甚至预言他未来的法脉当中谁会怎么样。〔谶〕就是预言的意思。预言怀让禅师，【汝足下出一马驹，】六祖跟怀让讲：以后你的门徒会出现像一匹骏〔马〕，就是很有名的〔马〕祖道一禅师。【踏杀天下人，】不是把天下人都杀死，而是把天下人的烦恼都止息，意思是广度众生。就是说：你未来有个徒弟，叫马祖道一，他会广度一切众生，以后你要好好栽培这个人。【应在汝心，不须速说。】这个预测就是在说你，所以你知道就好。六祖这是私底下跟怀让讲的，不是公开讲的，只是后来把它记录下来。就像很多禅师在世的时候不见得会说他证到什么程度，但当他开口说他证到什么程度，一般就圆寂了。这个一定是后来才知道，所以才记录下来的。《六祖坛经》虽然不显示神通，但还是会显示一些未来的事情。【让豁然契会，】大彻大悟。【遂执侍左右一十五载，日益玄奥。】在六祖大师身边十五年。注意一个概念，他虽然已经大彻大悟了，但他跟在六祖大师旁边还是依旧在学习，才叫〔日益玄奥〕，他的领悟修持越来越深，所以为什么说悟后起修！不要说悟了就好。如果这样，你不是执着空吗？【后往南岳，大阐禅宗。】后来称他为〔南岳〕大师。 讲记 第84集 六祖坛经讲记第84集永嘉玄觉禅师，温州戴氏子，少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王以前即得，威音王以后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是！如是！玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后着《证道歌》，盛行于世。【永嘉玄觉禅师，】就是〔永嘉禅师〕，他开悟时写一篇《永嘉证道歌》，很有名。【少习经论，】他年少出家时就深入经藏。三藏叫经律论，但一般研究律的比较少，包括现在也一样。大乘和小乘比较不一样的在于小乘人比较偏向于事相，大乘人比较偏向于心地，就是会注重起心动念有没有犯戒，最好外在的事相跟内心都结合比较好，当然心越清净的越不容易犯戒。你真正能够悟道，自然不容易犯戒。简单地讲就是诸恶莫作，众善奉行。把握这两句话，不该做的不要做，该做的要去做。他〔少习经论〕，〔经〕是佛所讲的，〔论〕是祖师大德的论作，对法义研究很深。【精天台止观法门，】各门各派中他又特别精〔天台〕宗，〔止观〕是天台的修行。〔天台〕有一个美誉叫教观双美，教就是它的理论很完整，〔观〕就是指修行，它的修行也很完整。比如天台大师有很多关于修行部分的论作，一般人最熟悉的叫做《小止观》，比较大本的叫《摩诃止观》，有一本叫做《四禅波罗蜜》，这几本专门谈修行，你只要把《小止观》好好研究，好好修，你的修行就很清楚。当然，我们现在讲《六祖坛经》，早就告诉你修行的方法，但问题是有的人就是不得力，这样才告诉你其他东西。如果得力，会修行的，什么法门都一样。他〔少习经论〕，他解的程度很强，又精〔天台止观〕，所以他是解行并进。【因看《维摩经》，发明心地。】就是开悟的意思。假设他没有前面的少习经论，又精天台止观，他就不容易看了就开悟。很多东西一定有前因后果，你要有那个功夫。【偶】偶然有一天。【师弟子玄策】六祖大师的弟子，他也很厉害。【相访，】他到处参访，就参访到永嘉禅师。【与其剧谈，】两个人一聊。〔剧谈〕应该是谈话的内容很丰富精采、很相契合，都是内行人。【出言暗合诸祖。】玄策跟永嘉谈完之后，觉得他所说的跟诸佛祖师说的没有出入，很吻合，就认为他是个很有见地的人。【策云：仁者得法师谁？】也就是说：「你今天所悟到的法是跟谁学的？」【曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》悟佛心宗，未有证明者。】他没有说他跟谁学。还是有人是自己学。出家人剃度有剃度师，但他不见得是教你法的法师，但绝大部分剃度师都是教你法的。什么叫〔方等〕？〔方〕就是十方，〔等〕就是平等，十方平等。所有一切的法，诸法实相，就是平等，你明白你就悟了。讲了老半天就在讲这个问题。〔方等经〕又称大乘经，也就是他研读过一些大乘经，他知道几乎每个人都有每个人的师承，但是他也感叹他没有师承，而是自己看《维摩经》开悟的。〔佛心宗〕就是禅宗，禅宗又名佛心宗，悟到「是心是佛」，「是心作佛」，后来又变成禅宗的「即心即佛」。他悟到了，只可惜没有人跟他印可，也就是说自己学的。假设有一天，你觉得你悟到什么样的境界，在这个时代，你要找人家证明应该很困难。悟道的人，你知道的都往生了，像虚云老和尚，活着的谁悟道了你也不知道。不过你不要担心这个问题，你修到这种程度再说。玄策问他，修行人就很如实，这样地告诉玄策。一般人说他开悟了，你当然不会相信。但是六祖大师的弟子玄策没有怀疑，应该他也是个开悟的人。六祖大师的门下多少人开悟啊！所以他知道。【策云：威音王以前即得，威音王以后，无师自悟，尽是天然外道。】这句话很多人看不懂。〔威音王〕这尊佛出现在《法华经》，这尊佛我们统称叫古佛。在〔威音王〕之前，有一段空窗期，因为没有佛，所以无师，就是没有佛，因为没有佛给你证明。〔威音王以前即得〕，就是没有人给你证明可以，因为那一段期间没有因缘，佛都是随着因缘出现的。没有佛，所以自己开悟的可以。所以为什么会叫缘觉？缘觉又叫独觉，就是他独自觉悟的。〔威音王之后，无师自悟，尽是天然外道。〕要注意这句话。比如说，你有老师，或你知道谁已经开悟了，很明确，那如果你有前辈可以指导你，你应该去请教他，但是如果没有的话，当然你可以依照经典。我们现在这个时代，有最好，没有你就依照经典，你开不开悟，看你的境界跟经典一不一样。〔威音王之后〕就代表有善知识，有悟道者，代表有佛。〔无师自悟，尽是天然外道。〕也就是说：你有善知识，为什么不去请教他呢？你的潜意识里有傲慢，你的傲慢已经让你变成〔外道〕，〔外道〕的意思就是向外求道，也就是说假设你有善知识，你又何必向外去寻找？你又为什么不找他印证呢？【曰：愿仁者为我证据。】玄策这样回答，永嘉禅师觉得有道理，马上说这句话。他是开悟的人，他请玄策为他证明，他是看得起玄策，所以从这里就知道玄策不简单。我们去跟人家讲会跟人家翻脸，比如说出家人在一起，万一探讨法义，会辩来辩去。但是，讲实话，你要找一个人跟你辩还不简单，要找一个旗鼓相当的还很困难，旗鼓不相当的有什么好讲？＞策云：我言轻。】要注意这句话。玄策为他证明也可以啊，又不是要发什么证书，只是要讲：「我所体悟到的心地，我所证悟的对不对？」就这么简单。为什么玄策说〔我言轻〕？事实上这句话是谦卑，是尊师重道。【曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。】尊重他的老师，老师还在嘛。如果六祖已经圆寂了，玄策就跟他印证。修行人尊师重道，尊师的人才能重道，重道的人必然尊师。曹溪有慧能，各方有很多人去参访，而且很多人得到六祖大师的法。既然我们谈得来，我就带你去。【觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。】跟玄策来参六祖。其他的公案都是跟六祖大师顶礼，他不是。那个时代的出家人出门带锡杖，看到六祖，他绕三圈。悟道的人，有时候他所呈现的是那种毫无畏惧的心，他不是傲慢，而是：「我既然来这边，求六祖大师印证，我现在先考你，看你有没有资格给我印证。」【师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。】赞叹他，而且他真的是具有〔威仪〕，也就是他很严谨的意思。〔三千〕就是戒定慧，〔八万细行〕就是八正道，所以具戒定慧，行八正道的意思。【大德自何方而来，生大我慢？】六祖说：「你为什么生这样大我慢？」六祖大师也敢讲，他也是无畏惧，他才不会让你恐吓。【觉曰：生死事大，无常迅速。】玄觉回答他〔生死事大〕，在生命中有很多的事，但没有一件事比生死重要，虽然要注重礼节礼仪，但跟生死比，生死比这些小细节更重要。他知道〔生死事大，无常迅速〕，他今天是为道而来的。这句话的意思就是说生死为重，礼节次之。你们可不要一去就说这句话，你又不是生死为重，你是骄傲，这真的是不一样。有很多学佛的进来佛堂都不礼佛，我看过十个学佛的，进来佛堂有五个不礼佛，实在是让人摇头，他也不知道他在学什么。你去寺院一定要先礼佛，之后才向住持法师顶礼。【师曰：何不体取无生，了无速乎？】六祖大师接他的话。他说〔无常〕，六祖就说〔无生〕。〔无常〕是假相，有生有死就是生灭，生灭就是假相，所以六祖大师说：「你何不直接去明白那个真常的道理？」真常就是〔无生〕。你何不直接去体悟那个不生不灭的道理？这样就没有快慢的分别了。」【曰：体即无生，了本无速。】也就是当〔体〕就是〔无生〕，当〔体〕就是缘起性空，也就是当下就是。六祖大师不是叫他去体悟吗？他说：「当下就是啊，所以〔了本无速〕，我已经了解了，所以就没有快跟慢。」意思就是六祖跟他说：「你不是说无常吗？你何不去了解那个无生？」玄觉就说：「我当下就是。」【师曰：如是！如是？肯定他：「没有错，没有错。」这是第一回合。【玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。】他要走了，哪像我们：「六祖啊，你知道我怎么样修的，我有多么苦命，多么辛苦，多么认真，多么用功，今天才遇到你的学生，辛辛苦苦风尘仆仆披星戴月来到你这儿，当然要留一段时间。」我们一般凡夫就是这样。你看什么叫不攀缘，修行人的心跟我们的心真是差这么多。人家问了，说好，他就要走了，有什么好留恋的？他也不会想「我跟在六祖身边就好了，有六祖这块招牌我就不得了了。」修行人不要名利，早就万缘放下。有时候看内心世界，我们的内心还是会攀附富贵。【师曰：返太速乎？】佛法不外乎人性。意思就是说：「你何必那么赶呢？你刚来而已啊，就要走了？」对这种客人你觉得喜欢还是错愕？说几句话就走。六祖意思是留他。【曰：本自非动，岂有速耶？】他跟六祖的回答又是禅。六祖说：「你这样就走不会太快吗？」这叫做现象。他说〔本自非动〕，他讲的就是本体性，无来无去嘛，也就是「我本来就是如如不动嘛，哪有说回去太快这个问题呢？」功夫不比他好，早就没有面子了。【师曰：谁知非动？】六祖大师顺他的话：「对啊，你既然这么讲，那是谁在知道说本自非动？」这就是禅宗一个很重要的问题，就是「我是谁？」或是「谁在念佛？」「念佛是谁？」「打坐是谁？」或是「现在坐在这里讲《六祖坛经》的是谁？」这个就是最根本的问题，这个问题懂了就开悟，不懂就不可能开悟。有两个方式，第一个方式就是直接面对这个问题；第二个，就是你分别妄想执着的心止息了，就在止息的那一刹那，你就知道是谁了。我还是劝你：妄想止息你就懂了。很多人去参是谁，参到最后都生病，修到头脑坏掉，到精神疗养院去，这是个很重要的问题，后来到宋朝之后就改成参话头，都叫话头禅。事实上六祖大师并不是用这种方式，后来的禅师这样改，因为众生的根器没有那么好，所以加个「念佛是谁」，用念佛来参。【曰：仁者自生分别。】六祖你现在问我〔谁知非动？〕，是你自己想的。【师曰：汝甚得无生之意。】这是第二回合，六祖赞叹他。前面说「如是！如是９，现在说「你真的懂无生法忍。」【曰：无生岂有意耶？】第三回合。他又接：「无生岂还有一个心意呢？」〔无生〕就是说连这样的心意也不可以起的意思。【师曰：无意谁当分别？】如果没有一个心，〔谁当分别〕啊？你听他这样说，会发觉《六祖坛经》读到这哩，你才知道你不懂，你不知道他到底说什么。六祖再绕回来，前面讲〔谁知非动〕，现在讲〔谁当分别〕。【曰：分别亦非意。】跟前面的「分别一切法，不起分别想。」这句话一样。【师曰：善哉？你看这个公案表面上好像永嘉玄觉比六祖更厉害，事实上不对，事实上六祖就是透过这样的方式让他「欲穷千里目，更上一层楼。」了不起！很多公案，我们看了觉得太赞叹，自己却什么也不懂。【少留一宿。时谓一宿觉。后着《证道歌》，盛行于世。】这是很有名的公案。 讲记 第88集 六祖坛经讲记第88集复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得；去来自由，无滞无碍；应用随作，应语随答；普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。诚，吉州太和人也。【复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。】六祖大师说：「你的老师和我接引的对象不一样。」神秀接引的方式都是从现象，所以是渐修，而六祖大师接引的都是从自性，所以是顿悟。小根器的人，你要从现象来讲，他才听得懂，你要跟他说第一步第二步第三步怎么样，他才听得懂。大根器的人，你要跟他说关键在哪里，听懂就听懂，听不懂就听不懂。心法最难懂也最好懂，大根器的人一听就懂。我说很多东西都有心法，比如你教一个人打太极拳，根器好的你点一下就会了。你教一个人插花，煮菜都有心法。你不觉得各行各业都有心法吗？有的人没有做过生意，结果他跟业务高手一席话，他就抓到关键了。有的人学一辈子，就像我以前在做业务，进去就看到隔壁那个人，看起来好像业务都不会做，我问他做多久，他说做十五年了，所以有的东西强求不得。大根器也好，小根器也好，最主要要了解自己什么根器，接着，愿意如实地修行，这样就好，不要在那边比大比校【若悟自性，】前提，假设能够悟到自性的。【亦不立菩提涅槃，】〔不立〕是不需要建立这个名相、概念。对于悟到自性的人，这些都是多余的，就像一个人只要会盖房子，蓝图都在他心中，不用一张一张画。我们不懂的人就研究什么叫〔菩提〕什么叫〔涅槃〕。【亦不立解脱知见，】连这样〔解脱〕的〔知见〕他都不需要。这是真话，这些名词都是假立的，因为透过这些名词，你才知道怎么做。【无一法可得，】真空。【方能建立万法。】妙有。比如说刚开始当讲师可能要准备很多资料、大纲，有时候还要背稿，背一些好的句子、一些励志名言，这叫立。就是这场演讲要怎么讲，有固定的模式，有次第，有大纲，有蓝图，有前后的顺序。但事实上，教到最后，我们会得到一个答案，立那些概念反而会障碍到我们，因为那是死的，不活泼，而且每一班的学生都不一样，所以你抓着那些东西不放是不对的。像六祖说随方解缚，把他的束缚解开，你就是个好的老师了。真正去体悟到，立这些概念，都是一种权巧方便，而且这些法都是因人而建立的，所以以法的本质来讲〔无一法可得〕，这是真实的，这是真空。把你以前所学的东西全部抛开，就在你抛开的那一刹那，你的内在反而能够建立万法，你会变化无穷，会取之不劲用之不绝。万法一直生，妙不可言，所以〔方能建立万法〕就是妙有。你今天为什么老是那一套？就代表你一定有东西抓着，不会变化，所以才不会进步，就没有办法产生其他的万法。因为前面不建立，后面才能够建立。妙！【若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。】把前面那些名词套上，意思说你怎么讲都对。所以大家不是一天到晚去研究那些名相，而是你要明白名相背后真正的动机，佛说这个真正要启发你的是什么。是真相，是本来没有这些东西，而假相，是不得已才创造的，让你透过这些假相而悟到真相的时候，这些假相都可以放手。放开之后，突然大死之后就是一番大生，那不就建立万法了吗？【见性之人，】有一天你开悟了，你不用问别人：「我是不是开悟？」你看这一段，如果你一样就是开悟了。【立亦得，不立亦得，】针对上一段讲的话，前面不立，后面又建立，表面上有冲突，事实上没有冲突，不二，开悟的人颠倒说也对，可以说有佛性也可以说没有佛性。但这句话并不可以适用每个人，就像药，不能说老爸生病抓回来的药给儿子吃，不可以这个样子。他执着什么就破他什么，有的人执着佛性，就好像一个人执着灵魂一样，只是一个叫佛性，一个叫灵魂。事实上他的潜意识是常见，但他分不清楚，所以有时候禅师不得不破他，连他的根本也会破掉，但破掉还要再拉回来，否则会产生断见。常见和断见是两边，是陷阱，所以六祖大师讲的境界很高，〔立亦得，不立亦得，〕都对。为什么？〔立亦得〕叫见有，〔不立亦得〕叫见空，空有都见。【去来自由，】一个人两边都不执着，可以应用自如，当然可以〔去来自由〕，很洒脱。【无滞无碍，】意。【应用随作，】身。【应语随答；】口。太妙了。修行也是要好好地修身口意，现在意念完全没有障碍，就是自净其意。为什么没有障碍？因为心如虚空，完全没有陷阱，没有包袱。比如说，有的东西，好像是老的来做比较好，但是老的来做的缺点就是有包袱，你找个对这个行业不专精的新人来做，说不定会有改革。老的有他的包袱，新的有他的创意，如果没有新的，说不定就没有新的观念、新的想法。当你的意念能够把你的思想知见拿掉，这样的境界是彻彻底底把你这个人的知见我执完全破掉，自然你的意念〔无滞无碍〕。〔应用随作〕，就是该做什么就去做什么，该早上拜佛就拜佛，该出坡就出坡，该做事就做事。〔应语随答〕，人家问你什么，你可以直接了当，不假思量，直接回答，这是个开悟见性人的表现，他的身口意都是这么自在自由。【普见化身，】他就像观世音菩萨一样，应以何身得度即化何身。〔普〕就是普遍，他能够普度，能用智慧慈悲来度。〔普见化身〕并不是说开悟的人一悟之后突然就多长出两只手，手掌里面有眼睛，而是说这个人已经知道变化，遇到不同种类的人都知道怎么接引他、度化他、帮助他。【不离自性，】但你在变化的过程没有离开自性，也就是纵使在红尘当中，在花街柳巷当中完全不会迷失。那是个见性的人。【即得自在神通游戏三昧，是名见性。】〔游戏三味〕多好听。对一个开悟的人，人生像一场游戏，而且游戏得很快乐。但对一个没有开悟的人，人生是苦海，是折磨，苦不堪言，他何时才能够离开苦海？但游戏随时可以结束，比如说，如果你觉得人生是一种比赛、一种竞争你就有压力，但假设我们来玩一场游戏，输赢就不是你的重点。玩游戏的重点在于大家玩得是不是尽兴，人生就是一场游戏，你们不要为了成败、胜负，为了自尊心，为了一口气。大家玩得尽兴不就好了吗？高高兴兴，快快乐乐。「最好都是你们赢我输，玩得高兴就好。」那你就要发一个愿：「愿天下的人都胜过我。」你就不敢发这个愿。没有人敢，天下的人都胜过别人。比如说所有的众生都成佛，只有你是众生，你想做坏事也做不来。要气他，他是佛，要糟蹋他，他是菩萨，后面的是阿罗汉，叫你造业都造不来。你去极乐世界找不到人打麻将，诸上善人，聚会一处，你要造恶都没有机会。它难吗？还是不难？它真的是这么难吗？你们想过吗？事实上你不开悟你才苦。但不开悟的人都很有勇气呢！愿意一天到晚在大海当中浮浮沉沉，一天到晚折磨别人，或等别人来折磨你，能够忍耐这么久，真是佩服。想想看，思考一下，开悟真的这么难吗？「至道无难，唯嫌拣择。」僧璨大师说的。至道无难就是开悟不难，只有你自己分别。「但莫憎爱，洞然明白。」憎跟爱是凡夫的惯性，你与生俱来就培养憎爱，只要不执着憎不执着爱，那不就是中道吗？只要不掉入憎跟爱，贪跟痴，取跟舍的陷阱，你不就洞然明白了吗？你不就能够了然于心，明白这种真相大道了吗？事实上前面四句就把法义讲完了。但是大家为什么不做做看呢？不要说等到《六祖坛经》教完，你跑来问我怎么修？事实上我每节课都告诉你怎么修，但我相信你听完之后还会问我。我问你在听什么，你也不知道，你只会觉得很好听，很有道理。怎么修？我讲过了，生活中没有一处没有一时不是修行，不要掉入相对的陷阱，时时刻刻观察自己有没有掉入相对的陷阱，时时刻刻哦！网路有报导，学生最痛苦的事情，就是放假结束之后早上起来的那一刹那，这个都是你的贪爱执着的问题。你现在看到一个东西，就马上有好跟恶的问题；你看到一个人就有讨厌跟喜欢的问题；你现在做一件事情，就有习惯不习惯的问题。你注意看，二十四小时都活在相对，如实地练习，这样修行，自然，你会回归中道，就是你不会掉入左边或右边，上跟下的陷阱。活着，就是清楚地看到现在的样子就好。比如说，我病了，看到我病了就好了，不会再生起「病到底会好还是不会好？」「我得这个病，到底是能医还是不能医？」这是陷阱。生病，如实观察「我病了」，这样就好。病了，该看医生就看医生，该吃药就吃药，吃完药该早点睡就去睡。当别人对我们不礼貌，如实地知道别人对我们的态度就好，不要掉入好与不好，你这样好好地练习就好。在打坐，打坐就是坐，不需要掉入静跟不静，今天坐得好不好，都是多余的。从这样的角度一直不断地观照，不断地练习，直到中道：「我不再靠两边了，完全不靠两边了。」你自然就会渐渐符合六祖大师的那句话：「于一切法，不取不舍，亦不染着。」这样就契入了，就是这样修，这样修不碍你的家庭，也不碍你上班，不碍你在其他的道场，也不碍你修其他的法门。【志诚再启师曰：如何是不立义？】〔不立〕大家比较不懂，所以他问这个问题。【师曰：自性无非、无痴、无乱，】〔自性〕本来无一物，有一点东西都是障碍，不要有一些〔非〕啦，〔痴〕啦，〔乱〕〕啦，自性本来就没有这些东西。【念念般若观照，】你可以〔念念般若观照〕吗？这就叫观照般若，你要时时刻刻生起智慧，看看你在做什么。【常离法相，】这叫智慧。〔法相〕就是现象，你在观照看你有没有掉入现象的陷阱，你有没有时时刻刻执着现象。【自由自在，】只要你不被现象所束缚，你不就可以〔自由自在〕了吗？【纵横尽得，】你就横竖都可以了。【有何可立？】这样有什么东西可以建立的呢？这就是空的意思，这叫真相，诸法空相。【自性自悟，】你的自性当然要你自己悟，不然谁有办法帮你悟。同理可证，你的问题当然你自己解决。我们今天不是要学习帮助别人解决问题，是要学习如何引导别人去解决他自己的问题，这两个不一样。你永远要注意我这句话，这完全是不一样的概念。但一般人掉入一个陷阱，他去学习如何帮助别人解决问题。问你问题都没有问题，你是表面上没有问题，但问题还是存在。但我们去引导他，教他如何去解决他的问题，就像我早上说的，你们每个人一定有天赋，自己要去发觉，不是我帮你发觉。一样的道理，每个人一定有自己的陷阱，有错综复杂的心情，我们要引导他如何生起他的智慧，引导他勇敢地打开他的心结，这才是你要学的。这样会了吗？讲是这样讲，听我说很有道理，你们要回去思维啊！不要听过就完了。课听完了，接着才是你的功课。你会了吗？不会就去练习，练习到会为止。【顿悟顿修，】六祖大师的法不是悟后起修，他是〔顿悟顿修〕，这种境界很高，这是最上乘人；第二种人是顿悟渐修；第三种人是渐修而悟；第四种人是渐修渐悟，层次不太一样；当然还有第五种人，怎么修也不会悟，当然，如果把时间拉长，他有一天也会悟，我们不要放弃这种人，因果丝毫不爽，他有下功夫，有一天也会酝酿成熟。【亦无渐次，】有什么次第呢？我常讲：「虚空哪有什么楼梯？」虚空是整体的，哪有什么一二三四？现象界才有一二三四，本体界没有这个问题。【所以不立一切法，】本来就没有那些问题和概念，因为是凡夫，才创立很多的概念，建立很多敌对概念和仇恨。【诸法寂灭，有何次第？】〔诸法〕本来的样子。谈到最真实的，根本没有一个先后和顺序的问题，所以六祖大师才讲顿悟，这是他的理论基矗也许你会问：「如何爬到虚空？」我就跟你说：「那就装楼梯吧。」那你的修法就不一样了，就开始去找楼梯，找到就问人家怎么爬楼梯，之后，就问楼梯到底有几个阶层。因为你的方向变成这样，你就变成这个样子。你坐电梯就好像顿悟，走楼梯就好像渐修。你读《坛经》，觉得它讲的东西有够彻底、够直接。但我知道，大家喜欢《坛经》，但不按照《坛经》的方式去修也可以，至少《坛经》给你正确的知见。就像同学问：「正邪我都分不清楚。」你好好地读《六祖坛经》，佛法的正确的观念你一定不会偏差。什么叫佛法，《六祖坛经》真的读懂，知见就建立了，不一定要按照他的方法修，不要勉强。但是，你学了任何法门，知见是一样的，不会因为你学了某种法门，知见就不一样。就像净空法师也教《金刚经》，他也叫你念佛，他讲《华严经》，也叫你念佛。并不是教你《金刚经》，你就得修禅宗，这叫观念，叫知见，你适用就拿去。【志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。诚，吉州太和人也。】派去不回了。志诚禅师是安徽省吉州县太和人。《坛经》精彩的地方就是处处有故事可以谈，但是这些公案不是这么好懂，有时候你们认为听过了就懂，但包括我讲十几遍的人都不见得会懂。所以大家不要认为你听懂，你懂了人生就一定不是这种状态，我们是什么样的人你自己心知肚明，你懂了整个人生就不太一样，生命会整个地蜕变。你读公案不要依文解义，要知道它想要讲什么，你懂了就懂。如果只是一直去研究，但又不明白真正的佛意，所以没有办法懂。志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺于师。师他心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正；只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，曰：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。【僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。】看到这个想起古装片，很多人都自称行侠仗义。但行侠仗义常常会是非不分，因为有人会告诉你那个人是坏人，所以你得行侠仗义把他干掉。没有正见的人分不清楚，这个行昌也是一样，没有正见。【自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。】这句话很明显地告诉我们，我们常讲一个有成就的人本身没有问题，这〔二宗主〕指的是惠能和神秀，我们不要说谁程度比较高，但这两个人的心胸一定没有问题。也就是老师没有问题，是徒弟有问题，他们就是没有开悟，才会去比较：「我师父比较厉害，我们道场比较有修行，我们是修行的道场。」当你这样讲，就是在暗指别人不是修行的道场，而是办法会的道常真正开悟的人没有问题，是徒弟不明理。你可以观察到，你到大公司去，最难缠的反而是小职员，不是董事长。只要是很成功的人，他事实上跟你想象的不太一样。不成功的人，他为什么不会成功？就是因为他有不圆满之处，所以他今天职位不高。这些徒弟也一样，为什么他还没有开悟？还在当别人的徒弟？就是他们心中还有分别心。所以这些徒弟，这些出家人还有爱憎之心，爱自己的师父，爱自己的道场，憎是憎别人。你讲这是人之常情，这个人也包括你，这样就是一般人，一般人就是痛苦的人，就是不愿意改变的人。人到底在执着什么？执着他的个性，他的意识形态，因为他已经习惯了这样的想法、这样的生活，他活在这种习惯中，改变一下会更好他也不要，他觉得活在这种习惯中比较有安全感。第二，这个习惯改变之后，他要付出更多的代价去学习，他不愿意。我们的内在不是勤奋的，是懈怠懒惰的，所以很多人都要保持现状。这到底是为什么？这个请释迦牟尼佛来也没有办法，而是说等有一天你愿意改变，不然叫做轮回，你生生世世都会轮回，因为你生生世世在你的思想观念里轮，绕不出来，除非你愿意改变。【时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺于师。】神秀的弟子，总认为他们的师父才是六祖，忌讳惠能。你嫉妒别人已经很不善，比如说，假设这个山头嫉妒那个山头，你有这个心已经很要不得，已经不是修行人。但恐怖的是，他们居然派一个刺客想要去刺杀对方。我们常讲人心不古，但现在一看，唐朝就有人这么恶，而且是出家人派刺客，这真是离谱到我们不能理解。但是《坛经》流传下来了，这并不是虚构的，这是事实。既然为了嫉妒对方，要把对方铲除，唯有把惠能铲除，神秀才能够一株独秀。神秀并没有这个心，是他那些徒弟在作怪，这是在害他们的师父。一样的道理，我们要僧赞僧，出家人赞出家人，这个道场赞叹另一个道场，我们一般人都是诽谤的。在佛法当中有一个东西轻而易得，叫「随喜功德」，这个不需要出力，也不需要天赋，只要是有人在做好事你很高兴就有功德。这种功德你不做，却要花十几万去做《梁皇宝忏》。我们内心就是吃不到葡萄说葡萄酸，就是会排斥就是会嫉妒。那么简单你为什么做不到？回归你的心，你会发觉你真的做不到，尤其我们东方人很含蓄，说：「不错啦。」连夸赞别人都不圆满。我们为什么无形当中去诽谤别人？为什么不容易去肯定别人？因为我们透过这样的方式把别人贬低来抬高自己。我们要称赞别人，这样自然无求自得。我们内心的世界很微妙，如果你一直在骗你自己，你怎么修行，或你去任何道场都是没有意义的。谈到这一段我们说六祖也很坎坷，没有出家时就有人追杀，出家后还一直有人要刺杀他。为什么六祖这一辈子会遇到这些事情？那也是过去跟别人结的因缘嘛。但换个角度想，人家有时候是演戏给你看的，菩萨很慈悲，六祖是菩萨，说不定那个刺客也是菩萨。我们就要知道这出戏在演什么？它带给我们什么启示？【师他心通，预知其事，即置金十两于座间。】这里又显出神通。六祖大师何止有〔他心通〕？事实上不止六祖大师，我们每个人都有他心通，〔通〕就是没有障碍的意思。我们内心为什么不通？因为内心有障碍。你内心哪里不通？你听人家讲话，你就没有百分之百的听懂他在讲什么。比如你现在听我讲课，我不相信你有百分之百地听进去。为什么我不相信？因为你的内在有某些成见，事实上一堂课你可以听到百分之十到三十，百分之七十不是没有听进去，就是甚至误解了。你不通，并不是只有听课没有百分之百地听进去，你跟别人聊天，也没有百分之百地听进去，你跟家人沟通，也没有百分之百地听进去。你相信吗？比如说你儿子在跟你沟通，你会想：「你跟我讲什么？你是我生的。」夫妻也一样，同床异梦一大堆。你跟家里面就不通，因为你有成见有想法，你的心有障碍，你就不知道别人在想什么，也不知道自己在想什么。因为心有障碍，障碍住自己跟别人之间的沟通。这个障碍你自己要去拿掉。佛性像什么？佛性广大犹如虚空，虚空可以创造云，但是云不碍虚空，虚空不碍云，多美啊！但是我们不是，我们认为云就是我们的生命，而忘了虚空。你现在抓住自尊心，以为这就是你的生命，自尊心是什么？就是天上的一片云而已。我们今天为自尊心可以杀人，可以很倔强，可以说：「我明明知道我是错的，但我就是要赌那一口气。」你的自尊心把你害惨了，让你到今天还死不承认，让你到今天还是不长进，让你到今天宁可摧毁也不愿意去成全。你研究看看你的思维，就知道人真的很愚昧。当我们内心没有障碍，我们可以知道别人的心。为什么？做一个譬喻，我们的心本来就像虚空。六祖大师的心像虚空，别人的心也像虚空，虚空跟虚空本来就没有障碍，所以能通的，所以叫〔他心通〕，佛法要这样讲你就不会说迷信。他知道别人的心，所以知道那个人在做什么，所以〔预知其事〕。六祖大师他放十两黄金，为什么？这叫做宿命通，这不是只有一通。宿就是过去，也就是六祖知道来刺杀他的这个人跟他有什么因缘，就是在多生累劫之前欠他的钱，但并没有欠他的命，所以他也没有办法伤到六祖。你看是不是很厉害？！【时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。】刺客都在三更半夜行刺。【师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。】金刚不坏身。这到底是什么情形？你以为这是天方夜谭吗？你们诵《金刚经》，前面有一段这么讲「云何得长寿，金刚不坏身。」六祖的金刚不坏身可以证明，一般的高僧大德有很多的舍利子，六祖是全身舍利，后来证实真是如此。六祖的肉身至今一千五百年，真是不可思议。没有学佛的人喜欢看道理，不喜欢看事迹，因为这些事迹超乎他们的理解范围。比如说学医的人都知道，一个人只要是几天不喝水，他就活不下去。但是老和尚入定何止七天？他们一个月不喝水还不是照活吗？这是科学没有办法解释的。你要知道，我们的内心事实上是可以主宰我们的身体的，包括我们的生理、我们的细胞。【师曰：正剑不邪，邪剑不正；只负汝金，不负汝命。】简单地讲，这个剑若是正，就不会乱杀人。剑用错了，你的心就不正。最后就告诉他六祖跟行昌过去的因缘：「我只欠你十两黄金，没有杀害你。」这是何等的境界。我们在看释迦牟尼佛的故事就觉得像神话，六祖这个人真的是人，佛也真的是佛呢！他们都是人你不用怀疑。但他们为什么能这样？我做个证明，你的心静，你的能力就会越来越好。有时候，你可以听到挂在壁上时钟的秒针声音；更静一点，你就可以听到你心跳的声音；如果更静一点，你就可以听到更微妙的声音。《法华经》里面谈到，这个世界所有的声音，清净的人全部听得到。我常讲，你没有那个境界，但是你可以以此类推，所以六祖也不用派刺客去神秀那里窃听，他就听到什么事了。【行昌惊仆，久而方苏，】要暗杀别人斩三刀砍不断，马上晕倒，这叫笨刺客。但是六祖没有打草惊蛇。【求哀悔过，即愿出家。】醒来之后，求出家。我们这会儿不好不坏，一辈子不好不坏，所以也做不了大事。你说我们坏，行昌比我们坏，你说我们有脾气毛病，我们一定不会去杀人，但是问题我们也不会一念就觉醒。为什么？这会儿不错啊，我妻子对我不错，我这会儿有茶喝也不错。有时候我们很感叹，这种不好不坏的人，就一辈子不好不坏，拖拖拉拉。为什么我们会一辈子一事无成？因为你是普通人，你是没有决心的人，你没有办法在心中说犯了就犯了，错了就改。你们今天学佛，没有把决心拿出来，学一百年也没有用，你说来学经典是骗自己。慢慢听，我送你一句话，慢慢改就是不会改。我们每个人不是希望慢慢改吗？但是我讲这句话不是否认你，是希望把你激醒。你不要为自己找借口，你不要告诉自己：「再给我时间再准备一下。」我们一直给自己这样的退路，但这样的借口让你犹豫不前，我们没有破釜成舟，背水一战，我们没有这个心，所以不会成就。我们今天看人，并不是看他什么，而是看他的心量，就知道这个人会不会成就。行昌做错了，马上就领悟到他错了，就向六祖大师表示忏悔。他并不是在嘴上讲，他马上付出行动，他想拜六祖大师为师，想要跟他出家。【师遂与金，曰：汝且去，恐徒众翻害于汝。】六祖大师很慈悲，跟他说：「赶快把黄金拿去。」为什么？第一，人家请他来暗杀，暗杀成有酬劳。他现在暗杀不成，不但没有酬劳，而且还可能被杀人灭口。这里面的徒众指的是六祖大师的弟子和神秀大师的弟子，这两边都不会放过他。你们常讲白道黑道都不会放过你，所以你要逃亡埃但是六祖大师讲这句话并不是拒绝他。【汝可他日易形而来，吾当摄受。】等时间到了你再来，现在时机不对，你应该走。【行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。】行昌因为六祖大师的交待，当夜就赶快走。走了之后，他果然跑去出家，就开始修行了，难怪有一天他会开悟。我常说，我们过去的东西都不要谈，你过去是谁，你的资历背景我都不管，我只问你现在想要怎么样。因为每个人都有佛性，让我们的生命获得了自由跟平等，这是我当初接触到佛法时最大的感触，让我的生命可以不卑不亢。因为众生皆有佛性，就是因为这样，我不再自卑。因为这样，你也不要再自大自傲了，因为你有佛性，别人也有佛性。 讲记 第89集 六祖坛经讲记第89集一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其唯传法度生乎！弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。师曰：无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说，大违经文。师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。师曰：《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也；又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不徧之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。【一日，】时间已经到了。经过好几年，行昌行刺这件事情已经平息了，大家已经遗忘了，风声已经没有那么紧了，他就来拜见六祖惠能。【忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？】并不是没有感情。我们常讲的大爱慈悲，这一种的情谊才是真正的慈悲。【曰：昨】指以前。【蒙和尚舍罪，】别人犯罪，你愿不愿意宽恕别人？宽恕别人吧！以因缘来讲，你过去对别人怎么样，所以别人才对你这样。纵使你过去没有对不起别人，别人对你这样，你也应该宽恕别人。你的心不宽恕别人，就等于把恨放在你的心中。【今虽出家苦行，】什么是〔苦行〕呢？是不是早上起来劈柴，然后煮饭、担水，一天到晚工作，就像阿信一样？这种苦还不苦。什么叫苦行？你一天到晚被人家排斥、糟蹋、看轻，被折磨、刁难。今天我们最苦的就是我们的心，而不是身体。〔苦行〕，就是你要在逆境当中修行，在修行当中一定会遇到很多人来折磨你。苦是苦这里，而不是说「我的工作这么多」啦！如果我们身体不错，做那么多工作是不会累。如果别人都对我们很好，我们每天做很多工作也会很愉快。人与人之间的关系，在于感觉好或不好。今天最苦的就是别人折磨你，这一关过不去，修行就不会成就，也就是说你被境界打败啦，不管到哪里，去公司、去参加团体、去出家也一样，人与人都是彼此互相折磨，说彼此互相精进也对，互相折磨就是精进，顶得住才是精进，顶不住你就离开。不是这样吗？所以你们要好好修行，要在境界当中修行，境界一定会折磨你。你要注意听，你休想会遇到什么好的境界，你走到哪里一定会有人折磨你。你对〔苦行〕真的能够体悟，修行才能够契入，不然没有办法。你悟到了，悟道的人承受得了，因为那个苦也不再是苦了，所以他也没有受跟不受的问题。当一个人达到这样的程度的时候，他不但不会被别人击倒，他还会感动很多人，就像《法华经》里面的常不经菩萨，见到别人都跟人礼拜，有些人尤其是出家人会排斥他，甚至拿石头丢他，拿棍子打他。那些人跟常不轻菩萨结下因缘，因为他们伤害常不轻菩萨，所以到最后都堕地狱，但是在地狱受苦之后，又成为常不轻菩萨的弟子，常不轻菩萨最后就成释迦牟尼佛。【终难报德，其唯传法度生乎？这个〔报德〕以行昌来讲是报六祖大师的恩，以佛弟子来讲是报佛恩。我常说十二个字：「知过改过无过，知恩感恩报恩」，前面说的是忏悔，中间是正见，最后就是付出行动。你怎么去报恩呢？我现在讲一个最实在的：我们如何报父母恩？父母亲生你养你，就是希望你做个有用的人，有用的人的定义就是对这个社会、国家、众生有利益，所以上至总统，下至清道夫，都可以成为有用的人。这句话你懂了，人生这条路才不会难走。你们年轻人过得不快乐，跟你内在有很大的关系，因为觉得自己没有成就，所以会受苦。有用的人，就是按照你的能力、实力，在各行各业好好地发展。上班是利益别人，创业也是利益别人，就这么简单。至于收入多少，是跟你的付出、跟你的条件成正比的。报父母恩，就是你要利益别人，这样父母亲才没有白生你。一样的道理，你要报师父的恩，报老师的恩，就是要〔传法〕，就是将正确的观念告诉世间的人。世间法和佛法都是一样的。【弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。】有时候你听他们在问问题，就觉得奇怪：「我没有怎么学我就懂，他学那么久怎么不懂？」这代表我们常常误认我们懂，其实我们不懂。有时候你看公案常常有这样的误认，但事实上就是不知道你不懂，你误会你懂，所以你不会去了解这个问题。因为你认为你懂了，你就不会再探讨也不愿意再深入。下面这个公案不好懂，我不知道看了几百遍，也只是略知一二。六祖大师可以这样讲，你不敢这样讲，就好像我说，赵州和尚敢讲「狗子没有佛性」，你不敢讲，你只敢照本宣科说众生皆有佛性，所以连狗子也有佛性。换个角度你不会讲，因为你没有透彻；从另外一个角度讲回来是你不敢；再来，是你死板，经典那样讲，你就记下来，就认为你懂了。你被文字转了，被经典转了，不明白佛的意思。【师曰：无常者，即佛性也；】六祖大师这样回答，很多人就混淆了。六祖大师说佛性是〔无常〕的，这样跟我们的概念是相反的。六祖大师为什么会这么说呢？我们后面才来讲。【有常者，即一切善恶诸法分别心也。】我们的心，一看就是无常，为什么六祖大师说〔常〕？就是我们这颗〔分别心〕，就是这颗妄心和生灭的心是〔常〕，这样讲我们听不懂。【曰：和尚所说，大违经文。】就是：「六祖大师您现在所说的，跟《涅槃经》所讲的刚好相反。」【师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？】他是有传承的，他传承弘忍，是第六代祖，怎么敢违背佛经，怎么会违背佛的心意呢？【曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。】讲得越透彻越听不懂。行昌先提出他的佐证。【师曰：《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。】这是六祖大师提出的佐证，他曾经听过无尽藏比丘尼诵《涅槃经》，他也曾经为无尽藏比丘尼讲过《涅槃经》，「现在为你讲也是一样，不会讲错。」【曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。】既然他能够成为一代的祖师必有他的来历。要注意〔委曲〕这个字，有时候有些道理已经讲了好几百遍，你都听不懂，就请师父委屈开示。接下来要讲的这一段就是重点。【师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者，】佛经分明写说〔佛性〕是〔常〕，但我们的心是无常，他是按照经文讲的，但他不懂释迦牟尼佛真正讲的涵义。我们现在也是这样。只懂经典就是这样讲，佛讲的就是对。佛讲的当然是对，但你不明白佛讲这句话埃现在六祖大师讲这一段的意思，就是他说他没有违背释迦牟尼佛的意思，因为他讲的「无常」事实上就是释迦牟尼佛所讲的真〔常〕，相反地，他讲的〔常〕就是释迦牟尼佛所讲的「无常」的意思。行昌听不懂，我们也完全听不懂，因为我们的脑袋就是逻辑思考，就是二分法。〔常〕是什么？是本体，佛性是本体的意思，你的脑袋就是「佛性是本体」，所以叫〔常〕，所以才是不生不灭不增不减。那「无常」是什么？就是现象跟作用，就是变化，就是无常。你的脑袋就会告诉你：假设常是体，无常就是用，假设常是性，无常就是相，你的脑袋就硬生生把它拆开。什么叫〔常〕？「众生皆有佛性」就是常，本体。什么叫无常？我们每个人的长相、作用不一样，叫无常。你的脑袋就只会想「常是体，无常是用」，这叫二分法、叫逻辑。因为这是释迦牟尼佛说的，因为经典有这样记载，你的思想就一定会坚持这样的知见，这样就是执着。比如说你认为赞美别人是对的，骂别人是不对的，从小你的老师、父母都这样教你，当有一天你出社会之后，这样的观念很强，有一天，当有人违背了，你就不能够接受。但是，赞美和责怪难道是不一样的东西？难道是两个吗？体跟用你说可以拆开吗？不能够。性跟相岂能够拆开！你现在看这个盆栽是现象还是作用？是现象？那有没有本体？你会说它没有本体吗？它的本体就是空，有没有空？空是什么？空难道是空气吗？空就是佛性啊！这个盆栽有没有佛性？众生皆有佛性，一切法皆是佛法。但是你的知见就只停留在：「我只看到现象和作用，我没有看到本体。」所以你没有办法看到真相。作用就是本体，现象就是本体，作用也等于本体也等于现象，本体也等于作用也等于现象。你可能听不懂，完全乱掉了，所以你们是初学者要跟你们说这两者分开，比如说我们的肉体就是现象，佛性就是本体，因为这样容易听懂，但是深入讲听不懂。我讲一个佛学重要的概念：「空」这个字，你说是现象，还是作用，还是本体？一般人的概念都会讲本体。但是《心经》讲「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。」跟你们讲这么清楚，你们却说是本体。它只有本体吗？没有包括现象吗？它没有作用吗？这三个都是空，听懂吗？我现在解释给你听，空是本体，对。我现在从三个角度跟各位解释「空」字：第一个，从本体的角度，空就是本体，本体就是本来无一物，何处若尘埃。我从第二个角度，从现象的角度来解释「空」，现象是从哪里产生的？如果没有空的变化，它怎么能够产生现象？所以有一句话就讲，本体就是你们所讲的性空，现象就是你们所讲的缘起，就是「缘起性空」，这就是「体跟相」，就是「性跟相」的意思。再从现象来解释空，缘起就是性空，性空就是缘起，缘起的当下就是性空，所以现象的当下有本体。所以，不可以说缘起是缘起，性空是性空，这样讲的话就不应该说「色即是空，空即是色。」你们不是一天到晚在念《心经》吗？空从作用的角度来讲，空的意思就是没有障碍，这才能够变化，这就是起作用，这个用就是变化，就是我们所讲的无常。「空」这个字可以包括体相用，但是一般在学佛的人不能够这样认知，一般人没有办法这么体悟。空不可以拆开，它可以同时展现，如果这个概念你不懂，六祖大师讲这一段你就完全听不懂。【故吾说无常，正是佛说真常之道也；】现在六祖大师讲的是〔无常〕，事实上他要表达的是〔真常〕。〔无常〕是什么？如果我们直接讲〔真常〕就是从本体来讲，但现在六祖大师是从作用来讲，他是「由用归体」。我们现在以现象界来讲是凡夫，如果是常的话，凡夫永远就是凡夫，我们何必学佛？！坏人永远是坏人，好人永远是好人，发菩提心的人永远发菩提心，没有发菩提心的人永远不发菩提心，那我们为何必学佛呢？这样对吗？若佛性是常，这个常就是死结，就是死常，它是固定的，是不变的，那糟糕了！换句话说，如果出生在卑贱的家庭，永远是卑贱，就像印度过去的种性制度。所以六祖说〔无常〕的意思就是大家都有机会成佛，换句话说如果你没有佛性，你怎么会成佛？所以绕回来讲众生皆有佛性，你才能成佛嘛，这才是佛要讲的真正的道理啊，所以他从作用回归于本体。我讲一个事实，从这个作用，这叫缘起，从缘起当中你领悟到空性，这叫做从用回归于体。那换个角度，我也可以从体延伸到作用。比如说，父跟子难道永远都是父跟子吗？不对，父亦是子，子亦是父。比如说你有一个孩子，你的孩子有一天会当别人的父亲，你现在是父亲，事实上也同时是别人的孩子，哪里是父就是父，子就是子？！他不是死的，不是一种固定的模式。但我们的脑袋不是这样，我们的脑袋认为：「我就是父，你就是子。」因为我们不懂从孙子的角度来讲孩子，这样孩子是父亲。所以，父亲跟孩子不能拆开，譬如：「我是别人的孩子。」和「这个孩子又是别人的父亲。」这个「我」跟「孩子」是同一个人，所以才叫做不异。不异的意思就是不离，色不异空，就是现象不能够离开空的本体，空的本体也不能够离开这个现象，它们本身是不可以分开的，所以叫「即」，即就是即是的意思。你不要以为这个概念很好懂，我们的脑袋就是有死结，我们认为怎么样就怎么样，不懂得从另外一个角度来阐述问题。那糟糕了，你会掉入一个陷阱，比如说，你跟你的儿子，你认为：「你是我生的，我一定比你懂，所以你一定要听我的。」这样的观念是错的，因为他执着自己是孩子的父亲。我们两个是朋友不行吗？如果想成︰「我跟我的孩子是朋友。」相处、沟通的模式就不一样，彼此的关系一定会更好。如果父亲执着他是父亲，孩子执着他是孩子，这两个人都有玻当老板的执着我是老板，当员工的永远是员工，这样劳资就站在对立面。实际上，现象是假名，「我是老板你是员工」，「我是父亲你是我的孩子」，这都是暂时的，是假名。我们并不否认你们是父子关系，而是说你不要执着。学佛法，如果执着没有破，你就不会悟。释迦牟尼佛的法只有一个用意，就是破你的执着，所以东讲西讲，因材施教，善巧方便的目的就是要破你的执着，只要你不执着，懂得空的道理，就会有很高的智慧，就会有慈悲心。一个善解人意的人，一定能够从各种角度为对方想。【又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不徧之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。】这一段刚好是相反，这就是由体发用，现在从本体的角度来解释产生作用。这句话就是说，所有的万物，所有的一切都是〔无常〕的，就是说都是生灭的。佛说众生皆有佛性，但这样的佛性就不能够遍一切处，就是不能够普及所有的一切，意思是说假设一切都是〔无常〕的话，那所有的一切都是生死轮回的，那「众生皆有佛性」怎么成立呢？那是不能够成立的。前面那一段六祖大师是鼓励所有的人，你只要愿意学习就能够成佛。后面这句话就是说众生皆有佛性，生死轮回只是一场梦，只不过你的梦还没有醒，所以你在轮回。现在从这个角度，从体讲用；从另外一个角度，从用讲体。这样的概念是千变万化，以此类推，比如说一对夫妻吵架，公有公有理，婆说婆有理，那怎么样讲才有理？对公说，要从婆的角度讲给公听；对婆说，要从公的角度讲给婆听，两个人才能够释怀，这样就有理了。不然，对公讲公的理，对婆讲婆的理，秀才遇到兵，有理说不清。老师跟学生发生争执，对学生要从老师的立场分析给学生听，对老师来讲，要从学生的角度分析。现在家长跟老师的立场不是常常对立吗？难道只有两个角度吗？不止啦，可以从教育的角度，或从社会的角度，观点再大一点，从人类的角度来看事情。你不要执着一种概念，但叫你不要执着那个概念，并不是说你那个概念是错的。不要执着路见不平，但不代表路见不平是错的。用什么角度来讲都对，只要你讲的他能够接受。但是我们一般人没有那么善巧，太死板。他执着，执着「我只用这一招，我对我儿子、对我太太、对我爷爷奶奶，或做生意都用这一招。」要无招嘛！无招就是空，哪里有什么招？所以有的东西当理解了就是理解，当你不理解，你讲的东西都是有障碍，有死角，有盲点的，因为你没有通达。比如说，佛法真正的目的不是要告诉你这本经在讲什么，比如说教《金刚经》不是教《金刚经》在讲什么，而是说《金刚经》可以帮助你吗？纵使很会讲，写很多的书，但这经典根本不能够帮助你，这有用吗？你今天去看病，原则上就是要把你的病治好，刚开始可以先了解是什么病？为什么要开这个药？你了解了之后就要按时乖乖地吃药，不要迷失你的方向，因为你当初为什么去看病？就是想把病治好嘛，这是第一个目的。第二个目的就是「有一天我愿意也当个医生，换我来治别人的玻」你当初为什么要研究佛法？你研读佛法的方向，你认为你是正确，但事实上你可能是不正确的。你很认真地做早晚课，诵很多经，以为读多少经典就可以有多少功德、消多少业障，有一天就会开智慧。照理讲你应该很认真地破除你的执着，为什么大家都不愿意从这里下手？如果说《金刚经》诵一万遍之后，智慧突然会打开。我告诉你：「我错了，我认错，我愿意改９这当下不是生智慧了吗？换个角度来讲，我不是说诵早晚课没有效，而是说做早晚课之后何不直接了当地破你的执着？你现在做早晚课可能也是破你的执着，因为你懒惰，做早晚课让你精进；或是做早晚课让你修禅定；或是让你更明白经中所讲的正知正见，这样就是对的，不然就是不对。佛比为凡夫、外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？行昌忽然大悟，乃说偈言：因守无常心佛说有常性不知方便者犹春池拾砾我今不施功佛性而现前非师相授与我亦无所得师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。【佛比为凡夫、外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，】〔八倒〕就是八种颠倒，包括两类人：第一类就是凡夫跟外道，像我们就是凡夫，有的是对佛法不了解的外道，就是对真理不了解的。这里说执着于〔邪常〕，这个〔邪〕就是不正确，偏差的意思。在原始佛教当中，尤其是《阿含经》，常讲的几个名词就是「无常、苦、空、无我、不净」，这就是原始佛教的观念。我们众生不明白世间是无常的，所以我们常常都是计〔常〕，就是执着，当作它是常在的，所以都会执着，不愿意去面对种种〔无常〕变化。〔无常〕既不是悲观也不是乐观，它是一个真实的现象，所以你不要付予无常任何的情绪。就像日升日落，你不需要付予它任何的情绪。苦即为乐，很多东西明明是痛苦的，欲望是痛苦的，但却偏要去追逐欲望，因为你认为它是快乐的。这个世界上所有的一切事情都是这个样子，你没有看穿，就是这个样子。所以你应该去看穿它，不要再被它骗了。第三，无我即我，我们今天之所以有自尊心，有痛苦的来源，就是对「我」不了解，对这个生命不了解，所以我们潜意识会抓住一个我。六祖大师说「不识本心，学法无益。」就是对这个「我」不明白，我们认为有这样一个不变的「我」，所以认为肉体藏着一个灵魂，认为我们有一个东西，这就是潜意识的执着。再来，佛讲的不净是叫你对你的身体不要执着，这个「我」，包括身心潜意识的概念，这个不净就代表身体。事实上有的人一辈子大部分的时间都在为这个身体打拼，你要健康，你爱美、要保养、还要瘦身，甚至买衣服、化妆品，辛苦了一辈子，几乎超过一半的金钱时间都是为了这个身体。但你不明白这个身体是不干净的，我们的身体会流汗、有味道，从外面到里面，五脏六腑，有屎、尿、脓、血之类的。佛讲这个并不是叫你讨厌你的身体，而是不要执着你的身体。我们不是叫你讨厌别人，是叫你不要执着别人。我们总是会认为「这个身体是很干净，是我的。」这都是因为你没有认识清楚，所以会执着，这是凡夫或对佛法不认识的人。二乘人跟众生的观念刚好是颠倒，因为他有进入佛法，佛跟二乘人说〔无常〕，所以二乘人就执着无常；佛说苦，他们就执着苦；佛说无我，他们就执着无我；佛说不净他们又执着不净，这都是执着一边。对苦跟乐、美跟丑、好跟坏、生跟死、贫贱跟富贵，这些两边对应我都不执着，了然于心，就跳开了。两边都跳开不执着，这个「真」就是真相。完全不执着的状态就是《涅槃经》讲的「常乐我净」，这是世尊在涅槃以前讲出来的真相。不要我讲这八倒你才懂，以此类推，世间所有的概念都一样。你只要能够不执着，怎么应用都对。不需要去执着，就是佛要讲的重点，当你彻底不执着的那一刹那就开悟了，彻底地把你内心的障碍放下了，你就「说通即心通，如日处虚空。」就通达了。不是我形容它什么状态，而是你彻底地做了，你就到达了。所以〔八倒〕，倒就是颠倒，佛经常讲颠倒的众生，讲的就是这个意思。【故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。】六祖说，佛在《涅槃经》，这本经叫〔了义〕，也就是究竟，讲得透彻。所以我们说要「依了义，不依不了义。」也就是：你所学的东西有没有学得很透彻？你所学的理论是不是佛最圆满的理念？还是你学到的是佛权巧方便的说法，就像二乘人的理论，有时候是权巧方便。但你也不可以说这样的理论是错的，而是针对层次还没有到了义经典的人这样讲，他才听得懂，他才受用。这里讲〔破彼偏见〕，这个〔彼〕并不是只有指二乘人而已。凡夫跟外道执着一边，二乘人执着另一边，他们都有各人的偏见。佛在涅槃时，就直接了当地讲出真相，就是〔真常、真乐、真我、真净〕。〔真常〕就是性空，〔真乐〕就是极乐，〔真我〕就是自在，〔真净〕就是清净，这叫极乐世界啦。【汝今依言背义，】人家这么认真的人，都会误会经典。像我们这种不认真的人是不会误会经典，是根本不懂，所以连误会的机会都没有，人家拜就跟人家拜，人家说做什么就跟人家做什么。〔依言背义〕，佛所说的话变成文字就变成经文，我们读了这个经文反而违背了佛意，自己都不知道。【以断灭无常】断见。【及确定死常，】常见。这里就只讲一边，把它说死了，不能够〔无常〕跟〔常〕通，不能够通达。体跟用不能通，性跟相不能通，体相用不能够圆满，所以才叫〔断〕，才叫〔常〕，各执一边，【而错解佛之圆妙最后微言，】〔圆妙〕就是整体，就是彼此，它是既同又不同。哪里同？从本体的角度谈什么都同。从现象跟作用来讲，事实上是有它因缘变化的不同。但是这两个本身又是交错在一起的，所以是错综复杂的，但你都要了解，这叫〔圆妙〕。〔最后微言〕，因为是《遗教经》。【纵览千遍，有何所益？】你若是不懂，纵使读〔千遍〕，事实上也是不会懂的。我们今天讲经，不是一句一句翻译给你听，而是跟你说佛法是讲什么，一点给你点开。就像前面所讲的一个概念，你今天研究佛法就是要破你的执着，你不破执着就是在耽误自己。【行昌忽然大悟，乃说偈言：因守无常心，】关键在〔守〕，守就是执着，佛说〔无常〕，我就执着无常；佛说常，我就执着常；佛说既非无常既非常，我就执着既非无常既非常。释迦牟尼佛静静地不说，你也听不懂。这句话就是已经表现出：「我读了佛法，结果我执着了这些名相；在我还没有学佛法之前，我的内心充满无限的执着。」【佛说有常性。】破执。佛不是只有说无常这个名词，他也说心啦，空啦这些名词。意思就是：「因为我执着无常，佛说〔有常〕来破我的无常。」重点就在这句话，佛所说的法就是要破我的执着。无论佛怎么讲，千经万论，三藏十二部经典，东讲西讲，就是叫你不要执着，他用他的方式来破你的执着。这两句话你要会解释，否则你自己去看白话文，你也不知道怎么解释，这两句话已经把佛要表达的东西跟你讲了。【不知方便者，】你不明白佛所讲的权巧〔方便〕的法。什么是佛所讲的权巧方便法呢？一切都是权巧方便。大家不要以为二乘就叫权巧方便，大乘就叫做究竟了义。不对！佛告诉你，讲大乘、小乘还不是权巧！讲不了义跟了义还不是权巧！他讲任何的概念都是权巧，难道你不明白吗？就好像我教你招数是权巧，有一天告诉你无招胜有招也是权巧。〔不知方便者〕讲的就是我们，我们不明白佛法真正的内涵，释迦牟尼佛真正的苦心，祖师大德真正的用心跟智慧，他告诉你我们不明白他的〔方便〕。【犹春池拾砾。】〔春池〕就是春天的池塘，鱼儿在其中悠游自在，就代表我们本来是自由自在。你不明白在这个悠游的虚空大海当中，我们就像风像云一样地自在。我们不懂得这一种的观自在，我们看不到〔春池〕，看不到极乐世界就在眼前，看不到处处都是善知识，处处都是佛菩萨，我们在忙着捡石头。就好像有的人到马尔代夫，一看到沙滩上的石头很漂亮，就开始捡石头，一颗颗捡，捡三个小时。奇怪，你是去那里度假吗？有的人去瑞士，就去购物。我们从一些观光旅游报导，就知道有些人的旅游品质很差。东西买得到，大自然的景色买不到。你到喜马拉雅山，喜马拉雅山你买不到，你到西藏，西藏你买不到，但是你没有看到这些景色。我们人生还不是一样？！我们现在在捡石头你不知道吗？你这个月捡多少？「师父，我这个月捡三块石头，赚三万块。」我以前刚退伍时做业务，下午四、五点，想说这时候美术馆人应该还很多，有人就有我的客户，我就去推销。但是我推销了三个客户之后，我就把皮箱摆在旁边，坐在那边觉得很落寞：为什么这段时间别人可以带着小孩在草地上慢跑？为什么可以穿着短裤遛狗？为什么那对老夫妻手牵手散步？他们为什么可以享受此时此刻？而我现在要忙着赚钱，不懂得享受？钱不是这样赚的，所以我很难过，觉得这不是我要的人生。该赚钱的时间你去赚，但是该度假、该休闲、该散步时你要好好地去享受。人生的状态你现在看到什么？春天的池塘你看得到吗？你看到的都是烦恼，垃圾和障碍，你看到的都是你不想看的，这不是悲哀吗？我们众生就是这么悲哀。〔春池〕是代表自在，〔拾砾〕是代表尘劳，在红尘当中劳心劳力。人家开悟之后，讲的偈都是很有名，很有意思的。【我今不施功，】佛性不是修来的，是你悟就有。佛性本来就存在，是你过去遗忘它了，你现在知道就好了。他为什么能够〔不施功〕？因为他明白了，所以他能够无为，能够放下，所以当下就佛性现前。【佛性而现前。】这叫本来面目现前了，你看到你就是虚空，你看到本来无一物。【非师相授与，】虽然听到六祖大师的开示，虽然听闻佛所说的法，但是我的佛性并不是别人给我的。【我亦无所得。】没有因为你开悟你就得到什么，因为那是你本来具足的。「唉呀，原来我本来是这么幸福快乐的人９幸福快乐不是从外面来的，而是你现在发现到的。为什么很多人喜欢读禅宗的东西？因为他一看到，就说：「啊，这个就是我想要的９你想要什么？你想要懒惰吧！不用修最好啊！要不要修？要。怎么修？你不执着就好了。不执着是要修还是不要修？你自己想。何必再创造一个概念互相矛盾呢！你要知道，你一定要相信有人可以刹那开悟，你也一定要相信我们忙了几辈子也没有开悟。那有窍门，你真懂它吗？你现在在执着，就代表你对真理没有透彻。否则，你通达了，不用等，你当下就放下了。说是放下亦是骗你，放下本来就是假名；说梦真实亦是骗你，梦本来就是梦，哪有什么真不真实的问题？所以梦醒不就好了吗？所以不执着不就好了？说是这么说，什么时候做得到？若一日，若二日，若三日，我们是多生累劫这样若。你要看佛经写的东西，它有它的道理，它不是乱写的。有人讲：「奇怪，翻译的人怎么翻？就若七日就好了，为什么要从若一日，若二日？」它的意思是有的人一天就开悟，有的人要两天，有的人要三天，根器比较差的，要七天。你看我们超过多少天了？所以你不要以为这样翻译很啰嗦，它不是这个意思，而是说，真的有人这样就悟了。你看了《六祖坛经》，你看中国这么多祖师大德、禅师，证明真的就有人悟了。【师曰：汝今彻也，宜名志彻。】六祖大师知道他开悟了。所以为他取法名。【彻礼谢而退。】读公案就看你怎么去读，有时候你会越读越有信心，有时候你会越读越气馁，「人家都这样，就我没有办法，我不看了，我不是这块料。」那你是哪块料？「我还是老实就好。」你能够老实得下去吗？不要骗我啦。真理不彻，心要死很困难。如果你知道自己在捡石头，那不捡才不困难；如果你说我捡的是黄金，那你还是会执着的。 讲记 第90集 六祖坛经讲记第90集有一童子名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语，以拄杖打三下。会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师云：吾打汝，是痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师曰：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔戏论？神会礼拜悔谢。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见。神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道「无名无字」，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。会后入京洛，大弘曹溪顿教，着《显宗记》，盛行于世。师见诸宗难问，咸起恶心，多聚座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上，建立一切教门，言下便须自见。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。【有一童子名神会，襄阳高氏子，】〔神会〕禅师。湖北人。五祖弘忍的道场也在湖北。【年十三，自玉泉来参礼。】十三岁就会来请法了。从〔玉泉〕来，玉泉是神秀大师的道常有的人真是不一样，人家十三岁就懂这个道理，而且，十三岁就从湖北走到广州。像我们现在年纪这么大了，叫你走到南投你都走不到，还要找朋友一起才敢来。【师曰：知识】六祖大师很客气，称呼他善〔知识〕，事实上神会那时候就是沙弥。【远来艰辛，】远道而来。【还将得本来否？】就是说你已经领悟到你的本来面目了吗？【若有本，】若你已经悟到你的本来面目，【则合识主，试说看。】则将你认识的那个主人翁试着说说看。【会曰：以无住为本，见即是主。】这句话是听人说的。你讲的话你要注意，事实上，开悟的人讲出来的都是他的心得，就像前面那些开悟的禅师所讲的都不是他们听经典来的，都是他们自己讲的。这个小孩子就是聪明伶俐，听很多道理，小孩子记性又好，所以他就套公式。他说的是六祖大师以前所说过的概念，〔以无住为本，见即是主〕，就是「我那个能见就是我的主人翁，我的见闻觉知，我能够感受到这个世界的那个就是我的主人翁。」如果是你，你可能会肃然起敬。【师曰：这沙弥争合取次语。】就是说你这个胁沙弥〕的嘴巴太利，很会辩，你随便拿别人的话来回答我，这么小就这么会辩。六祖不但没有赞叹他，还骂他。【以拄杖打三下。】六祖为什么会打他三下？他有根器，可以打，这是看得起他，这个小孩可以骂也可以打。如果你太有自尊心，禁不起打骂，是学不到东西的。【会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？】前面六祖大师就说：你回答这句话我就知道你在辩。他还敢继续辩，他明明知道六祖是一代的宗师，还敢问六祖：「和尚你自己开不开悟？你见性了吗？」【师云：吾打汝，是痛不痛？】开悟的人讲的话很厉害，你问他，他反而问你。我们不是的，就说你这个孩子怎么样，或叫侍者把这个小孩轰出去。但六祖就觉得这个孩子可以教，会跟他对话，就是觉得他堪教。【对曰：亦痛亦不痛。】就是听人家讲听多了。你们听我的课听多了也会这样讲，他是会这样讲，但他不懂。【师曰：吾亦见亦不见。】他也这样应。但不懂的人讲不出所以然，懂的人就会说：「你既然这样讲，那你回答我，见是什么？不见是什么？痛是什么？不痛又是什么？」【神会问：如何是亦见亦不见？】既然六祖这样讲，他就接着问。【师曰：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。】这句话不但完整地回答神会的问题，这也是我们修行人要把握的重点，你要看到自己的缺点和过失。但我们刚好相反，我们批评东批评西，讲别人是非，讲别人多么差劲，却没有见到自己。修行人只见到自己的过失，但他又〔不见〕，这不是说他看不到，而是说他不会去谈论别人是非。所以我说修行也没有很抽象，「只见己过，不论人非。」这就是修行人。只要是相反，就是凡夫，凡夫就是只见人过，不见己非。所以修行也不要讲得很抽象，怎么修？「诸恶莫作，众善奉行。」这样修就好吗？暂时这样修。这样修能开悟吗？你就暂时这样修啦，后面的「自净其意」我不要讲，这是自然现前的。就像前面的那首偈︰「我今不施功，自性而现前。」自净其意，你要专门去修清净，怎么修？只要是诸恶莫作，众善奉行，仰不愧于天，俯不怍于地，内心光明正大，心就清净了，不就自净其意了吗？一般人就是要讲到你听不懂，才想继续听，但并不代表你会修行。因为我们的脑袋喜欢知识，那是欲望在作祟，不是修行。我们是需要那叫精神食粮来满足自己，我们才活得下去。所以你跟他说很浅的道理，一般都觉得没什么。我试过无数遍，我若是谈得很高深，对方会很高兴，但只要我讲：「你就诸恶莫作，众善奉行就好９一般人都觉得和我说的不投机。如果你要试验人性很简单，你这样说没有几个人会想听。你不相信，我的书如果写「诸恶莫作，众善奉行。」没有人会想看。我如果写︰什么是恶的定义？恶是什么状态？恶是怎么来？是怎么变化？恶的根源又是什么？跟你说很多，你会爱看。我们的脑袋就是这样，讲简单的不肯，讲很多满足你，你也不肯修，你说怎么办，太困难了。【汝言亦痛亦不痛，如何？】六祖大师讲这句话让他回答看看。事实上神会就是停在那边答不出来。既然如此，六祖大师就继续为他开示：【汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。】你怎么说都不对。【汝向前】你前面所说的，你刚才所说的。【见不见是二边，】不要用这样的概念来思维啦，说什么〔见不见〕。【痛不痛是生灭。】现在打你痛是〔生〕起痛，之后就会渐渐不痛，就是〔灭〕，意思是：我们的思想概念不要停留在两边、生灭对待。【汝自性且不见，敢尔戏论？】你没有见性你不知道，你来这边班门弄斧。你想要修行，不要轻易问别人有没有开悟，这没有意义。也不要去探听你师父、老师有没有开悟，完全没有意义。探听你的同参道友或他的老师或他的道场的程度也没有意义，你是来包打听的吗？这是平庸之人的做法。你要明白，修行是要改变自己的身口意，你的思想语言脑袋，你的所做所为不要跟过去的你一样。【神会礼拜悔谢。】到这时才臣服，前面打三下还没有臣服。但是，我们现在的人，常常有一个毛病，当他问问题，问不对，你跟他讲之后，他会继续跟你辩，所以有时候谈话要谈得投机很困难。比如说你知道他要跟你辩，你不想讲了，事实上他也感觉到不投机。但是你讲了，他又会跟你辩，你也感觉到不投机，所以大家要谈法谈得很高兴很少。【师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；】你愿意〔问善知识觅路〕吗？你会回答我说：「愿意，但我不知道谁是善知识。」那怎么办？你就深入经藏吧，就以经典为〔善知识〕，好好读经典，好好尊敬经典。经典是佛说的，经典是善知识。路，是人走出来的，但是也要看你是三米路，六米路，还是康庄大道。还是由你的心来拓宽那条路。假设你的心是三米巷，连会车也困难。【汝若心悟，即自见性，依法修行。】这叫悟后起修。【汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。】就是各人吃饭各人饱，所以不要问别人悟不悟。【何不自知自见，乃问吾见与不见。】何不问你自己？扪心自问，老实面对你自己，你不就能够知道了吗？【神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。】不但臣服，而且还不走了。【一日，】神会在曹溪一段时间后，有一天六祖大师向大众开示。师父向徒弟开示不一定每天，因为不一定有用。修行体悟是你要下功夫，之后，经过一段时间来考验你一下，才比较有意思。每天都开示变成听课，我们就常常喜欢听课，没有修行检验的功夫。你的目的又不是来听课！听课是过程，不是你们的目的。你们不要把过程当终点，你就是要修行，在修行这段时间遇到什么问题什么障碍，经过几个月之后把那个问题突破，这才是重点。【师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？】他分明就讲，我现在要讲的这个东西是没有〔头〕〔尾〕，就是没有对待。任何东西本来就没有名字，名字叫名相。你要知道所有的东西本来是没有名字的，「道可道，非常道，名可名，非常名。」一个孩子一出生没有名字，是你给他取的名字，包括说「那个孩子」、「那个婴儿」也是一个名字，这些名字是人类的概念付予它，包括我们说「佛性」也不是佛性，也是人类的概念付予的名字。〔无名无字〕，我们本来就是无名无字。又说〔无背无面〕，就是没有前后。故意来考验大家，看大家的悟境，怎么回答。【神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。】这句话说出来，你也不能说不对。他讲这话当然是对。但哪里不对？这句话根本不是他悟的。你学佛学久了，这样子讲话，并不代表你懂。以前不懂佛法就算了，现在自从懂了佛法之后，说出来每一句话都对，但其实自己都不懂，因为你会掉入一种知识的陷阱，你一直学到很多知识，你回答的也是你的知识，不是你的本性。【师曰：向汝道「无名无字」，汝便唤作本源佛性。】讲得很直接：「我分明跟你讲这个东西就是没有名没有字，你偏偏要讲〔本源佛性〕，这还不是名字？９到底要怎么讲？神会一开口就是错。只要你一开口可能就是错，因为你一开口就会掉入名相，语言就是一种名相。所以有几个公案可以解释这个问题，也就是这个东西是不可言喻，你用语言、用譬喻来代表它都是不对的。比如说，世尊在灵山会上拈花，迦叶微笑，没有说话，就讲完了，世尊就传法给迦叶，用微笑来印证。再来，达摩祖师有三个徒弟，达摩对他们说：「你们都跟我学一段时间了，你们谈谈自己的体会。」结果一个得到皮，一个得到骨，最后惠可得到精髓。得到皮跟骨的人，就是把他们的心得感想用语言来表达。只有惠可向前，向达摩祖师一拜，他就后退了，这就代表这些都是不可以用话来讲的。但是你也不要说：「我知道这两个公案，所以以后别人问我，我也不要讲话。」你也知道自己不懂，只是学别人不讲话。所以到底怎么分辨呢？内行人才知道啦，你不用去探讨这个问题，你开悟了就知道了。事实上，我们在「禅七」的最后一天，我在黑板上写六个字︰「天亮了去做事。」你说怎么讲？你说怎么做？去做事啦！该做什么认真去做，不要计较、不要执着，去做！水到渠成就悟了。就这么简单，再怎么讲都没有意义啦。【汝向去有把茆盖头，】这句话就是头上安头。什么叫头上安头？学佛法就是要叫你放下更多，但是你却不懂，你学了佛法，不但以前背负很多，现在把佛法也背起来了，你现在是头上安头，越来越复杂了，好像把茅草盖在头上。你所学到的就是知识，你还把它放在你的脑袋，以知识滚知识。叫你不要执着，你反而更加地执着。以前没有学佛法的时候，只执着世间法，自从学了佛法之后，不但执着世间法，也执着佛法。为什么要学佛法？佛法是药，用来治你的病，只是这个样子而已。比如说，烦恼像木柴，佛法就像一把火，当火烧到木柴，能所双亡，木柴跟火同时消失。而不是说本来有木柴，现在有火，然后左手拿木柴，右手拿火，你手不会酸吗？但是，很多研究经教的人大概都掉入这个陷阱，没有研究经教的人就是会掉入无明邪见，因为他不明白这个道理。【也只成个知解宗徒。】讲这句话是很严重的。他对神会讲：「我看你学到最后，只不过是个〔知解宗徒〕。你学到的只不过是知识，你懂很多佛法，学到最后只是这样的人。」这样的人现今也不少，尤其是在家居士。有很多的居士研究佛法比出家人还深还多。但是他们两个有什么差别呢？出家人有没有〔知解宗徒〕？有。但他敢出家，你不敢。我们不管他修得怎么样，他在某方面胜过你，只是你不知道。我们今天无论是在家出家，都不要把佛法变成头上安头的东西。你不要懂很多，但是一件事情都不会做。你不要懂很多，但是烦恼连一分也没有减少。你懂那么多是懂什么？事实上就是不懂，你懂的就是一种知识，它对你的人生、生命并没有帮助，甚至你用错了，它反而会障碍你。你要去体会到你所学的，不要掉入〔知解宗徒〕。【会后入京洛，大弘曹溪顿教，着《显宗记》，行于世。】神会等六祖大师圆寂之后离开南华寺，当然那时候的境界已经是不一样了。年轻时被六祖大师呵斥，当然也会有所领悟，后来到京都洛阳，大大弘扬〔曹溪〕的〔顿教〕。事实上今天的《六祖坛经》，和我们所讲的顿教法门，要归功于神会。六祖大师的弟子当中把〔曹溪顿教〕推广最有力的就是神会。神会禅师也写了一本《显宗记》，盛行于当时。【师见诸宗难问，】因为南北宗的纷争，所以六祖大师做一个规劝。狭义的讲就是神秀的弟子跟惠能的弟子的纷争，广义的讲就是中国佛教的纷争。小乘两宗，大乘有八宗，叫十宗，比如说天台宗、净土宗、禅宗这些宗派，弟子也好，信徒也好，他跟哪个师父学，就会觉得他这一宗最好，然后不知不觉去排斥到其他宗。从古到现在都一样，大家还不是彼此排斥？那就会故意〔难问〕，就是故意去刁难，去考试。人心就是这样，你不好好修行，去刁难别人干嘛？这就是所有修行人的毛玻【咸起恶心，】这样的概念就是不对。【多聚座下，】大家要跟六祖惠能学习，都来到这里。六祖大师干脆把所有的人集合起来，同时为这些人开示。【愍而谓曰：学道之人，】你们首先要认清楚，你们今天是〔学道之人〕。如果你只是来听听而已，那我就没有办法要求你。但如果你是为道而来的话，你就要好好地听我讲。如果大家真的要在菩提道路上好好地修学，修道修行，就要好好地听。【一切善念恶念应当尽除。】这句话大家没有学《坛经》之前听不懂，但你们学到这里应该听懂。〔善念恶念〕是相反的概念，因为这样，你才会产生嫉恶如仇，你会比较喜欢好人，比较讨厌坏人。「喜欢」会让你产生贪，「讨厌」会让你产生瞋，事实上你还是迷人。并不是说学佛法不要起善念，不是这个意思，而是说善念起，你也不会去执着那个善念，但是该怎么做你应该去做。为什么说应当〔尽除〕呢？就是无论是善恶之念都不要执着。你自己摸着良心讲，你的恶念一定多过善念好几百倍。你会害怕起恶念吗？那你也是傻，只要是有生命就有念头，不需要去驱赶你的念头，不需要去害怕你的念头，只要不执着你的念头，不随它去不就好了吗？而不是说：「我不要这个念头。」不需要这样。乌云、白云就是云，你只要〔应当尽除〕，这不是叫你不要起念头，这句话就是六祖大师所讲的「无念」，就是没有杂念，没有分别对待的念，就是正念，就是念念清净。不是那个念清净，而是「我不执着，所以我清净。」你不要以为是念念都生起清净的念，不是。而是「念念都不执着」。那叫做清净。比如说，这个世间本来就有好人跟坏人，好人就是善念，坏人就是恶念，你不能希望这个世间都是好人，它没有办法成立。你说善念恶念都不要，那就是这个世间没有人，也不能成立。而是说：世间什么人都有，你处在任何境界，处在任何的人事时地物，都不被影响，这样才叫清净。所以不是指这个念头本身的清净，而是说这个念头起来你不被影响，这叫清净。你的阿赖耶识当中的种子这么复杂，胡思乱想一大堆，只要因缘一现前，什么念头都有。所以我说不要被自己打败，不要被自己的念头打败也对，不要被自己的心打败也对，念头跟心事实上是同样的意思。有的人为什么会有忧郁症？有精神疾病？就是他的念头困扰着他，他经常生起要自杀的念头，他被这个念头困扰，但是他不明白，他没有透过佛法，不是「我很讨厌那个念头，那个念头让我很痛苦。」而是「我不要执着它。」虽然你听我这样讲，但你很少站在客观的角度不执着它，事实上你总是觉得念头就是你自己本身，所以你是被它操控的。我们不要被境界影响，坦白讲，境界还是由你的心去分辨的，事实上是不要被你的心影响，说到最后还是你自己，还是你个人在判断，所以不要被你的判断产生干扰痛苦，是你的判断产生那个苦跟乐。【无名可名，名于自性；】佛性，生命的本质本来就没有名字，所以没有名〔可名〕，不过假名叫做〔自性〕。就像老子说的︰「吾不知其名，强名曰道。」【无二之性，是名实性。】没有分别对待的本性，那个才是你真实的自性。我们现在活在分别心，我们的心就是分别对待，那并不是你的自性，不是真心。你不能够活在那种〔无二〕之心，所以不了解本体的状态，不能得清净，不能够看到本来面目。你只看到心很烦很脏很乱很龌龊，你所看到的还是妄心，并不是自性、佛性、本来面目。本来面目没有那种状态。【于实性上】就是自性。【建立一切教门，】各宗各门各派，就是你要教人家什么法，〔一切〕法都是要回归于自性。讲得更白话一点，一切法就是要教你见性。你明白这个道理，从这里会产生一切法来度别人见性，就像六祖。所以他知道「这个人我应该怎么跟他讲，那个人我应该怎么开示怎么去破。」这种法，你可以笼统叫他顿教，事实上是没有什么法，就是「随方解缚，因人而说。」你勉强说它是什么，事实上还是不恰当的。【言下便须自见。】有这个能力去明白，让别人听你这么讲，他就能够当下〔自见〕本性，这真的是功夫，「若欲化他人，自需有方便。」自己要有方便度化的功夫。【诸人闻说，总皆作礼，请事为师。】开示完了。什么宗派来到六祖门下，都留下来。《坛经》越读，你就越知道法义无穷，有很深很深的内涵。越读越懂也好，越迷糊也好，你要明白，你是不是现在愿意去做了呢？去消除你的烦恼、你的执着，这样比较直接，效率比较高，不要期待有一天你会怎么样，直接去面对你的执着吧！ 讲记 第91集 六祖坛经讲记第91集唐朝征诏第八神龙元年上元日，则天、中宗诏云：朕请安、秀二师宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师推让云：「南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。」今遣内侍薛简驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。薛简曰：京城禅德皆云：「欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。」未审师所说法如何？师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：「若言如来若坐若卧，是行邪道。」何故？无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？《六祖坛经》每一段几乎都是在讲修行，无论你从哪一节课开始听，事实上每一个观念都贯通。不是只听一节课的人就不能领悟，而是你真的听懂而去实践了吗？这样你才能够真的受益，不然的话，你就会一天过一天，一年过一年，一生过一生，一劫过一劫，这不是听多少的问题。【神龙元年】西元七百零六年。【上元日，】正月十五元宵节。【则天】她对佛教影响很大，她曾经短期出家，住过寺院，跟佛有因缘，也了解佛法，她喜欢看经典，也请过很多高僧大德入宫。她看了《华严经》写了《开经偈》，没有人比她写得更好。【中宗诏云：朕请安、秀二师宫中供养，】请惠安、神秀二师，至宫中供养。【万机之暇，每究一乘。】处理完公事之后，还研究一乘佛法，就是大乘佛法，我们中国佛教都是偏向于大乘。你们上班有没有比她忙？下班有没有〔每究一乘〕啊？所以，如果你知道那是宝，你就不会找借口。如果你认为它不是宝，那当然你就不在意埃所以，学东西是没有办法强迫的，尤其是佛法。但是你要注意，比如说我过去教过《易经》，为什么很多人喜欢学《易经》，不喜欢学佛法？因为你一学佛法，人家就会问你：「你不是在学佛法吗？怎么修成这样？」「你不是在学佛法吗？跟我耍什么脾气？」「你不是在学佛法吗？你就让我一下，肚量大一点。」学佛法的人就掉入一个陷阱：「我学了一、两年甚至十年，谈修行觉得很困难，像很沉重的一件事情。」别人给的压力，加上自己也没有办法欺骗自己，所以很多人退道。你学《易经》，没有人会把你跟修行扯在一起，所以一般同学学《易经》很有成就感，学佛法则没有。这样不是很奇怪吗？并不是说读了佛法才谈修行，读了《论语》不用谈修行吗？读了《道德经》不用谈修行吗？也就是要明白你到底在做什么，我们今天学了佛法，重点到底是摆在哪里？并不是你学佛法才要修行，修行不是学佛法的专利，而是每一个人的权利。最主要是要让你对人生透彻，每个人都应该对人生透彻，并不是说你是哪宗哪派，或你到底信不信。为什么要对人生透彻？这样你才能够真正过得好。你要好好地活着，要过得好就要通达事理，心中才不会有怨、有恨、有遗憾。大家一定要明白，上完了《六祖坛经》之后，你到底想不想再听佛法，那是你的权利，但不要认为这是一种束缚，不是。你明白了之后，不用人家催你、度你，不用人家权巧引导你，你自然就会研读，你才会有懂的一天。【二师推让云：「南方有能禅师，密受忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。」】你看人家肚量多好，身为皇帝的国师，还在推荐：「有一个人比我更好。」真正有修行的人肚量、气度真的都很好。因为大家都已经是入道之人，哪个是明眼人，哪个是开悟的人，大家心知肚明，所以惠安国师跟神秀他们共同向武则天推荐惠能大师。为什么六祖大师〔传佛心映？因为释迦牟尼佛传给大迦叶，一直到达摩祖师传到中国，所以叫〔传佛心映。【今遣内侍薛简驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。】如果我们在一个小寺庙里面当住持久了，能够接到皇帝的诏书一定很高兴，但六祖是何许人也，名利跟富贵如同天上的浮云，六祖大师就婉拒，意思是他希望在民间就好。〔薛简〕呈了诏书之后，六祖大师婉拒，一般人是快马回京报告，但他没有这样。【薛简曰：】他向六祖大师请法。这一段公案很重要，这牵涉到你们的修行。简单地讲，你是要「迷者经累劫」还是「悟者刹那间」就在这里。没有人跟你说修越久的就越容易开悟，假设你的知见不正确，这样修会有所偏差，就好像煮沙不能成粥。【京城禅德皆云：】他以当时在京城所看到的情形来请教六祖大师，就是京城这些出家人、高僧大德，他们曾经这样说过。【「欲得会道，必须坐禅习定；】如果你想要悟道，必须透过〔坐禅〕，目的是为了得〔定〕，所以叫禅定。这里讲的〔坐禅〕是指现象界的坐禅，坐在蒲团上盘腿，坐久了之后，渐渐透过各种方法，无论是数息还是四念处，得定。定又有分层次，四禅八定，或是欲界定、色界定、无色界定。透过坐禅的方式这样的修，然后得到禅定的功夫。【若不因禅定而得解脱者，未之有也。」】假设你没有这样修，而能够开悟的，从来都没有，没有听说过。【未审师所说法如何？】薛简请问六祖大师有什么看法？【师曰：道由心悟，岂在坐也？】这八个字懂了，你就会修行，没有真懂，就只是门外汉。我们从这八个字开始来谈：〔岂在坐也〕，这个〔坐〕就是盘腿坐在蒲团上那个〔坐〕。六祖大师不是说坐禅不好，〔岂在坐也〕，你坐在蒲团上坐禅是个修行的形式，这没有对跟错，就像你在拜佛、诵经也是一种修行的形式。但你要注意，很多修行的人只停留在修行的形式，你说他怎么会开悟？怎么会改变自己？六祖大师意思是：你不要拘泥这个修行的形式，你不要被这个形式所绑，你不要误会这个形式才是修行。你可以怎么改？你说岂在坐禅，岂在拜佛，岂在诵经，岂在念佛，早晚课也是形式，所以你不可以跟人家讲六祖说不用坐禅，你们在学禅，观念稍微一点点偏差，拿捏得不太准，很容易无形中诽谤经典、诽谤佛法。换个角度来讲，修行的形式一定有一个时间性。比如说你做早课，你做得很认真，做两个小时，从早上四点到六点，你做完早课以后呢？或做早课之前你在做什么？或你做晚课之前你在做什么？做晚课之后你在做什么？或者你说：「我在念佛。」那纵使你每天念十万句，十个小时用功的念完，其他十四个小时你在做什么？我就光问你做早晚课的事情，你做早晚课多久了？他说：「师父，我从二十岁开始做，直到现在八十岁，我做早晚课已经做了六十年了。」但是脾气、个性很多人是没有改的，这样的人应该很多。请问，这是佛的意思吗？你对不起你自己。你早晚课做了六十年，可以得一个全勤奖，但问题是，你的内心世界并没有改变，烦恼依旧烦恼，贪瞋痴依旧存在，这样不是很冤枉吗？说你不认真你又认真，你付出了六十年。但是，我并不是叫你不要做早晚课。〔道由心悟〕，这个〔道〕就是佛道，佛真正的道理是要由心来体悟。虽然要透过实践，但是如果你实践是傻傻地做，没有体悟，那个实践是有问题的。什么叫做生活？生就是生命，活就是活动，生活就是生命活动，哪一个人的生命没有在活动？！或许你认为自己在上班、在照顾家庭、在修行。但你真的清楚自己在做什么吗？我们每个凡夫是活在惯性当中。不要活在惯性，要活在觉性。惯性就是佛法所讲的习气，也就是业力，你不知不觉被一股力量推动，就是惯性。你在做任何事情都是一种惯性，你喜欢什么不喜欢什么，都是很自然地反应，那就是惯性。你喜欢的在心理学当中叫舒适区，不喜欢的就是一种不舒服的区域，它是很强烈的，代表那种惯性强到已经在主宰你。你以为你每天都是清清楚楚在活，没有！你时时刻刻都按照你的惯性，而没有觉性。就像我们现在吃饭，是因为时间到了。我们不见得要吃宵夜，但有人就要吃宵夜才睡得着。我们不见得要吃零食，但有人认为不吃零食人生实在很无聊。就像我们认为要吃三餐，修行人却只吃一餐，甚至过午不食。这个事实上是没有什么绝对，而是你自己的习惯动作。就像我们喝茶，很多时候不是口渴才喝，而是不自觉就拿起来喝，紧张也拿起来喝，无聊也拿起来喝，或是刚好手碰到就拿起来喝。觉性是什么？「我口渴，所以我在喝水。而且我知道我是喝半杯就能止渴，还是喝一口就能止渴。」他都知道，我们一般人不清不楚。同理可证，你在做早晚课也会有这种惯性，刚开始做还有感觉，做到最后没有感觉，你在做一个没有感觉的事你不知道！例如家里有人往生，刚开始念佛很有感觉，棺材抬走了，叫你念佛就念不下去了。或是家里有人往生，念佛帮助他去西方极乐世界，他去了我还念什么？或是家里又没有人往生，念佛太没有意思了。例如我们刚开始上课，先合掌，念三声佛号，念开经偈，你会不会感动？你如果没有，就是惯性。「师父叫我们这样我们就这样。」你每个动作都是惯性。学佛的人都知道，吃饭前都要供养，但你内在有真正在供养十方佛、十方法、十方僧，供养十方法界一切众生吗？你的心还是惯性，你所做的都是带着一种形式，那是修行吗？不是。你并没有察觉，甚至做一辈子都没有人告诉你，你做这么久都没有意义，为什么？自欺欺人，你在骗你自己，或是你只是一种形式化，那你怎么会开悟？开悟的人是用心去领悟。〔道由心悟〕，这个心并不是你做早晚课才有〔心〕，也并不是说你在念佛、拜佛、诵经、抄经、读经才有心。这个心二六时中都跟你在一起，二十四小时都跟你在一起，你却掉入修行形式的陷阱。如果那时候叫上课，做完之后就叫做下课，上课那样修事实上是索然无味的，不然就是执着刻意的。你不相信吗？你参加禅七很认真，坐七天，像佛祖，回去就放松四十九天，因为很累！你为什么觉得很累？因为是刻意的，你的潜意识不知不觉在执着，所以你不是刻意的，就是索然无味，你这样怎么修？这是很糟糕的一件事情。尤其说你们上《六祖坛经》也上了两年，有很多话你也会讲，事实上你始终不会这样做。比如说怎么修行，要注意自己的起心动念，这句话你会讲，不会修。再来，要好好地照顾你自己的心，这句话你也会讲不会修，因为你并没有这样修，你所修的还是形式。要在生活当中修行，但是问题在于，讲是这样讲，一般人也是不会修。为什么？因为一般人生活是惯性，是随波逐流，在生活当中并没有念念觉醒，念念分明，清清楚楚，明明了了。我们现在把你过去的修行跟六祖大师这句话做一个整理。你早上起来做早课的时候，要清楚你在做早课，你要观察你做早课的样子。什么样子？你的内心世界的样子。假设一百个人在做早课，表面上一样，差别就在于有没有清楚，有清楚的人他有一天会开悟，只要因缘成熟就会开悟。但是，整天都迷迷糊糊的人不可以讲他有一天会开悟，应该说你现在能够明白，然后你知道怎么清楚，在怎么清楚的过程当中，时机因缘到了，你就会开悟。但是我们话讲太快了：「好啦，有一天你会开悟。」这样讲会变成你懈怠的借口，以为睡也会睡到有一天开悟。不清不楚，怎么会有开悟的一天？你现在清清楚楚，那样因缘到了才有机会。我清楚我在做早课，我做完早课之后我清楚我在吃早斋，之后我清楚我出去上班或出坡。我在上班的时候我清楚我待人接物的样子，我做事的样子，我应对进退的样子，我处理一切事物的样子，我都要清楚。下班开车的时候，清清楚楚回家就是唯一的路。我回家之后清楚地做晚饭，打理家事，或是教育小孩子，或跟全家人一起喝茶，清清楚楚地看新闻报告。之后清清楚楚地各自读书各自用功，晚上心很安稳地睡觉。明天早上清清楚楚地起床，第一步就能够踩到地板。你不要以为每个人都可以第一步就踩到地板，有人踩不到就跌到床下，尤其是冬天，有的人还没有踩到地板腰就闪到了，你起床的姿势不对腰就闪到。你以为起床之后，迷迷糊糊地坐在马桶上就没有问题了吗？你应该先看看马桶里面有没有蛇，那天有这样的新闻报导。你都不是，你都是迷迷糊糊、麻木不仁的状态，你都是赶快起来，赶紧把早课做完，赶紧去上班，你在紧张什么？你那个心不清楚，你到底在做什么？你回去观察自己，就会吓一跳，你根本没有能力清清楚楚的保持一天。不要说一天，一个小时就好，你真的没有能力。我再讲一遍，更认真的人，清楚起来做早课，之后吃个早餐，散个步，回来清清楚楚坐在蒲团上。下午睡个午觉之后，到佛堂里面念两个小时的佛号，「阿弥陀佛」每一句都很清楚，你真的有这个能耐吗？当你清楚，你所做的那些形式就变成修行，否则，你所做的那些形式并不是修行。第二种形式是，假定下个月请每个人将这个月的心得讲十分钟，很多同学就会讲：「我这个月没有什么心得。」一个月有三十天，那你这个月怎么活？这是什么意思？行尸走肉，惯性生活，麻木不仁，然后以为买了几本佛经，跑了几个道场你就怎么样了！或是你家佛祖摆很多尊你就有修。这话你居然讲得出来：「我没有心得。」这样很可耻，太对不起自己。但是他说没有心得，这句话并没有骗我们，他真的没有心得。为什么？因为他没有心悟，他虽然活着但心不悟，活着在做什么？他就是透过惯性在过人生。所以你们看一看自己，就会察觉这种生命的状态，这种生活的模式，岂能对得起自己！人生难得今已得，佛法难闻今已闻，但问题是你把它当作一种形式在骗自己。再来，我从第三个角度来跟大家分析，比如你很喜欢看佛经，你一直在研究说这句话是怎么解释，不然就查佛学辞典。但是你对生命呢？你会翻译《六祖坛经》，但对你的生命都不见得会领悟。只要有人叫你谈对《六祖坛经》的领悟，你就讲不出所以然。那你在研究学问吗？你对生命没有领悟。对生命有所领悟的人，他拿经典，可以讲经典，但是他不落经典的文字，他甚至没有经典也可以讲出经典的内涵。你想听浅就讲浅给你听，你想听深就讲深给你听，你想听理就讲空理给你听，你喜欢听事相就讲事相给你听，你喜欢听因缘譬喻，他就讲给你听。他真懂，那是心悟，心开悟解，他明白，所以内心没有局限。所以，你不要局限，这个样子就叫做修行。什么叫心悟呢？比如说，你看到花开花谢，领悟到什么？你看到一盏灯忽暗忽明，领悟到什么？或是你感觉到一阵风，领悟到什么？我以风的角度来譬喻，风是无形无相的，为什么你知道那是风？它的作用是什么？风本身是无形无相，如同我们自性的本体，抓不到、摸不着，你怎么知道那是风呢？因为树在摇，你透过这个现象，这叫「相」。树为什么会摇？因为风的作用，那叫「用」。你可以清楚地感觉到现象跟作用，你却不悟「本体」。现象就是树在摇，你看到树在摇，你就认为那是风的本身，这样是不对的，这是现象。就像你看到你的身体是现象，你看到你的心在烦恼，你的起心动念，那是作用。你这一辈子都看到你的身跟心，但是你没有悟过佛性。你活在现象跟作用，一辈子都是这样，所以你才没有办法「常住真心」，才不会内心「生起般若」。我从风这个譬喻来跟你谈法义，但这个譬喻并不是佛经写的，而是你到处都可以领悟。你不悟，你的心到底摆在哪里？那就叫做不用心。有的人说：「有啊，我的心摆在钱。」我说：「不对，你没有真正摆在钱。心摆在钱的人知道他怎么赚钱，怎么用钱，知道钱的价值到底在哪里。钱只不过是工具，是帮助别人的工具，并不是训练开悟的工具。」你说：「师父，我很爱人。」我说：「你不够爱人，如果你爱你的孩子你应该帮助你的孩子，如果你爱你的先生你应该帮助你的先生，如果你爱你的朋友，你应该帮助你的朋友。但是，为什么你都伤害你的家人？」所以你并不清楚。一样的道理，你爱佛法你会是这个样子吗？你回顾学佛的过程，你虽然读经典，但生活当中，你的心有没有处处有所领悟呢？你并没有。比如说，我想洗手，水打开了我就洗手，你有没有想过水为什么是冷的？你有没有想过为什么要洗手？因为手脏了。你有没有想过脏的定义是什么？你不要小看，你已经产生一个很严重的错误，然后你从来都不理会这些问题。就好像说你要离苦得乐，但是你没有体悟过根本就没有痛苦这件事情。假设是有，如果你认为是有，可以，那痛苦怎么来怎么去，你知道吗？你可以放任自己痛苦，然后不知道它怎么来怎么去吗？你怎么可以这样！你一天到晚抱怨，跟别人倒垃圾倒一辈子有什么意思？你不觉得很多人都是这样？！你的心有没有悟？不见得是大悟那个悟。我们从日常生活中的小悟中悟，到有一天大彻大悟，每一件事情你都可以领悟，但是你却没有。真正的修行人，他清楚他的生命，他清楚他的人生，他知道每一秒到底是怎么过，怎么活的，这才叫活在当下。这样的修行你会吗？这样的修行难道需要很高深的功夫吗？不是。这样的修行，就是叫你直接去面对每个当下，只是这样而已啊！从另外一个角度来讲，你为什么要坐禅？「我的心很乱，透过坐禅让自己的心不乱。」那乱跟不乱到底怎么定义？那个不乱是真的不乱吗？不对，那个不乱只是比前面的乱比较没有起伏而已。「我的心起伏很大，现在坐一下，让心静下来。」现在假设这里有一壶水，里面装一些沙，摇一摇，沙尘都会浮上来，这就是我们人生的状态。当你心很烦，想透过打坐静下来，就像这个茶杯放着，让它慢慢地沉淀，你的心终于静下来了。但是这个茶杯只要再拿起来摇一摇，沙尘又上来了。你这样修对吗？它本来就有杂质，放久了杂质就沉淀，你就以为它没有了吗？你不要这样修啦８师父，那怎么办？是不是把它倒掉？」我告诉你一个答案，「本来就没有杂质。」你说：「明明就有。」「好！有，我不被影响。」修行的过程不是每个人都一帆风顺，身边的人不是每个都通达事理，都是好人，都是正人君子。而是什么样的人都有，但你不被影响。以现象的角度来想是这样，但以本体的角度来思维得更透彻一点，小人跟君子事实上是你内心所创造的，本来没有君子，本来也没有小人，是你的心硬生生地创造了这个问题，接着你才想要去解决这个问题：「如何留下君子驱除小人？」你才去寻找这个答案，但你寻找这个答案事实上是不究竟的。你有没有一直去领悟呢？你现在在修行，你的内心世界掉入一个很严重的陷阱。第一种，你在动乱当中想去求个宁静。第二个陷阱，你想在逆境当中去求个顺境。遇到逆境你想逃避，你的内心想要顺境，所以求神明保佑你事事顺利，事事如意。我告诉你，都是陷阱。你现在心很乱，你想透过念佛、拜佛、静坐来让你的心静下来。这个静不是真的，是假的，但你现在只能够这样做。我改个字，在动中不要去「求」那个静，而是去「悟」那个静，去领悟那个真正的静，这叫风雨中的宁静。在动荡不安的时代，在纷纷扰扰的红尘中，在是是非非的人生里，去体悟到那一种宁静，那个静就是真正的禅定。为什么叫静？静就是不被影响啦！为什么不被影响？那个是你真正的领悟，不是你修来的，所以是心悟，不是心修。接着，在逆境当中不要求个顺境，在逆境当中去悟它是顺境，这个顺不是顺利的顺，这个顺就是随顺因缘的意思。我们先看凡夫，他的人生一定会遇到陷阱，所以常常会跌倒，跌倒要爬起来，但爬起来之后又遇到障碍，越过障碍之后，还是会遇到麻烦的问题，人生的状态是不可能没有这些问题的。你会因为跌倒就自甘堕落吗？你会因为遇到障碍就选择逃避吗？什么叫修行人？一般人认为的逆境，只是不能够顺我的就叫逆境；修行人就不是这个样子，在逆境当中要领悟那个顺，随顺任何的因缘，不就自在了吗？而不是说他没有这个因缘，这个因缘还是会产生，因为多生累劫以来，我们跟别人难免会有一些恩恩怨怨的因缘，在生命当中时机到了它就会呈现出来。你不要怨天尤人，也不要逃避，不要以暴制暴、冤冤相报，而是：「我明白了这个因缘，我随顺这个因缘，所以在逆境当中我能够悟到这个顺，在顺境当中我也能够悟到这个顺，所以顺境跟逆境原则上是没有那个境的，我只是随顺因缘而已。」随顺因缘，你就是个明理的人，如果你在因缘中分顺、逆，那你是个凡夫。如果「无顺无逆」、「随顺因缘」你达到了，你真的是修行人。你没有这样的知见，无论修任何的法门，终究是自欺欺人的。你懂这个概念，各门各宗各派都是平等的，什么法门都可以成就。六祖大师所说的心，我们不要说得那么抽象，说什么真心跟妄心，日常生活当中你就应该用心，用心领悟你自然就能够领悟到佛道，领悟到真理，你自然就能够开悟啊！如果不这样领悟，在那边呆坐，坐破蒲团也枉然，跟喊破喉咙也枉然意思是一样的。六祖说〔道由心悟〕，即在日常生活中悟。〔岂在坐也〕，非拘泥一种形式。【经云：「若言如来若坐若卧，是人行邪道。」】〔若坐若卧〕指一种形相形式。你认为佛是这个样子，你就误会佛了。佛真正的意思是无所来无所去，这讲的是本体，本体岂有来跟去。并不是你怎么修来的，而是你要悟到这个道理。但如果你在现象打转，在形式上修，岂能悟道？我们不否认现象，而是我们要从现象当中去领悟，就像我们看到日出日落是现象，看到花开花谢是现象，看到生老病死也是现象，你要从现象当中领悟到究竟真实的法义。生命的本质就是无来无去，所以我常跟同学讲，本来就没有痛苦，本来就没有烦恼，本来就没有生死，再讲得更坦白一点，本来就没有菩提，本来就没有解脱。你说：「明明有啊，为什么没有？」是因为你讲有个烦恼，我才讲个菩提；是因为你说有个生死，我才讲个解脱；是因为你那个样子，佛才这样讲给你听。如果你没有那些事，也不用讲。所以佛讲经说法四十九年，没有一字可说。为什么？有什么好说的呢？天下本无事，庸人自扰之。天下本来就没有事情，为什么你创造了那么多事情？然后才来找答案，才要去寻找解决之道呢？那还不都是你惹来的？如果你是上根利智，你很容易听得懂，否则，你一定要慢慢学慢慢修，到最后也不一定能到。为什么？因为你很容易遇到挫折，如果你对真正的道理不懂，事实上你是很容易退〔道〕的。【何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅；】六祖大师所讲的坐禅并不是盘腿的形式，而是它的内涵。什么叫〔禅〕？禅就是佛性，佛性本来就不生不灭，所以说本来就没有生死。生死涅槃就像一场梦，这也是如来真正要讲的禅。【诸法空寂，是如来清净坐。】这个〔坐〕是表法，就是不动的意思。比如我们说坐着比较稳，不是真的叫你坐。如何才能够不被动摇呢？你为什么被动摇？你就是被境界所动遥为什么？你认为它是真实的。境界是什么呢？一切有为法，如梦幻泡影。诸法空相，所以讲诸法空寂。你明白了诸法空寂，不就不被动摇了吗？！不就是真正如来所讲的〔坐〕吗？！这里的禅坐，禅讲的就是本体，本来就是不生不灭。〔坐〕讲的是本体的现象，是一种空体。这一段的意思是要你心悟，是你的心在悟，不是盘腿在那边修的。【究竟无证，岂况坐耶？】薛简问：「京城的禅德叫我们坐禅，他们的坐禅就是一种修行的方法对不对？」六祖大师讲的更彻底，他说：「你透过这种方法想得到什么？」根本没有一个东西可以得，所以说〔究竟无证〕，所以说无一法可得，无一法可证，无智亦无得。我们通常想透过一个方法得到一个目的，他不但破你的方法，也跟你说你没有得到什么。不是让你得到一个本来面目，只不过是恢复本来面目，恢复本来就没有得跟失。比如说，「师父，我很苦，如何离苦得乐？」说「得乐」是骗你的，不用讲「得乐」，离开苦，苦跟乐事实上都会消失。乐是因苦讲，苦是因乐说的，所以离了苦不需要再求乐，破了迷之后不需要再求悟。修行没有那么复杂，你真的不要误会，修行就是知道自己的问题，然后怎么解决。这个问题根本没有问题。「明明就有问题９这个问题是你创造出来的。「明明就有９你讲的是现象。「这个现象不好。」你错了，现象就是现象，岂有顺跟逆？岂有苦跟乐？岂有好跟坏？岂有美跟丑？境原无好丑，好丑起于心，难道你不明白吗？你光听课，没有通过心去悟，不可以。你光听课刚开始是对你有帮助的，到最后反而会害了你，因为会增长你的邪见，佛法的专业知识越多，有时候你会越邪。为什么？因为你只是猛读一些知识，跟你现实的人生不相应也不相干，这样是邪见。你开始用你的邪见跟人家辩论，认为这样是学佛，这很危险。就像你刚开始学佛、听法义，你只要听一句你会很高兴，但听到最后会产生疲乏。你摸着良心讲，很多人都走过这一段，这很危险，这是惯性，很多人都活在惯性中。你修到索然无味，所以你的解门错了，你的行门也不对了。为什么？因为你没有用心领悟啊！ 讲记 第92集 六祖坛经讲记第92集简曰：弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明明无荆师云：道无明暗，明暗是代谢之义；明明无尽，亦是有尽，相待立名，故《净名经》云：「法无有比，无相待故。」简曰：明喻智慧，暗喻烦恼；修道之人倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？师曰：烦恼即是菩提，无二无别；若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根悉不如是。简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂；不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。简曰：师说不生不灭，何异外道？师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭；灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。简蒙指教，豁然大悟。礼辞归阙，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田！师若净名，托疾毘耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已，拜奉磨衲袈裟及水晶钵，敕韶州剌史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺。【简曰：弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，】我们有时候跟你讲重点，你又不服气，认为很简单，这也是很麻烦。【传奏两宫及京城学道者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，】〔冥〕就是无明，不懂的人。【明明无荆】以灯传灯，心佛相传。【师云：道无明暗，】性。本体。真理的本身是没有分别对待的。佛性本来无一物，所以岂有〔明〕跟〔暗〕？岂有顺跟逆？佛性当中岂有迷跟悟？岂有生死跟解脱？岂有众生跟佛？佛性是完全摒除这些名相的。为什么你没有悟到本体？你就一定会在相对的概念打转，苦不堪言。这样修修不出来，因为彼此的一方一定会产生对立的一方，甲一定会创造乙，假设有彼就一定会创造此，只要是有病就一定会有药。如果你不明白这种概念，一定要去找个答案，那就是落入相对。跟你讲你没有病，你不相信，所以医生才要开维生素ABCD给你吃。只要你去看病，不开七八种药回来不甘愿，我们人就是这样，医生跟你说没有病，你不甘愿。【明暗】都是对待。【是代谢之义；】相。现象。针对前面所讲的〔冥者皆明〕来讲，就是我们讲的日升日落，就是无明跟明的意思。【明明无尽，亦是有尽，相待立名，故《净名经》云：「法无有比，】诸法空寂，岂有分别比较呢？【无相待故。」】没有分别对待。这是《坛经》一个很重要的概念，也就是我们常讲的不二法门，不落两边就是这个意思，法的究竟真相是没有分别对待的。【简曰：明喻智慧，暗喻烦恼；修道之人倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？】这句话你可以说他不对吗？我们听他这样讲是对，你的思维模式也是这样。你今天遇到问题，需要找一个答案；你今天很痛苦，需要找快乐；你今天迷，需要找一个悟；你今天没有路，需要找一个出口。我们的概念都是这个样子，我们的脑袋都是相对的、逻辑的概念，那都是意识不是般若。如果你从唯识论的角度，就讲得很复杂，教你如何转识成智。什么叫做意识？相对的就是意识。什么叫智慧？什么叫般若？离开相对就叫般若。如何叫转识成智？从相对之中去离开相对。你如果要好好地研究，要研究七八年，当学问研究可以研究一辈子。什么都可以研究啦！问题是你要实用的。像我以前去买东西我都说︰「老板，你这里有没有最实惠、好用又便宜的？」一样，我们也掉入这个陷阱，我们有烦恼，所以我们需要读般若经来生起〔智慧〕，用这个智慧来〔照破烦恼〕，才能够解脱生死。这样的法义原则上是对的，但并不是大乘人的知见。【师曰：烦恼即是菩提，无二无别；】这句话之前已经讲过。凡夫即佛，烦恼即菩提。〔烦恼〕是一个名词，〔菩提〕也是一个名词，名词在佛法里就叫名相，烦恼和菩提是自己认知的。坦白讲，你是很主观的，也是很盲目的。你为什么要认为这个样子呢？就像你看到一个人在路边哭，你问他：「你为什么哭？」他可以说：「噢，我是全世界最歹命的人。」他都敢这样说，他说错了吗？事实上他就是苦不堪言。没有错，你认为你歹命你就歹命，你认为你好命你就好命。为什么？因为你的认知在决定你的人生，而且你现在的表现就是因为你的认知产生的。所以，我们从法义来讲，〔烦恼〕的本质是空，〔菩提〕的本质也是空，这叫空无自性。第二个角度，〔烦恼〕跟〔菩提〕是我们创造的假名，本来就没有这个名，为什么被这个假名所骗呢？第三个角度，〔烦恼〕的那个心跟〔菩提〕的那个心难道是不一样吗？难道你有两颗心吗？浪子回头金不换，难道是两个人吗？还不是那个人？你到底有没有看到事情的真相？所以六祖大师才说〔无二〕亦〔无别〕，你不要以为这两个是不同的，然后产生困扰。薛简为什么这样讲？他就是认为两个不一样。比如说，你现在跟一个朋友在一起，如果你认为你比他丑，这个是不是事实？以真理的角度它不是事实，但是以作用的角度它是事实，因为你已经产生了这样的心理作用。接着，这样的错会一直错下去，而且错得很离谱：第一，我比他丑；第二，我的自卑感就生起来了；第三，有可能因为这样而嫉妒别人；第四，有可能因为这样而羡慕别人；第五，有可能因为这样才需要去整容。我讲不完，人生辛苦就在这里，这样很累。但是，有这么复杂吗？你只要想错了，那些结怎么解都解不开。我问你，要从哪个结开始解？是不是要一个结一个结去解？你不是累死？为什么要由心而悟？那就是明白真相，那就是根本。你们明白了这个根本就好了，人生根本不需要这么累。【若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，】对治。【羊鹿等机，】《法华经》的譬喻，〔羊〕车是声闻，〔鹿〕车是缘觉，这就是没有彻底通达的人，总是以对治的角度来修行。【上智大根悉不如是。】真正有大智慧的人，什么叫大智慧？就是真正能够通达本体，能够明白究竟。本体的角度事实上烦恼跟菩提都是多余的，所以为什么叫能所双亡？没有那个能，岂有这个所？没有那个所，岂会产生这个能？【简曰：如何是大乘见解？师曰：明】菩提。【与无明，】烦恼。【凡夫见二，】我们一般人认为它是不一样的。【智者了达其性无二；】〔性〕就是性体、本体、自性。本来就没有这些概念。【无二之性，即是实性。】真实的本性，真实的样子。【实性者，】真实的佛性。【处凡愚而不减，在贤圣而不增，】佛性事实上跟你是凡是圣不相干，它是本来具足。我们认为我们是凡愚，所以想求个圣贤；我们认为我们是众生，所以想求个成佛。坦白地讲，成佛不用这样求，只要不迷，当下就是。要修多久？那也是陷阱。修多久就是时间的长短，就跟你说众生跟佛都要拿掉了，哪有个长跟短？！但你又掉入时间落差的陷阱。【住烦恼而不乱，】你不要害怕你的〔烦恼〕。只要你不害怕烦恼，心就不会乱。你能明白吗？学佛不是叫你心锁死了，不敢想，只要一想就是胡思乱想。不是。心会用是一种智慧，不是叫你心不要用而锁住空寂。这是很多学佛的人常常不会用的地方，他害怕自己乱想，所以一句句阿弥陀佛来锁祝心要用在好的地方，用在对的地方，要会用，但若是心胡思乱想，只要不害怕它，那个胡思乱想不也起不了作用吗？你害怕它什么？我常常跟各位讲你不要驱赶它，不需要赶它走，就像天空的乌云，不用害怕它，它没有办法污染虚空，也没有能力障碍虚空。【居禅定而不寂；】我觉得很静。你不要停留在一种很静的状态，真正心很静的人不是宁静的那种状态，这样就不能够生其心。注意「应无所住而生其心」，心是活活泼泼的，所以叫善用其心。你的心要会用嘛！而不是说：「我修到禅定了，然后也不起心动念了，静静地定在那里。」那干什么？不需要这个样子。你学佛对跟错，看你怎么生活。你生活的样子，明眼人一看就知道你对或错。好好地做，好好地生活。而不是说你做老板的，把公司收起来，死死的样子。该怎么做，就怎么做，一切都无碍，那你就入道了。士农工商都是菩萨的化身。你是菩萨？一执着就是凡夫，一起分别对待就是愚者。【不断不常，】没有掉入两边，没有掉入〔常〕见〔断〕见。不要说一定怎么样，一定就是一边，法无定法才是佛法，佛法就是不二之法，不二就是不落两边。【不来不去，】不是现象界的问题。【不在中间及其内外，】无形无相的东西岂有个定点？有形有相的东西才有个空间。【不生不灭，】就是前面所讲的「道无明暗」。【性相如如，】就是平等的意思，也就是现象跟本体是不可以分开的，所以叫缘起性空。讲缘起事实上就含有性空的意思，讲性空事实上就含有缘起的作用。有的名词讲一个，另一个就涵盖在里面，但是怕你不懂，所以再讲清楚一点。【常住不迁，】无论你是六道轮回中哪一道的众生，尽是如此，众生皆有佛性。【名之曰道。】这才是佛法的真实义。【简曰：师说不生不灭，何异外道？】跟〔外道〕有什么区别呢？【师曰：外道所说不生不灭者，】相对生灭法。【将灭止生，以生显灭；】把生跟灭分成两个角度在讲，也就是当对方灭了，他就认为这是〔不灭〕。但这个灭不是真的不灭，而是它跟生的现象不同。【灭犹不灭，生说不生。】他所讲的生不生，是针对灭的现象来讲的，事实上他所讲的是相对的概念。所以他所讲的〔不生〕事实上不是真实的不生，〔不灭〕不是真实的不灭，并不是真实的样子，而是针对对待所讲的。有的文字你自己要去体会。【我说不生不灭者，】本来就是这种状态。以你们的角度来讲：「师父，我生起一个烦恼。」你生起一个烦恼，就要解决这个烦恼。但我跟你说本来就没有烦恼，这就是〔不生〕。但是你没有办法领悟，你就会说：「我生起一个烦恼。」【本自无生，今亦无灭，】「师父，有烦恼应该怎么办？怎么去修把这个烦恼灭掉？」如果能把它灭掉就是有灭，跟你说你本来没有烦恼，就像你本来没有病何必要吃药呢？已经跟你说本来就〔无生〕，所以本来〔无灭〕。你说：「哪有，我苦得要死。」没有错，因为你就是有生有灭，你人生的状态，你的脑袋就是活在这种世界，你怎么讲怎么思维都是这样。如果有个生可以灭，你的事情根本没有办法解决，斩草不除根，春风吹又生。你今天生一个问题，我帮你解决一个问题，不是灭了吗？明天又生一个问题，后天又帮你解决一个问题，不是又灭了吗？你的问题不是帮你解决了吗？这个解决是真的还是假的？假的。你这个问题是假的，所以六祖说灭犹不灭。你不要去研究文字，应该跟现实的人生结合，这样读佛法才有意思。研究了老半天，你真的能明白，人生还有什么好烦恼的呢？所以六祖说〔本自无生〕，就是一切万法本自无生，不只是你的烦恼，你的善恶执心而已，而是一切万法本自无生。因为「因缘所生法，我说即是空。」所以〔今亦无灭〕。你想灭什么？你想解决什么问题呢？有问题就来解决，那是因为你创造了问题，没有问题就没有什么好解决的，这叫不生不灭。【所以不同外道。】所以不同于〔外道〕。【汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，】六祖大师从第一品就讲这样的概念。大家读经典不要只看文字。〔善恶〕不要只解释成善恶，就是一切相对的概念〔都莫思量〕。什么叫禅？禅就是平常心，就是平等心，平等就是无二，就是没有分别没有对待。一个开悟的人，大家都称他为禅师，事实上是他能够以这样的心来对待事情。我们的内在就是有太多的对待，所以你内心很乱，很烦躁。如果你〔一切善恶都莫思量〕，这就是「无」，内在都没有这些分别对待的障碍，就自然得入清净心体了。【自然得入清净心体，】这就是「心」，合起来就是「无心」，所以无心是道。在《六祖坛经》并没有用无心，而是用无念，事实上心就是念，无心就是无念。无心不要解释成没有心，而是没有分别对待。这样心不就清净了吗？！你没有这些纷纷扰扰、是非长短、贫富贵贱，这样不就契入了吗？！禅宗常常参话头，有时候参一个字，你要好好地参「无」字，你能够参就能够入道。所以这个「无」是很具体的，它不是虚无飘渺的，它告诉你没有这些分别对待。《坛经》是很具体。【湛然常寂，】这叫做体，指的就是性体的状态。【妙用恒沙。】这叫用，就是妙用无穷。恒河沙只是一种譬喻，这叫缘起。你内在没有任何的预设立场，没有任何的偏见，没有任何障碍，那时候你的智慧会很高，天下没有任何事情可以难得倒你，而且你不会再遇到无法解决的问题，或是参不透的东西。现在因为你的心乱，你的心不能够平等，所以不能悟道。明眼人就是清清楚楚，那个眼就是慧眼，「慧眼识英雄」就是可以看到别人看不到的东西，可以听到别人听不到的声音。所以《金刚经》里才有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，讲的就是层次的问题。不要有任何障碍你的概念，你的内在不要讲「我不会、不能、不懂。」那些都是多余的；你的内在不要讲「那是困难的、那是复杂的、那是没有办法超越的。」真正的潜能激发就是佛法啊！一个人内在能够真正的懂，不是一种短暂的激励和鼓励，而是一种彻底的明了。一个真正明了的人，真的是「泰山崩于前面不改色」，天下什么事情都难不了他。这里的重点就是「但一切善恶都莫思量」，就是从这里切入，善恶都莫思量，却知道什么是善，什么是恶，知道善恶的因缘果报。【简蒙指教，豁然大悟。】他听六祖大师几句，就开悟了。你听了两年多了，岂能够没有一点感觉？＞礼辞归阙，表奏师语。】听了不是你背出来，而是你真的能讲出来。你不需要原原本本讲出你听到的话，但你要讲出它的意思。你把话一字不漏讲出来不是很困难，但你要讲出来，对方听得懂不容易，因为对方的程度不一样。有时候你懂不稀奇，讲到别人懂才稀奇。有时候跟人家讲修行很困难，自己修行都很困难了，又要教人家怎么修行。【其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田！师若净名托疾毗耶，】六祖惠能大师好像维摩诘居士，维摩诘居士就是以生病为托，来开示大乘法。【阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。】整个〔大乘〕佛法的重点就在此。〔佛心〕，狭义地讲，你了解释迦牟尼佛的心吗？广义地讲，佛心就是你的心。大乘法的重点在〔谈不二法〕，学佛的人，真正了解不二的也不多。佛法说〔大乘〕，大家都认为是跟小乘的区别。如果大来对小这不叫大，大就是超越大小才叫大。不要把大小拿来比，超越相对的才叫大。就像我们说：「我比你高。」还有一句：「一山总有一山高。」你有多高，那也不高啊＞薛简传师指授如来知见，】学佛首先就是要学正知正见。我是很大力推广《六祖坛经》，你们有朋友要学佛法，建立正知正见的最好的经典就是《六祖坛经》，能够直接了当建立什么叫佛法。当然你们可以从《佛学概论》慢慢读，或从其他经典慢慢读起来，但是不见得能够在最短的时间建立正知正见。这里的正知正见就是大乘的〔知见〕，就是不二之法的〔知见〕。【朕积善余庆，宿种善根，值师出世，】人不要一直活在不知足。菩萨化身事实是你看不出来，每个时代事实上都有它的因缘，你要好好地把握此时、此刻、此生。你懂你才会把握。【顿悟上乘，】能够遇到六祖大师，又能够〔顿悟上乘〕，听六祖大师说的〔顿悟〕法门。【感荷师恩，顶戴无已，】这是一种最恭敬的表示。【拜奉磨衲袈裟及水晶钵，敕韶州剌史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺。】感恩完了要有行动，理事要配合。 讲记 第93集 六祖坛经讲记第93集法门对示第九师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边；说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因；究竟二法尽除，更无去处。三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴，色受想行识是也。入是十二入，外六尘，色声香味触法；内六门，眼耳鼻舌身意是也。界是十八界，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用；用由何等？由自性有。对法，外境无情五对：天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与无漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对，此是十二对也。【法门对示】就是六祖大师教他的弟子如何去教法、说法，一般的佛经很少有这样的内容。【师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：】因缘已经成熟，因为六祖大师准备要圆寂了，所以他们之后要到一方去度化。开悟跟说法还有一段距离，说法的人不一定开悟。开悟是自己，说法是要说到让别人开悟。【汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。】弟子跟师父的关系，一般有两种情况，一种是得法之后就离开了，二是得法之后为了报师恩，一直留在师父身边，直到师父圆寂才离开。【吾今教汝说法，不失本宗。】告诉他们应该怎么说法。说实在的，这种说法不是一般人能够学得来的。这一品你听懂最好，听不懂不要烦恼，等到你开悟的时候再研究到底怎么说法、怎么度人。但是你前面真懂，后面这品你会懂。【先须举三科法门，】说法的纲要，等于学佛的纲要。〔三科法门〕就是阴、界、入。【动用三十六对，】应用。透过这个纲要，怎么去应用。应用真的只有三十六吗？这是表法。〔三十六对〕，就是七十二，就是变化无穷的意思。〔三十六对〕就是外境无情五对，法相语言十二对，自性起用十九对。总共三十六。【出没即离两边；】〔出没〕就是应用。无论你怎么讲，都不能够掉入一边的陷阱，不要讲有就一定有，没有就一定没有，这是落一边。所以人家问我一些问题，我常会说：「如果你觉得有，那当时你的心就有。」比如说你觉得有障碍，那就是有障碍，事实上是没有，有跟没有是你自己创造、决定的。你创造有跟没有，是你创造〔两边〕，所以为什么有的人讲话到最后话收不回来，或是下不了台，就代表他没有办法〔出没即离两边〕。【说一切法，莫离自性。】比如说我今天在这边讲，大家在这边听，只有一个重点，就是要识自本性而已。东讲西讲，就是要认识自己，真正地了解自己，所以说法的目的还不是回归〔自性〕！第二个概念，谁能够〔说一切法〕？这一切法从自性生，一切法从心想生，都没有离开自性。所以，你现在引度别人修行，最主要是引度他回来见性。对一般社会大众来讲，无论你怎么劝他，都是希望他趋于善，向上也是善。所以你跟别人讲话，不能离开规劝他向善这个做法。为什么一般人聊天都聊些没有意义的话？有时候人家在讲是非你也讲，人家在骂主管你也加入去骂，你并没有导归人家趋于善。讲世间法要归于善，讲出世间法在归于〔自性〕，这样你就知道怎么聊，你的核心价值是什么，是不变的，你就不会造口业。明白这样概念的人，就能够度化众生，就能够规劝别人、鼓励别人，而且你才知道怎么守住自己的身口意，才能够修你的福报，进入你的功德。【忽有人问汝法，】别人问我们法义。【出语尽双，】也就是说如果对方讲右边，你讲左边来破右边，如果他讲左边，你用右边来破左边。你说是左边对还是右边对？停在任何一边就是不对。你说是禅宗比较好还是净土比较好？诽谤别人就是不好，自赞非他就是不好。【皆取对法，来去相因；】此有故彼有，意思就是任何的概念、名相毕竟是相对的，所以这两个彼此有因缘的关系。就好像说有人说「长」，所以才有「短」这个名词的出现，就是因为有「善」所以才有「恶」的概念，就是因为有「贫」才有「富」的概念。如果我们全部的人都骑脚踏车，你就不需要羡慕宾士汽车了。有很多的概念，就是因为有彼此的关系建立的。在佛法有一个很重要的概念，「此有故彼有，此无故彼无。」【究竟二法尽除，更无去处。】此无故彼无，〔二法尽除〕就是相对的概念完全不执着。假设你不去执着那个叫做烦恼，也不需要产生这个叫做菩提；假设你不执着美跟丑，那美丑是完全不会困扰你的，所以此无故彼无。我举个我自己的实例，曾经人家问我，说：「师父，到底有没有心？」我就跟他说：「你问我那一刹那就有，当问完之后就没有。」我有心才能回答你，但问完了就没有，那你说有还是没有？这是回答的方式，你不需要讲说：「我没有心。」或说：「我有一颗心。」你有一颗心，那颗心常常是破碎的心。你要知道，语言文字是用来教化，不是用来争辩的。假设我讲「没有」能教化你，我就讲「没有」；假设我讲「有」能够教化你，那我就讲「有」，那到底是有或没有？陷阱！当你想一定要怎么样，就是陷阱。比如说，你现在是要跟我讲现象还是本体？是要跟我讲哪一种层次？所以不可以讲一个定法。这样的概念一般人不好懂，尤其不懂禅的人更不好懂。一般人只有一种概念，有就有，没有就没有，所以善恶分明，嫉恶如仇，那就叫做不会变通。就像颜回输冠的故事，不要为了你的话，让别人输掉一个头。如果你讲的是对的，为了能够保住别人的头，就算你输掉一顶帽子，你也要输。你讲的是对，但你坚持你的对，有时候会害到别人，所以你肯定变成是错了。不要坚持自己对，要绕回来，这真的很困难。就好像历史故事里，我们虽然都讲说昏君，但是昏君真的好人、坏人他不知道吗？忠臣他不知道吗？有时候还是知道啊！但他可能为了怕动摇国本，为了国家的利益，好人跟忠臣有时候还是不得不杀。你要注意这个概念，比如我们这一班都很好，假设每个人都讨厌班长，那我不得不把班长赶走。你会问：「这样是公平还是不公平？」常常有人说：「师父你偏心。」难道你的心在中间吗？我的心本来就偏一边。不可以以现象界来谈事情，你的公平跟平等是以什么为标准？你觉得它比较短，是你说的。我觉得五个手指头长短不一样，但我觉得五根都美丽。我不是讲它现象界平等，我是讲它真的平等。但你们讲不公平讲的是现象界，你为什么要这样看呢？从现象界的角度来看，你怎么会服气呢？一个开悟见性的人没有什么服不服气，我们凡夫才会以现象界来探讨这个问题。原则上六祖大师讲的就是最根本的原始佛教《杂阿含经》的理论，「此有故彼有，此无故彼无。」你不要小看这个理论，你也不要认为你懂，你会用才算懂。你们佛法读过多少理论，但是你们很少用，原则上还是用你自己的脑袋在过人生。你真的能把佛法的道理落实、实践出来，应用得善巧、巧妙吗？不见得。【三科法门者，阴、】五蕴。【界、】十八界。【入】十二处。【也。】你学佛法要从这三个角度切入，就很容易掌握佛法，很容易明白佛法到底在讲什么。讲三个，事实上浓缩起来就是一个，就是五蕴。为什么要讲三个呢？就讲五蕴就好了？因为众生每个人执着的角度不同，比如说有的人比较偏向于名，有的偏向于利，有的偏向于赌，有的比较偏向于色。讲三个的意思，懂一个，其他两个就能懂。但为人家说法你都要懂，因为你要帮助所有的人，每个人都不一样。【阴是五阴，色受想行识是也。】这是针对比较执着于心的人讲的。心就是精神，想修行的人大部分都执着于精神，还没有想修行的人大部分都执着于物质。为什么针对执着心的人谈五蕴呢？心法就是受想行识，只有色是色法，所以比较偏于心，偏于精神层次。对于执着心的人，重点在于破他的五蕴，事实上教每个人的方式是不太一样。你既然执着心，我就跟你讲心的现象，让你不再执着心的现象。【入是十二入，外六尘，色声香味触法；内六门，眼耳鼻舌身意是也。】六尘加六根，十二入比较偏向于物质，跟身体的感官肉体，这是针对执着于身体的人，比较偏向于执着色法的人，他执着物质，所以分析物质让他不要执着，他执着精神，所以分析精神的状态让他不要执着精神。【界是十八界，六尘、】物理现象。【六门、】生理现象。【六识】心理现象。【是也。】十八界合起来，就是针对既执着心法，也执着色法的人，你就要全部讲给他讲，这样的人就要详细讲十八界给他听。请问，现在你的朋友一定有执着，你应该为他讲五蕴，十八界还是十二入？假设他全部都执着，怎么跟他讲？讲这些是针对学佛的人。对一般人，他执着财色名食睡，你就一个一个讲给他讲。比如他执着股票，你就要分析股票给他听，假设他执着感情，你就要为他分析感情。你不要学完佛法之后，和别人都合不来啦。那天有个台北的同学问我一个问题，他说：「师父，我的股票已经输了一千万啦！那我现在该怎么办呢？」你们说呢？你劝人家，他听不下去，没有用埃我就这样回答他：「如果我叫你不要玩，你做不到，不然你现在就不会问我这个问题了，所以叫你不要玩我就明明知道是没有用的，所以我劝你是没有意义的。但我叫你继续玩，那又违背我的职责。叫你不要玩，不听，叫你去玩，我就讲错了。你叫我怎么办呢？」他就笑一笑。我说：「好。我要出入即离开两边，怎么样？让你玩，但是不要玩股票。让你玩，就是不执着不要。不要玩股票，就是不执着玩股票。」他说：「师父，你说的是什么？我听不懂。」我说：「你学佛，应该有一个概念，假设你有那个福报，那谁也抢不走；假设你没有那个福报，你再多也换不回来。」乐透现在多少？五十。中一支，可以得多少？我的意思是说，你去买乐透，如果有福报，一支就中了；如果不中，当布施。没有错，这叫出入即离两边。你们也可以签？这样就不对，是因为针对他放不下，来破他的问题；而你们本来没有问题，来创造一个问题就不行。你们不要乱用，不是叫他要，也不要叫他不要，用一个合理的角度让他释怀。你们学完佛法不要按照佛法来讲，如果他不懂佛法，要依当时的状态，你明白这个道理，要转换他听得懂的语言来为他开示。【自性能含万法，名含藏识；】第八意识。我们的自性就像一个大仓库一样，可以含藏一切，就像虚空，能够包容一切，所以一切都没有离开自性。【若起思量，】第七意识，就是起心动念。但是，这里说〔若起思量〕，前面六祖大师又讲莫思量，到底要不要思量？你要注意，六祖大师在讲偈时又讲「对境心数起」，讲来讲去谈一个问题，心本来就有作用，你不可以讲作用不对，不对的是你的作用错了。为什么众生心有作用？佛心也有作用，重点不是心有作用，你不要害怕你的心，而是你的心产生的作用是迷还是悟，才是重点。【即是转识。】第七意识，这句话有唯识的概念，但我们现在不要讲那么复杂。如果是迷的人，就是将你本来般若智慧变成意识。我们现在产生不了般若，都是意识形态。悟的人就是将意识转成智慧，叫做〔转识〕成智。这一句话当中，无论是迷跟悟，自性还是含藏万法，只是你的作用是转对还是转错。我们众生有十八界，佛也有十八界，只是说你怎么去展现它，因为一切都是从自性而出。讲简单一点。禅宗的东西，它尽量少用名相，他是直接了当的。【生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。】讲的就是这个身心动作，无论是色法，还是心法，色法就是现象，心法就是作用。现象跟作用皆不离开本体，〔自性〕是本体。【自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。】禅讲的很简洁，有时候你按文字翻，是会有毛病的。〔自性〕本来没有正也没有邪，这里讲自性是邪，原则上是迷的状态，并不是自性有邪。邪跟正关键在于正见和邪见，若是你有邪见，你所展现出来都是邪，如果你有正见，你所应用的一切皆是正，所以有一句话，正人用邪法，邪法亦正；邪人用正法，正法亦邪。那你说法有没有正跟邪？没有，是因为人的关系，就像我们拿砒霜，它能害人也能救人，就像毒蛇也是一样。【恶用即众生用，善用即佛用；】这两句话，你有什么体悟吗？你一直在等待什么时候才能够修成佛道？什么时候才能够端坐紫金莲？什么时候才能够成佛？我告诉你，你当下就可以成佛，你的身口意纯善，你就是佛，这样够清楚了吧！那叫〔佛用〕。佛不在很远的地方，不是要透过很久很久的时间，你不要停留在这种概念，你为什么不把握当下，一念即到西方？！就是放下屠刀立地成佛，他是可以突破时空的。你不要看不起你自己，最近新闻不是讨论一个更生人事件吗？君子或小人，你过去是小人，未必现在跟未来还是小人，你当下就可以成神成仙，圣贤你一念就可以成。你纯然是这个样子，你自然就会散发出那种气质。有的人要去上什么模特儿训练班，什么国际礼仪，之后才能够变成一位淑女，我们可以教她顿悟变淑女，也是一念之间，当下变成一个人。但问题是我们一般人不太相信，因为我们总是告诉自己说一定需要什么什么，才能够怎样怎样。所以你想当众生，事实上就是众生，你想当佛，事实上就是佛，你可以去印证的。你不要说：「我没有看到一个人是这个样子。」别人是别人的事，你是你的事，不要因为别人没有办法，你就认为你也没有办法。【用由何等？】这样的作用是从哪里来的呢？这样的作用指的是恶用跟善用。【由自性有。】不论你现在是什么样的人，什么样的状态，它还是从〔自性〕展现的，所以你要好好地去见性啦，这样那些就不会再障碍你。不见性的人，自卑的永远自卑，傲慢的永远傲慢，因为他只看到一边，没有看到平等，没有看到众生皆有佛性的概念。【对法，外境无情五对：天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对，此是五对也。】讲的就是自然界。事实上佛法当中，这五对中的一对〔阴与阳对〕，佛法几乎不用。但六祖大师生在中国，阴阳是中国哲学一个很重要的思想，尤其禅宗的曹洞宗曾经用《易经》的卦象讲怎么修行，佛法也影响到宋朝的理学，一些高僧大德，像憨山大师注解《道德经》，藕益大师着《周易禅解》，这些都是文化的融合。因为六祖大师是中国人，所以用中国的思维模式来讲这个概念。以《易经》的先天八卦来说明：用干卦代表天，坤代表地，所以〔天与地对〕。离卦代表日，坎卦代表月，〔日与月对〕。第三对〔明与暗对〕，讲的就是昼跟夜，左边震、离、兑、干四卦是阳盛阴衰，表示天色渐明；右边巽、坎、艮、坤四卦是阴盛阳衰，表示天色渐暗。一边属阳，一边属阴。再来，上面干卦是三个阳，下面坤卦是三个阴，所以是三阳三阴；左边离卦是两阳一阴，右边坎是两阴一阳，合起来也是三阳三阴；兑、艮两卦，相加亦是三阳三阴；震、巽两卦，相加也是三阳三阴，这叫做阴与阳对。所以才有〔阴与阳对〕。〔水与火对〕，离卦又代表火，坎卦又代表水，所以六祖大师讲自然界的现象，《易经》用八个卦来涵盖一切人生宇宙的变化，如果你懂《易经》，我画出卦，你就知道原来六祖大师所讲的也没有离开这样的范围，这也离不开「此有故彼有，此无故彼无。」阳跟阴，或是天跟地，所有的一切，用到有情的众生就是雌雄，所有的东西一定都是匹配成对，这样才能够产生一切的万事万物。所谓「独阴不生，独阳不长。」就代表阴阳是互为因缘关系的。这〔五对〕就是我们如何借助外面的现象来为人家说法。【法相语言十二对：】你要注意，表面上〔法相〕好像是文字，那〔语言〕就是语言，事实上它们难道不一样吗？一个是静态的，一个是动态的：文字是静态的语言，语言是动态的展现，你不要以为它们不一样。【语与法对、】〔语〕就是语言，〔法〕就是法相，文字、语言构成我们人类的思想。【有与无对、】学佛法一个很重要的概念。佛法假设归纳出两宗，就是空宗跟有宗。这是相对的概念，所有都是相对的，但我们习惯用〔有〕跟〔无〕的概念来讲。【有色与无色对、】讲的是三界，欲界、色界跟无色界，欲界、色界归类有，无色界归类无，我们众生不离开三界，所以我们要超越三界才能够离开六道轮回。【有相与无相对、】〔有相〕讲的是事，〔无相〕讲的是理。〔无相〕是性空，〔有相〕是缘起。【有漏与无漏对、】漏是烦恼的意思。〔有漏〕就是有烦恼，〔无漏〕就是没有烦恼，〔有漏〕是迷的状态，〔无漏〕是悟的状态。【色与空对、】我们读《心经》，「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。」这是佛法一个很重要的概念。〔色〕〔空〕如何一如？我们已经讲过很多遍了。【动与静对、】这是现象界的问题，这讲的是一种境界。【清与浊对、】我们常常用〔清〕跟〔浊〕来比喻心，也来比喻娑婆世界和极乐世界，〔清〕就是极乐世界，〔浊〕就是五浊恶世，这个原则上离不开心。【凡与圣对、】讲的就是人，一般众生修行跟不修行的状态。【僧与俗对、】在家跟出家人。在家跟出家都可以修行开悟成佛，但在家有在家的因缘，出家有出家的因缘。出家人要说法，在家人要护法，每个人各尽其职。【老与少对、】除了年龄、经验之外，就是先后顺序的问题。佛经常出现「长老须菩提」。【大与小对，】佛法常用大乘跟小乘，大人跟小人，大智跟小智，大根跟小根。【此是十二对也。】告诉他的弟子如何去讲法，在讲法中常常会用到一些名相，要用这些名词去加以变化。 讲记 第94集 六祖坛经讲记第94集自性起用十九对：长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与瞋对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报身对，此是十九对也。师言：此三十六对法若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即是邪见；若全执空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言着文字。汝等须知！自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。若着相于外而作法求真，或广立道场说有无之过患，如是之人累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：「何名为暗？」答云：「明是因，暗是缘，明没即暗；以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。」余问悉皆如此。汝等于后传法，依此迭相教授，勿失宗旨。【自性起用十九对：】前面讲的是文字跟语言，现在是从内心世界的展现来讲。我们谈修行最重要的莫过于这一组。一切的障碍，修行的关键事实上就在这里。【长与短对、】从现象界讲就是长短，但从内心世界讲的是人的〔长〕处、〔短〕处，讲的是一种行为的概念。【邪与正对、】讲的是一种观念上的问题，什么是〔正〕见，什么是〔邪〕见。【痴与慧对、】我们常讲智慧智慧，但你看智跟慧是分开的。哪里不一样？〔痴与慧对〕，慧是注重理，所以是理体，就是懂道理，可以去破一个人对理的障碍。对理不懂的叫〔痴〕，对理通达的就叫〔慧〕。【愚与智对、】智比较偏向于事相要怎么处理，不会处理事情叫〔愚〕，会处理事情叫〔智〕。我们处事要有智慧，待人要心存慈悲，这样就可以把握住正知正见，不会偏差，这样你就是修行人。【乱与定对、】〔定〕就是禅定。【慈与毒对、】要〔慈〕心待人，不要以恶〔毒〕之心待人。【戒与非对、】为什么要戒跟非对呢？因为持〔戒〕之人不会讲是是〔非〕非。六祖大师讲「心地无非自性戒」，一个持戒的人不会去做一些不该做的事情。【直与曲对、】讲的就是一种内心的真诚。「心平何劳持戒，行〔直〕何用修禅」，一个修行人就是老老实实，正正当当。【实与虚对、】我们要老〔实〕面对自己，不要〔虚〕伪待人。【险与平对、】原则上是心〔平〕。心平所以一切平安，心不平自然就危〔险〕，祸福无门，为人自招。【烦恼与菩提对、】我们已经讲过很多遍。【常与无常对、】不要执着〔常〕，也不要执着〔无常〕。怎么用？常有常用，无常有无常用，都要会用。我们常讲现象是无常，本体是常。我们常讲应用是无常，本体是一种常住真心的常。你想明白常跟无常到底怎么讲、怎么用、怎么说，要好好地读《涅槃经》。【悲与害对、】跟前面的慈与毒对比，慈跟毒比较偏向心，这里的〔悲〕与〔害〕是付出行动。【喜与瞋对、】我们要随〔喜〕，不要嫉妒别人。嫉妒跟〔瞋〕相应。【舍与悭对、】我们要布施，不要吝啬，要无住布施。【进与退对、】学问如逆水行舟，不〔进〕则〔退〕，所以它不能够分开的。我们谈学问如此，修行如此，一切东西都是如此。【生与灭对、】我们讲过很多遍了，但也可以讲这个〔生〕是生死，这个〔灭〕是解脱，所以叫苦集灭道，灭就是灭除。【法身与色身对、】《坛经》常用这样的名词。《金刚经》也谈这样的概念：「可以三十二相观如来否？」对于悟的人来说，〔色身〕跟〔法身〕是一个，但对于迷的人来说，就是不一样。我们现在是迷在色身，一天到晚为色身打拼，悟不到法身，是很可惜。佛示现涅槃是〔色身〕，佛的〔法身〕岂有生灭呢？＞化身与报身对，】这个你要会配。我们常常讲法身、化身、报身，但不知道怎么配。为什么化身配报身呢？我们读《普门品》就知道，「应以何身得度即化何身」，这个〔化身〕原则上是利益别人的，〔报身〕原则上是来利益自己的，所以化身是他受用，报身是自受用，就是自己因为修行而得到圆满的报身。【此是十九对也。】读了这三十六对，并不是说只会用这三十六对，六祖大师是做一个简单的归类，告诉你以后要会这样用。现在重点不在这个归类，重点是在说你怎么用。这三十六对可以变成三百六十对。你只要把字典打开，名相很多，千变万化，就好像我们常讲八万四千烦恼，佛学里可以跟你分析八万四千烦恼。有没有八万四千法门？有，它真的可以帮你分析出八万四千法门，你要继续变就能继续变。那到底是要变还是不要变？比如说：「师父，学《易经》一定要学六十四卦吗？」「你八卦懂，六十四卦就不用学了。」「学《易经》一定要学八卦吗？」「你阴阳懂，八卦就不用学了。」「学《易经》一定要从阴阳开始学吗？」「你只要懂太极，阴阳就不用学了。」「一定要懂太极吗？」「你只要懂无极，就不用懂太极了。」一样的道理，跟你讲无极，听不懂就讲太极；再听不懂，就讲阴阳；再不懂，就讲八卦；八卦不懂，所以再乘以八就变六十四卦；如果再不懂，就再乘六十四，可以再继续讲。你现在是要懂它的意思，而不是说你每项要去细分。现在六祖大师讲的这三十六对，他讲了，接着你会用吗？不是说你会解释，这没有意义嘛！【师言：此三十六对法，若解用，】你真的理〔解〕了，你才会〔用〕。真懂了，一切的道理，一切的经书，不是只有佛经，诸子百家你都看得懂。我过去教《易经》时，事实上《六祖坛经》这一段对我理解《易经》有很大的帮助，对如何去突破两仪相对的概念有很大的帮助。这种突破，让我知道，这个禅师到底是怎么运作的，他们为什么讲那些话。一个真懂的人，你拿《圣经》、《可兰经》他都会讲，真理是一样的。【即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，】也就是说法不离〔自性〕。【外于相离相，内于空离空。】我们一般人是执着外面的现象，但是透过修行，你渐渐不执着外面的现象，反而会执着内在的现象，这不是陷阱吗？〔外于相离相〕，不要执着物质；〔内于空离空〕，不要执着精神，这两句话的意思就是物质、精神皆不可以执着。用佛法的概念，就是外不执着于色法，内不执着于心法，所以「心色两忘」。其实，不执着物质是比较简单，不执着内心的状态很困难。为什么大家没有办法像六祖这样修？因为我们都被自己的心打败。为什么有人贪图那种境？那就是掉入〔内于空〕，在执着那个空。所以，外要〔离相〕，内要〔离空〕，身心境不可执着，连不可执着的概念亦不可执着。就好像你们吃素，说：「修行又何必吃素？」一样的道理，不修行又何必吃荤？讲起来也对。那你是在讲什么？「修行又何必出家？」那你为什么一定要执着在家？讲起来也对。「自己一个人真好，两个人也不错。」很多种概念，你只要稍微一讲，一定是执着。法义要讲得圆满是不容易，但是法义可以讲得圆满，听的人要听得圆满更难，没有人知道你听到这句话是怎么解读的。【若全着相，即是邪见；】点出它的严重性，也就是如果你执着现象，就会徒增你的〔邪见〕。什么东西你都要执着，所以我们会讲这个人主观意识很强烈，认为一定要怎么样，那就是一种〔邪见〕。【若全执空，】但如果说一切不要执着，一切随缘，这样讲是对啦，但他的内在不见得是这样的人，若不是消极，那就是〔执空〕。【即长无明。】你不要讲放空这两个字，这是错的，这叫〔即长无明〕。如果有人问你：「静坐在那里做什么？」你说：「我放空。」这样不对。有人说：「师父，我不要讲总可以嘛。」你不讲，还是放空坐在那里，你的内在还是放空，这样也不对，静坐不是坐在那边不要想。你说：「师父，那我就开始想啰。」那我问你：「你在想什么？」想法义、思维自己的障碍是可以的，离开这样的知见，是胡思乱想。到底是想还是不想？静静坐着观察，这样就离开想跟不想。「我有观察就代表我不是放空，我观察我的起心动念，所以它不是没有运作，它自然在运作。」我们常讲顺其自然，很多话你都会讲，你是顺其自然坐在那里发呆，这样不对。我现在是怕你讲的都对，但你内在运作事实上是不对。不过看你平常的表现、看你坐在那里的样子就知道对不对了。你们观察别人打坐，这个人内心在想什么事实上不会很难观察，你只要静静地看他展现出来的样子就知道，你只要看他的表情，只有很详和的才是对的。有的人坐得脸色很难看，那根本骗不了人，因为你根本没有办法看到你的表情，但它是你内心世界所展现的。【执空之人有谤经，】对〔空〕义、对般若、对禅不了解的，事实上他是在诽〔谤〕经典，他不是在讲经度众生。【直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。】第一个错误的观念说学禅不需要文字，这样是错的。很多人是学禅不看经典，很多人学禅看到有人在诵经就要破人家，这是自误误人。你既然讲不需要文字，六祖大师说那人就不应该讲话，因为语言事实上就是文字相，只是它是动态的文字。【又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，】〔不用文字〕跟〔不立文字〕有什么区别？〔不用文字〕意思就是不需要文字，所以有人跟你说不需要诵经、不需要读经；〔不立文字〕就是说不需要著作、写书。我有一个亲人，他看我写了四本书，有一天来劝我不要写书了，他意思是说写也没有效，我说好。但是你去看大藏经，禅师写很多著作。所以，文字碍到你吗？它又不咬你。不要碰它、不接触它就叫不执着吗？〔不立文字〕就是不执着文字的意思。你讲那个概念事实上就是文字，你内在有概念，事实上就是你的障碍和执着。【见人所说，便即谤他言着文字。】比如说我现在来上课跟大家分享，等一下有一个学禅的看到我说：「法师，这样讲没有效，这样上课没有意义，好好修行比较重要。」但是若不是这样，我们今天能听闻佛法吗？人常常会互相批判，实修的人都躲起来自己修，他对讲经说法的法师就会有所批判，说：「出一张嘴而已，又不会修。」难道不说就会修吗？有时候我们的脑袋真是，差一点点就差很多。六祖大师跟你们破，禅不是这个样子的，禅是该把经典放下的时候就放下去出坡。为什么是这样？比如有的人喜欢看书，有的人打开书就被书看，人都是偏一边。有的人喜欢听课，有的人喜欢唱诵法会，那都偏一边。不能说要怎么样，你该怎么样就怎么样，本来就很自然，这才叫做随顺因缘。你都做，不要排斥，那就是不执着的意思。【汝等须知！自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。若着相于外而作法求真，】这是行为。执着外面的境界，想透过外面的境界造作，想要去〔求真〕实的自性，这了不可得，这叫向外求法。【或广立道场，】这四个字没有错，错的是下面说的有无之过患。【说有无之过患，心不正，】〔广立道吵若是为了名闻利养，到处批判别人，这样是不对的。我们就是要僧赞僧，有人愿意说法我们要赞叹，纵使在家人说法，我们不可以说不如法，而要看他讲的内容，不要到处批评。这样的人就是执着于行为跟语言的展现。【如是之人累劫不可见性。】这叫因果报应，因为他破坏正法，他自己是邪。【但听依法修行，又莫百物不思而于道性窒碍。】不解。这句话就是说他只想修行，但不愿意去思维理解。也就是说他听别人说：「你要好好修行。」他果然就好好地修行，这反而是障碍到自己。这样的人很多，他有修，但问题是傻傻地在修，这就是「只行不解，徒增无明。」这就跟「全执空，即长无明。」这句话相对。【若听说不修，令人反生邪念。】不行。不愿意去实践这是知识份子的毛病，听越多问题越多。你的问题是在你的言行身心，你只是听，却不愿意去做，你的身口意不能够配合，内在混乱、挫折，对修行越来越没有信心，这样反而会退道，害到自己。【但依法修行，】解行并进，这叫做自觉。【无住相法施。】就是为人说法，但不要执着「我在为人家说法」。《金刚经》到后面有一段「不取于相，如如不动。」应该以这样的方式为人说法。【汝等若悟，】我以上所说的道理假设你们能懂。【依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。】从今以后，你为人〔说〕法要按照这样的宗旨原则，也按照这样的原则来起〔用〕、来修〔行〕、来运〔作〕，按照这样的原则来生活，这样就不会偏离六祖大师真正的意思。【若有人问汝义，】假设有人问你法〔义〕。【问有将无对，】有人问赵州禅师狗子有没有佛性，赵州禅师回答说没有，那个人开悟。有人问赵州禅师狗子有没有佛性，赵州禅师说有，那个人也开悟。有的人问赵州禅师狗子有没有佛性，赵州禅师踢他一脚，那个人也开悟。他到底说什么？他说什么不重要。众生有没有佛性？有人说有，但他把佛性当成灵魂，灵魂在身体里面，所以众生皆有灵魂。事实上他的潜意识是执着我的，他是我执，把佛性变成我，但这个概念是很难破的，需要一个明眼人知道他问题到底是出在哪里。像梁武帝遇到达摩祖师一样，你会说他们层次不一样也可以，但达摩祖师不是处处在破梁武帝吗？「我有没有功德？」「没有。」为什么没有功德？为什么达摩祖师要这样讲？梁武帝就是执着有，才会问这样的话，他执着个人的名声，希望受到赞美。这个潜意识我们自己也知道，就像你买一件衣服，去上班时问别人：「你看，漂亮吗？」一个很自在的人，不会跟别人说：「我最近真的过得很自在。」讲这句话真的是笑话，自在这两个字讲出来就不自在。【问无将有对，】譬如说，人家问：「师父，有没有鬼？」对无神论者，我会说有鬼，对有神论我会说没有，因为鬼是人。到底有没有鬼？你死后就知道。有人问：「师父，到底要不要烧金纸？」「我跟我先生处得不好，到底要不要离婚？」或是：「我到底要不要买房子？」他们这样问都是陷阱，但你不明白那是陷阱，就给它跳下去，你造口业自己还不知道，他愚痴，连你两个人共同入火坑。【问凡以圣对，】「师父，佛在哪里？」「你就是佛。」「既然我是佛，就不用修了。」「你讲这句话就不是佛。」「师父，对不起。」「你能够承认错误就是佛。」「师父，你自己坐车回去。」「你讲这句话就不是佛。」这样会了吗？这才是考试，而不是叫你背三十六对，人生处事又不是在背书，你懂，就要这样用。【问圣以凡对；二道相因，生中道义。】任何的名词概念都彼此互为因缘，但是都彼此不执着。〔生中道义，〕，中道不是中间，〔中道〕就是不执着。【汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。】会的人，以此类推。【设有人问：「何名为暗？」】假设有人问你什么叫暗。【答云：「明是因，暗是缘，明没即暗；以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。」】不要讲得那么困难。简单地讲，你讲任何一对的概念，就是互为因跟缘的概念。〔明是因〕，就是主因，〔暗是缘〕就是条件，〔因〕是因为，〔缘〕是所以，因为有个明，所以才有个暗，这样就很好懂。明跟暗它们到底是什么关系？当明消失了，就是暗。接着，〔以明显暗〕，就好像以白天来突显晚上，〔以暗显明〕，用晚上来突显白天。晚上跟白天合起来叫一天，不可以叫半天，也不可以叫两天，昼夜才叫做一天。昼的概念从夜来，夜的概念从昼来，你不要抓着昼不放，也不要抓着夜不放。昼夜原则上是因缘而来的，从名相是因缘而来，从现象也是因缘而来。从现象说，比如白天，就是阴衰阳盛，昼就产生了，那夜，就是阴盛阳衰，这是因缘。从名相呢？因为有这个名词，所以才有那个名词，所以它们互为因缘。我们现在套一个简单的公式，何名为暗，比如说，什么叫做病？或是说什么叫迷？或是什么叫凡？什么叫圣？我们用迷的概念来谈，如果有人问你什么叫迷，你就回答说因为有悟的概念，所以才有迷的人。当自性被掩盖了，即是迷的人；当自性显现的时候，即是悟的人。以悟来显迷，以迷来突显悟。你要加以应用，加以理解。你会说六祖为什么要绕口令？就像《金刚经》一样，讲「什么非什么又名什么」，讲来讲去，就是不要执着。你看了这一段之后，再去读《金刚经》，会更有心得。〔来去相因〕，就是缘起、佛法就是缘起论、你要讲〔中道〕，一定要讲缘起。中道不是中间也不是折中，而是任何的概念，善恶、正邪都不执着。对邪人要讲正，对正人，正邪都应该抛掉。【余问悉皆如此。汝等于后传法，依此迭相教授，勿失宗旨。】我圆寂之后，你们到各方去〔传法〕，要透过这样的方式辗转一代传一代，不要失去佛法的〔宗旨〕。 讲记 第95集 六祖坛经讲记第95集付嘱流通第十师于太极元年壬子七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍命促工。次年夏末落成，七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷荆吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣。唯有神会，不动神情，亦无涕泣。师云：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生；余者不得，数年在山，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处；吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝等一偈，名曰真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师说偈。偈曰：一切无有真不以见于真若见于真者是见尽非真若能自有真离假即心真自心不离假无真何处真六祖大师交待这些弟子。我们也是六祖的弟子，你要流通《六祖坛经》，并不是你开悟才能够度众生，你知道一分就讲一分，知道两分就讲两分。天下的父母没有几个开悟的，他们也可以教子女。一样的道理，你不要说：「我没有开悟见性，我不敢讲。」这样的观念是不太正确的，有好的法宝我们应当流通，不但可以流通《六祖坛经》，也可以流通别的佛典佛书。【师于太极元年壬子七月，】〔太极〕唐睿宗的年号，这个皇帝在位时间很短，当时是西元712年。【命门人往新州国恩寺建塔，仍命促工。】〔新州〕六祖的故乡。【次年夏末农历落成，】西元713年，时唐玄宗即位。六月底落成，塔刚好盖一年。【七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷荆】六祖多久就知道他要走？你看到的是前一年。以六祖的功夫只是前一年吗？我们读到第一品，五祖弘忍三年前就知道他要走。六祖大师话中流露出慈悲和对弟子的关怀，「你们若是有疑，赶快问。」有疑惑当下就要问，就要解开。【吾若去后，无人教汝。】因缘就是很奇怪，有的人跟你说你不听，有的人跟你讲你听。不知道你们相不相信，假设你看到一个人，第一眼就很顺眼、很喜欢，并不是你这一辈子才看到他，事实上是你们过去就有因缘。相反的，你第一眼看到就觉得很讨厌，那也是你们过去就有因缘。如果你喜欢听我的课，是你以前就听过我的课，彼此有因缘，这叫缘起甚深。大家学佛法要明白这个概念，假设你明白，你就能够渐渐懂佛法。佛法建立在缘起，离开缘起就没有佛法可言。【法海等闻，悉皆涕泣。】法海是大弟子，是上座，纵使法海是个开悟的人，听到六祖大师要走了，还是很难过。大家不要怀疑，开悟的人不是不可以哭泣，他当哭则哭，当笑则笑。纵使你开悟了，你父母亲要走，你还是会难过，但这跟一般的情执不一样。菩萨掉眼泪是为众生而掉的，我们一般人掉眼泪是为自己的执着而掉的，这不太一样，要分清楚。【唯有神会不动神情，亦无涕泣。】有很多专家学者考证过《六祖坛经》，胡适先生质疑是神会自己编的，好像唯有神会的境界超过其他的师兄弟。考据的东西谁对谁错我们先摆一边，现在我们讲的是真理，而且真的有六祖大师这个人。【师云：神会小师，】〔小师〕有两个意思，一是年纪最小，二是辈份最低。我们今天能够好好地读《六祖坛经》，除了要归功法海之后，还要归功于神会禅师。因为六祖圆寂之后，南宗北宗纷争还没有结束，神秀的弟子跟惠能的弟子在争谁是正宗。谁来承认？官方，就是朝廷。以前是皇帝说了算，问题是当时的皇帝既不敢得罪神秀那边，也不敢得罪惠能这边，因为神秀曾经被武则天请为国师，这是事实。再来，神秀又推荐惠能入京，这也是事实。从武则天跟中宗就不敢定案，一直到现在玄宗，最后就南宗跟北宗各推派人来辩论，六祖大师这边就由神会出来辩论，终于辩赢。事实上大家能够耳熟能详知道六祖，知道那首「本来无一物，何处惹尘埃」的偈，最应该归功于神会。六祖称赞神会有道理，他事实上也有实力，也是个开悟见性的人。【却得善不善等，】指的就是你看别人常常有分善跟恶，但神会的内心已经到达不思善、不思恶的境界。〔善〕跟〔不善〕都平等，就是对待善跟不善的人，他都是平常心，平等对待。大家都说是修行人，但我们内在还是会比较讨厌所谓的恶人，我们内在这种憎恶的心还是很强，你对恶人是不是也能够平等心呢？我来给你分析一个概念，恶是他恶，但是如果你心对他起恶，是你恶。我们对别人看不顺眼，排斥他，瞧不起他，那就是你恶。我们一般尊敬人是选择性的，那个人值得我尊敬我才尊敬，我说那叫假的尊敬，那叫不平等的尊敬，这叫选择性的尊敬。不要这样，我们对万事万物都应该尊重。不要说人，纵使你家养的黄金猎犬跟外面的那一只流浪狗，你都要同样尊重生命。【毁誉不动，】指的是别人对你的看法。一个人能够经得起所谓「八风吹不动，端坐紫金莲」，对别人的〔毁誉〕都能够不受影响，是不容易的。别人赞叹我们，我们的内心不动比较简单，但别人诽谤我们，我们内心不动比较难。比较有社会经验的，纵使别人赞叹他、赞美他，他是老船长，不太会晕船。有社会历练够的人，事实上是不太容易被别人的花言巧语所迷惑。但纵使你是个经验老到的人，当别人污蔑你、诽谤你，你心中那把无名火，就火烧功德林了，真的很不容易忍受。我们每个人都被误会过。为什么？因为别人常常不分青红皂白就误会你了。比如你先生很晚才回家，你第一句话就说︰「怎么这么晚才回来９也没有问原因，就责问他结果。小朋友放学回家，就说：「你的衣服怎么那么脏９你们讲话要训练一下，不要看到结果马上批评，我们要先探讨原因，这叫了解缘起。我们看事情真的很粗糙，很没有理智，都是惯性，永远都没有觉知到。活一辈子，小孩、少年时就算了，现在已经老了还这样。你有成长吗？只是脸皮越来越皱，衣服越来越松，但是心智根本没有成熟。为什么你的思维模式总是这个样子呢？但是有没有人跟你点破？所以学佛不是一直听师父在讲什么，而是你要越来越有觉性，你觉知你在做什么、讲什么、想什么，这叫觉性，觉性就是佛性，你要去展现出你的佛性。你们的觉性是什么？比如你们会问：「师父，《六祖坛经》上完了要上什么经？」重点不是要上什么经，重点是上完了，你们有没有改变？大家听完佛法，不是你得到什么，而是你放下了什么？你有没有放下你的烦恼、你的挂碍、你的症结？放下你的人我是非、爱恨情仇？放下就开悟了，这叫觉性。你已经听课听到耳朵快长茧了，不是接下来要听什么，这样你会迷惑，这样我会害了你，你也会耽误自己。我们停课一下，真正的用意就是希望你自己觉察，这两年多来领悟到什么？如果没有的话，你叫我留下来有何意义呢？！不是我不留下，而是你们赶我出去，你们好好地去参我这句话。所以当我们觉性生起的时候，我们就能够知道，当别人毁谤我们，赞誉我们，为什么可以不动？首先你要做到自尊自重。孔老夫子说「君子不重则不威」，你尊重你自己，别人怎么会伤害你呢？别人再怎么污蔑你，也不可能伤害得了你，除非你自己不尊重自己。但是尊重不是我行我素，而是知道自己在做什么。曾经有一个法师问我，他说：「我们到底求还是不求？依你来讲是求还是不求？」我说：「我既求又不求。」他说：「你什么求，什么不求？」我说：「我不求一物，唯求问心无愧。」我不敢说唯求作佛啦。所以，你尊重你自己，谁能伤害你？所以你需要被别人讲一些是是非非就动怒吗？不需要。当别人误会时怎么办？到底是该解释还是不该解释？你说该解释，落一边；不该解释，亦落一边。你读《坛经》那么久了，你应该知道凡事都应该中道，亦解释，亦不解释。对事情要解释，比如说你管钱，管财物，别人说你帐务不清，要不要解释？要，我们针对事情要解释。但是别人对你这个人的人格怎么样，不用解释，因为每个人看法不一样。你自己的人品人格，不需要解释，这一点你一定要有智慧，你这样就能够〔毁誉不动〕。【哀乐不生；】讲的是心的境界，也就是说他已经达到平常心啦。〔哀乐〕是一种情绪，情绪是一种得失，就是一种有得有失，患得患失的心，神会已经达到这样的意境了。这三句话你做得到，你就是个见性的人。【余者不得，】就是称赞神会。【数年在山，竟修何道？】又被六祖喝斥。是你，你顶得住吗？广钦老和尚栽培他的徒弟，平常不修理他的徒弟，客人来了才当面修理。你说：「啊，为什么这么不幸？不能够亲近高僧大德。」高僧大德真的在你面前，你能亲近？你受得了吗？【汝今悲泣，为忧阿谁？】你们今天难过、哭泣，到底是在担心谁呢？【若忧吾不知去处，吾自知去处；】举个例子，比如说你的孩子他说他现在要出门，无论他要去留学或创业，我们今天所担心的是他的未来，他到底是怎么样我们不知道。我们内心会忧愁都是担心一个未定，我们不知道他即将怎么样，我们就是不知道才会担心嘛。若是我们知道，我们怎么会担心？比如说你出去你就会成器成材，我不会担心。但是如果你出去之后你学坏或是你颠沛流离，当父母亲的一定会担心。简单地讲，只要是我们关心的人我们就会担心。一样，因为弟子也感念六祖大师的恩德，所以六祖大师即将圆寂入灭，大家会难过。现在六祖大师点出一个很重要的概念，如果六祖会生死轮回，会下地狱，你们当然应该难过。如果他要去受苦，我们就应该难过。但假设他不是，大家就不应该难过。六祖说他知道去哪里，但他有个伏笔，没有说他去哪里。他为什么不讲呢？我们来谈谈祖师大德的悲心。若说他的去处在哪里，有时候会让别人生起信心，没有错，但是有时候会让人家生起忧心。举个例子，比如说虚云老和尚，他享年一百二十岁。他在一百零三岁的时候因为红卫兵事件被他们打，就当场入定，红卫兵以为把他打死了。他入定以后就去了兜率天，看到弥勒菩萨在讲唯识。弥勒菩萨看到虚云老和尚来，虚云老和尚跟他顶礼，之后虚云老和尚说他不想回去了，他想留在这里。弥勒菩萨跟他说：「不行，你时间未到，你还要再回去。等你时间一到，你再来。」这就是摆明虚云老和尚在兜率天，这在虚云老和尚的年谱里面有。讲这个去处让大家欢喜：「啊，真的有个兜率天，真的有个极乐世界。」一个开悟的人，他有这个境界有这个悲心有这个能力，有的会跟你讲去处，有的不讲，是有很多原因的。六祖有可能在他方的净土他方的世界，但他也有可能在六道啊，只是他不告诉你，所以我们要知道祖师大师的心。【吾若不知去处，终不预报于汝。】我若不知道去处，就不告诉你我什么时候要走，就代表我清清楚楚。就像孔老夫子说「未知生，焉知死」。我们拿这个公案来说，有人问禅师说：「孔老夫子讲这句话是什么意思？」禅师就回答那个僧人说：「已知生，方知死。」老禅师替孔老夫子注解，孔老夫子事实上是知道死的。六祖知道他的去处，他知道生死，所以他才可以清楚地告诉你埃【汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。】事实上这已经点出来了，他去的地方一定很殊胜。你们知道了就不会〔悲泣〕，就会欢天喜地。六祖若不是到净土，就是圆满成道去了。【法性本无生灭去来，】谈理。我们举个很简单的例子，很多学佛法的人，一天到晚在读《心经》的不生不灭，但别人一问他，他就答不出来。「现象界明明是有生有灭，你如何说不生不灭？」现象我们一般赋予他一个名词，叫法相，诸法因为缘起的关系所产生的一切的现象，在一般认为法相是有生有灭，这叫生灭，这是你还没有看清楚你才会这样讲。一般认为〔法性本无生灭去来〕。什么叫法相呢？比如说，这是一块黑板，假设从这一点开始叫做生，从那一点叫结束，你看到生它是现象法相，你看到死也是现象法相，你看到中间这一段成长的过程也是法相，你这样看现象叫有生有灭，但事实上这个黑板本来就不生不灭，你从现象看起来他是有生有灭。生命是什么？这个黑板就好像生命的真相，实相本来面目。这个生这个死，人生的过程原则上就叫做幻化，幻就是它本来就不是真实的。如果大家能够从这边去体会，简单地讲，随缘而生，随缘而死，表面上随因缘有生死有来去，实际上并无生死也并无来去。为什么？因为这些现象当下就是空，都是虚幻不实的，它本来是梦，岂有一个来跟去呢？为什么本来没有来跟去？那为什么你们佛家还要讲来去呢？这叫做假名来去。《金刚经》，「是名什么」，那就是假名。为什么要用个假名？这就是妙用，用假名来开示，来让你理解，否则你不会懂。有时候你不但要会说，但更要明白它的意思。随缘而生，随缘而死，但是本来就没有生死，只是假名生死，假名来去，假名生灭，所以说〔法性本无生灭去来〕。我们以一般没有学佛的人，你跟他谈事相比较容易懂，谈理就不太懂。但我们这一班的同学都听得很懂，但还不能领悟，因为你领悟了就不执着了，你只是知识上懂，而不是真正那样的人。【汝等尽坐，吾与汝等一偈，名曰真假动静偈。】他要告诉你什么是真的，什么是假的，什么是真的不动，什么是静止不动。【汝等诵取此偈，与吾意同，】我现在讲的这首偈，如果你们能够了解，就懂我的意思。【依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师说偈。】不失顿教的〔宗旨〕，你就能够顿悟。【偈曰：一切无有真，】事实上，第一句已经点出很多问题了。你相信这一句话吗？如果你相信的话，你今天还有烦恼吗？这就像《金刚经》所讲的「凡所有相皆是虚幻」，你怎么真的去悟到这句话？或在生活当中怎么去跟这句话结合呢？为什么你要体会到诸行无常？诸行无常，就可以告诉你〔一切无有真〕，因为它不是常。怎么能说它是真呢？你内在的挂碍不是真，你现在的心结，所担忧所欲求的都不是真，你现在想要把它舍掉丢掉的东西都不是真，你何必丢呢？你觉得你什么都没有，你一直想要去得到你的名利权势，或是你觉得想要得到别人的谅解肯定和尊重，或是得到成就感、自我满足，那都不是真。如果你讨厌的东西不是真，你不用舍；如果你喜欢的东西不是真，那你不用取，这样不就是平常心了吗？不取不舍就是平常心。什么是禅？禅心就是平常心，所以平常心是道，你真的平常心你就悟道了。为什么本来就没有取舍？因为〔一切无有真〕，所以哪来的取舍呢？顿悟的法门大家偏偏不能入，大家就甘愿慢慢来，慢慢修，说是这一辈子修不来，下一辈子再继续修。我们的脑袋不相信，所以我们一直障碍自己。什么叫业障深重？你自己障碍自己很重，你怪谁。跟你讲真的，你不见得要信。跟你讲假的，你偏偏信，所以到处被骗，钱被骗，感情被骗，脑袋也被骗。谁骗你？自己骗自己。你一直不敢承认，从生骗到死，从此生骗到来生，从此劫一直到无限阿僧祗劫。谈法义，很多人读经为什么不能够契入？因为他把佛经当成学问，当成国文课本，当知识题材，那都没有用，因为它并不能让你解脱。不是打开经典才是佛经，然后经典盖起来就不是佛经。经典分明跟你讲「一切法都是佛法」。窗帘不是佛法吗？这盆盆栽不是佛法吗？你走路不是佛法吗？你在上班不是佛法吗？难道非要到道场才是佛法吗？什么叫法？一切因缘而起就叫做法。什么叫佛法？你能够觉悟那个法就叫佛法，否则没有意义。所以在《阿含经》有一句话，「见缘起即见法，见法即见佛。」这是什么意思？「我时时刻刻都可以看到一切都是因缘而起。」你要培养这么强的觉性，而不是下班之后，打开《阿含经》，我才可以看到缘起法。这个已经是外行人了。书是给不懂的人读的，你懂了，哪里不是书？哪里不是经典？文字就是现象。真正会读书的人，真正看懂文字的人，他能够读无字天书。无字天书真正的意思不是有一本书里面没有字，你现在看到的这些都是无字天书。现象虽然不是文字，你看得懂，可以了解到很多东西。比如说，你现在所担心的必有原因，你现在想追求的也必有原因，但是你都停留在一种结果，你担心就是一种结果，想要求就是一种结果，但是你不知道你为何担心，你更不知道你为何要求。如果你能够去察觉到它真正的因缘，简单地讲，原因，这个原因当中所形成的条件，你都能够懂，事实上你可以开启你的智慧。比如说你内在有个障碍，你不解决它，它永远跟随你一辈子。一个人从小就怕鬼，这个概念就会跟随他一辈子，直到有一天他碰到鬼，骗鬼，才不会怕鬼。你要去解开啊！就好像我们每个人身体都有癌细胞一样，但这并不代表你会得癌症埃为什么有人会得癌症？有人不会得？因为那个因缘形成，所以它就会发病；因为那个条件没有形成，它就没有发玻佛法是解释世间一切的概念，为什么大家没有如此去探讨这个问题呢？你失败有你失败的原因，它一定有它的条件。譬如说你懒惰，这已经很糟糕了，你还人品不好，然后，讲话又常常得罪别人，你又不读书，又没有背景，又没有实力，真是讲不完。你可以把一个人的失败找出十个或一百个失败的原因，但问题我们不肯，我们不肯面对真正的原因。一样的道理，今天大家拨空来听，就是希望有一天能够解脱，但是，你有没有去思维你为什么不能解脱的原因？你不见得有，你只是说：「这样读也没有效。」你这样是怪我还是怪自己？讲这句话不会觉得很粗糙吗？人家说读《六祖坛经》不对，要读《佛法概论》？你读《佛法概论》真的能开悟吗？「啊，做人都不会，应该先读《论语》。」你读《论语》就会开悟？「啊，《论语》太深了，应该从《弟子规》或《三字经》开始读。」这样就会开悟吗？假设你没有静下来去探讨原因，人家成功的模式给你你也不会成功，人家开悟的模式给你，你也不会开悟。就像有些人想要成功，就到书局去买一些教我们如何成功的书。书局也有教我们怎么开悟的书，《高僧传》，有描述高僧开悟的过程，但你去试试，看你能不能开悟。你有没有思维过这些原因？你不要小看思维，思维你就会有智慧。你知道原因，智慧就会生起。你知道你错了，那就是一种智慧，六祖说改过必生智慧，这句话没有学佛的人也听得懂。但是，各位，有那么复杂吗？改过必生智慧，也就是说你都不思维，都不探讨原因，你都不明白因缘条件，你都不观察，你当然不会有智慧啊！就这么简单，有时候也不要讲得这么复杂，好像这一辈子高不可攀，如果是这样那学佛没有意义。它不是高不可攀，是你自己不愿意用心，不愿意面对。你可以清清楚楚明明白白的看到所有的缘起法则，比如说我现在到植物园去散步，我看到一朵花盛开，我们一般人只有这种反应：「哇，好漂亮哦！这是什么花啊？」看到那朵花没有智慧，都是惯性。走到另一边，就说：「这朵花怎么凋谢了？地上一大堆垃圾。」你会有智慧吗？一会儿花开，一会儿花谢，漂亮，丑，你有什么智慧？你说这些，花开了给你什么启示？花谢了给你什么启示？你看到花为什么开吗？你看到花为什么谢吗？看那个人为什么穷困潦倒？回头看那个人为什么辉煌腾达？你看到了吗？有的人会想，但他想的不是全方位，他想的只是某个层次，比如说：「我现在身体很累。」就想身体如何好起来。有的人有想也是想一点点，他没有通达。身体怎么好起来，跟怎么成功，跟怎么开悟，法则是一样的。为什么？因为它都不离开因缘法。为什么一个人能够了解一切的真相？因为一切都不离开这个法则。所以为什么说「一即一切」？他悟道了就能够通达，因为所有法则不离开这个法则。但是你会这样去教你的孩子吗？如果你从小这样教他，他的智慧会很高，他的理解能力、分析能力会很好，而且他看人，一定不会看到表面的现象。他会善解人意，会体谅人，因为他知道为什么会这个样子。比如说你今天为什么会这么吝啬，你今天为什么会这么孤僻，你今天为什么会动不动就攻击别人，他都知道，所以他会悲悯，会关心。因为他知道原因，所以他才有能力亲近别人、帮助别人。我们今天就是不知道原因，只会说一句话：「那个人脾气坏。」「那个人孤僻。」「那个人古怪。」你这样讲有意义吗？没有意义。所以我们人谈到最后相当冷漠，你对我这样，我也对你这样。这个社会就是这个样子，这样就变五浊恶世。在西方极乐世界每个人都善解人意，你在想什么他也知道。但是我们不要怪隔壁邻居都不关心，你们家那几口也不太关心，大家各怀鬼胎，你也不知道他们在想什么。所以我们不要一直期待别人来了解我们，我们应该去了解别人。你知道缘起的原因，你能够在日常生活当中去看到所有的一切都是缘起法：这个东西会坏，这个东西会被偷去，你能够看到法吗？如果你能够这个样子，法就让你看到了。让你看到法，就见到佛，佛就是觉，你就觉了，世间的东西你就都看清楚了。所以讲很多，〔一切无有真〕，你下去看就能够明白这句话。但你不下去看，你就跟别人一样，因为别人看到的明明就是现象结果。比如说，这个茶杯没有形成之前叫茶杯吗？形成之后就叫茶杯吗？我把它摔破叫什么？还没有形成叫没有形成的茶杯，形成叫茶杯，摔破了叫破杯。要不，我把它辗成粉末叫什么杯？你就说不出来。所以我们常常停留在一点，就好像我们在看录影带，看到定格你就被骗。它真正的现象是什么？什么都不是。你说它什么都不是，但是我们却常常会用一些概念来定位自己。【不以见于真。】我们常讲眼见为凭，你看到这句话吗？眼见真的为凭吗？我们不要讲这么高的学问，变魔术就好了，你近近地仔细看，还不是被他骗？又何况谈真理跟真相呢？【若见于真者，是见尽非真。】一切都是幻化的、不实的，简称是幻化不实。一样的道理，你现在看到你贫贱或富贵，富贵不用太高兴，贫贱也不用太难过，你只要能够安住你的因缘，就能够富贵安于富贵，贫贱安于贫贱，因为你能够明白这样的概念。【若能自有真，离假即心真。】如果你想要知道什么是真，〔离假即心真〕。套一句《金刚经》的话，「离相即佛」，只要能够不执着一切的现象，你就觉了。只要能够不被一切虚幻不实的概念所迷惑，就能够悟到什么是〔真〕。这个〔假〕也叫妄心，所以是「离妄即真」。要修行，告诉你简单的八个字：「万缘放下，只管修行。」这可以套很多的公式，假设你想念佛，就是「万缘放下，只管念佛」；「万缘放下，只管坐禅」；「万缘放下，只管诵经」；「万缘放下，只管去做」，你可以带入你的法门。但现在，大家重点都摆在法门，所以你怎么修都不得力。我们看到一个师父或是老师，会请问他怎么修行，你所问的都是方法，那是错的。遇到净土宗的他就跟你说：「你就念佛。」但对你来说不见得有效；遇到禅宗的，他就跟你说：「生活就是禅，你就这样生活就好了。」遇到天台宗的，他就讲：「你就好好地只管数息，好好地修止息。」并不是那位老师法师跟你讲错，并不是你这样修没有用，如果没有用，是因为你放不下。凭什么「万缘放下」？凭你的般若智慧你才放得下。所以「万缘放下」这句话就偏向于解，就是我们常常讲的解门，后面那句偏向于行门。但你要注意，学佛的人多，真正懂佛法的人少，真正愿意修行的人更少。你真正懂佛法吗？你真正明白佛法想要告诉你的是什么吗？你真正明白道理吗？你明白，你修下去马上就入道，但你万缘放不下，你怎么修都是门外汉，难怪十个有九个要退道，因为没有效。你这样修当然没有用，你应该放下一切人我是非，就是《金刚经》的那句「无我相，无人相，无众生相，无寿者相。」凭什么？你没有般若智慧，你凭什么有办法放下？当我们明明知道我们就是放不下，你不愿意针对这个问题来探讨，你总是闪过这个问题，这样，你修行就有障碍，也就是说你没有去理解。请问，你们平常有在念佛吗？你今天回去先做一个动作，你先不要急于念佛。你先坐着，把你的心静下来。刚开始你是刻意的，但是没有关系，你刻意起念来思维说你什么放不下。思维完了，就告诉自己：「放下一切人我、是非。」当内在觉得渐渐地放下时，你这时候念佛号，只要念下去，应该会有不同的体悟，你一定会相信《弥陀经》所讲的「若一日，若二日，若七日，一心不乱。」你应该会有感触。你说不定真的会契入一心不乱，不要以为你是要往生才念的。上根器的人若一日就一心不乱了，中等根器的二到六日，下根器第七日就可以。但重点不是念几天，而是你放下几分，你放下越多就越快契入。你放不下，念七十年也没有用，因为你的内在铜墙铁壁，你怎么念得下去？刚开始是作意的没有关系，你可以如理思维，按照这样的义理来思维，思维完了再用你的法门来修行。我奉劝各位这样，你才会有明显的突破，不然进进退退难修。这个在达摩祖师的《四行观》里面谈到，修行法门不外乎「理入」跟「行入」。但是，这个理要摆在前面，所以说悟后起修，事实上悟就是明理的意思，就是：「我明白这个道理了，从此按照这个知见过人生。」这就是修行啊！你不觉得这样很轻松吗？但是你不明理，不彻彻底底去扫除你的障碍，是难以修习的。你说：「师父，那谈何容易，我内心不止一个问题，我内心有一百个障碍。」有时候想到障碍那么多你会害怕，你有没有看过人家在推骨牌？假设有一万块骨牌，就好像你内在有一万个障碍，你不要以为那一万个障碍需要一一去解决，不需要。你只要第一个骨牌倒了，就全部倒了，这叫骨牌效应。想起来真轻松，但起烦恼好复杂。排这么久的骨牌，给小孩子踢一下，全部就倒了。只要能够破你一个障碍，说不定其他的障碍应声而倒，不费吹灰之力。「但是，破一个，第二个不倒怎么办？」「没有关系嘛！至少你已经破一个了，那你就再破第二个。」这是比较钝的人，那就老实嘛，没有关系，钝有钝的修法，反正愚公移山嘛。这样讲的东西才是真实受益，这样对大家才有意义，你修下去之后才知道滋味。你没有尝到甜头，所以才认为修行很苦，认为没有办法，那是因为没有从这里下手，所以修行不得力。你从这边下手，任何法门都适用。六祖说「色类自有道，各不相烦恼。」你们自己修自己的法门，但是概念都是一样的。【自心不离假，】就是执迷不悟。【无真何处真。】你要到哪里去悟到〔真〕心呢？所以，别人要帮你，你还是要自觉，如果你自迷真的没有办法帮你。前面这八句讲的是〔真〕跟〔假〕，后面这八句要讲动跟静。 讲记 第96集 六祖坛经讲记第96集一切无有真不以见于真若见于真者是见尽非真若能自有真离假即心真自心不离假无真何处真有情即解动无情即不动若修不动行同无情不动若觅真不动动上有不动不动是不动无情无佛种能善分别相第一义不动但作如此见即是真如用报诸学道人努力须用意莫于大乘门却执生死智若言下相应即共论佛义若实不相应合掌令欢喜此宗本无诤诤即失道意执逆诤法门自性入生死时徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世，法海上座再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣，盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达磨大师付授偈意，衣不合传。偈曰：吾本来兹土传法救迷情一花开五叶结果自然成师复曰：诸善知识！汝等各各净心，听吾说法。汝等诸人自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：「心生种种法生，心灭种种法灭。」若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧；若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地；汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：心地含诸种普雨悉皆萌顿悟花情已菩提果自成【有情】有情的众生，指的是我们。【即解动，】我们有觉性，能够理解，能够因为理〔解〕而有所行〔动〕。【无情】无情的草木【即不动。】【若修不动行，同无情不动。】切记，修行不是叫你什么事情都不做，不是只会坐在那边打坐，只会坐在那里念佛、看书或诵经，不是那个样子，不是叫你坐在那边〔不动〕，这样就形同草木。我简单地讲，这样的修行人，对世界、对众生到底有什么利益可言呢？这样修是一滩死水，而且你不是真正的宁静，不是真正的不动。六祖所讲的不动是心不动，不是叫你不去做，不是叫你身不动，有的人口动身不动，有的人身动口不动。【若觅真不动，动上有不动。】假设你要达到真正的〔不动〕，讲的就是你的内心不被影响，真正的境界就是〔动上有不动〕。套一句大家常讲的话，就是风雨中的宁静。风雨就是动，但是在风雨当中，你能够真正的宁静，那叫不动。哪里动？要不要上班？要，要赶快去上班；要不要煮饭？要不要洗衣服？要不要整理家事？这个有碍到你修行吗？没有，凭良心讲。「师父，既然上班不碍修行，您为什么出家？」「我这样也是上班啊９「师父，您为什么要出家？」「因为出家也是一种行业，行行出状元嘛。」状元就是开悟！有时候你也不要讲那么复杂，你就把我当成一行就好了。出家跟你们不太一样的地方在于这一行很容易体悟三个字「享清福」。你们自己去想想，真的，世间最大的福报莫过清福。那你为什么不享清福？〔动上〕就是我们人在红尘，但是心要不染尘。我们动，我们常常在说生活，生活就是生命活动的过程，所以我们时时刻刻都在运作，所以都在动。你能够不动吗？所有的现象都是无常，都在变化，它随时都在变动，你要到哪里去找一个不动？纵使西方极乐世界也是动，哪里有不动的境界？！因为动，你才能够体会到那种宁静。比如说你自己心情不好，你走到山上听到虫鸣鸟叫，但是你的心变得很静，这种感觉每个人都会有吧！比如你现在听音乐，音乐本身是动态的，但是你听起来就是很静。并不是你没有那个经验，而是你不明白这样的经验是二十四小时都有，你没有办法体悟到这样的境界，所以你觉得人生很累，很劳碌。「这样动来动去如何修行？」这是你的陷阱，你不是没有这样的经验，虽然这个经验跟六祖说的还差一点点，但它有一点味道。你如果能更深一层去体会这种味道，在日常生活当中，你的内心世界是不容易受影响的，这是没有问题的。所以才说直心是道场，所以才说「心净即佛土净」，所以大家要好好地体悟〔动上有不动〕，你们自己在家里用功就好了，不用说隔壁邻居都已经睡觉了，或是洗完澡，或是麻将打完了你才修行、才用功，你要随缘用功。但是你也要有拣择的智慧，为什么有极乐世界？就是创造一个好的环境让你修行，就好像你现在尽量创造好的环境让孩子学习。当你可以拣择，那是一种智慧，当你不能拣择，你就要随遇而安。所以有的人要讲事情，只理会事，只知其一，不知其二，听说「心净即佛土净」，就什么都不管，这样就是只理会事。各位，事不碍理，理不碍事，理事要圆融，不是说明白这个道理，就可以不要事。比如说，我现在住的茅棚，旁边有另外一位法师，看到法师的环境，就说：「法师，你的环境也可以整理一下。」他跟我讲：「心净即佛土净。」其实有时候我很调皮，我很想把粪水泼在他面前，然后说「心净即佛土净」。你讲这句话，要有这个功夫，不可以只明白道理，但是环境不打扫。理事要圆融嘛！所以为什么寺院要庄严？要不大家都把垃圾都倒在寺院就好了。读《坛经》要注意，你要真正懂，不要偏一边。〔动上〕，这个动讲的是一切都是无常，你到哪里它都变，但在变的过程中你应该用智慧，应该明白怎么安排、怎样拣择。你在修行当中，要老实面对自己，这个法门不适合你就要放弃，适合你就要老实。【不动是不动，无情无佛种。】讲的是〔无情〕的众生。有情的众生不能够离开这些现象，要在这些变化的现象当中随缘不染境。【能善分别相，第一义不动。】前面这两句我们已经讲过了。你要〔分别〕动静真假，能分清楚，就能够〔第一义不动〕，就是自性不动，自性不被影响。【但作如此见，即是真如用。】你有如此的正见，就知道自己的佛性〔真如〕本性怎么起妙用。【报诸学道人，努力须用意。】奉劝所有〔学道〕修行的人，大家要精进，好好地用心，用心生活，用觉性来生活。【莫于大乘门，】你今天听闻到最究竟的〔大乘〕法门。【却执生死智。】你却觉得有生有死，觉得〔生死〕是对应的，那是二法、是对治。大乘门是本来就没有生死，所以不要执着在生死的对应，也就是不要落入二乘。【若言下相应，即共论佛义。】如果他跟你同见同行，我们可以共同来探讨究竟义，最上乘法。【若实不相应，合掌令欢喜。】要记得这句话，你一定不要跟别人相争。这四句就是指的随缘度众，有的人因缘跟你不同，所以他的思想概念就跟你不一样，你不要争，人家跟你理念不一样，不可以说他错，只能说不相应，彼此尊重对方的法门。【此宗本无诤，诤即失道意。】你只要开口跟人家争，就是自己执迷不悟。有时候跟人家谈法义，两三句你就知道他的知见，这样就好了。比如说你在读大乘经典，大乘就是中国的汉传佛教，但有人觉得大乘非佛说，你不要争，也不要紧张，因为事实胜于雄辩，已经有很多人开悟给你看了。【执逆诤法门，自性入生死。】我们常听到很多人这么讲，他的法门最殊胜，或是现在末法时代，只有修这个法门能够得救，其他的法门不能，你就静静地，不要争。如果你执逆诤辩，事实上已经诽谤了佛法。八万四千法门都是佛说的，你到中药房去，如果中药房里只卖一种药，那叫中药房吗？中药房假设卖一千种药，请问哪一种药能治病？所以，我已经讲完了，合适的就是好药，看你是什么病，我就开什么药给你吃。你要清楚你是什么玻明明是感冒，你却吃腹泻的药，明明睡不着，你却吃酸痛的药，你的病怎么会好？！【时徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，】修行离不开心，假设离开心，叫心外求法，是外道。【依法修行，更不敢诤。】今天我们学了佛法，你是不是能够〔依法修行〕呢？【乃知大师不久住世，法海上座再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？】接下来要谈两个问题：一是六祖大师的衣钵，二是法要传给谁。【师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。】回顾第一章，六祖大师本来在山中修行，因韦刺史请他到大梵寺讲堂为大众开示，六祖大师讲经说法三十几年当中这些法宝已稍作整理，成为一部经。我们为了恭敬大师，称之为《六祖大师法宝坛经》。〔法宝〕，你知不知道它的可贵之处？这个法这么好，就是宝，就像开经偈所讲的「百千万劫难遭遇」。我们今天读任何一本经，都有甚深的因缘。你们虽然在学佛，但有的经典可能这一辈子没有机会学到，比如说《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《楞严经》、《金刚经》等等的这些经，这些经都很好，就看你的因缘和程度，但你也不要贪多。有因缘，法门无量誓愿学，但最好一门深入，这样才不会耽误自己。人生真的是很无常，短短几十年，有时候不用功，错过此生就不知道什么时候了，就好像你们有问题要把握机会问。学了佛法最主要就是要破你的执着，让你能够彻底放下，让你明心见性，心开悟解，解脱自在。【汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。】六祖惠能大师讲东西敢承担，他讲的是正法，按照此法修行，他用自己修行的成就跟你担保，这叫正法。大家都在学佛法，大家接触不同的道尝法师或是上师，但是你学的是不是正法，没有人知道。有时候你听出家人讲，听在家人讲，有时候你听显教讲，听密教的讲，正不正知道吗？不要以为你听到的都是正法，你应该多用功，多看看佛经，才知道讲得正不正确，否则你根本没有一个依据谁是正。六祖说的正法就是他说的没有一法不符合佛意，你可以通过你的努力用功去印证。【今为汝等说法，不付其衣，】表明很清楚，我们现在讲法所传的是「以心印心」的心法，领悟的你就拿去用，不能够领悟的讲太多你反而不得力。有的人不蒙其利，先受其害，就是因为有时候你不堪承受。所以佛很慈悲，用你的程度讲你受用的法。我们应该因材施教，你们身边有很多朋友，同参道友，你不需要将你所学的全盘灌输给他。你要先知道他的程度、层次或他的好恶。喜欢儒家思想的，你可以用儒家思想来帮助他。只要你的知见正确，任何一本经让你讲都是圆满的，圆人法法皆圆。如果你是个明心见性的人，法法都能够直指人心，这叫做你已经深入法义，你能够用他最能够明白的概念来为他说法，内不内行就看你怎么说。所以我常讲：「来，不要讲一句佛法，讲给我听听看。」但是大家都掉入陷阱，因为任何一句话都是佛法。但有些人听我这样讲反而吓一跳，他不敢讲，你现在开口是佛法，闭口是佛法，只是你讲得中不中肯而已。【盖为汝等信根淳熟，】现在法海问要传法给谁，六祖大师并不说一个人，他说〔汝等〕，指的是你们。【决定无疑，堪任大事。】我们常说你是佛弟子，就要负担起如来家业。你们要承担起来，就好像我们是家庭里的长子，要担起家业。当父亲不在了，长子为父，你就要承担。你觉得如来的法很好，大家应该共襄盛举。【然据先祖达磨大师付授偈意，衣不合传。】六祖今天除了不传衣钵，除了五祖弘忍的交待，还有达摩祖师以前就讲一首偈。若不是六祖大师点破，有时候我们看不懂它到底在讲什么。【偈曰：吾本来兹土，】指达摩祖师本人，他从印度来到中国。【传法救迷情。】传「直指人心，见性成佛」的法。传顿教法门，也就是佛的心印，或是传我们所讲的禅法。祖师达摩来到中国时，佛法已经传到中国了，可惜那时候开悟见性的人少之又少，因为很多人都把它当成学问在探讨，或只停留在修身养性，这是很可惜的。所以达摩祖师来到中国，还有人要害他，只是达摩祖师功夫太好了，所以怎么害他都害不死，这就是一种示现。【一花开五叶，】〔一花〕指达摩祖师本人。〔五叶〕从他下面，就是五个人，就是二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，六祖惠能，刚好五叶。【结果自然成。】第一指达摩祖师的任务完成；二是指会有六祖惠能大师来开花结果，让佛法兴盛。中国的佛法之所以会兴盛，当然要归功很多人，但是，后人共推影响力最大的莫过于六祖惠能，真是传奇！假设他没有展现这样的禅法，没有把禅跟生活融合在一起，我们这些中国读书人是不能信服啦！达摩已经预言说未来会怎么样，你要明白一个开悟见性的人不但知过去，也知未来，太不可思议。但是，难道你没有这个能力吗？有。比如说，有时候你心很乱，你可能没有想到什么，但是如果心静下来，你就会想到一些事情。如果你的心更静，想的范围就越广。如果你真正能够达到彻底的清净，你知道你的能力吗？所以大家一定要相信你们有佛性，只是现在心净不下来，所以障碍住自己的佛性。【师复曰：诸善知识！汝等各各净心，】前面有「各各摄心」，回归心的目的就是净化你的心，如果你的心没有净，就不是修行。你要切记我所讲的这一句话，比如说你现在坐在这里，你自己敲木鱼、诵经，但是你在做这件事当中，你的心没有净，就不是修行。同理，你坐在那边念阿弥陀佛，你跪在佛前拜八十八佛，无论多少时间，只要你的心没有净，事实上你都不是修行。简单讲，那些都叫做修行的形式，你心没有净下来，你所做的那些都不是修行，只不过是结个佛缘。如果你的心能够净下来，你所做的事，不管做什么事，统称都叫做修行。比如说我现在在外面散步，我心能净下来，事实上就是修行。你现在在喝茶，能够净化你的心，就是修行。这样的关键你到底能不能抓住呢？很多人做了一辈子，所做的都是修行的形式。譬如有的师父，他在赶经忏，那这样是不是修行？这要问他的内在，假设他在诵经、做佛事的时候，他的内心是清净的，他就是在修行，否则就不是。所以无论你现在修任何法门，或是你跟那个师父学，只要你心清净即修行，心不清净就不是修行。心如何清净？执着就不清净，染着就不清净。离开执着，离开染着，离开那些境界，心才能够清净，所以「心净即佛土净」是这个意思。你要真正地达到那个境界，否则我看你还是找个好环境修行，就好像你要找个好学校、好老师、好同学、好师父修行。这叫环境。你的程度不够，外面的境界对你是有影响的。【听吾说法。】六祖大师慈悲，把心净下来，六祖大师说的法大家才会受益。一样的道理，上根利智的人，法师还没有开口，他就开悟了。因为法师还没有说，他就万缘放下，当然就开悟了。所以释迦牟尼佛还没有说法，迦叶尊者不就相应了吗？！不用说就懂了。【汝等诸人自心是佛，更莫狐疑。】信。你要深信这个事实，你自己是佛，你千万不要怀疑。你说：「师父，我是佛我怎么不知道？」因为你睡着了，当然不知道，你醒了就知道了。「我才不相信。」我说你是佛祖，你就说你是妖魔鬼怪；我说你真有智慧，你就说你真傻。有时候我们在帮助别人，你要把他往上拉，他就是越往回走。就像昨天跟班长谈到人生有很多陷阱。我说：「没有关系，虽然都是陷阱，你爬得起来就好。」没有错，人生有很多陷阱，你已经都跳下去了，也踏到地雷了，但是现在爬得起来就好。不要再躺了，爬起来。过去的都已经过去了，掉进陷阱爬起来就好了。【外无一物而能建立，皆是本心生万种法。】解。六祖大师先讲那句话叫你信，你真信才能够真正地去理解。如果有人为你说法你怀疑，事实上你是没有办法受益的，那又如何去理解呢？！这句话简单地讲，就是「心外无境，境外无心」，表面上是外面的境界，事实上是你的内心。我们都知道佛印跟苏东坡的一个故事，苏东坡看佛印像牛粪，那是苏东坡的境界；佛印看苏东坡像佛，那是佛印心中的境界。所以，境界就是境界，汝心自生分别，所以境原无好丑，好丑起于心。钱就是钱，钱没有善恶，是用钱的人产生的善恶。所以有人说修行一定要贫穷，为什么非要这样？富不是一样？不见得要贫道，那知见还是有问题！别人的想法跟你不一样，不可以说他错；别人的穿著跟你不一样，你不可以说他奇装异服；别人的兴趣跟你不一样，不可以说他怪胎。我们的很多概念真是没有道理，但我们总以为很有道理，难怪你不能开悟。你明白道理了，事实上你看这个世间都很顺眼。你如何看得顺眼？那是因为你明理，所以你心柔软，你看这个世间真的顺眼。如果别人跟你不一样你就不顺眼，那是你的心自己起分别。【故经云：】这是出自《楞伽经》的一句话。【「心生种种法生，】如果你的心起一个善念，这个善就能成就。【心灭种种法灭。」】如果你退道，它也就退道了。所以要看自心的生灭，看自心的作用。深解法义的人，事实上自我觉察能力是很强的，尤其是学禅宗的人，他的心观照能力很强，对自己的观念察觉也很锐利，那个就是觉性。不怕念起，只怕觉迟，你可以很清楚地看到自己，大家要去培养这样的功夫。【若欲成就种智，】〔种智〕就是佛的智慧，也就是你要成就佛的圆满的智慧。【须达一相三昧、一行三昧。】你需要达到这两种境界。这两种乍看好像差不多，但还是不同。〔一相三昧〕指的是现象，你面对一切现象境界，〔三昧〕就是正定正受，就是你不被影响的意思。〔一行三昧〕就是你的日常生活，行住坐卧，动静语默，内心不被影响，内心能够得定，能够自在。我们不要说这两个成就，光是一个成就就了不起了。比如说你现在坐着，看到外面的现象的变化，你的内心还是很稳定，那叫〔一相三昧〕。比如你早上起床，到公司上班、开会，跟主管同事之间的沟通，跟客户的互动，一直到回家，解决家里的一些问题，一直到你晚上睡觉，整天的过程中，内心都是清净的，那叫〔一行三昧〕。越说越困难，我们不要说清净这两个字，光是说不生气，这比较简单，但你都做不到。慢慢练习，先从不要紧张开始练习，接着练习不要怀疑。不怀疑表面上好像很简单，但是，你心中都有疑，所以疑神疑鬼。叫你不怀疑，你怀疑习惯了，只要一风吹草动，晚上就睡不着。【若于一切处而不住相，】不要执着那个现象。【于彼相中不生憎爱，】我们很容易在现象中产生喜欢跟讨厌，喜欢起贪，讨厌起瞋，这是在学佛当中相当强烈的概念。但是你只要能够在这里修就了不起，「但莫憎爱，洞然明白」，就开悟了。离开贪跟瞋，就是爱跟恨，就是喜欢跟讨厌，这样就开悟了。【亦无取舍，】心中不起爱憎，自然就不会〔取舍〕。【不念利益成坏等事，】随着因缘。就像世间有成败兴衰，《三国演义》刚开始就讲，「是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。」世间的人没有办法看清楚这个概念，都想〔利〕，想〔成〕，所以他不能接受不利，不能接受败，就好像接受花开不接受花谢一样。很多的东西可以叫一个周期，一个回圈，我们看一天日升日落不就知道了吗？！有的东西时间到了，该怎么样就怎么样。佛法还不是在印度灭亡？那有没有因为这样，释迦牟尼佛就出来捶胸顿足？没有，这是因缘条件。佛法在印度灭亡反而在中国兴盛，就代表法不是印度人的权利，法是普遍一切，是普遍的现象，它并不属于谁的。释迦牟尼佛不是创造真理，而是他发现了真理。【安闲恬静，】一个人能够这样就很潇洒。【虚融淡泊，】就是我们所讲的「淡泊名利，宁静致远」，这是诸葛亮的名言，他还是有这样的体悟埃但是这样的生活你可以过吗？这八个字，就是早上我写的享清福。之前我在山上三年，有一次有个人去爬山，看到我坐在那边，就过来跟我聊天。他说：「师父，这就你一个吗？」我说：「是。」他说：「你会不会无聊？好像很孤单很静。」我说：「只要还有一个人，就太吵了。」只要还有一个人的存在，就太吵了。谁在吵？自己在吵。所以你们不要害怕孤单，一个人就很乱了。就你一个人，你抓住他，怎么净？还是净不了。形式上一个人表面上是很静，很孤单，但是你的内在太吵。所以把那个概念放下才能够〔安闲恬静，虚融淡泊〕。【此名一相三昧；若于一切处行住坐卧，纯一直心，】前面我们讲过一个概念，直心是道场，直心就是真心，就是平常心，你能够保持平常心。【不动道场，】你的心不被境界所影响。【真成净土，】此时此刻不是净土是什么？！因为你的心不被染着，那是彻底的清净。这个〔土〕指的是你的心地，指的就是你的心清净。【此名一行三昧。若人具二三昧，】假设有人具足这两种〔三昧〕，修行到这两种功夫。【如地有种，】这两种就好像是种子。【含藏长养，】等待因缘成熟。【成熟其实。】自然就瓜熟蒂落。【一相一行，亦复如是。】这两种的道理跟大地的道理是一样的。【我今说法，】前面谈到的是种子，但是它要有助缘。〔说法〕就是助缘，比如说，今天我在上课，但是你内在的种子乱七八糟，我再怎么上课，你长出来的是更糟糕。【犹如时雨，普润大地；汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。】假设种子是差的，雨淋下来会越来越差。有时候我讲的法刺激到你，没有办法消除你的贪瞋痴，还会增长你的瞋恨。我们要帮助别人，反而让别人的瞋恨心生起。所以两个要配合，当我要让这个种子长大时，还要看你内在是什么种子。如果你内在是善的种子，我助你一把，让你善根增长；如果你内在是恶的种子，我助你一把，有时候会让你的恶势形成。严格教导孩子，也是助缘，把孩子好好宠爱，也是助缘，但是一个成器，一个不成才。为什么结果不一样？你有没有办法好好看到你自己的内在？这会儿不是说我一直教，你们要配合，你至少要有真正想修行的种子。你只要把它埋在心里，我没有来跟你说，我就对不起你，这样课讲下去才有用。佛法譬如天雨，天雨虽大，不淋无根之草；佛门虽广，不度无缘之人。无缘、有缘怎么区别？你的条件准备好了，就有缘嘛！我们不是常讲一句话吗？「机会是留给准备好的人。」但是，这颗种子不容易，我不是说对佛法有兴趣，我是说你真的想修行，不简单。有时候你还在观望，我容许你观望，但是不要观望太久。为什么？因为第一班船是铁达尼号，你最好不要上船。第二班船就要慈航普渡，就该上船啦，不要再看了。【承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。】六祖大师讲的，你说狂妄也好啦，但他话可以乱讲吗？不可以，因果自行负责，未证不可以说证。就像释迦牟尼佛开悟时，为五比丘说法，他也是类似这样的讲法，他说「我已证，我已知，我已断，我已成。」他可以这样讲。该是承担的时候，应该勇敢地讲出来。前面两句意思是：「如果你能够按照我所讲的宗旨或理路，你一定开悟。」〔菩提〕就是觉悟的意思，就是悟后要起修。第二句话：「按照这样修行，一定能够证果。」这样的话，你看《高僧传》就好，事实上也没有几个敢这样讲。一般就是修行修到最后，结果他示现往生极乐，或他修行的成果，这有可能说他开悟了。但六祖讲的这个话，好像是说你按照他这样做，必然会成佛呢！六祖大师是什么层次？他不是一般我们所讲的那种开悟的层次而已，所以人家才赞叹「何其岭南，有佛出世」这样的话。你听他讲的话，就应该明白他的层次，常常有人讲六祖惠能一定是再来人，一定是菩萨来示现。【吾偈曰：心地含诸种，】就是唯识所讲的八识田中的种子。我们八识田中的种子很复杂，所以我们要多增长善的种子，让它增长增强，恶的种子要让它减少减弱。精进就是这个意思，精进不是说你一天用功多少小时，精进讲的是品质，不是时间。只要停留在时间就是现象，你看现像是不准的。比如说，我们同学当中会互相赞叹︰「师父，你知道某某同学有多精进吗？他早课三点钟，晚课三点钟，一共六点钟，有够精进。」你讲的是现象界的时间，这不是精进，他如果没有改变，喊破喉咙也枉然，坐破蒲团也枉然，拜断双腿也枉然。你有没有看一些武侠片？比如说一些魔头在洞中修行也是很精进，但是妖魔鬼怪总是妖魔鬼怪。所以，精进的定义你抓对了吗？不是时间，而是他有没有让善增长，让恶减少，或从此止息，或是善未生，让它生，让它长，这是真精进，关键就在这里。【普雨悉皆萌。】比如说你们今天能够来听佛法，就证明在八识田中有佛法的种子。但是你今天听闻佛法，我不是普雨，我只是毛毛雨，我所知道的只是一点点。但是如果你的种子够强，一点点就够。有些植物，只要有露水就够了，它不用浇水。有很多植物并不是渴死的，都是淹死的，不会种花的人都把它浇死了。如果你条件好，你有露水就活得很漂亮。你自己的种子好，内心纯厚，点一下就行，不是你要听很多，触动了就触动了。【顿悟花情已，】就是开花的意思，譬喻开悟。【菩提果自成。】开悟之后自然就能够修成正果。 讲记 第97集 六祖坛经讲记第97集师说偈已，曰：其法无二，其心亦然；其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心；此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。大师七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫！大众哀留甚坚。师曰：诸佛出现，犹示涅槃；有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。众曰：师从此去，早晚可回。师曰：叶落归根，来时无口。又问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通。又问：后莫有难否？师曰：吾灭后五、六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：「头上养亲，口里须餐；遇满之难，杨柳为官。」又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗；缔缉伽蓝，昌隆法嗣。问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。师云：古佛应世已无数量，不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；今贤劫，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。禅宗传心付法偈：毗婆尸佛：身从无相中受生，犹如幻出诸形像；幻人心识本来无，罪福皆空无所祝尸弃佛：起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻；身如聚沫心如风，幻出无根无实性。毗舍浮佛：假借四大以为身，心本无生因境有；前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。拘留孙佛：见身无实是佛身，了心如幻是佛幻；了得身心本性空，斯人与佛何殊别。拘那含牟尼佛：佛不见身知是佛，若实有知别无佛；智者能知罪性空，坦然不怖于生死。迦叶佛：一切众生性清净，从本无生无可灭；即此身心是幻生，幻化之中无罪福。释迦牟尼佛：法本法无法，无法法亦法；今付无法时，法法何曾法。【师说偈已，曰：其法无二，】佛法谈的是不二之法，现在六祖说〔其法无二〕，就是法无二法，唯只一法。【其心亦然；】心无二心。无论是真心还是妄心，不是两颗心，还是自己的本心。只此一心，并无他法，这是个很重要的关键。【其道清净，亦无诸相。】也就是说假设你悟到这个道理，就能够悟到「本来无一物，何处惹尘埃」，〔无诸相〕就是「本来无一物」的意思。六祖大师开始做结论，六祖大师已经要圆寂了，还要教育徒众修行不要修错。【汝等慎勿观静，】不要去执着你觉得很静的那一个〔静〕。【及空其心；】千万不要放空。你们不要讲放空这个名词，那是错误的。有的人不是去执着境，就是什么都不去想。假设你要修行，你不知不觉会执〔空〕或执有，如果你要静坐的话，最好万缘放下，这叫不执有，然后提起修行的法门，比如说你提起佛号，这样就不落空，这样叫中道。万缘放下就是「应无所坠，提起佛号就是「生其心」，生起念佛的心。【此心本净，无可取舍。】心本来就清〔净〕，不需要断烦恼，也不需要去除什么。因为心本来就清净，所以不需要在这个〔心〕上产生一个取跟舍，所以才跟你说只管用你的功，不要多此一举要去取什么或去舍什么。这是个很重要的概念。【各自努力，随缘好去。】你要知道，真正明白道理的人，就是〔随缘〕度众，一切都是随缘。你们〔各自努力〕，随顺因缘，度化众生。【尔时，徒众作礼而退。】事情交待完了，所以大众〔礼〕谢〔而退〕。【大师七月八日，】过一个礼拜。【忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。】因为〔新州〕国恩寺的塔已经盖好了，请大众准备船只。【大众哀留甚坚。】看六祖大师要离开寺院回故乡，大众会不舍。【师曰：诸佛出现，犹示涅槃；】〔诸佛〕都是这样，应化来到这个世间，随因缘已尽，〔示〕现〔涅槃〕。【有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。】这就是我们常讲的叶落归根。【众曰：师从此去，早晚可回。】他们说：「六祖大师您回去，就快去快回来。」【师曰：叶落归根，来时无口。】〔叶落归根〕就是去，〔来时无口〕就是来，他在谈什么呢？叶落归根，除了我们一般所讲的人往生了就要回他的故乡，六祖大师讲得更深。〔叶〕就是万法，〔根〕就是根本，这个根就是心，万法不离开心，所以要归于心。所以万法归一，不离本心。〔来时无口〕，六祖大师对他这一辈子做一个交待，〔来〕就是他来这个世上七十六年他并没有说法，这跟释迦牟尼佛四十九年无一法可说的意思一样。这是真话。为什么？诸法本寂灭，诸法本空寂，岂有人说一法？如果有人说他说一法，那就是打妄语。大家要去体悟，有的东西是从现象讲，这个东西是从本体上来讲，说无一法，无一字可说，大家才会明白释迦牟尼佛跟六祖现在所讲的意思。【又问曰：正法眼藏，传付何人？】这是第二次问，前面六祖大师已经回答，达摩祖师交待了，这个衣到他这儿就不传。那个〔法〕呢？就是汝等，「你们这些弟子善根纯厚，已经堪任了。」事实上他已经讲了，但是法海又问一遍，说：「这个真正清净的法是要传给谁呢？」【师曰：有道者得，无心者通。】有能力的，他自会去办事。明白我心意的自然不需要我解释，〔有道者得〕，就是悟道了他自然能得，〔心〕〔无〕障碍，自然能〔通〕达。【又问：后莫有难否？师曰：吾灭后五、六年，当有一人来取吾首。】《六祖坛经》相当地传奇，之前要来刺杀他是嫉妒他，但这次要来拿他的头并不是嫉妒他。【听吾记曰：「头上养亲，口里须餐；」意思就是说要来取首级的人是为了孝养父母，所以不得不来取六祖大师的首。真正的典故就是，在《传法正宗记》里记录，就是在开元十年，新罗国，就是现今的韩国，久仰六祖大师的盛名，虽然六祖大师已经圆寂了，有一个出家人叫做金大悲，他希望把六祖大师的首级拿回去韩国供奉供养。六祖大师是肉身，他出钱请人家去盗六祖大师的首，盗回韩国去供奉。【遇满之难，】那个人的名字有个〔满〕字，他叫张敬满，他因为没有能力孝养自己的父母，刚好有这个因缘，对方出高价，他就答应，要去盗六祖大师的首级。但他没有盗成，因为六祖大师早就交待好了。【杨柳为官。」】当时的政府官员，刺史姓〔柳〕，县令姓〔杨〕，这都是真实的有考据的故事。你看到《六祖坛经》，会觉得佛法实在是不可思议，开悟的人知道过去和未来。以前有个刺客行昌来刺杀六祖，最后他也出家了。【又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，】他预告七十年之后，一个〔在家〕人，一个〔出家〕人。你们不要小看在家人，有很多都是示现的大菩萨。这两位到底是谁呢？有两种说法，我们都说一说。第一种说法，那个〔出家〕人就是马祖道一，那个〔在家〕人就是庞蕴居士。马祖道一的故事很多，你去看《景德传灯录》。他曾经讲过一句话︰「学道莫还乡，还乡道不成。」这是针对出家人讲的。现在出家人动不动就跑回家，对世间的人有挂碍。《景德传灯录》有很多的故事会让你很感动，我们先讲莲池大师的故事。莲池大师结婚之后才出家，他出家之后，经过三年，有一天突然想到，已经离开家三年了，就写一封家书回去给他太太，说他什么时候要回故乡看一下。他太太也是了不起，她就在家门口挖一个土坑，上面铺一些稻草。莲池大师回到家，就掉入那个土坑里。掉下去那一刹那，他太太就点火，茅草很干，就烧了起来。他太太就跟莲池大师说「三界如火宅，不要回来，去吧９莲池大师觉得很惭愧，他出家三年，他太太用这个来启示他，难怪他会成为高僧！我们的学生已经有三个出家，说不定以后会有第四个、第五个，我先奉劝你，如果你已经出家，就要「学道莫还乡，还乡道不成９你有决心就不要回来，出去就出去。庞蕴居士的故事大家都知道了，他家财万贯，最后驾一条船，把他的钱财丢到江中，也不捐出来，当然他的故事有很多争议。有时候我钱捐给你，反而造成你的困扰；有时候我的钱捐太多，你本来好好的，反而会让你起纠纷，有这个可能。水可载舟，亦可覆舟，不会用钱，反而害了你。所以，你们要往生的时候，不一定要留给后辈。如果你往生时存款是零，高人，都没有留什么，只留德行给子女。不需要留下钱财，你留下可能是祸害，留下德行一定利益他们。再来还有一个传说。一个是黄檗禅师，一个是裴休居士。谈到这两个，也是大名鼎鼎。黄檗禅师很小，他母亲就送他去出家，但日子一年一年的过，他母亲相当地思念他，一想到儿子，她就哭，哭到眼睛瞎了。她为了找她的孩子，就发愿为出家人洗脚，因为她儿子的脚有一个很明显的胎记，一摸就知道是不是她的儿子。她为出家人洗脚，最主要就是要找她的儿子。这个事情传到了黄檗禅师的耳中，他为了满他母亲的愿，就让他母亲洗脚。但他的胎记比如在左边，他就故意把右脚让她洗，在洗的过程就为他母亲开示，洗完，开示完就走了。结果隔壁邻居认出他就是她要找的儿子，他们就跟她说。她一听到，就急急忙忙从后面去追，但黄檗禅师坐的舟已经离开了。他母亲走到江边，她不小心就摔死了。黄檗禅师看到相当地难过，因为他已经为他母亲开示，但是母亲还是放不下心，母亲为了追他，在他的面前摔死了。他为他母亲超度，说：「一子得道，九族升天；若不升天，诸佛妄语。」讲完这一句话，他的母亲马上超度升天。之后，他就为母亲处理后事。他讲一首偈：「我母多年迷自心，如今花开菩提林；当来三会若相止，归命大悲观世音。」如今因为这样的因缘，他超度他的母亲；若是未来再重逢，一定会遇到观世音来成就他的母亲的。有很多的故事实在是太不可思议，如果以世俗人的观点，会以为黄檗禅师很残忍，觉得他就和他母亲相认就好。但如果他和他母亲相认，他母亲可能至今还迷自心，永远没有因缘觉醒。这就是你要明白，表面上是无情，事实上才是慈悲。裴休是宰相，学问相当地好，佛法的境界也很高。有一天，裴休到一个寺院去参观，寺院有挂一些高僧的相。既然宰相来了，一定是住持要招待，住持就跟他讲这是某某高僧的相。裴休就直接问住持说：「高僧的相在此，但是高僧今在何处？」住持答不出来。这个时候，刚好寺院有一个人挂单，那个人就是黄檗禅师。当黄檗禅师听到裴休宰相问住持这句话，住持答不出来，黄檗禅师就走出来，请裴休宰相再讲一遍。他说：「高僧画在此，高僧今在何处？」黄檗禅师就喊宰相的名字「裴休」两个字，裴休就开悟了。所以裴休就拜黄檗为师。裴休宰相是个悟道的人，他的孩子学问也好，是翰林学士。他希望他的孩子好好地参究佛法，先到寺院去磨练才上京赴任。他孩子就到寺院去干活、担水。这个翰林学士就讲一句话：「翰林担水汗淋腰，和尚吃了怎么消？」意思就是：「我这个翰林学士担水给你们这些和尚吃，你们承受得起吗？」住持听到这句话，就回他一句︰「老僧一柱香，能消万劫粮。」一句话就给他顶回去：「老僧只需要一柱香的功夫，就能够抵得过万劫的粮。」他们都是很有名、很有成就，对佛法的奉献都很大的人。六祖大师就开始预言。【同时兴化，】就是出家在家都是同时，就好像一个是师父，一个是徒弟。【建立吾宗；】就是让禅宗更加稳固。【缔缉伽蓝，】修建道场，〔伽蓝〕就是道场的意思，有道场才能够弘法。【昌隆法嗣。】让禅宗的法脉流传得更广。【问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。】这个法脉，〔从上〕以来，就是从以前到现在，这样的传承已经几代？【师云：古佛应世已无数量，不可计也。】大家要注意到，事实上已经很多人成佛了，你们不用怀疑，只是你看不到。【今以七佛为始：】不要讲太远，我们就谈最近的这七尊佛。【过去庄严劫，】也就是过去千佛的那个时代，他们的名号叫〔庄严劫〕。过去有一千尊佛，现在他讲的是最后那三尊。【毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；】第九百九十八尊、第九百九十九尊、第一千尊。【今贤劫，】就是释迦牟尼佛这一劫，叫贤劫。【拘留孙佛、】第一尊。【拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，】第四位是〔释迦〕牟尼佛。【是为七佛。】第五位将是弥勒佛。有时候你们在诵偈，每一尊佛都讲一首偈，也就叫传法偈。这是一佛传一佛，用一首偈来传，有禅宗的传承。【禅宗传心付法偈】【毗婆尸佛偈：身从无相中受生，犹如幻出诸形像。幻人心识本来无，罪福皆空无所祝】这七佛的偈你看起来好像懂，又好像不懂。这七首偈事实上都一样，但看起来好像不一样。文字不一样，法怎么会不一样？事实上都一样。这七首偈我不需要一偈一偈讲，白板黑字，你已经上《六祖坛经》那么久了，你应该一听就懂。我把这七首偈串连起来。你看了偈就说：「师父，我罪孽深重。」「哎呀，我福报很好。」这就是你看到的结果。福报大，有时候上天，罪恶深重，有时候堕三恶道，有时候是三善道，这你也不用高兴，还不是六道轮回？！福跟罪从哪里来？善跟恶，因为你行善，所以有福；因为你造恶、起恶念，所以有罪。但是，〔罪福皆空无所壮，幻化之中无罪福。你不是要消业障吗？就要体悟到空性。你不体悟到空性，你的内心世界一直在惩罚自己，天堂地狱就在你的内心。你现在要听到真相吗？罪福本空，这指的是一个开悟见性的人，他罪福本空。我们常讲，「万法皆空，因果不空」，罪福本空是理上说，因果不空是事上讲。开悟的人也要受因果的报应，但是他不苦，所以报等于没有报。为什么他不苦？因为证悟到空性。你要会讲，不要讲到让人家说你昧了因果。当你一直在这边讲这个问题时，是因为你没有办法体悟到空性。你行善也不要放在心中，你过去已经做错了，也不要再内疚来惩罚自己，这叫罪福皆空，无所祝【尸弃佛偈：起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻。身如聚沫心如风，幻出无根无实性。】〔起诸善法本是幻，造作诸业亦是幻。〕不但善恶是空，善恶亦是幻化，所以六祖才会讲「不思善、不思恶。」有善恶，还是会有业报，善有善报，恶有恶报。你能够体悟到吗？为什么说你在修行当中起恶念不要害怕？只要不要随它去就好了，你生起一个善念，也不要抓着它不放，因为两者皆是幻。谁在起善恶？谁在造罪福？就是你的身心，你的身心透过你的言行造罪。若是没有身心，怎么会起善恶？若是没有善恶，怎么会产生福跟罪？身心是什么？〔身如聚沫心如风，幻出无根无实性。〕就是我们所讲的五蕴皆空，五蕴就是身心，你能照见你的身心皆空吗？它们只不过是因缘和合的。但是凡夫不是执着他的身体生病了，甚至更糟糕，他爱美、爱漂亮，他抓着身体不放，不然就是活在一种内心的感觉，被精神的状态所束缚，他不明白身心本是幻。【毗舍浮佛偈：假借四大以为身，心本无生因境有。前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。】〔心本无生因境有〕，你说心在哪里？因为那个境所以起那个心，所以你被境界转。身心就是我们所称的我，每一个人都有身心，但是身心亦是缘起性空，所以这个人是幻人，并不是一个真实的人。什么叫真什么是假？永恒不变谓之真，会变化就不是真。道家常讲真人，跟佛家所讲的佛性意思是一样的，真人不是这个人，指的是那一颗清净的心。人就是身心假和，假设身心是空，这个人一定是幻。如果你没有透过因缘法的分析跟观察，也就是像我们早上所讲的，以人性的角度，你一直在保护你自己，因为你不明白人是幻化的，所以你一直在保护这个幻化的人。但这个人在哪里？古今的英雄好汉今在哪里？现在答案出来了，这个人不成立，身心怎么成立？身心不成立，善恶怎么成立？善恶不成立，罪福怎么成立？一道一道破，我们统称它叫缘起法，因缘而起。【拘留孙佛偈：见身无实是佛见，了心如幻是佛了。了得身心本性空，斯人与佛何殊别。】【拘那含牟尼佛偈：佛不见身知是佛，若实有知别无佛。智者能知罪性空，坦然不惧于生死。】【迦叶佛偈：一切众生性清净，从本无生无可灭。即此身心是幻生，幻化之中无罪福。】【释迦牟尼佛偈：法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。】事实上世尊说法本来没有一个法，所以无一法可说。但是，〔无法法亦法〕，〔无法〕这个法还是法，又拉回来。〔今付无法时〕，就是传法，传什么法？传〔无法〕。你以为他在绕口令吗？他讲的是真实，因为「因缘所生法，我说即是空」，龙树菩萨讲的。你读《金刚经》，燃灯佛并没有传法给释迦牟尼佛。所以达摩有几个徒弟，一个个问：「你跟我那么多年，一个个起来说。」到最后二祖慧可只是顶礼问讯，什么都没有讲，就是他明白这个精髓。要讲什么？〔法法何曾法〕，诸法实相，何曾真的有一个法。所以说缘起法，只是一个假名叫缘起法。为什么？缘起的当下就是性空，所以说实在并没有一个法，连法都破了。这后面的系列是因为这个法所生起的，现在连这个法都破了，这时候你的自性才是真正的清净，才会回归「菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛」。七首偈贯连起来，就是在讲这个。你去《景德传灯录》查三十三佛所讲的偈，不离开这个概念。所以我列出这七首偈，就足以让你开悟修行，也不用贪多。今天听到这七首偈，好好回去悟就够了，该满足了。假设过去你已经错过了，也不要期待未来，好好地把握当下。六祖大师很慈悲，他连最后要圆寂了，还怕弟子不清楚，一再地为弟子们讲，事实上已经讲过很多遍了，我们看《六祖坛经》，会觉得很感动。有什么问题，把握当下，你们不要以为下一刻、下一秒还会有什么机会。你的脑袋也不要告诉你：「我以后再慢慢学。」能够领悟是刹那之间的，不能够领悟，一辈子你也听不懂。为什么我们不能领悟？是因为我们当下的心不能够放下。但你偏偏不放下，你一直用你的脑袋在生活，你一直觉得你可以慢慢来，实际上就是在障碍自己。所以我们读《坛经》，你要把握住这个机会，重点你要学，不是学脑袋，学脑袋的东西我不教。什么叫学脑袋的东西我不教？比如说：「我好想知道《金刚经》在说什么？」或者你们现在好像知道《易经》在说什么，你想要知道这个干嘛？但是我们的潜意识想知道它在讲什么，这叫脑袋，叫知识，这个我不教。我们从以前到现在都犯这种毛病，我们一直希望所有的学问你都懂。比如说：「股票我不懂，我需要知道。」「投资理财我不懂，我想知道。」比如说：「我想成功，你可以教我怎么成功吗？知识份子喜欢知识性的东西，所以他猛读书；商人喜欢钱，所以他猛赚钱；父母亲的注意力就是摆在子女身上。但你想过一个问题吗？事实上我们今天谈《六祖坛经》，谈佛法，只有一个重点，我是希望，我只教你如何了解你自己，而不是叫你去了解那本经在说什么，那没有意义，那叫知识。你想过这个问题了吗？你很好学，一天到晚在研究很多东西，但你为什么不研究你自己？！我们今天就是要研究你自己，彻底了解你自己。当你彻底了解自己的那一刻就叫做明心见性，六祖所讲的「识自本心，见自本性」我已经彻底地了解我自己了！我真诚、坦白地跟各位讲，我讲的话你可以回去思考看看。天底下所有的问题都是出自你不了解你自己：「我到底要不要继续升学？」「我到底要不要创业？」「我到底要不要去考公家机关？」「我到底要不要结婚？」「我到底要不要出家？」「我到底要不要修行？」「我到底要不要移民？」你为什么会这样问？因为你不了解你自己。世间法跟佛法，没有那么狭隘，不要把佛法当成是想修行的人才要学的，没有那么狭隘。每个人都有生命，无论你是谁，如果你活着不了解你自己，你不觉得人生这一趟来是白来的吗？就是因为你不了解你自己，所以你不知道你到底是要冲还是要守，到底是要为别人的价值观而活，还是活出你自己呢？如果要活出你自己，你不了解自己，根本没有能力活出自己。你问我一百个一万个问题都一样，都源自你不了解自己，赶快从今天开始好好地了解你自己。你会说：「我了解我自己，再怎么看都是这个样子，心情就是起起伏伏，胡思乱想。」所以你就以为已经了解自己了，这样是不对的。你不可以说观察到自己是这个样子，就认为你就是这样，不是的。你不要以为你已经把自己看清楚了，你这是否认自己。你说：「人嘛，就一定有痛苦嘛，就一定有七情六欲嘛，就一定有忧悲苦恼嘛９你为什么下这个结论？没有学的人就知道这个事情，你已经学了一段时间，但是你所得到的结论居然是跟没有学的人一样，你根本没有了解你自己。你会说：「了解自己很困难呢９不要这么讲，你讲这种话对你没有意义。你们有没有了解因果的？因果不是释迦牟尼佛的发明，因果是世间的定律，世间的真理，因果是一分耕耘一分收获。比如说，你看书很清楚，因为书白纸黑字，容易看。如果看你自己，反而不清楚，因为你的心没有字。你说你的心有什么？你说心什么都没有，但是它又会胡思乱想，这就很奇妙。你看书跟看你的心还不是一样？就是看。你要相信，看一遍有看一遍的认识，看一百遍有一百遍的认识，看一千遍有一千遍的认识，一定会认识更深。你观你的心跟看书亦复如是，你这样看书，也看你的心，有一天你一定会觉得很惊讶。你看得胡思乱想，没有关系，你继续看，看到最后它就会不一样，你一定会看出端倪，一定会看出线索，一定会看到真相，除非你放弃。这个理论很单纯，它并不抽象，因为它是你自己。所以今天不要谈你的程度怎么样，你的脑袋不要管，不要在那边猜想，你只管你到底有没有每天好好地观察自己。如果你没有做，事实上你就没有做，如果你有做，请你相信自然界的法则，你一定会越来越了解自己，直到看清那一刹那，就叫明心见性，就是这样而已，很单纯。所以我说今天这个课完了之后，以后你要用功也是这个样子而已，无论你以后要去听什么课，无论你是市农工商，但是要了解你的自性，连一日你都不能够错过，因为没有比这个更重要。假设你要彻底了解生命的意义，生活的目的，还是人生的价值，你就要好好地去了解你自己。当你了解之后，事实上你就懂了，你就懂之前那些烦恼都是白烦恼了，你以前的那些恐惧跟不安都是多余的。但是在你还没有了解之前，你没有办法，因为你心不安。为什么？因为你不了解你自己。我所讲的自己就是心，我所讲的心就是佛性，我所讲的佛性就是空，我所讲的空就是缘起，我所讲的缘起就是整体。我好像是在绕口令，但如果你不懂这些口令，我就告诉你，就是你自己。我们佛法在讲「诸法无我」，我怕跟你谈「无我」，你会想到底有没有我？去观察。观察到最后，这些名词都叫做戏论，它自然会止息，你自然会看清楚生命的本质到底是什么状态。现在跟你讲「空」也只是知识，没有意义；跟你讲「无我」也是知识，对你也没有什么帮助；跟你讲众生皆有佛性，但我们现在都是以人性看人生、看自己，所以大家都一样自私丑陋，有七情六欲。用功的方向我已经讲得很清楚了。 六祖法宝坛经注解·行由品第一 六祖大師法寶壇經 門人法海編集 行由品第一 時，大師至寶林(1)，韶州韋刺史與官僚入山請師出，於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。 (1)寶林寺即曹溪南華寺是也。法海壇經序云：先是西國智藥三藏。自南海經曹溪口、掬水而飲。香美。異之。謂其徒曰、此水與西天之水無別。溪源上必有勝地、堪為蘭若。隨流至源上四顧。山水回環、峰巒奇秀。嘆曰、宛如西天寶林山也。乃謂曹侯村居曰、可於山建一梵剎。一百七十年後、當有無上法寶於此演化。得道者如林。宜號寶林。時韶州牧侯敬中以其言具表聞奏。上可其請。賜寶林為額。遂成梵宮。落成於梁天監三年。傳燈錄云：中宗神龍元年十二月十九日、敕改古寶林為中興寺。三年十一月十八日、又敕為法泉寺。宋高僧傳云：太平興國三年、敕建塔。改為南華寺。又改曰、華果寺。廣東通志云：南華寺在縣（韶州府曲江縣）南六十里。梁天監元年。天竺國僧智藥建。後為六祖演法道場。唐萬歲通天初、則天皇後錫齎宣詔。元和間、賜塔曰靈照之塔。其寺為嶺外禪林之冠。按指月錄、曹溪寶林、堂宇湫隘。六祖謁里人陳亞仙、捨宅廣之。即此寺也。六祖傳黃梅衣缽、居此。今衣缽與真身俱存。開寶三年、賜名南華。塔毀。明成化六年建復。國朝康熙五年平藩重建。有降龍塔、伏虎亭、卓錫亭、避難石、曹溪水、十二景。 師升座次，刺史、官僚三十餘人、儒宗學士三十餘人，僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。 大師告眾曰：善知識！菩提自性(2)，本來(3)清淨(4)；但用此心，直了成佛(5)。善知識！且聽惠能行由得法事意。 (2)自性：諸法各自不變不改之性也。 (3)本來：無始以來名本來。 (4)清淨：遠離身口意三業惡行之過失、煩惱之垢染、名清淨。 (5)心、佛：傳心法要曰唯此一心即是佛。佛與眾生更無別異。但是眾生著相外求。求之轉失。使佛覓佛。將心捉心。窮劫盡形。終不能得。不知息念忘慮、佛自現前。此心即是佛。佛即是眾生。為眾生時此心不滅。為諸佛時此心不添。乃至六度萬行河沙功德。本自具足、不假修添。遇緣即施。緣息即寂。若不決定信此是佛、而欲著相修行以求功用。皆是妄想、與道相乖。此心即是佛。更無別佛。亦無別心。此心明淨、猶如虛空、無一點相貌。舉心動念、即乖法體、即為著相。無始已來、無著相佛。修六度萬行欲求成佛、即是次第。無始已來、無次第佛。但悟一心、更無少法可得、此即真佛。 惠能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。時，有一客買柴，使令送至客店。客收去，惠能得錢，卻出門外；見一客誦經。惠能一聞經語，心即開悟(6)。 (6)此悟如何？參之。 遂問：「客誦何經？」客曰：「《金剛經》。」復問：「從何所來，持此經典？」客云：「我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘；我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。」 惠能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。 祖問曰：「汝何才人？欲求何物？」惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。」祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」惠能曰：「人雖有南北，佛性(7)本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。 (7)即如來藏 惠能曰：「惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性(8)，即是福田。未審和尚教作何務？」祖云：「這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去！惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。經八月餘，祖一日忽見惠能，曰：「吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？」惠能曰：「弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。」 (8)自性本智、觸處應現、千般萬般、應用不乏。不即不離。 祖一日喚諸門人總來：「吾向汝說：世人生死事大，汝等終日只求福田(9)，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救(10)？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法(11)，為第六代祖。火急速去，不得遲滯！思量即不中用(12)，見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。」 (9)求人天有漏之果、福報盡時、還入三塗。或如今生持戒脩福之僧。若心地未明。願力輕微。又不求淨土。是人來生多感富貴之報。亦多為富貴所迷。或至造業墮落者。 (10)福者、即從福田求得之人天福報也。雖得福、亦不能救生死輪迴之苦。 (11)傳正法而更授以師之袈裟也。 (12)是法非思量分別之所能解。 眾得處分，退而遞相謂曰：「我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座，現為教授師，必是他得；我輩謾作偈頌，枉用心力。」諸人聞語，總皆息心，咸言：「我等已後，依止秀師，何煩作偈？」 神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈將呈和尚；若不呈偈，和尚如何知我心中見解深湥课页寿室猓蠓瓷疲捵婕磹海瑓s同凡心，奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法。大難！大難９ 五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫《楞伽經變相》(13)，及《五祖血脈圖》(14)，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈；行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得；前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：「不如向廊下書著，從他和尚看見。忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？」 (13)畫楞伽經中說法時會處眾等之變相。 (14)謂自初祖達磨大師至五祖弘忍大師之圖以形容嗣續列祖之傳。 是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：「五祖明日，見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。聖意難測。」房中思想，坐臥不安，直至五更。 祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈，報言：「供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：『凡所有相，皆是虛妄。』但留此偈，與人誦持。依此偈修。免墮惡道；依此偈修，有大利益。」令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆歎善哉！ 祖三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？」祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得(15)。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性(16)，不生不滅(17)；於一切時中，念念自見(18)，萬法無滯(19)；一真一切真(20)，萬境自如如(21)。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看。汝偈若入得門，付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。 (15)菩提無是處。佛亦不得菩提、眾生亦不失菩提。不可以身得、不可以心求。一切眾生、即菩提相。 (16)達磨來此土至梁魏二國。祗有可大師一人、密信自心。言下便會即心是佛。身心俱無。是名大道。大道本來平等。所以深信含生同一真性。心性不異、即性即心。心不異性、名之為祖。所以云、認得心性時、可說不思議。 (17)真心無相、不去不來。生時性亦不來。死時性亦不去。湛然圓寂、心境一如。 (18)問曰身心以何為見。是眼見耳見鼻見及身心等見。答、見無如許種見。云、既無如許種見、復何見。答是自性見。何以故、為自性本來清淨、湛然空寂、即於空寂體中能生此見。問、只如清淨體尚不可得、此見從何而有。答、喻如明鑒中雖無像、能見一切像。何以故、為明鑒無心故。學人若心無所染、妄心不生、我所心滅、自然清淨。以清淨故、能生此見。 (19)心無所注隨處解脫。內外根塵、悉皆銷殞。 (20)一真指絕待真理而言。離虛妄謂之真。所謂真如也。真如即自性。念念自見性者。則一切皆離虛妄。故云一真一切真。 (21)如如是不動義。 復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈。惠能一聞，便知此偈未見本性；雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：「誦者何偈？」童子曰：「爾這獦獦不知，大師言：『世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看；若悟大意，即付衣法，為第六祖。』神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。」惠能曰：「我亦要誦此，結來生緣。上人！我此踏碓，八個餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。」 童子引至偈前禮拜，惠能曰：「惠能不識字，請上人為讀。」時，有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。惠能聞己，遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」別駕言：「汝亦作偈？其事希有９惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智；若輕人，即有無量無邊罪。」別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書；汝若得法，先須度吾，勿忘此言。」 惠能偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。」書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩。」祖見眾人驚怪，恐人損害(22)，遂將鞋擦了偈，曰：「亦未見性。」眾以為然。 (22)細細思之！ 次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，為法忘軀(23)，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」惠能曰：「米熟久矣！猶欠篩在。」祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意(24)，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至「應無所住，而生其心」(25)，惠能言下大悟一切萬法不離自性。遂啟祖言：「何期自性？本自清淨。何期自性？本不生滅。何期自性？本自具足。何期自性？本無動搖。何期自性？能生萬法。」(26)祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心(27)，學法無益」(28)。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」 (23)不顧身命也。 (24)默契也 (25)一切萬法、皆從心生。若悟真性、即無所祝無所住心、即是智慧、無諸煩惱。 (26)五個何期須細細參之。 (27)其心不青不黃不赤不白、不長不短、不去不來、非垢非淨、不生不滅。湛然常寂。此是本心形相也。 (28)普照禪師曰不識自心是真佛。不識自性是真法。欲求法而遠推諸聖。欲求佛而不觀己心。若言心外有佛、性外有法。堅執此情、欲求佛道者、縱經塵劫、燒身鍊臂、敲骨出髓、刺血寫經、長坐不臥、一食卯齊、乃至轉讀一大藏教、修種種苦行、如蒸沙作飯、只益自勞爾。但識自心、恒沙法門、無量妙義、不求而得。故世尊云、普觀一切眾生。具有如來智慧德相。又云、一切眾生、種種幻化、皆生如來圓覺妙心。是知離此心外。無佛可成。 三更受法，人盡不知，便傳頓教(29)及衣缽，云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕！聽吾偈曰：『有情來下種，因地果還生；無情亦無種，無性亦無生。」祖復曰：「昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳；若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝。」 (29)頓悟之教、使人速成佛果、一直而談、更無委曲、不歷階漸、唯指本源、故稱為頓。 惠能啟曰：「向甚處去？」祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」惠能三更，領得衣缽，云：「能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？」五祖言：「汝不須憂，吾自送汝。」祖相送直至九江驛。祖令上船，五祖把艣自搖。惠能言：「請和尚坐，弟子合搖艣。」祖云：「合是吾渡汝。」惠能曰：「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語音不正，蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。」祖云：「如是！如是！以後佛法，由汝大行矣。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。」 惠能辭違祖已，發足南行。兩月中間，至大庾嶺。逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行麤糙，極意參尋，為眾人先，趁及惠能。 惠能擲下衣缽於石上，曰：「此衣表信，可力爭耶？」能隱草莽中。惠明至，提掇不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮云：「望行者為我說法。」惠能曰：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，惠能曰：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也；汝若返照，密在汝邊。」明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也９惠能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」明又問：「惠明今後向甚處去？」惠能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」明禮辭。 惠能後至曹溪，又被惡人尋逐。乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：「但喫肉邊菜。」 一日思惟：「時當弘法，不可終遯。」遂出至廣州法性寺，值印宗法師，講《涅槃經》。時有風吹旛動。一僧曰：「風動。」一僧曰：「旛動。」議論不已。惠能進曰：「不是風動，不是旛動；仁者心動。」一眾駭然。 印宗延至上席，徵詰奧義，見惠能言簡理當，不由文字。宗云：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？」惠能曰：「不敢９宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。 宗復問曰：「黃梅付囑？如何指授？」惠能曰：「指授即無，惟論見性(30)，不論禪定解脫(31)。」宗曰：「何不論禪定解脫？」惠能曰：「為是二法，不是佛法；佛法是不二之法(32)。」宗又問：「如何是佛法不二之法？」惠能曰：「法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：『犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？』佛言：『善根有二：一者常，二者無常；佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界(33)，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是佛性。』」 (30)血脈論曰若欲見佛。須是見性。性即是佛。若不見性。念佛誦經。持齋持戒。亦無益處。 (31)若頓悟自心。本來清淨。元無煩惱。無漏智性、本自具足。此心即佛。畢竟無異。依此而修者、是最上乘禪。亦名如來清淨禪。亦名一行三昧。亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習。自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者、是此禪也。 (32)祗論見性。不論禪定解脫即是不二之法。蓋見性即是禪定解脫、禪定解脫即是見性。故繁言之則為三。簡言之則為一。 (33)五蘊(亦名五陰、即色受想行識)與十八界(眼耳鼻舌身意為六根內界、色聲香味觸法為六塵外界、眼識耳識鼻識舌識身識意識為六識中界)。 印宗聞說，歡喜合掌，言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。」於是為惠能薙髮，願事為師。惠能遂於菩提樹下，開東山法門。 惠能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與使君、官僚、僧尼道俗，同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳，不是惠能自智。願聞先聖教者，各令淨心；聞了各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。 六祖法宝坛经注解·般若品第二 般若品第二 次日，韋使君請益，師陞坐，告大眾曰：「總淨心念摩訶般若波羅蜜多(1)。」 (1)摩訶言大、般若言慧。波羅蜜言到彼岸，直譯為大智慧度。 復云：善知識(2)！菩提般若之智，世人本自有之(3)；只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別(4)；只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。 (2)華嚴經云：善知識者、是我師傅。 (3)清涼澄觀國師云：般若非心外新生、智性乃本來具足。 (4)凡夫不見自性、妄識分別、自生高下。諸佛自高、眾生自下。菩薩了悟人法二空。上至諸佛、下至螻蟻、皆有佛性。無所分別。故一切法皆平等。豈有高下也。 善知識！世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽(5)。口但說空(6)，萬劫不得見性，終無有益。 (5)楞嚴經云：雖有多聞、若不修行、與不聞等。如人說食、終不能飽。 (6)因緣所生之法、究竟無體、故云空。 善知識８摩訶般若波羅蜜」是梵語，此言「大智慧到彼岸」。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電；口念心行，則心口相應。 本性是佛，離性無別佛(7)。何名「摩訶」？「摩訶」是大。心量廣大猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空(8)。世人妙性本空(9)，無有一法可得(10)。自性真空，亦復如是。善知識！莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若「空心靜坐(11)」，即著「無記空(12)」。 (7)達磨血脈論：一切時中。一切處所。皆是汝本心。皆是汝本佛。楞伽經云：心外見法為外道。若悟自心、即是涅槃。離生死故。 (8)傳心法要：本來清淨皎皎地、無方圓、無大孝無長短等相、無漏無為、無迷無悟、了了見、無一物、亦無人、亦無物、大千沙界海中漚、一切聖賢如電拂、一切不如心真實。 (9)諸法本來性空、非今始不有也。故名性空。 (10)傳心法要上、此心即是佛、更無別佛。亦無別心。此心明淨、猶如虛空、無一點相貌。舉心動念、即乖法體、即為著相。無始以來無著相佛。修六度萬行、欲求成佛、即是次第。無始已來無次第佛。但悟一心、更無少法可得、此即真佛。佛與眾生一心無異、猶如虛空、無雜無壞。如大日輪、照四天下。日陞之時、明遍天下、虛空不曾明。日沒之時、暗遍天下、虛空不曾暗。明暗之境、自相陵奪。虛空之性、廓然不變。佛及眾生、心亦如此。若觀佛作清淨光明解脫之相、觀眾生作垢濁暗昧生死之相、作此解者、歷河沙劫終不得菩提、為著相故。唯此一心、更無微塵許法可得。即心是佛。如今學道人、不悟此心體、便於心上生心、向外求佛。著相修行、皆是惡法、非菩提道。 (11)見性之人、自當窮究此理。若人空心靜坐、百無所思、以為究竟。即著空相、斷滅諸法。 (12)永嘉禪師云：無記者、雖不緣善惡等事、然俱非真心、但是昏祝 善知識！世界虛空，能含萬物色像。日月星宿，山河大地、泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海、須彌諸山、總在空中；世人性空(13)，亦復如是。 (13)大智度論云：性空者、諸法性常空。假來相續故、似若不空。譬如水性自冷、假火故熱。止火停久、水則還冷。諸法性亦如是。未生時空無所有、如水性常冷。諸法眾緣和合故有、如水得火成熱。 善知識！自性能含萬法是大。萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大，故約「摩訶」。善知識！迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大；此一輩人，不可與語，為邪見故(14)。 (14)以其著於無記空也。 善知識！心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切(15)，來去自由，心體無滯，即是般若。善知識！一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真行性自用。一真一切真(16)。心量大事(17)，不行小道(18)。口莫終日說空，心中不修此行，恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。 (15)傳心法要：若能了知心外無境、境外無心。心境無二、一切即一心、心即一切、更無罣礙。 又華嚴經云：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法、在真如法界中、雖現種種之差別相、而其本體中則無絲毫之差別。種種之法、悉為絕對、而與一切法鎔融時、知其一、即知一切。如嘗海水一滴、即能知一切大海水之咸味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空、一假一切假、一中一切中之說。以一心三觀、示一境三諦之圓理。 (註)一心三觀乃天台宗之觀法。為天台宗基本教義之一。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三諦者，即稱一心三觀。此為圓教之觀法，係不經次第而圓融者。摩訶止觀卷五上載，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀；若一切法即一法，此法即是空，是為空觀；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，是為總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是為總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是為總中觀，此即中論所說不可思議之一心三觀。其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假，觀此則稱假觀；一切法即一法，指一切現象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空，觀此則稱空觀；一切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道，觀此則稱中道觀。如作空觀，則假、中亦空，以三觀悉能蕩相破著之故。如作假觀，則空、中亦假，以三觀皆有立法之義故。如作中觀，則空、假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故為圓教利根菩薩所修習者。 (16)一真是指絕對的真理而言，華嚴宗所謂一真法界，天台宗所謂諸法實相，都是不離自性，站在真如的立場上談性，則一切法的不虛妄性和不變異性即是真如，故說一真一切真。 (17)法華經方便品云：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗！云何名諸佛世尊、唯以一大事因緣，故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗！是為諸佛唯以一大事因緣，故出現於世。 (18)指空心靜坐等 善知識！何名「般若」？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是「般若行」！一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若；口說般若，心中常愚。常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名「般若智」。 何名「波羅蜜」？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名於此岸；離境無生滅，如水常流通，即名為彼岸，故號「波羅蜜」。 善知識！迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是「般若法」；修此行者，是「般若行」。不修即凡；一念修行，自身等佛。善知識！凡夫即佛(19)，煩惱即菩提(20)。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。 (19)血脈論：若識得施為邉屿`覺之性。即諸佛心。前佛後佛、只言傳心。更無別法。若識此法。凡夫一字不知、亦是佛。 (20)生死即涅槃和煩惱即菩提二語，是大乘家常說的話，從世間有為的相對法說，生死是染污的，涅槃是清淨的，兩者截然不同，不可相即；若從出世無為的絕對法說，煩惱性空即是菩提，生死性空即是涅槃，非從煩惱生死之外另求菩提涅槃。這是從諸法理性平等說，不是從事相差別說的。 善知識！摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊(21)、煩惱、塵勞(22)，如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧(23)。 (21)五蘊者、一曰色蘊、二曰受蘊、三曰想蘊、四曰行蘊、五曰識蘊。 (22)塵勞者、塵是六塵、勞謂勞倦、由塵成勞，故云塵勞。 (23)如來立教，其法有三，一曰戒律、二曰禪定、三曰智慧。然非戒無以生定，非定無以生慧，三法相資不可缺。 善知識！我此法門，從一般若生八萬四千(24)智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞(25)；若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念(26)、無憶、無著。不起誑妄。用自真如性，以智慧觀照(27)，於一切法，不取不捨，即是見性成佛道。 (24)西天之法、凡顯物之多、常舉八萬四千之數。 (25)八萬四千塵勞、猶言八萬四千煩惱也。塵勞即煩惱之異稱。無明之心，雖有八萬四千煩惱情欲、及恒河沙眾惡、皆由三毒以為根本。此三毒心、自能具足一切諸惡。猶如大樹、根雖是一、所生枝葉、其數無邊。 (26)無念、無妄念也，即正念之異名。正念乃八正道之一。又作諦意。即如實憶念諸法之性相而不忘失。可分為二：(一)世俗有漏正念，即與有漏作意相應之善念。(二)出世間無漏正念，即依無漏之正見能思惟諦境，而與無漏作意相應的明記不忘之念。淨土宗則有另解，謂面臨諸種遭遇，能心不錯亂顛倒而一心念佛，稱為正念。 (27)以智慧照見事理也。 善知識！若欲入甚深法界(28)及般若三昧(29)者，須修般若行；持誦《金剛般若經》即得見性。當知此經功德，無量無邊；經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說；小智小根人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉；若雨大海，不增不減(30)。若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解；故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照故，不假文字，譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生、一切草木、有情無情，悉皆蒙潤；百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。 (28)指一真法界，此即諸佛眾生本源之清淨心，亦稱為一心法界、一真無礙法界。 (註)法界：若自現象與本體觀之，則可分為四義，稱為四法界：(一)法指萬法，界謂分界；諸法各有自體而分界不同，乃構成一千差萬別之現象界，稱為事法界。(二)諸法之現象雖繁多，然其真實體性則常住不變，平等一如，超越語言文字，為寂然聖智之境，稱為理法界。(三)所有現象界與本體界具有一體不二之關係，其一一之法，相即相入，一與多無礙，法爾圓融，稱為理事無礙法界。(四)一切現象界互為作用，一即一切，一切即一，重重無盡，事事無礙，稱為事事無礙法界。此外，就法界之當相而言，一切法互為一體化（相即），其作用互和無礙（相入），故說事事無礙、重重無盡的緣起，稱為法界緣起。又法界亦為諸法實相十二名之一，十二名即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法注實際、虛空界、不思議界。 (29)大智度論云：般若不異三昧。三昧不異般若。般若不異菩薩三昧。菩薩三昧不異般若。般若三昧即是菩薩。菩薩即是般若三昧。 (30)此喻上根人大智人之容量。 善知識！小根之人，聞此頓教，猶如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別。因何聞法不自開悟？緣邪見(31)障重，煩惱根深；猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根(32)。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見(33)，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。 (31)1.撥無因果之見叫做邪見。2.凡是不合正法的外道之見都可叫做邪見。 (32)指下根人，密教對根器之解釋不同。 (33)為八正道之一，離諸邪倒之正觀也。為「邪見」之反面。 善知識！內外不住，去來自由，能除執心(34)，通達無礙，能修此行，與《般若經》本無差別。善知識！一切修多羅(35)及諸文字、大小二乘、十二部經(36)，皆因人置(37)；因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興；一切經書，因人說有。緣其人中，有愚有智；愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者為愚人說法，愚人忽然悟解心開，即與智人無別。 (34)因事物而執著不離之心名執心。 (35)修多羅或翻為契經。 (36)一切經分為十二類之名也。 (37)隨大小機、佛為施設。 善知識！不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性(38)？《菩薩戒經》云：「我本元自性清淨(39)；若識自心見性(40)，皆成佛道(41)」《淨名經》(42)云：「即時豁然，還得本心」。 (38)大乘止觀、此心即自性清淨心。又名真如、亦名佛性、亦名法身、亦名如來藏、亦名法界、亦名法性。華嚴經迴向品云：真如照明為性。 (39)即自性清淨心也。吾人本有之心、自性清淨、離一切之妄染者是。 (40)黃檗禪師傳心法要云：真心無相、不來不去。生時性亦不來。死時性亦不去。湛然圓寂、心境一如。但能如是直下頓了、不為三世所拘繫便是出世人也。出世人即識自心見性之人。 (41)普照禪師云：不識自心是真佛、不識自性是真法。欲求法而遠推諸聖、欲求佛而不觀已心。若言心外有佛、性外有法、堅執此情、欲求佛道者、縱經塵劫、燒身煉臂、敲骨出髓、刺血寫經、長坐不臥、一食卯齊、乃至轉讀一大藏教、修種種苦行、如蒸沙作飯、只益自勞爾。但識自心、恒沙法門、無量妙義、不求而得。故世尊云：普觀一切眾生、具有如來智慧德相。又云：一切眾生、種種幻化、皆生如來圓覺妙心。是知離此心外。無佛可成。過去諸如來、只是明心底人。現在諸賢聖、亦是修心底人。未來修學人、當依如是法。願諸修道之人、切莫外求。心性無染、本自圓成。但離妄緣、即如如佛。(高麗普照禪師修心訣) (42)即維摩詰所說經之別名。 善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行(43)，令學道者頓悟菩提；各自觀心，自見本性。若自不悟，需覓大善知識(44)，解最上乘法者，直示正路，是善知識有大因緣。所謂化導令得見性(45)；一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有(46)。不能自悟，須求善知識指示方見(47)。 (43)指自初祖達摩以來以心傳心之法。 (44)心地觀經云：菩提妙果不難成。真善智識實難遇。 (45)法華經妙莊嚴王本事品云：若善男子善女人、種善根故、世世得善智識。其善智識、能作佛事、示教利喜、令入阿耨多羅三藐三菩提。 (46)華嚴出現品云：無一眾生、而不具有如來智慧。但以妄想執著、而不證得。若離妄想。一切智、自然智、無礙智、即得現前。 (47)華嚴經有善財童子五十三參，為什麼叫「善財童子」呢？善財出生時，家裡四周突然湧現許多珍寶與光明，長者便為他取名「善財」。實際上他已是一位大成就者，為了示現如何親近善知識、如何不斷勤行菩薩道，所以以「參訪」的方式，經由他的恭敬、讚嘆、隨喜、懺悔、請法、請佛住世、回向等等表現，從自利走向利他、由凡轉聖，演出一趟成佛之路。 若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處(48)。何以故？自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授(49)，救不可得。若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地(50)。 (48)此言本自具足之佛性，不假外求 (49)自心若執迷不悟(煩惱業障太過沉重之故)，雖善知識亦難救之。 (50)昔異見王問婆羅提尊者曰、何者是佛。尊者曰、見性是佛。王曰、師見性否。尊者曰、我見佛性。王曰、性在何處。尊者曰、性在作用。王曰、是何作用。我今不見。尊者曰、今見作用。王自不見。王曰、於我有否。尊者曰、王若作用。無有不是。王若不用。體亦難見。王曰、若當用時。幾處出現。尊者曰、若出現時。當有其八。王曰、其八出現。當為我說。尊者曰、在胎曰身。處世曰人。在眼曰見。在耳曰聞。在鼻辨香。在舌談論。在手執捉。在足弑肌１楝F俱該沙界。收攝在一微塵。識者知是佛性。不識者喚作精魂。王聞、心即開悟。 善知識！智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫；若得解脫，即是般若三昧；般若三昧，即是「無念」(51)。何名「無念」？知見一切法，心不染著，是為「無念」。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門(52)，於六塵中無染無雜(53)，來去自由，通用無滯，即是般若三昧。自在解脫(54)，名「無念行」。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名「邊見」(55)。 (51)得無念者、六根無染故。自然得入諸佛知見。 (52)指眼耳鼻舌身意等 (53)心如明鏡，鏡雖無像，而能現萬像，修學之人心無染故、妄念不生、我人心滅、畢竟清淨。以清淨故、能生無量知見。 (54)心離煩惱之束縛，而得通達無礙，故說自在。 (55)若只無思無想欲求大道，決不可得。邊見為五見之一。 (註)五見：又名五惡見，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。身見是執著五蘊假和合之身為實有；邊見是偏於一邊的惡見，如有些人以為人死之後一切都歸於無，所謂人死如燈滅，這叫做斷見，又有一些人以為人死之後仍是為人，豬馬牛羊死後仍是為豬馬牛羊，這叫做常見，這種執斷執常的見解，都偏于一邊，故名邊見；邪見是邪而不正的見解，如謗無因果，壞諸善事是；見取見之見即指我見、邊見、邪見，取是取著不捨，對於上述三種不正見，執以為是，名見取見；戒禁取見就是執行或受持邪戒，錯認以為是正戒，如一般人持牛戒狗戒等，以為是生天之因，又有一般人塗灰斷食，錯認以為是涅槃之道是。 善知識！悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。善知識！後代得吾法者，將此頓教法們，於同見同行(56)，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授從上以來默傳(57)分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付(58)；損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。 (56)又作同伴、同朋。乃同心學佛修道之意。 (57)指以心傳心、見性成佛 (59)於法不相應之人，不可傳之，非不慈悲，恐生毀謗。 善知識！吾有一〈無相頌〉，各須誦龋在家出家，但依此修；若不自修，惟記吾言，亦無有益(60)。 聽吾頌曰： 說通即心通(61)，如日處虛空(62)；唯傳見法性，出世破邪宗。 法即無頓漸，迷悟有遲疾；只此見性門，愚人不可悉。 說即雖萬般，合理還歸一；煩惱暗宅中，常須生慧日(63)。 邪來煩惱至，正來煩惱除；邪正俱不用，清淨至無餘(64)。 菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障(65)。 世人若修道，一切盡不妨；常自見己過，與道即相當。 色類自有道(66)，各不相妨惱；離道別覓道，終生不見道。 波波(67)度一生，到頭還自懊；欲得見真道，行正即是道。 自若無道心，闇行不見道；若真修道人，不見世間過(68)。 若見他人非，自非卻是左；他非我不非，我非自有過。 但自卻非心(69)，打除煩惱破；憎愛不關心(70)，長伸兩腳臥。 欲擬化他人，自須有方便；勿令彼有疑，即是自性現。 佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。 正見名出世，邪見名世間；邪正盡打卻，菩提性宛然(71)。 此頌是頓教，亦名大法船；迷聞經累劫。悟則剎那間。 師復曰：「今於大梵寺說此頓教，普願法界眾生言下見性成佛。」時，韋使君與官僚、道俗，聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歎：「善哉！何期嶺南有佛出世。」 (60)重在實踐，若只口說而不行有何益哉。 (61)心通即宗通也。楞伽經云：佛告大慧、一切聲聞緣覺菩薩、有二種通相。謂宗通及說通。大慧、宗通者、謂緣自得勝進相、遠離言說文字妄想、趣無漏界自覺地自相、遠離一切虛妄覺想、降伏一切外道眾魔、緣自覺趣光明輝發、是名宗通相。云何說通相。謂說九部種種教法、離異不異有無等相。以巧方便、隨順眾生。如應說法、令得度脫。是名說通相。大慧、汝及餘菩薩、應當修學。 (62)傳心法要云：你但離卻有無諸法、心如日輪常在虛空、光明自然、不照而照。不是省力底事。到此之時、無棲泊處即是行諸佛行。便是應無所住而生其心。 (63)慧日者、譬喻佛之智慧、如日能照世之暗冥也。 (64)邪來、一念不覺。正來、正念開發。邪正二相。共是取捨之念。 (65)三障者、一、煩惱障。如貪欲愚癡等之惑。二、業障。如五逆十惡之業。三、報障。如地獄餓鬼畜生等之苦報。 (66)此句言一切生類、各自俱有大道。 (67)波波、猶言奔波也。 (68)世間有二。一為有情世間、一為器世間。此指有情世間而言。黃檗禪師云：如今但學無心。頓息諸緣。莫生妄想分別。無人無我、無貪瞋、無憎愛、無勝負、但除卻如許多種妄想。性自本來清淨。即是修行菩提法佛等。 (69)但以自己盡除非薄他人之心也 (70)見一切色時、不起染著、不染著者、不起愛憎心、即名見無所見也。若得見無所見時、即名佛眼。 (71)即顯然可見也 六祖法宝坛经注解·決疑品第三 一日，韋刺史為師設大會齋(1)。齋訖，剌史請師陞座，同官僚士庶肅容再拜，問曰：「弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。」師曰：「有疑即問，吾當為說。」 (1)齋僧大會 韋公曰：「和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？」師曰：「是。」公曰：「弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：『朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？』達摩言：『實無功德。』弟子未達此理，願和尚為說。」 師曰：「實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福 (2)；不可將福便為功德。功德在法身中(3)，不在修福。」 (2)傅大士云：施寶如沙數，唯成有漏因，不如無我觀，了妄乃名真，欲證無生忍，要假離貪瞋，人法知無我，逍遙出六塵(傅大士頌金剛經)。從佛法的觀點上說，生天遠不如生在人間為好，天福盡了，命終還墮，可能不復為人，而入三塗道中。律中記載，目連尊者的在家弟子耆婆，是當時的名醫，歸依三寶之後，免費為僧眾治病，以此功德死後生於三十三天，有一天目連尊者有一弟子病了，不知如何治療，便以神足去三十三天問耆婆，此時正逢天人各各駕車，馳往園中遊樂，誰也不睬站在一旁的目連尊者。耆婆見了，也只微一舉手，表示招呼，逕自駕車疾馳而去，目連尊者即以神力，停住耆婆的車子，並且責問他：見了我，為何不下車敬禮？他的回答是：享樂要緊，不由自主。並說：我已算是好的，尚能舉手為禮，其餘的天人，連看都無暇看你一眼哩！這是說，生了天，沈浸在欲樂的享受中以後，就忘了學佛修行了，也無心禮敬三寶了。 (3)起信論云：從本以來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。具足如是過於恆沙、不離不斷、不異、不思議佛法。乃至滿足無所有少義故，名為如來藏，亦名如來法身。 師又曰：「見性是功，平等是德(4)。念念無滯，常見本性真實妙用(5)，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德(6)；自性建立萬法是功，心體離念(7)是德；不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。」 (4)諸法皆同一體。一切法、一切眾生、本無差別，故曰平等。 (5)念念不離自性，乃真如不可思議之妙用。 (6)謙虛恭敬於人，乃由心發揮於行動。 (7)起信論云：所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身，依此法身，說名本覺。 「若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷(8)，即自無功。自性虛妄不實，即自無德。為吾我自大，常輕一切故。善知識！念念無間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知識！功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別(9)，武帝不識其理，非我祖師有過。」 (8)對比於上述，凡夫我執我慢深重之故，常輕於人。 (9)福與德亦不同，如阿修羅，又譯為「非天」，言其福報似天，而無天之德也。約略言之，其前生不破戒，能修布施，但不能斷除瞋心、我慢、惡念，故福似天，而德不如。生性好鬥，常與帝釋戰；國中男醜女美，宮殿在須彌山北之大海下。 刺史又問曰：「弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方(10)。請和尚說，得生彼否？願為破疑。」師言：「使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中(11)，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡(12)八邪(13)，便是說遠。說遠為其下根；說近為其上智(14)。人有兩種，法無兩般；迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言：『隨其心淨，即佛土淨(15)。』」 (10)佛說阿彌陀經云：從此西方過十萬億佛土、有佛號阿彌陀、今現在說法。 (11)舍衛城，在中印度境，憍薩羅國之都城。 (13)十惡：殺生、偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、邪見。 (14)八邪：八正道之反對也，一、邪見。二、邪思惟。三、邪語。四、邪業。五、邪命。六、邪方便。七、邪念。八、邪定。 (14)佛應機說法，針對不同根器眾生以各種方便度化之。 (15)維摩經佛國品云：是故寶積、若菩薩欲得淨土、當淨其心。隨其心淨、則佛土淨。 「使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般。所以佛言：『隨所住處，恆安樂。』」 「使君心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到(16)。今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀(17)。使君但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法(18)，見西方只在剎那；不悟念佛求生，路遙如何得達？惠能與諸人移西方於剎那間，目前便見，各願見否？」眾皆頂禮云：「若此處見，何須更願往生？願和尚慈悲，便現西方，普令得見。」 (16)心者，萬法之本，能生一切諸法，故名心地。 (17)此何境界？參之 (18)指無生法忍 師言：「大眾！世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求(19)。自性迷(20)即是眾生，自性覺(21)即是佛。慈悲即是觀音，喜捨名為勢至。能淨即釋迦，平直即彌陀。人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪瞋是地獄，愚癡是畜生。」 (19)血脈論：若知自心是佛：不應心外覓佛。 (20)指心被煩惱所轉。所謂惑，使有情之身心發生惱、亂、煩、惑、污等精神作用之總稱。人類於意識或無意識間，為達到我欲、我執之目的，常沉淪於苦樂之境域，而招致煩惱之束縛。在各種心的作用中，覺悟為佛教之最高目的，準此而言，妨礙實現覺悟之一切精神作用皆通稱為煩惱。唯識家認以我執為根本者，稱為煩惱障，妨礙正智之產生者，稱為所知障。成唯識論卷九謂，擾亂眾生身心，妨礙至涅槃之一切煩惱，稱為煩惱障。至於雖不令起業而不生於三界，然能覆蓋所知之境界而妨礙正智產生之一切煩惱，則稱所知障。煩惱障以我執為根本，所知障以法執為根本。若由作用之特徵而言，煩惱障乃障礙涅槃，而所知障乃障礙菩提者。 (21)然如何才能覺醒？放下我執是關鍵。 「善知識！常行十善，天堂便至；除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害忘，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除；地獄等罪，一時消滅；內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？」(22)大眾聞說，了然見性，悉皆禮拜，俱歎：「善哉９唱言：「普願法界眾生，聞者一時悟解。」 (22)華嚴經之心如工畫師： 心如工畫師 能畫諸世間 五蘊悉從生 無法而不造 如心佛亦爾 如佛眾生然 應知佛與心 體性皆無盡 若人知心行 普造諸世間 是人則見佛 了佛真實性 心不住於身 身亦不住心 而能作佛事 自在未曾有 若人欲了知 三世一切佛 應觀法界性 一切唯心造 師言：「善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。」韋公又問：「在家如何修行？願為教授。」師言：「吾與大眾說〈無相頌〉，但依此修，常與吾同處無別；若不作此修，剃髮出家，於道何益？」 頌曰：「心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則親養父母，義則上下相憐；讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥；逆耳必是忠言。改過必生智慧；護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄！聽說依此修行，天堂只在目前。」(23) (23)此偈歸束到西方只在目前者，六祖正為迷人不行孝義忍讓而口誦佛名，冀帶惡業往生西方故耳。西方極樂世界，豈有不孝義忍讓之人哉。阿彌陀經云：得與如是諸上善人俱會一處。可知未能孝義忍讓者，心未調伏何能往生。故六祖痛發之，使人覓菩提於本心，為往生之基也。 師復曰：「善知識！總須依偈修行，見取自性，直成佛道。法不相待，眾人且散，吾歸曹溪。眾若有疑，卻來相問。」時，刺丈官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。 六祖法宝坛经注解·定慧品第四 定慧品第四(24) 師示眾云：善知識！我此法門，以定慧為本(25)，大眾勿迷。言定慧別，定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學(26)。諸學道人，莫言：「先定發慧，先慧發定，各別。」作此見者，法有二相。口說善語，心中不善；空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一種，定慧即等！自悟修行，不在於諍；若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相(27) (24)如何是戒定慧，防非止惡、名戒。六根涉境不隨緣、名定。心境俱空、照鑒為慧。 (25)調攝亂意名定，觀照事理名慧，又名止觀。 (26)涅槃經云：善男子，十住菩薩智慧力多三昧力少，是故不得明見佛性。聲聞緣覺三昧力多智慧力少，以是因緣不見佛性。諸佛世尊定慧等故明見佛性。 (27)我相、人相、眾生相、壽者相。言佛法重在修行，若流於言詞之爭，只求勝負，徒增我執我慢。 善知識！定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如走。 師示眾云：善知識！一行三昧者，於一切處行住坐臥(28)，常行一直心(29)是也。《淨名經》云：「直心是道場(30)，直心是淨土。」莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相，執一行三昧。直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者。即同無情，卻是障道因緣。善知識！道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識！又有人教坐，看心觀靜(31)，不動不起，從此置功；迷人不會，便執成顛(32)，如此者眾，如是相教，故知大錯(34)。 (28)行住坐臥即四威儀。 (29)言直心者，離屈曲故。謂以此心直緣真如，由此方便、發起正智也。 (30)維摩詰經云：光嚴童子白佛言，憶念我昔出毗耶離大城時，維摩詰方入城。我即為作禮而問言：居士從何所來。答我言：從道場來。我問：道場何所是，答曰：直心是道場。 (31)亦作看心看淨。 (32)謂之錯亂修行。 (34)以盲引盲之故。 師示眾云：「善知識！本來正教，無有頓漸(35)，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。 (35)頓教與漸教也。 善知識！我此法門，從上以來，先立無念(36)為宗，無相(37)為體，無住(38)為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。 (36)無念即正念也。頓悟入道要門論曰：無念者、一切處無心是。無一切境界、無餘思求是。對諸境色、永無起動。是即無念。無念者、是名真念也。 (37)大智度論曰：諸法實相、是一切法無相。是無相中不分別是佛是畜生。若分別、即見取相。是故等觀。 (38)維摩經曰：「文殊師利又問顛倒想孰為本。答曰：無住為本」。又宗鏡錄：「文殊師利云：從無住本，立一切法。」而無住即實相異名，實相即性空異名也。 於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害(39)。念念之中，不思前境(40)。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為繫縛；於諸法上，念念不住，即無縛也 (41)。此是以無住為本。 (39)中阿含經：「時諸比丘數共鬥諍。於是世尊說偈曰：若以諍止諍，至竟不見止，唯忍能止諍，是法當尊貴。」此行者當引以為戒。 (40)對境無心 (41)心無執著，何來繫縛？ 善知識！外離一切相，名為無相(42)。能離於相，即法體(43)清淨。此是以無相為體。 (42)大智度論：諸法空者、即是無有男女長短好醜等相，是名無相相。 (43)一切諸法之體性也。 善知識！於諸境上心不染，曰無念；於自念上，常離諸境，不於境上生心(44)。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之，若不識法意，自錯猶可，更勸他人；自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。 (44)唐有源律師來問慧海曰：和尚修道還用功否。師曰：用功。曰：如何用功。師曰：飢來吃飯。困來即眠。曰：一切人總如是同師用功否。師曰：不同。曰：何故不同。師曰：他吃飯時，不肯吃飯。百種須索。睡時不肯睡，千般計校。所以不同也，律師杜口。按吃飯百種須索，睡時千般計校，即是境上生心。 善知識！云何立無念為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得；若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。 善知識！無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心(45)。念者，念真如本性(46)。真如即是念之體；念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念；真如有性，所以起念(47)。真如若無，眼耳色聲當時即壞。 (45)心不生煩惱 (46)指心安住法性 (47)指真如自性起用 善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在(48)。故經云：「能善分別諸法相，於第一義而不動(49)。」 (48)色即是空，空即是色，聖者所言，當生信心。 (49)楞伽經：第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。 六祖法宝坛经注解·坐禅品第五 坐禪品(1)第五 (1)悟性論：不憶一切法，乃名為禪定。若了此言者、行住坐臥、皆是禪定。 師示眾云：「此門坐禪，元不看心，亦不看淨(2)，亦不是不動。若言看心，心原是妄；知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨(3)，由妄念故，蓋覆真如；但無妄想，性自清淨。起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，看者是妄；淨無形相，卻立淨相；言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛(4)。 (2)評北宗功夫看心看淨 (3)禪源諸詮云：一切眾生，皆自空寂。真心無始，本來自性清淨。 (4)心著染淨分別，反被淨相所縛。 善知識！若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動(5)。善知識！迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若看心看淨，即障道也。 (5)只見他人過，而缺自省，此人之過患。 師示眾云：善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動(6)，名為禪。 (6)即於第一義而不動。 善知識！何名禪定？外離相為禪；內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定(7)，只為見境思境即亂；若見諸境心不亂者，是真定也。 (7)佛及眾生，本然性空，謂之清淨。深達此理，則念念禪定，事事空行。 善知識！外離相即禪，內不亂即定；外禪內定，是為禪定。《菩薩戒經》云：「我本性元自清淨。」善知識！於念念中，自見本性清淨，自修、自行，自成佛道(8)。」 (8)指佛性本具，不假外求。 六祖法宝坛经注解·忏悔品第六 懺悔品第六(1) (1)此篇所說，凡有五節。一、自性五分法身香。二、無相懺悔。三、自心四弘誓願。四、自性三寶歸戒。五、自性一體三身佛。 時，大師見廣韶洎四方士庶，駢集山中聽法，於是陞座告眾曰：「來！諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣，今可各各胡跪(2)，先為傳「自性五分法身香」(3)，次授「無相懺悔」。眾胡跪。 (2)右膝著地。豎左膝危坐。 (3)以五種功德法而成佛身也。 師曰：「一、戒香：即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香(4)。二、定香：即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香(5)。三、慧香：自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡；雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香(6)。四、解脫香：即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。五、解脫知見香：自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂(8)，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。善知識！此香各自內薰，莫向外覓。 (4)須從心上著手 (5)起信論云：修行禪波羅蜜。 (6)指般若空性之智慧。 (7)達磨云：自覺覺他，覺智明了，則名解脫。 (8)指遠行地時，住於無相，遠離世間與二乘之有相行。此地有「七地沈空難」之危險，此乃度生與菩提均無功用之偏見。 今與汝等授「無相懺悔(9)」，滅三世罪，令得三業清淨。善知識！各隨我語，一時道：「弟子等，從前念、今念及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被驕誑染；從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。」 (9)於念念中懺悔 善知識！已上是為「無相懺悔」。云何名懺？云何名悔？懺者：懺其前愆；從前所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過；從今已後，所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔，故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前罪不滅，後過又生。前罪既不滅，後過復又生，何名懺悔？ 善知識！既懺悔已，與善知識發「四弘誓願」，各須用心正聽：「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷(10)，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」 (10)眾生及煩惱皆自心所現 善知識！大家豈不道：「眾生無邊誓願度」？恁麼道，且不是惠能度。善知識！心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。何名「自性自度」？即自心中邪見、煩惱、愚癡眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度；愚來智度，惡來善度。如是度者，名為真度。 又，「煩惱無邊誓願斷」：將自性般若智除卻虛妄思想心是也。又「法門無盡誓願學」：須自見性，常行正法，是名真學。又「無上佛道誓願成」：既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。常念修行是願力法。 善知識！今發四弘願了，更與善知識授「無相三歸依戒」。善知識！歸依覺，兩足尊；歸依正，離欲尊；歸依淨，眾中尊。從今日起，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶常自證明，勸善知識，歸依自性三寶(11)。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見；以無邪見故，即無人我貢高、貪愛執著，名「離欲尊」。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依，凡夫不會，從日至夜，受三歸戒；若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻成妄。善知識！各自觀察，莫錯用心。經文分明言：「自歸依佛。」不言：「歸依他佛。」自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶，內調心性，外敬他人，是自歸依也。 (11)自性三寶：乃言三寶在自心中莫外求。 善知識！既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：「於自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛；於自色身，歸依千百億化身佛。」善知識！色身是舍宅，不可言歸。向者三身佛，在自性中，世人總有；為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中，見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。 何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。善知識！智如日，慧如月，智慧常明；於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現，見性之人，亦復如是。此名清淨法身佛。(12) (12)此段言自性本來清淨，但為無明所覆蓋。十地經云：眾生身中有金剛佛，猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊。只為五陰重雲覆，如瓶內燈光、不能顯現。 善知識！自心歸依自性，是皈依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行；常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。 何名圓滿報身？譬如一燈，能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前，已過不可得；常思於後，念念圓明，自見本性。善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性(13)。於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恆沙惡盡；直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。 (13)即佛性 何名千百億化身？若不思萬法，性本如空。一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂；毒害化為龍蛇；慈悲化為菩薩：智慧化為上界(14)；愚癡化為下方(15)。自性變化甚多，迷人不能省覺。念念起惡，常行惡道；回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。 (14)天人 (15)三塗 善知識！法身本具，念念自性自見，即是報身佛；從報身思量，即是化身佛。自悟自修自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。 吾有一〈無相頌〉，若能誦持，言下令汝積劫迷罪，一時消滅。頌曰： 迷人修福不修道，只言修福便是道(16)。布施供養福無邊，心中三惡(17)元來造。擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在(18)。但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。學道常於自性觀，即與諸佛同一類(19)。吾祖唯傳此頓法，普願見性同一體(20)。若欲當來覓法身，離諸法相心中洗(21)。努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。若悟大乘得見性。虔恭合掌至心求。 (16)永嘉大師證道歌：住相布施生天福、猶如仰箭射虛空。勢力盡、箭還墜、招得來生不如意。 (17)貪、瞋、癡等三毒，又云三惡。 (18)有因必有果，造福善力強，先報其善。不善業仍在，終當報也。故云罪還在。 (19)學道即觀自性。觀自性者，即是佛一類。永嘉證道歌：恒沙諸佛體皆同，言圓明法性，我與諸佛體皆同也。 (20)心佛眾生本無差別。為心迷故，眾生不能與佛同。今有此祖祖相傳之頓法，苟能明心見性則無迷惑，與佛同一體。 (21)諸法一性而相殊，所現之相名為法相。 師言：「善知識！總須誦取，依此修行，言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊；於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重，好去。」一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。 六祖法宝坛经注解·机缘品第七 機緣品第七 師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時，有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，焉能會義？」師曰：「諸佛妙理，非關文字(1)。」尼驚異之，遍告里中耆德云：「此是有道之士，宜請供養。」有魏武侯玄孫曹叔良及居民競來瞻禮。 (1)傳心法要：裴相公問師曰，山中四五百人，幾人得和尚法。師云得者莫測其數。何故，道在悟，豈在言說。言說只是化童蒙耳。 時，寶林古寺，自隋末兵火，已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之。俄成寶坊，師住九月餘日，又為惡黨尋逐。師乃遁於前山，被其縱火焚草木，師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名避難石。師憶五祖「懷會止藏」之囑，遂行隱於二邑焉(2)。 (2)二邑即懷集四會二縣 結跏趺坐二種：一曰吉祥、二曰降魔。凡坐皆先以右趾押左股，後以左趾押右股，此即左押右，左手在上，名曰降魔坐，禪宗多傳此坐。依持明藏教瑜伽法門，即傳吉祥為上，降魔坐有時而用。其吉祥座先以左趾押右股，後以右趾押左股，令二足掌仰於二股之上。手亦右押左，仰安跏趺之上，名為吉祥坐。如來昔在菩提樹下成正覺時，身安吉祥之坐，手作降魔之印，故如來常安此坐轉妙法輪。 僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：「『即心即佛』(3)，願垂指諭。」師曰：「前念不生即心(4)，後念不滅即佛(5)；成一切相即心(6)，離一切相即佛(7)」。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：『即心名慧，即佛乃定(8)；定慧等持(9)，意中清淨。悟此法門，由汝習性(10)；用本無生(11)，雙脩是正(12)。』」法海言下大悟，以偈讚曰：「即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，雙修離諸物。」 (3)傳燈錄：明州大梅法常禪師問如何是佛。祖云：即心是佛。師言下契。直入大梅山住二十年，祖令一僧去問：和尚見馬祖得個什麼，便住此山。師云：馬祖向我道即心是佛。僧云：馬祖近日佛法又別。師云：作麼生別。僧云：近日又道非心非佛。師云、這老漢惑亂人去。任他非佛非心我只即佛即心。僧回舉似祖，祖曰：梅子熟也。 (4)前念已過去，不可貪戀，由此乃全心之清淨圓明。 (5)心體湛然，應用自在，故後念不可滅也。後念若滅，則如槁木死灰之無情。 (6)經云：一切唯心造。又曰：心生則種種法生，故知一切皆由心造。 (7)如今但學無心，頓息諸緣，莫生妄想分別。無人無我、無貪瞋、無憎愛、無勝負、離一切相，即是本來清淨佛。 (8)即心指當下之心，此心能照境為慧，離相清淨即佛乃為定。言定慧不二。 (9)涅槃經：定慧等學。明見佛性。頓悟入道要門論下：僧問：如何定慧等學。師曰：定是體，慧是用。從定起慧，從慧歸定。如水與波，一體更無前後，名定慧等學。 (10)習性指研習修成之性也。地持經：習種性者，從先來修善所得，是名習種性。 (11)定體起用名為慧。定慧乃寂而常照，照而常寂。 (12)定慧雙修也。 修心訣：曹溪云心地無亂自性定，心地無癡自性慧。若悟如是，任呒胖谡諢o二，則是為頓門個者，雙修定慧也。 僧法達，洪洲人，七歲出家，常誦《法華經》。來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：「禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？」曰：「念《法華經》己及三千部。」祖曰：「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝(13)，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：『禮本折慢幢，頭奚不至地？有我罪即生，忘功福無比(14)。』」師又曰：「汝名什麼？」曰：「名法達。」師曰：「汝名法達，何曾達法？(15)」復說偈曰：「汝今名法達，勤誦未休歇；空誦但循聲(16)，明心號菩薩(17)。汝今有緣故，吾今為汝說；但信佛無言(18)，蓮花從口發。(19)」 (13)勝指慢心 (14)意指法達恃誦法華經三千部而輕慢他人 (15)若實達於法，行住坐臥，出息入息，皆真誦經。今徒勞於文句，故知未達真妙法也。 (16)口誦心不明 (17)不但循聲讀誦，且心通達實相，即號菩薩。 (18)血脈論：至理絕言，教是言語，實不是道。道本無言，言說是妄。 (19)若心通達實相，離言說而忘誦經之功，此真誦經也，故曰蓮花從口發，六祖真乃聖者發心，以大慈悲心啟示後學，我等細細參之。 達聞偈，悔謝曰：「而今而後，當謙恭一切。弟子誦《法華經》，未解經義，心常有疑，和尚智慧廣大，願略說經中義理。師曰：「法達！法即甚達，汝心不達；經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？」達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？」 師曰：「吾不識文字，汝試取經誦之一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲念經，至〈譬喻品〉，師曰：「止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：『諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。(20)』一大事者，佛之知見也(21)。世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。」 (20)法華經方便品：我以無數方便種種因緣，譬喻言辭，演說諸法。是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。所以者何。諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世，欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現於世。佛告舍利弗，諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。 (21)法華要解：佛知見者，徹了實相真如真見也。在法名一佛乘，在因名一大事，在果名一切種智。故曰諸佛因一大事故出興，為一佛乘故法，欲令眾生開佛見知，而究竟皆得一切種智也。此真知見，生佛等有，本來清淨。唯人以妄塵所染、無明所覆，而自迷失。 「佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入，即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道開、示、悟、入，自是佛之知見，我輩無分(22)。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。」 (22)此小乘劣慧之機，每興佛知見我輩無分之歎者。如法華信解品所云，猶處門外，止宿草庵，自念貧事，我無此物。 「蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳；便勞他世尊，從三昧起(23)，種種苦口，勸令寢息(24)，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵入害物，自開眾生知見；若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。」 (23)法華方便品：爾時世尊從三昧安詳而起，告舍利弗，諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入，一切聲聞辟支佛所不能知。 (24)止息 「汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異犛牛愛尾？(25)」達曰：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」師曰：「經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉(26)。聽吾偈曰：『心迷法華轉(27)，心悟轉法華，誦經久不明，與義作讎家。無念念即正，有念念成邪，有無俱不計，長御白牛車。(28)』」 (25)法華方便品：舍利弗當知！我以佛眼觀，見六道眾生，貪窮無福慧，入生死險道，相續苦不斷。深著於五欲，如犛牛愛尾，以貪愛自蔽，盲瞑無所見，不求大勢佛，及與斷苦法。深入諸邪見，以苦欲捨苦。為是眾生故，而起大悲心。 (26)被經轉，為經所轉也。 (27)但執誦文字語句者，則為法華所轉。 (28)此乃真一佛乘 達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師曰：「法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。」再啟曰：「經云：『諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。』今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊、鹿、牛車與白牛之車，如何區利？願和尚再垂開示。」師曰：「經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說，此理若不肯信者，從他退席。(29)」 (29)法華方便品：爾時世尊告舍利弗，汝已殷勤三請，豈得不說。汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、五千人等，即從座起，禮佛而退。所以者何，此輩罪根深重，及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失，是以不祝世尊默然，而不制止。 「殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道：『唯一佛乘，無有餘乘；若二、若三，乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。』汝何不省？三車是假，為昔時故；一乘是實(30)，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用；更不作父想，亦不作子想，亦無用想；是名持《法華經》。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。(31)」 (30)涅槃經：一切眾生所得一乘，一乘者，名為佛性。以是義故，我說一切眾生悉有佛性。 (31)愚者口說，聖者心行，心合實相，故無不念時也。 達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：「經誦三千部，曹溪一句亡(32)，未明出世旨，寧歇累生狂？羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王(33)。」師曰：「汝今後方可名念經僧也。」達從此領玄旨，亦不輟誦經。 (32)往日恃誦經三千部有大功德，今日至曹溪於一句之下亡所恃也。 (33)此言迷於三界火宅內者，一悟本來，即是法中王也。 僧智通，壽州安豐人，初看《楞伽經》，約千餘遍，而不會三身、四智(34)，禮師求解其義。師曰：「三身者，清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也(35)。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性(36)，即名四智菩提。聽吾偈曰：『自性具三身，發明成四智(37)。不離見聞緣，超然登佛地(38)。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提(39)。』」 (34)三身四智者，乃覺性功用得名也。所言三身者、法身、報身、化身也。四智者、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智也。 (35)頓悟入道要門論：「問曰：束四智成三身者，幾個智共成一身，幾個智獨成一身。答：大圓鏡智獨成法身。平等性智獨成報身。妙觀察智與成所作智共成化身。此三身亦假立名字分別，只令未解者看。若了此理，亦無三身應用。」 (36)三身從一自性而生，非三身中各有一自性也。 (37)問曰：轉八識成四智，束四智成三身，幾個識共成一智，幾個識獨成一智。答：眼耳鼻舌身此五識共成成所作智，第六意識獨成妙觀察智，第七心識獨成平等性智，第八含藏識獨成大圓鏡智。 (38)指不必不聞不見，屏絕外緣，已能直入佛地。 (39)如四處奔馳求道者，雖誇口談佛，卻不明自心實相，無有利益。 通再啟曰：「四智之義，可得聞乎？」師曰：「既會三身，便明四智，何更問耶？(40)若離三身，別談四智，此名有智無身；即此有智，還成無智。」復說偈曰：「大圓鏡智性清淨(41)，平等性智心無病(42)，妙觀察智見非功(43)，成所作智同圓鏡(44)。五八六七果因轉(45)，但用名言無實性(46)；若於轉處不留情(47)，繁興永處那伽定(48)。」 (40)轉八識成四智，束四智成三身，三身既會，未有不明四智者，故曰何更問耶。 (41)謂如來真智，本性清淨離諸塵染，湛然空寂圓明不動，如大圓鏡洞照萬物，無不明了，是名大圓鏡智。 (42)謂如來觀一切法，與諸眾生皆悉平等，無有愛憎，以大慈悲心隨其根機，示現開導令其證入，是名平等性智。 (43)能入諸根境界，善能分別不起亂想，而得自在，即是妙觀察智。 (44)能令諸根隨事應用，悉入正受，無二相者，即是成所作智。 (註)佛果之四智，全稱四智心品，為唯識宗所立，即將有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識轉變為四種無漏智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。於密教中，加上法界體性智，合為五智，除法界體性智表示中央大日如來之外，以其餘四智表示四方四佛之智。大圓鏡智表示東方阿閦佛，平等性智表示南方寶生佛，妙觀察智表示西方阿彌陀佛，成所作智表示北方不空成就佛。 (45)五者乃指八識中之前五識也。如眼之能見色、耳之能聞聲、鼻之能辨臭、舌之能別味、身之能知冷熱、對於色聲香味觸之五塵，有能起五識之性也。八者指八識中之第八識也，又名阿賴耶識，又名藏識。凡為世間萬物之本之種子皆收藏於此識之中也。前五識、及第八識皆屬於果。六者指八識中之第六識也，因前五識之感覺而起分別判斷之作用，故名曰意識。七者指八識中之第七識也，名曰末那識。因六識分別五塵好惡而由此識傳送相續執取，故又謂之我見識。第六識、及第七識皆屬於因。果因轉者，即憨山大師所謂六七二識因中先轉而五八一體至果乃圓也。 (46)此言轉八識成四智，在文字上則謂之轉，在實性(真如)上則無所謂轉也。迷則為識，悟則為智，在實性本無改變也。 (47)心迷則為識，心悟則為智。一悟悟至極處，不再退轉，即所謂不留情也。 (48)雖復繁興鼓躍，未始動於心源。 通頓悟性智，遂呈偈曰：「三身元我體，四智本心明(49)；身智融無礙，應物任隨形(51)。起修皆妄動，守住匪真精(52)；妙旨(53)因師曉，終亡染污名(54)。」 (49)昔以為得菩提後方可得四智，今乃知四智本於自心，心悟則轉八識成四智。 (50)三身以四智為體，四智以三身為用，體用合一，故曰無礙。 (51)佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月。 (52)本具身智何勞修治，凡有修治皆是妄動，若執守三身四智亦不是。 (53)三身四智之旨也。 (54)終亡假名之染污。 僧志常，信州貴谿人，髫年(55)出家，志求見性。一日參禮，師問曰：「汝從何來？欲求何事？」曰：「學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。」 (55)幼年 師曰：「彼有何言句，汝試舉看。」曰：「智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性？大通乃曰：『汝見虛空否？』對曰：『見。』彼曰：『汝見虛空有相貌否？』對曰：『虛空無形，有何相貌？』彼曰：『汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。』學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。」 師曰：「彼師所說，猶存見知，故今汝未了。吾今示汝一偈：『不見一法存無見(56)，大似浮雲遮日面(57)；不知一法守空知(58)，還如太虛生閃電(59)。此之知見瞥然興(60)，錯認何曾解方便(61)？汝當一念自知非，自己靈光(62)常顯現。』」 (56)承上文了無一物可見而言，然不可有無見二字存於胸中。存無見者，隨在無見，故能障蔽自己。 (57)浮雲喻胸中所存之無見二字也。 (58)承上文無一物可知而言，然不可執守空知。守空知者，如木石而取守空寂，即為空知所障。 (59)閃電喻執守之空知也。 (60)暫見也。 (61)錯認以無知無見為是，而失去見性之捷徑。 (62)佛性之靈照與光明 常聞偈己，心意豁然(63)，乃述偈曰：「無端起知見(64)，著相求菩提；情存一念悟，寧越昔時迷(65)？自性覺源體(66)，隨照枉遷流(67)；不入祖師室，茫然趣兩頭(68)。」 (63)即時豁然，還得本心。 (64)存無見、守空知，皆著相也。 (65)言私意存一念之悟，與昔時之迷又有何異？ (66)源者是一切眾生本覺真性，亦名佛性。 (67)念念遷謝，如水之流注。 (68)存無見，守空知也。 智常一日問師曰：「佛說三乘法(69)，又言最上乘(70)，弟子未解，願為教授。」師曰：「汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。凡聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相(71)，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如(72)。」常禮謝執侍，終師之世。 (69)三乘指聲聞乘為羊車，緣覺乘為鹿車，菩薩乘為牛車言也，詳見法華經譬喻品。 (70)指大白牛車，譬得佛乘者。 (71)法性一而相各異。 (72)心性非形像，湛然不動自如如。 僧志道，廣州南海人也，請益曰：「學人自出家，覽《涅槃經》，十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。」師曰：「汝何處未明？」曰：「『諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂(73)。』於此疑惑。」 (73)此乃過去離怖畏如來偈也。 師曰：「汝作麼生疑？」曰：「一切眾生，當有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經云：『生滅滅已，寂滅為樂』者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦；苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用；一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅；若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？」 師曰：「汝是釋子，何習外道(74)斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用，斯乃執吝生死(75)，耽著世樂(76)。汝今當知，佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相，好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那(77)無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生，斯乃謗佛毀法。」 (74)外道者，心游道外，不順真理，外於佛道，故名外道。 (75)愛惜生死輪迴而不肯捨也。 (76)深著世樂，無有慧心。 (77)謂極短時也。 「聽吾偈曰：『無上大涅槃，圓明常寂照(78)；凡愚謂之死，外道執為斷。諸求二乘人，目以為無作。盡屬情所計，六十二見本(79)。妄立虛假名，何為真實義？惟有過量人，通達無取捨(80)。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色像，一一音聲相，平等如夢幻(81)；不起凡聖見，不作涅槃解(82)，二邊三際(83)斷。常應諸根用(84)，而不起用想；分別一切法，不起分別想(85)。劫火燒海底，風鼓山相擊，真常寂滅樂(86)，涅槃相如是。吾今強言說，令汝捨邪見；汝勿隨言解(87)，許汝知少分。』」志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。 (78)一物不欠，故云圓。妙淨明心，故云明。無始無終，故云常。無有散亂，故云寂。靈鑒不昧，故云照。 (79)此六十二見，但為斷常有無之邊見也。 (80)通達涅槃真理，不取涅槃，不捨涅槃。 (81)知五蘊與我及色像音聲，皆平等而如夢幻。 (82)非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死。 (83)二邊，有無也。三際，過去未來現在也 (84)在眼為見。在耳為聞。在鼻為嗅。在口為談。在手為捉。在足為步。 (85)於第一義而不動，安有分別想。 (86)如來所得之法，真實常住，故云真常。 (87)當離語言文字相。 行思禪師(88)，生吉州安城劉氏，聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：「當何所務，即不落階級？」師曰：「汝曾作什麼來？」曰：「聖諦亦不為。」師曰：「落何階級？」曰：「聖諦(89)尚不為，何階級之有？」師深器之，令師首眾。一日，師謂曰：「汝當分化一方，無令斷絕(90)。」思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化，諡號弘濟禪師(91)。 (88)青原行思禪師，唐朝吉州安城(江西)人，俗姓劉，幼年出家，生性沉默寡言，與南嶽懷讓、永嘉玄覺、荷澤神會、南陽慧忠等並列為六祖慧能大師座下之五大弟子 (89)苦寂滅道四聖諦 (90)勿使佛祖相傳之道斷絕。行思禪師遵奉六祖指示，前往江西青原山的靜居寺大振禪風，故號「青原行思」，與南嶽懷讓並稱為禪宗二大支系。青原門下弟子雲集，其將法嗣傳于石頭希遷禪師，石頭之後代弟子廣弘禪法，並發展出雲門、曹洞和法眼宗等三大法系。 (91)唐開元二十八年十二月十三日，師陞堂告眾，跏趺而逝，僖宗謚弘濟禪師。 懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰：「甚處來？」曰：「嵩山。」師曰：「什麼物，恁麼來(92)？」曰：「說似一物即不中。」師曰：「還可修證否？」曰：「修證即不無，污染即不得(93)。」師曰：「只此不污染，諸佛之所護念；汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖汝足下出一馬駒(94)，踏殺天下人。應在汝心，不須速說。」讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧(95)。後往南嶽，大闡禪宗，敕諡大慧禪師(96)。 (92)此問心性。 (93)不落有邊或無邊。 (94)指馬祖道一。 (95)雖有相契，仍須用功。 (96)懷讓禪師留在寶林寺參學，侍奉六祖慧能大師達十五年之久。唐玄宗先天二年，懷讓禪師才移駕南嶽衡山般若寺，弘揚佛法，開創了南嶽一系，世稱南嶽懷讓，與同為六祖座下的青原行思，分成二大支系弘通禪法。懷讓禪師在南嶽弘法，大約二十多年，於天寶三年圓寂。唐敬宗時，追諡「大慧禪師」。 永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天臺止觀法門。因看《維摩經》，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談。出言暗合諸祖。策云：「仁者得法師誰？」曰：「我聽方等經論，各有師承(97)。後於《維摩經》，悟佛心宗，未有證明者。」策云：「威音王已前即得，威音王已後(98)，無師自悟，盡是天然外道。」云：「願仁者為我證據。」策云：「我言輕，曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者，若去，則與偕行。」 (97)乃大乘法藏之總名也。 (98)言古佛未出前即可，古佛已出後若無師自悟，便是天然外道。 覺遂同策來參，繞師三匝，振鍚而立。師曰：「夫沙門者(99)，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」覺曰：「生死事大，無常迅速。」師曰：「何不體取無生，了無速乎(100)？」曰：「體即無生，了本無速(101)。」師曰：「如是，如是９玄覺方具威儀禮拜(102)。須臾告辭。師曰：「返太速乎？」曰：「本自非動(103)，豈有速耶？」師曰：「誰知非動？」曰：「仁者自生分別(104)。」師曰：「汝甚得無生之意。」曰：「無生豈有意耶？」師曰：「無意誰當分別？」曰：「分別亦非意(105)。」師曰：「善哉！少留一宿。」時謂一宿覺，後著〈證道歌〉，盛行於世。諡曰無相大師，時稱為真覺焉。 (99)譯云勤息，出家修佛道者之通名。 (100)何不體取無生無死之真理，以了此無常迅速之生死乎。 (101)自性本無生無死，亦無遲速可言。 (102)生死事大，豈可盲拜師尊。今為印可，所以拜之，示以非慢。 (103)自性本無動亦無來去。 (104)參之 (105)善能分別諸法相，於第一義而不動。 禪者智隍(106)，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策游方至河朔，聞隍之名，造庵問云：「汝在此作什麼？」隍曰：「入定(107)。」策云：「汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。」隍曰：「我正入定時，不見有有無之心。」策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定(108)。」隍無對。良久，問曰：「師嗣誰耶？」策云：「我師曹溪六祖。」 (106)河北智隍禪師 (107)定心於一處，止息身口意之三業，謂之禪定。 (108)何謂大定，試參之。 隍云：「六祖以何為禪定？」策云：「我師所說，妙湛圓寂(109)，體用如如(110)。五陰(111)本空，六塵(112)非有。不出不入，不定不亂(113)。禪性無住，離住禪寂(114)；禪性無生，離生禪想(115)。心如虛空，亦無虛空之量(116)。」 (109)法身也。 (110)黃檗傳心法要：「如如之體，內如木石，不動不搖；外如虛空，不塞不礙。無方所，無相貌，無得失。」 (111)五陰者，色受想行識也。陰乃積集之義，新譯作五蘊。阿含經曰：「色如聚沫，受如浮泡，想如野馬，行如芭蕉，識為幻法。」 (112)六塵色聲香味觸法也。大乘起信論：「是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生。一切分別即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得。唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。」 (113)此心本來未出、故無所謂入。本來未亂、故無所謂定。 (114)禪性本無止注不可有住於禪寂之想。 (115)禪性本無生滅、不可有生於禪想之心。 (116)心離一切之所緣能緣，住於無心，故心如虛空。若心起妄想，測度我之心量，大如虛空之量，則心有所著、已非楞伽經之所謂離攀緣所緣無心之心量矣。故心如虛空，心中亦無虛空之量。 隍聞是說，徑來謁師。師問云：「仁者何來？」隍具述前緣。師云：「杖缢裕甑娜缣摽眨恢找姡瑧脽o礙，動靜無心，凡聖情忘(117)，能所俱泯(118)，性相如如(119)，無不定時也。」隍於是大悟，二十年所得心(120)，都無影響。其夜，河北士庶聞空中有聲云：「隍禪師今日得道。」隍後禮辭，復歸河北，開化四眾(121)。 (117)此修心之要，細細參之。 (118)能所為相對待之法。 (119)如如是不動義。 (120)心有執著分別故說是有所得心。 (121)按出家二眾。在家二眾。合為四眾也。 一僧問師曰：「黃梅意旨，甚麼人得？」師云：「會佛法人得。」僧云：「和尚還得否？」師云：「我不會佛法。」 師一日欲濯所授之衣(122)，而無美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋。師振鍚卓地，泉應手而出，積以為池，乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜，云：「方辯是西蜀人，昨於南天竺國，見達磨大師，囑方辯速往唐土：『吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，見傳六代於韶州曹溪，汝去瞻禮。』方辯遠來，願見我師傳來衣缽。」 (122)五祖所授之法衣也。 師乃出示。次問上人攻何事業。曰：「善塑。」師正色曰：「汝試塑看。」辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰：「汝善塑性，不解佛性。」師舒手摩方辯頂，曰：「永為人天為福田。」師仍以衣酬之(123)。辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用棕裹瘞地中。誓曰：「後得此衣，乃吾出世，住持於此，重建殿宇。」 (123)以衣物酬謝其塑像之勞。 有僧舉臥輪禪師偈云：「臥輪有伎倆，能斷百思想(124)；對境心不起，菩提日日長。」師聞之，曰：「此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛(125)。」因示一偈曰：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起(126)，菩提作麼長？」 (124)斷思想，則如槁木死灰也。 (125)令心不自在，故曰繫縛。 (126)指心如明鏡能現萬像，此醫臥輪禪師能斷百思想之病也，非斥修禪之法門，學人細察之。 六祖法宝坛经注解·顿渐品第八 頓漸品第八 時，祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱「南能北秀」，故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。師謂眾曰：「法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」 然秀之徒眾，往往譏南宗祖師不識一字，有何所長？秀曰：「他得無師之智(1)，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩(2)。汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決。」一日，命門人志赵唬骸溉曷斆鞫嘀牵蔀槲岬讲芟牱āＨ粲兴劊M心記取，還為吾說。」 (1)佛智也。 (2)唐神秀自則天召入歷四朝，號國師。 志辗A命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰：「今有盜法之人，潛在此會。」志占闯龆Y拜，具陳其事。師曰：「汝從玉泉來，應是細作(3)。」對曰：「不是９師曰：「何得不是？」對曰：「未說即是，說了不是。」 (3)間諜也。 師曰：「汝師若為示眾？」對曰：「常指誨大眾，住心觀淨(4)，長坐不臥。」師曰：「住心觀淨，是病非禪；長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：『生來坐不臥，死去臥不坐；元是臭骨頭，何為立功過(5)。』」 (4)當時秀大師門下，皆偏於住心觀靜之病，故六祖以藥除其病，非除其法也。 (5)此言當修心性，而非在臭皮囊上強立功課，此南方頓宗所立。學人不應以此毀謗漸宗，神秀之法亦是五祖大師教授，皆得印可，各為一方師。如達摩大師以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道之說，豈不正是坐禪之方便。 志赵侔菰唬骸傅茏釉谛愦髱熖帲瑢W道九年，不得契悟；今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。」師曰：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。」赵唬骸感愦髱熣f：『諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定(6)。』彼說如此，未審和尚以何法誨人？」 (6)諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教，此一四句偈，總括一切佛教。 師曰：「吾若言有法與人，即為誑汝！但且隨方解縛(7)，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議也；吾所見戒定慧又別。」志赵唬骸附涠ɑ壑缓弦环N，如何更別？」師曰：「汝師戒定慧，接大乘人，吾戒定慧接最上乘人；悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說(8)。自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用(9)，是真戒定慧法。聽吾偈曰：『心地無非自性戒(10)，心地無癡自性慧(11)，心地無亂自性定(12)，不增不減自金剛(13)，身去身來本三昧(14)。』」章勝剩谥x，乃呈一偈：「五蘊幻身(15)，幻何究竟(16)？迴趣真如，法還不淨(17)。」師然之。 (7)應機說法也 (8)著相之說也。 (9)萬法唯心，離自性外，無戒定慧。 (10)起信論：以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸羅波羅蜜。 (11)起信論：以知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅蜜。 (12)起信論：以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅蜜。 (13)自性本無增減，故成佛亦無增，居凡亦無減。其體精堅明淨，百鍊不消，故以金剛為喻。 (14)一切行住坐臥，來去自由，無不本於三昧，三昧者禪定也。 (15)此身即五蘊所幻化而成也。五蘊又作五陰。 (16)圓覺經：善男子，彼之眾生，幻身滅故，幻心亦滅，幻心滅故，幻塵亦滅，幻塵滅故，幻滅亦滅，幻滅滅故，非幻不滅，譬如磨鏡，垢盡明現。 (17)真如中清淨圓明，本無一法可得，若迴趣真如自性，則自性中本來無非無癡無亂，斯即自性之戒定慧。若離自性而別求戒定慧法，則此法為不淨矣，故金剛經曰，法尚應捨。 復語赵唬骸溉陰熃涠ɑ郏瑒裥「侨耍晃峤涠ɑ郏瑒翊蟾侨恕Ｈ粑蜃孕裕嗖涣⑵刑崮鶚劊嗖涣⒔饷撝姡粺o一法可得(18)，方能建立萬法(19)，若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得(20)；去來自由，無滯無礙(21)。應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧(22)，是名見性。」 (18)本來無一物，何處惹塵埃。 (19)三乘教綱，只是應機之藥，隨宜所說，臨時施設，各各不同，但能了知，即不被惑。第一不得於一機一教邊守文作解，何以如此，實無有定法如來可說。 (20)立乃建立法門之事也。此言見性之人立菩提涅槃亦可，不立亦可。立解脫知見亦可，不立亦可。立一切萬法亦可，不立亦可也。 (21)言生死可得自在。 (22)游戲三昧者，菩薩得是三昧，於一切三昧中，出入遲速，皆得自在。 志赵賳熢唬骸溉绾问遣涣⒘x？」師曰：「自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相(23)，自由自在，縱橫盡得，有何可立(24)？自性自悟，頓悟頓修(25)，亦無漸次，所以不立一切法；諸法寂滅，有何次第？」志斩Y拜，願為執侍，朝夕不懈。 (23)般若性空故。 (24)本無一法可建立。 (25)此為上上根人所說。 僧志徹，江西人，本姓張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來剌師。 師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：「正劍不邪，邪劍不正；只負汝金，不負汝命９行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：「汝且去！恐徒眾翻害於汝，汝可他日易形而來，吾當攝受。」行昌稟旨宵遁，後投僧出家，具戒精進。 一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：「吾久念汝，汝來何晚？」曰：「昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎！弟子常覽《涅槃經》，未曉常、無常義，乞和尚慈悲，略為解說。」 師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」曰：「和尚所說，大違經文。」師曰：「吾傳佛心印，安敢違於佛經？」曰：「經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常，此即相違，令學人轉加疑惑。」師曰：「《涅槃經》，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一宇一義不合經文；乃至為汝，終無二說。」曰：「學人識量溍粒姾蜕形_示。」 師曰：「汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法？乃至窮劫，無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處；故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒；故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨(26)。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常(27)，而錯解佛之圓妙最後微言(28)，縱覽千遍，有何所益？」 (26)涅槃經：不遷名常，安穩名樂，自在名我，無我名淨。涅槃有四德：一、常德，涅槃之體恒不變而無生滅，是名為常。又隨緣化用而常不絕，名之為常。二、樂德，涅槃之體，寂滅而永安，名之為樂。又哂米栽冢鶠檫m心，名之為樂。三、我德，我解有二種，一者就體，自實名我。二者就用，自在名我。四、淨德，涅槃之體，解脫一切之垢染，名之為淨。又隨緣而處，未嘗有污，名之為淨。 (27)六祖謂志徹汝以有斷滅者為無常，及確定而死板者為常。豈知常可言無常，無常可言常，且自性本非常非無常乎。 (28)世尊說法四十九年，涅槃經最後，故云最後微言。 行昌忽然大悟，說偈云：「因守無常心，佛說有常性(29)；不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前(30)；非師相授與，我亦無所得(31)。」師曰：「汝今徹也，宜名『志徹』。」徹禮謝而退。 (29)凡夫二乘若執守以為無常，而佛欲破其執，則說以為有常。凡夫二乘若執守以為有常，而佛欲破其執，則又說以為無常。凡夫二乘若執守善根有二，一者常，二者無常。而佛欲破其執，則又說以為非常非無常。 (30)永嘉證道歌，執指為月枉施功，根境法中虛捏怪。不見一法即如來，方得名為觀自在。 (31)般若體，畢竟清淨，無有一法可得。傳心法要：如來所說，皆為化人，如將黃葉為金，止小兒啼，決定不實。若有實得，非我宗門下客，且與你本體有甚交涉。故經云，實無少法可得，名為阿耨菩提。 有一童子，名神會，襄陽高氏子。年十三，自玉泉來參禮。師曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否(32)？若有本則合識主(33)，試說看。」會曰：「以無住為本，見即是主。」師曰：「這沙彌爭合取次語(34)。」會乃問曰：「和尚坐禪，還見不見？」 (32)根本既明，枝葉自茂。本者即本有靈覺之性也。 (33)主人公，即自性也。 (34)草率之義。 師以柱杖打三下，云：「吾打汝是痛？不痛？」對曰：「亦痛，亦不痛。」師曰：「吾亦見亦不見。」神會問：「如何是『亦見亦不見』？」師云：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見(35)。汝言『亦痛亦不痛』如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？」神會禮拜悔謝。 (35)常常看自己有不是處，便是進步。聖人常自省自觀已過，凡夫見只見他人過。 師又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路(36)；汝若心悟，即自見性，依法修行(37)。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見？吾見自知，豈待汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？」神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。 (36)未悟之前應參禮善知識，尋求修行路。 (37)若已開悟見性，善自護持修行。 一日，師告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性(38)。」師曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把『茆蓋頭』(39)，也只成個知解宗徒(40)。」祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著〈顯宗記〉，盛行於世，是為荷澤禪師(41)。 (38)此物本是離名絕相，無解無說，乃清淨本覺。 (39)把茆蓋頭者，言取茆作草庵，蓋在頭上，以蔽風雨也。 (40)黃檗云：我此禪宗，從上相承已來，不曾教人求知求解。古人心利，纔聞一言，便乃絕學，所以喚作絕學無為閒道人。今時人只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行，不知多知多解，翻成壅塞，唯知多與兒酥乳喫，消與不消都總不知。三乘學道人，皆是此樣，盡名食不消者。 (41)荷澤禪師，於天寶四載入京，著顯宗記，以訂兩宗，南能頓宗，北秀漸宗也。 師見諸宗難問，咸起惡心，多集座下，愍而謂曰：「學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名(42)，名於自性；無二之性，是名實性(43)。於實性上建立一切教門，言下便須自見。」諸人聞說，總皆作禮，請事為師。 (42)雖立真如之名，名即無名，無名之名，故曰假名。 (43)實性，又名實相。實相即一切眾生本有靈覺之心也，此心自無量劫來，至於今日，本自清淨，本自圓滿，本自具足，本自靈妙，廓若太虛，明如皎月，與他三世諸佛同體無異。 六祖法宝坛经注解·护法品第九 護法品第九 神龍元年上元日，則天、中宗詔云：「朕請安、秀二師(1)，宮中供養。萬機之暇，每究一乘(1)。二師推讓云：『南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。』今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。」師上表辭疾，願終林麓。 (1)慧安與神秀兩位國師 (2)成佛唯一之教謂之一乘。 薛簡曰：「京城禪德皆云：『欲得會道(3)，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。』未審師所說法如何？」師曰：「道由心悟，豈在坐也？經云：『若言如來若坐若臥，是行邪道。』何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪(4)；諸法空寂，是如來清淨坐(5)。究竟無證(6)，豈況坐耶？」 (3)體會大道也。 (4)若頓悟自性本來清淨，元無煩惱，無漏智性本來具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪。亦名一行三昧，此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下展轉相傳者，是此禪也。 (5)法空即佛自證平等妙法，實相真空，離一切相，即一切法也。教坐如來座者。非是小乘人空座。 (6)於外不染色聲等，於內不起妄念心，得如是者即名為證。得證之時，不得作證想，即名無證也。得此無證之時，亦不得作無證想，是名無證，即名無無證也。 簡曰：「弟子回京，主上必問，願師慈悲指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者。譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡。」師云：「道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。故《淨名經》云：『法無有比，無相待故。』」 簡曰：「明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？」師曰：「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機；上智大根，悉不如是(7)。」簡曰：「如何是大乘見解？」師曰：「明與無明，凡夫見二；智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增；住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常、不來不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷(8)，名之曰道(9)。」 (7)六祖對韋使君等言，則謂當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞，如此修行，定成佛道（見第二品）。今薛簡己知此義，故六祖破其執而更進一層，乃為此說，皆隨機說法，本無一定，非矛盾也。 (8)指法無生滅曰常。楞嚴經云：皆由不知常住真心性淨明體。 (9)佛性 簡曰：「師說不生不滅，何異外道？」師曰：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅；滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量(10)，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」 (10)一切放下 簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：「師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若淨名(11)，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已。」並奉摩衲袈裟(12)及水晶缽，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。 (11)維摩詰居士。 (12)袈裟之名，產於高麗國。 六祖法宝坛经注解·付嘱品第十 付囑品第十 師一日喚門人法海、志铡⒎ㄟ_、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等曰：「汝等不同餘人。吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗，先須舉三科法門，動用三十六對；出沒即離兩邊；說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。」 「三科法門者，陰、界、入也。陰是五陰：色、受、想、行、識是也。入是十二入！外六塵：色、聲、香、味、觸、法，內六門：眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界：六塵、六門、六識是也。自性能含萬法，名含藏識(1)。若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。」 (1)指阿賴耶識，此符合楞伽經所說。入楞伽經卷七：大慧！阿梨耶識者，名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故；離無常過，離於我過，自性清淨。餘七識者。心意、意識等念念不住是生滅法。七識由彼虛妄因生。不能如實分別諸法大慧。如來藏識不在阿梨耶識中。是故七種識有生有滅。如來藏識不生不滅。 「自性若邪，起十八邪；自性若正，走十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等，由自性有。對法外境，無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。」 「法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。」 「自性起用十九對：長與短對，邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與嗔對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。」 師言：「此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊(2)。」 (2)外縛色聲，名為彼心。內起妄念，名為此心。若於外不染色，即名無彼心。內不生妄念，即名無此心。此非二邊也，心既無二邊，中亦何有哉。得如是者，即名中道。 「自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相；即長邪見，若全執空，即長無明。執空之人有謗經，直言：『不用文字。』既云不用文字，人亦不合語言；只此語言便是文字之相。又云：『直道不立文字。』即此『不立』兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經；不要謗經，罪障無數。」 「若著相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累劫不可見性。但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義(3)。如一問一對，餘問一依此作，即不失理也。設有人問：『何名為暗？』答云：『明是因，暗是緣；明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。』餘問，悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨９ (3)大智度論：常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。如頓悟入道要門論所說，問：云何是見佛真身。答：不見有無、即是見佛身。問：云何不見有無即是見佛真身。答：有因無立、無因有顯。本不立有，無亦不存。既不存無，有從何得。又問：何者是中道義。答：邊義是。問：今問中道，因何答邊義是。答：邊因中立，中因邊生。本若無邊，中從何生。 師於大極元年壬子，延和七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰：「吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝９法海等聞，悉皆涕泣；惟有神會，神情不動，亦無涕泣。 師云：「神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生；餘者不得。數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處；吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處；若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來，汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰〈真假動靜偈〉。汝等誦取此偈，與吾意同；依此脩行，不失宗旨９眾僧作禮，請師作偈。 偈曰：「一切無有真(4)，不以見於真；若見於真者，是見盡非真。若能自有真(5)，離假即心真；自心不離假，無真何處真(6)？有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動(7)。若覓真不動，動上有不動(8)；不動是不動，無情無佛種。能善分別相，第一義不動(9)；但作如此見，即是真如用。報諸學道人，努力須用意；莫於大乘門，卻執生死智。若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。此宗本無諍，諍即失道意；執逆諍法門，自性入生死。」 (4)萬法虛妄不實。 (5)若見自性明瞭。 (6)心著於相，則不見自心實相。 (7)如同木石一般。 (8)性本不動，而輪刀上陣，亦得見之。 (9)見前：『善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境而真性常自在。故云，能善分別諸法相，於第一義而不動。』此指定慧一體。 時，徒眾聞說偈已，普皆作禮，並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師不久住世，法海上座，再拜問曰：「和尚入滅之後，衣法當付何人？」師曰：「吾於大梵寺說法以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》，汝等守護，遞相傳授，度諸群生；但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣。蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達磨大師，付授偈意，衣不合傳。偈曰：『吾本來茲土，傳法救迷情，一花開五葉，結果自然成。』」 師復曰：「諸善知識！汝等各各淨心，聽吾說法。若欲成就種智(10)，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧(11)。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧(12)。若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實；一相、一行，亦復如是。」 (10)佛之一切種智也。 (11)一相三昧是在面對各種外境時不起憎愛、取捨、利益成壞等執著之心。(放下對境之執著即是) (12)文殊般若經下曰：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。」起信論曰：「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身，平等無二，即名一行三昧，當知真如是三昧根本。」 「我今說法，猶如時雨，普潤大地；汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉皆發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰：『心地含諸種，普雨悉皆萌(13)；頓悟華情已，菩提果自成。』」 (13)祖師說法，眾生發萌。 師說偈已，曰：「其法無二，其心亦然。其道清淨，亦無諸相。汝等慎勿觀靜，及空其心；此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去。」爾時，徒眾作禮而退。 大師，七月八日，忽謂門人曰：「吾欲歸新州，汝等速理舟楫。」大眾哀留甚堅，師曰：「諸佛出現，猶示涅槃，有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。」眾曰：「師從此去，早晚可回？」師曰：「葉落歸根，來時無口。」 又問曰：「正法眼藏，傳付何人？」師曰：「有道者得，無心者通。」又問：「後莫有難否？」師曰：「吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：『頭上養親，口裡須餐，遇滿之難，楊柳為官(14)。』」又云：「吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立否宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。」 (14)此指有僮苑Q張淨滿者，於洪州開元寺，受新羅國僧金大悲者，雇令取祖之首歸其國以事之。當其時州刺史曰柳無忝，縣令曰楊侃，驗其讖語，無少差謬 問曰：「未知從上佛祖應現已來，傳授幾代？願垂開示。」師云：「古佛應世，已無數量，不可計也。今以七佛為始。過去莊嚴劫：毘婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛；今賢劫：拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。」 「釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者，第二、阿難尊者，第三、商那和修尊者，第四、優婆笈多尊者，第五、提多迦尊者，第六、彌遮迦尊者，第七、婆須蜜多尊者，第八、佛馱難提尊者，第九、伏馱蜜多尊者，第十、脅尊者，十一、富那夜奢尊者，十二、馬鳴大士，十三、迦毗摩羅尊者，十四、龍樹大士，十五、迦那提婆尊者，十六、羅睺羅多尊者，十七、僧伽難提尊者，十八、伽耶舍多尊者，十九、鳩摩羅多尊者，二十、闍耶多尊者，二十一、婆修盤頭尊者，二十二、摩拏羅尊者，二十三、鶴勒那尊者，二十四、師子尊者，二十五、婆舍斯多尊者，二十六、不如蜜多尊者，二十七、般若多羅尊者，二十八、菩提達摩尊者，二十九、慧可大師，三十、僧璨大師，三十一、道信大師，三十二、弘忍大師，惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承，汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤９ 大師，先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：「汝等各依位坐，吾與汝別。」法海白言：「和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？」 師言：「汝等諦聽！後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑(15)，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：『心生種種法生；心滅種種法滅(16)。』吾今留一偈，與汝等別，名〈自性真佛偈〉。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。」 (15)福州大安禪師問曰：學人欲識佛，何者即是。丈曰：大似騎牛覓牛。師曰：識後如何。丈曰：如人騎牛至家。師曰：始終如何保任。丈曰：如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。師自茲領旨、更不馳求。 (16)起信論疏上：以無明力，不覺心動，乃至能現一切境等。故言心生種種法生。此則心隨熏動，故云生也。若無明滅，境界隨滅。諸識分別，皆滅無餘。故言心滅種種法滅。此則心源還淨，故云滅也。 偈曰：「真如自性是真佛(17)，邪見三毒是魔王，邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。性中邪見三毒生，即是魔王來住舍；正見自除三毒心，魔變成佛真無假。法身報身及化身，三身本來是一身；若向性中能自見，即是成佛菩提因。本從化身生淨性，淨性常在化身中；性使化身行正道，當來圓滿真無窮(18)。淫性本是淨性因，除淫即是淨性身；性中各自離五欲(19)，見性剎那即是真。今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊(21)。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真？若能心中自見真，有真即是成佛因。不見自性外覓佛，起心總是大癡人。頓教法門今已留，救度世人須自修；報汝當來學道者，不作此見大悠悠。」 (17)大乘止觀：此心即自性清淨心，又名真如，亦名佛性。 (18)指報身圓滿無窮。 (20)五欲謂色聲香味觸也。 (21)見本原自性天真佛也。 師說偈已，告曰：「汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，受人弔問，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日；若違吾教，縱吾在世，亦無有益。」復說偈曰：「兀兀(22)不修善，騰騰(23)不造惡；寂寂(24)斷見聞，蕩蕩心無著(25)。」 (22)不動貌。 (23)自在無所為貌。 (24)安靜貌。 (25)坦坦平平，心無所祝傳心法要：「未逢出世明師，枉服大乘法藥，如今但一切時中行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著；終日任唑v騰，如癡人相似，世人盡不識你，你亦不用教人識不識，心如頑石頭，都無縫罅；一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應，透得三界境過，名為佛出世；不漏心相，名為無漏智；不作人天業，不作地獄業，不起一切心，諸緣盡不生，即此身心是自由人，不是一向不生只是隨意而生。」師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：「吾行矣９奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀嗚。十一月，廣韶、新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之。乃焚香对唬骸赶銦熤柑帲瑤熕鶜w焉。」時，香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕併所傳衣缽而回。 次年七月二十五日出龕，弟子方辯，以香泥上之。門人憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔。忽於塔內白光出現，直上衝天，三日始散。韶州奏聞，奉敕立碑，紀師道行。 師春秋七十有六。年二十四傳衣，三十九祝髮，說法利生，三十七載。得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其數。達磨所傳信衣，中宗賜磨納寶缽，及方辯塑師真相，並道具等，主塔侍者尸之，永鎮寶林道場；流傳《壇經》，以顯宗旨。此皆興隆三寶，普利群生者。 新版·敦煌新本目录 新版前言 序 自序 敦煌新本南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於紹州大梵寺施法壇經 正文一 正文二 正文三 正文四 正文五 正文六 附編（一） （大乘寺本）韶州曹溪山六祖師壇經 曹溪大師傳 六祖大師緣起外紀门人法海等 光孝寺瘞髪塔記唐法性寺住持法才 六祖能禪師碑銘唐王維 賜謚大鑒禪師碑唐柳宗元 大鑒禪師碑唐劉禹錫 惠能和尚傳南唐招慶寺靜、筠二禪德 唐韶州今南華寺慧能傳宋贊寧 六祖壇經序（附晁子健再刊記）宋依真小師邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕 六祖壇經後序宋周希古 六祖大師法寶壇經贊宋明教大師契嵩 六祖法寶記敘宋吏部侍郎郎簡 六祖法寶壇經序元古筠比丘德異 元大德四年高麗版德異本《六祖壇經》跋高麗萬恆 六祖大師法寶壇經跋元宗寶 傳法寶紀並序唐杜朏 附編（二） 《壇經》敦博本的學術價值和關於《壇經》諸本的演變、禪法思想的探討 新版·敦煌新本·新版前言 《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社一九九三年出版，此後又曾再印，然而早在前幾年此書已經脫銷。國內外朋友希望我向出版社提議再印，以滿足參考需要。經與出版社聯系得知，他們因忙於新的出版任務。近期難以安排再樱在此書出版合同即將到期之際，承蒙出版社方面的好意，同意我收回版權請別的出版社出版。經與宗教文化出版社方面聯系，該社領導以最快的速度給予答復，決定近期安排再版此書，令人感動。 本書分三部分：正編是敦煌新本《六祖壇經》；附編一是惠昕本《壇經》之一的大乘寺本《壇經》及其他有關慧能、早期禪宗的資料；附編二是筆者的研究論文。 敦煌本《六祖壇經》寫本除最早發現的斯坦因本、本書發表的敦博本（敦煌縣博物館現為敦煌市博物館收藏本）之外，近年又有新的發現。其中有： 1.陳垣早已發現而長期未被學術界注意的國家圖館版本（簡稱北京本）； 2.曾被日本人掠取放置旅順博物館（曾稱所謂關東廳博物館）而現已下落不明的敦煌本《壇經》首尾二枚照片； 3.從國家圖書館敦煌文獻中發現的僅有七十七字的（有）字七九號殘片。 任繼愈主編，江蘇古籍出版社一九九三年出版《中國佛教叢書?禪宗編》第一冊收有敦煌本、敦煌本照片；周紹良編著，文物出版社一九九七年出版《敦煌寫本壇經原本》書前收載上述所有敦煌寫本的照片，為讀者參考提供了方便。 這此現存抄本雖全殘多寡不同，但可斷定它們皆源自同一類型《壇經》，在內容字句上沒有大的差異，可以互作校勘。 這次新版從整體上仍保留原貌，但又據上述各種敦煌寫本《壇經》對原書重作校勘，並對書中其它部分的個別字句、標點作了修正。 本書新版得到宗教文化出版社領導的支持，副總編戴晨京博士、張越宏女士承擔本書再版的繁重編輯工作，謹此表示論吹母兄x。 二〇〇〇年十二月十九日於北京南方莊公寓 新版·敦煌新本·序 《壇經》是佛教禪宗的一部重要典籍，過去由於人們認為這部書經過一些人增損，文字鄙俚繁雜（郎簡《壇經序》），是需要訂正的，也有人自己承認為古本文繁，披覧之徒，初忻後厭，於是加以釐定，加以分卷（沙門惠昕《壇經序》），是、於是繁簡真偽之爭，至今未得定論。這是人所共知的。 自從敦煌石窟發現秘藏，曾出一鈔本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，於是學界公認這是世界上最早的鈔本，它應該比較接近曹溪原本。經過相互比勘，的確是與傳世諸本如沙門惠昕本《六祖壇經》、釋契嵩編《六祖大師法寶壇經曹溪原本》、釋宗寶跋本《六祖大師法寶壇經》等，是有很重要的出入，但是也有人認為敦煌石窟所發現這個本子是節略本。 我個人看法，敦煌石窟所發現的這本《壇經》還是應該承認是一部最早的鈔本，從時間論，雖然很難確認它是唐代鈔本，但至少不會晚於五代時期至宋初。因為它已經不是卷子鈔本，而是用方冊式樣的冊子鈔寫的，因為佛教典籍，一直到宋代初年刻《開寶藏》時還保存卷子形式，即使在民間或者已早有方冊本流行，恐怕難以上推到唐代。並且從鈔寫形式論，敦煌經生一直是用卷子鈔寫經籍，中原地區更未見有以方冊形式鈔寫佛教典籍的記載或實物。所以個人考慮，這本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，或許還是粵越僧人的書籍，這是當時南方流行的形式，由他們從廣東地方攜來敦煌，時代或在宋初？如果這一推斷可以成立，那麼這個本子肯定錄自曹溪，出自原本的。 現在這個本子原件保存在倫敦大英博物館，研究《壇經》者大都輾轉依賴照片或過錄本進行工作。從照片看到，原鈔本甚為草率，似非深於禪學者所錄，因之中間錯落衍誤，舉目皆是。像這樣的鈔本，居然不遠萬裡，被帶到敦煌。推其原故，大概禪宗修持，不立文字，所以對祖師垂訓，祇是隨便請人鈔錄一份，以供參悟，鈔手也就草率從事，並不忠實謄寫。大概類似這種本子很多，以致後來研讀《壇經》的人，感到文字鄙俚繁雜，遂各自加工整理，形成各式各樣的定本。◎ 由於《壇經》版本甚多，過去曾有意彙集成編，以便學者共同研究。同時，於《敦煌遺書總目索引》所載旅順博物錧所存敦煌之佛教經典中查出該館藏有《南宗頓教（最上大乘摩訶般若波羅密多經）》一目，知該館也藏有鈔本《壇經》。偶與向達先生談及，承其見告，過去初至敦煌時，曾於當地收藏家任子宜處得見所藏《壇經》，形制與倫敦本極相似，不但鈔寫工整，而且文字少誤。當時曾假歸錄副，後來返回重慶，偶與呂澂先生談及；呂先生乞去，不得已贈之。二次再至敦煌，重新向任子宜借錄一過，列入《敦煌雜錄》（未出版）。可惜原書已不知道散在何處雲雲。因舉所過錄本相示，展讀之下，確比倫敦藏本完整少誤。後來函致旅順博物館追蹤所藏一本。得覆雲早已逸失，無從尋覓。又復多方探詢任藏《壇經》，亦迄無消息。 一九八六年成立敦煌吐蕃番學會，承邀赴敦煌訪問，在參觀敦煌縣博物館時，於展櫃中赫然陳列一本《壇經》，因請主事者提出細檢，則任子宜舊藏本也。大喜過望。歸來後因請古文獻研究室鄧文寬同志專程再去敦煌，蒙博物館當局慨允借拍。旬日攜返，細加檢視，並出倫敦藏本照片對勘，其錯落衍誤者，大多得以補正。過去研究者據倫敦藏本加以臆測、考證、訂補之處，得此本而霍然，毋庸費辭矣。 中國社會科學院世界宗教研究所擬編《中國佛教叢書?禪宗編》，因舉所得前述照片列入其中，然而此書之印，看來遙遙無期。楊曾文同志將其校本與日本發現之大乘寺藏《韶州曹溪山六祖壇經》彙印為一冊，以公於世人。我想這對研究《壇經》是極為有用的。他還將他所研究《壇經》諸本演變之探討文字附之於後，這更有便於學者之參考。楊曾文同志認為任子宜保存之功與向達先生發現此本之功皆不可沒，囑述其經過，經誌老一輩對於學述之貢獻。謹記其原委與個人認識於此。 一九九一年七月二十二日 新版·敦煌新本·正文（一） 南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經 六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經 敦煌本《六祖壇經》是現存最早的《壇經》。這裡發表的是敦煌縣（現為敦煌市）博物館所藏〇七七號文書中第四個抄件。標題和內容與一九二三年日本矢吹慶輝在倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現的抄本（編號：斯五四七五，簡稱敦煌本）相同，當為底本類型相同的另一個抄本。但此本（下簡稱敦博本，亦即敦煌新本）比敦煌本字跡清晰，錯訛和遺漏字較少。 矢吹慶輝在一九二八年把他校訂的敦煌本《六祖壇經》收入《大正新修大藏經》第四十八卷之中，又將其原件影印本收入《鳴沙餘韻》（一九三〇年日本岩波書店出版）。此後，鈴木貞太郎（鈴木大拙）與公田連太郎在一九三四年刊行了他們的校訂本《敦煌出土六祖壇經》（日本森江書店出版）。 此外在敦煌文獻中還發現與敦煌本《壇經》屬於同一類型的《壇經》殘本、殘片： 一、北京本（舊編：岡四十八號；新編：北八〇二四號背面），僅殘存中間一部分。陳垣在《敦煌劫作錄中》（中央研究院歷史語言研究所一九三一年四月專刊之四）第六冊第四九八頁在《無量壽宗要經》項下著錄該卷正面為《無量壽宗要經》，背面為《壇經》及其它內容，並在該號的《附記》中對背面的書文著錄：背寫《六祖壇經》數段；又《金剛經》等數行。但長期以來人們對此發現未予注意，沒有研究。 二、方廣錩在國家圖書館發現僅有七十七安的有七十九號敦煌殘片。 三、旅順博物館本。日本大谷探際隊掠取曾放置旅順博物館，現在已下落不明，僅存首尾二枚照片（日本龍谷大學西域出土佛典研究班一九八九年刊《舊關東廳博物館所藏大谷探險隊將來文書目錄》圖版第一一三、一一四）。 比敦煌本稍晚的《壇經》是宋初惠昕改編本《壇經》。此本在中國久佚，從二十世紀三十年代以來陸續從日本發現幾種版本。一九三四年鈴木貞太郎（鈴木大拙）與公田連太郎將在京都光聖寺發現的惠昕本校訂由森江書店出版，題為《興聖寺本六祖壇經》。簡稱興聖寺本。此外按發現地命名的還有石川縣大乘寺本、金山天寧寺本、名古屋真福寺本。 在本書再版前，參考上述敦煌本、新發現的敦煌殘本照片以及鈴木校訂的敦煌本、惠昕本（興聖寺本）重新校訂。校注用[一]、[二]等在字句下標明，置於正文之後。凡據上下文意對缺漏字所作的補充，一律用括弧[]括出。 新版·敦煌新本·正文（二） 南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經 六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經卷一[一] 兼受無相戒弘法弟子法海集記 慧能大師於大梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法，授[二]無相戒。 其時座下僧尼道俗一萬餘人，韶州刺史韋璩[三]及諸官僚四三十餘人、儒生三十[五]大師說摩訶般若波羅蜜法。刺史遂令門人僧法海集記，流行後代與學道者，承此宗旨，遞相傳受，有所依約，以為稟承，說此《壇經》。 校記 [一]原本般若作波若，題目及正文中的慧能皆寫作慧能；智慧寫作智惠等。今一律改為慧能、智慧、定慧等。 [二]原作受字。 [三]原作達處，據惠昕本等改。 [四]僚原作寮。 [五]原無三十，據惠昕本加。 能大師言：善知識，淨心念摩訶般若波羅蜜法。 大師不語，自淨心神。良久乃言：善知識，靜[一]聽： 慧能慈父，本貫範陽[二]，左降遷流嶺南，作[三]新州百姓。慧能幼少，父又[四]早亡。老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。忽有一客買柴[五]，遂領慧能至於官店。客將柴去，慧能得錢。卻向門前，忽見一客讀《金剛經》。慧能一聞，心便明悟。乃部客曰：從何處來，持此經典？ 客答曰：我於蘄[六]州黃梅縣東馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚，見今在彼門人有千餘乘。我於彼聽見大師勸道俗，但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。 慧能最說，宿業有緣，便即辭親，往黃梅馮墓山禮拜五祖弘忍和尚。 校記 [一]原淨字》 [二]貫原作官，敦煌本同；陽原作楊，鈴木據惠昕本校作本貫範陽是對的，今從之。神會《南陽和尚問客雜徵義六祖師傳》謂慧能先祖範陽人也；《祖堂集惠能傳》：本貫範陽，移居新州從下文左降遷流嶺南來看，其你曾為官，但未必在範陽作官。 [三]原本缺作字，據惠昕本加。 [四]又原作亦，據惠昕本改。 [五]買柴，原誤寫作賣柴。 [六]蘄，原誤作新字。 弘忍和尚問慧能曰：汝何方人，來此山禮拜吾？汝今向吾邊，復求何物？ 慧能答曰：弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求餘物，唯求作佛法。[一] 大師遂責慧能曰：汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛[三]！ 慧能答曰：人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚身不同，佛性[三]有何差別？ 大師欲更共議，見左右在傍邊，大師更便不言。遂發遣慧能令隨眾作務。時有一行者，遂差[四]慧能於碓坊踏碓八箇餘月。 校記 [一]作佛法原作佛法作。 [二]原作若未為堪作佛法，據敦煌本改。 [三]性，原作姓字。 [四]差，原作著字，據敦煌本改。 五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已[一]，五祖曰：吾向汝說，世人生死事大。汝等門人終日供養，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等[二]總且妝房自看，有智慧[三]者自取本性般若之智[四]，穩中有降作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急作！ 門人得處分，卻來各至自房，遞相謂言：我等不須澄[五]心用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師[六]，秀上座得法後自可依止，偈[七]不用作。諸人息[八]心，盡不敢呈偈。 校記 [一]原作集記。 [二]汝等原作汝汝，參惠昕本改。 [三]智慧原本誤寫為智事。 [四]智原作知。 [五]澄原作呈。據惠昕本改。 [六]原句是下有故字，授作受，據敦煌本改。 [七]偈原作請，參鈴木校本改。 [八]息原作識，據敦煌本改。 新版·敦煌新本·正文（三） 大師堂前有三間房廊，於此廊下供新養，欲盡楞伽變相[一]，並畫五祖大師傳授衣[二]法，流行後代為記。畫人盧[三]珍看壁了，明日下手。 上座神秀思惟諸人不呈心偈，緣我為教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深湥课覍⑿馁噬衔遄妫室饧瓷疲蠓ㄒ捵妫徊簧疲赐残膴Z其聖位。若不呈心偈[四]，終不得法。良久思惟，甚難甚難。夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求衣法。若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，若[五]言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。聖意難測，我心自息。秀上座三更於南廊中間壁上，秉[六]燭題作偈。人盡不知。偈曰： 身是菩提樹，心如明鏡台。 時時勤拂拭，不使惹塵埃。 神秀上座題此偈畢，卻歸房臥，並無人見。 校記 [一]原本無相字，參鈴木校本加。 [二]原作於字，據敦煌本改。 [三]原本盧作唐，據敦煌本、惠昕本改。 [四]原本缺偈字，參惠昕本加。 [五]若字據惠昕本加。 [六]秉字原誤作事。 五祖平旦，遂喚盧供奉來南廊畫楞伽變。五祖忽見此偈，請記。乃謂供奉曰：弘忍與供奉錢三十千，深勞遠來，不畫變相也。《金剛經》云：凡所有相，皆是虛妄。不如留此偈，令迷人誦。依此修行，不墮三惡道[一]。依法修行，有大利益。 大師遂喚門人盡來，焚香偈前。眾人見已，皆生敬心。[大師曰]：汝等盡庸此偈者，方得見性。依此修行，即不墮落。人盡誦，皆生敬心，喚言：善哉！ 五祖遂喚秀上座於堂內問[二]：是汝作偈否？若是汝作，應得吾法。 秀上座[三]言：罪過，實是神秀作。不敢求祖位[四]，但願和尚慈悲，看弟子有少智慧，識大意否？ 五祖曰：汝作此偈見解，只到門前，尚未得入。凡依依此偈修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即不可得。要入得門來，見自本性。汝且去，一兩日思惟，更作一偈來呈吾。若入得門，見[五]自本性，當會汝衣法。秀上座去數日，作偈不得。 校記 [一]此道字參惠昕本補。 [二]問原本作門。 [三]原缺座字，據敦煌本加。 [四]原缺祖位二字，據惠昕本加。 [五]原缺見字，據敦煌本補。 有一童子於碓坊過，唱[一]誦此偈。慧能及一聞，知未見性，即識大意。能問童子：適來誦都是何偈[二]？ 童子答能曰：你不知大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等各作一偈，來呈吾看，悟[三]大意即付衣法，稟為六代祖。有一上座名神秀，忽於南廊下書無相偈一乎，五祖令諸門人盡育。悟此偈者即見自性，依此修行，即得出離。 童子引能至南廊下[四]。能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀。慧能聞已，即識大意。慧能亦作一偈，又請得一解書人於西間壁上題者，呈自本心。不識本心，學法無益，識心見性，即悟[五]大意。慧能偈曰： 菩提本無樹，明鏡亦無臺。 佛性常清淨，何處有塵埃。 又偈曰： 心是菩提樹，身為明鏡臺。 明鏡本清淨，何處染塵埃。 院內徒眾見能作此偈，盡怪。慧能卻入碓坊。 校記 [一]原作此字，據敦煌本改。 [二]原偈前有言字，據惠昕本刪。 [三]原作吾，據敦煌本改。 [四]原本缺下字，據敦煌本補。 [五]悟原作吾字。 新版·敦煌新本·正文（四） 五祖忽來廊下，見慧能偈，即知識大意。恐眾人知，五祖乃謂眾人曰：此亦未得了。 五祖夜至三更，喚慧能堂內說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟[一]。其夜受法，人盡不知便傳 頓教及衣，以為六代祖。將衣為信稟，代代相傳；法即[二]以心傳心，當令自悟，五祖言：慧能， 自古傳法[三]，氣如懸絲[四]，若住此間，有人害汝，即須速去！ 能得衣法，三更發去。五祖自送能至[五]九江驛，登時便別。五祖處分：汝去努力！將法向南 ，三年勿弘此法。難起已[六]後，弘化善誘，迷人若得心開，與悟無別。辭違已了，便發向[七]南。 兩月中旬，至大庾嶺。不知向後有數百人來，欲擬捉慧能，奪衣法。來至半路，盡總卻迴。唯有 一僧，姓陳名惠順，先是三品將軍，性行粗惡，直至嶺上，來趁把著。慧能即還法衣。又不肯取，言 ：我故遠來求法，不要其衣。能於嶺上便傳法[八]惠順。惠順得聞，言下心開。能使惠順即卻向 北化人。 校記 [一]悟原作吾。 [二]即字據惠昕本補。 [三]法原本誤寫去字。 [四]絲原作茲，據敦煌本改。 [五]至原本作生字。 [六]已原作在，參惠昕本改。 [七]向字原本缺，據敦煌本加。 [八]原本法下衍買字。 慧能來於縫合線地，與諸官僚道俗，亦有累劫之因。教是先聖傳傳，不是慧能自知。願聞先聖教 者，各須淨心聞了，願自除迷。如先代悟下是法。[一] 校記 [一]以上是慧能在韶州大梵寺向韋璩等僧俗信徒所作的自述，從善知識，淨聽至此為所 述內容。下是法三字，原本用小字寫。 慧能大師喚言：善知識，菩提般若之智，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示 道見性。善知識，愚人智[一]人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。 善知識，我此法門，以定慧為本。第一勿為言定慧[二]別。定慧[三]體不一不二，即定是慧體， 即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定[四]慧等。學道之人作意，莫 言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相：口說善，心不善，定慧[五]不等。心口俱 善，內外一種，定慧即等。自悟修行，不在口諍。若諍先後，即是迷人，不斷勝負，卻生法我，不離 四相。 一行三昧者，於一切時中行住坐臥，常行直[六]心是。《淨名經》云：直[七]心是道場，直心是 淨土。莫行心諂曲，口說法直，口說一行三昧，不行直[八]心，非佛弟子。但行直[九]心，於一切法 上無有執著，名一行三昧，迷人著法相，執一行三昧，直言[一〇]坐不動，除妄不起心，即是一行三 昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流[一一]，住即 被[一二]縛。若坐不動，是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐看心淨，不動不 起，從些致[一三]功。迷人不悟，便執成顛倒。即有數百般如此教道者，故知大錯。 善知識，定慧猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有 二，體無兩般。此定慧法，亦復如是。 校記 [一]智原作知。 [二]、[三]原作慧定，據惠昕本改作定慧。 [四]定字原本缺，據惠昕本補加。 [五]定慧原作慧定。 [六]直原作真。 [七]此直及下直字，原皆作真，據《維摩經?菩薩品》改。 [八]、[九]直原作真字。 [一〇]直言原本作真心，據惠昕本改。 [一一]原本作心在住即通流，據惠昕本改。 [一二]被原作彼字。 [一三]原本致作置字。 善知識，法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸[一]，悟人頓修。識自本心，是見本性。悟即元無差別 ，不悟即長劫輪迴。 善知識，我此[二]法門從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名為相無相[三]？於相而離相。無念香，於念而不念。無住者，為人本性。念念不住，前念、今[四]念、後念，念念 相續無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身；念念時中，於一切法上無住；一念若住，名繫縛，於一 切法上念念不住，即無縛也。此是[五]以無住為本。善知識，外離一切相，是無相[六]。但能離相， 性體清淨，是以無相為體，於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上生念[七]。莫百物 不思。念盡除卻。一念斷即死[八]，別處受生。學道者用心不識法意。自錯尚可，更勸他人迷。不自 見迷，又謗經法。是以癢癢無念為宗，即緣迷人於境上有念，念上便起邪[九]見，一切塵勞妄念從此 而生。然此教門立無念為宗，世人離境，不起於念。若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念[ 一〇]何物？無者離二相諸塵勞；念者念真如本性[一一]。真如是念之體，念是真如之用。自[一二] 性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。《維摩經》云外能善分別諸法相，內於第一義而不動。 校記 [一]勸，敦煌本同。鈴木據惠昕本校作契字。從上下文看，用勸字亦可。漸勸 與頓修相對，意為漸次勉力修行。 [二]此字原作自，據惠昕本改。 [三]敦煌本此句作何明為相無相，於相而離相，鈴木校作何名為相，無相者於相而離相。 實際上，用原句何名為相無相？於相而離相更符合原意……無相不是真正無相，如能於 相而離相，此即在精神境界中達到雖有相而無相，即相無相。 [四]今字原作念，參惠昕本改。 [五]此是二字原本缺，敦煌本同，鈴木參惠昕本加，今從之。 [六]原本作是無相三字，據敦煌本加。 [七]原本作念生。 [八]原本死作無，參惠昕本一念絕即死而改。 [九]原本邪和取，據敦煌本改。 [一〇]原本缺此念字，據惠昕本加。 [一一]原本和敦煌本皆無以上七字，鈴木校本據惠昕本補，今從之。 [一二]原本缺自字，惠昕本：真如自性起念據此加自字。 新版·敦煌新本·正文（五） 善知識，此法門中坐[一]禪原不看[二]心，亦不看[三]淨，亦不言不[四]動。若言[五]看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也，若言看淨，人性本淨[六]；為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄。妄[七]無處所，故知看者卻是妄也[八]。淨無形相，卻立淨相。言是功夫，作此見者，不僅僅自本性，卻被淨縛。若修[九]不動者，不[一〇]見一切人過患，是性不動；迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。 校記 [一]坐字原作座。 [二]、[三]看原作著，參下面看心、看淨校。 [四]此不字據惠昕本加。 [五]原本缺言字，此據敦煌本加。 [六]原本淨作體，據敦煌本改。 [七]原本缺此妄字，據敦煌本加。 [八]原本看者下有一看字，敦煌本同。 [九]此修字據惠昕本加。 [一〇]原本缺不字，參惠昕本不見人之是非善惡過患，即是自性不動加。 今既[一]如是，此法門中何名坐[二]禪？此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起為坐[三]，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂；外若離相，內性不亂[四]，本性自淨自[五]定，祇緣境觸[六]，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內[七]不亂即定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》云：即時豁然，還得不心。《菩薩戒經》云：戒，本源自性清淨[八]。善知識，見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自[九]作自成佛道。 [一]原作記字。 [二]、[三]坐皆作座字。 [四]原本外若著相內性不亂十六字，作外若有相，內性不亂八字。此參惠昕本校。 [五]自，原本誤作曰字。 [六]觸字原本作解，據敦煌本改。 [七]原本內下有外字，據惠昕本刪。 [八]原本菩薩戒經缺經字。本源作本原。原本本源前無戒字，為本源自性清淨敦煌本同，惠昕本作：我本元自性清淨。鈴木校敦煌本作我本元自性清淨。按，此處之《菩薩戒經》即中國內地通行的大乘戒律《梵綱經》。其卷下有曰：我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明金剛寶戒，是一切佛本源、一切菩薩本源、佛性種子，一切眾生，皆有佛性，一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中，當當常有因故，當當常住法身。如是十波羅提木叉出於世界，是法戒，是三世一切眾生頂戴奉持。吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。是謂大乘戒源自法身佛（或謂報身佛）的心地中，它也就是佛性種子、一切佛本源。因此，此句校為戒，本源自性清淨為宜。因為戒前已省去一切眾生，故校為戒，本源自性清淨亦可。如校為我本源自性清淨，不僅違背經文，也不通。大小乘皆把我看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著我的見解稱有身見或我見，主張斷除，實際上，各本《壇經》的我本源自性清淨中的我字，是誤寫和誤傳。 [九]原本缺此自字，據敦煌本補。 新版·敦煌新本·正文（六） 善知識，總須自體，與授[一]無相戒。一時逐慧能口道，令善知識見自三身佛[二]，於[三]自色身歸依清淨法身佛，於自色身歸依千百億化身佛，於自色身歸依當身圓滿報身佛。已上三唱[四]色身是舍宅，不可言歸，向者三身，自在法性，世人盡有，為迷不見，外覓三身[五]如來，不見自色身中三身[六]佛，善知識，聽與善知識說，令善知識於自色身見自法性有三身[七]佛。此三身佛，從自性上生。何名清淨法身佛？善知識，世人性本自淨，萬法在自性[八]。思維一切惡事，即行於惡行；思量一切善事，便修於善行。知如是一切法盡在自性。自性[九]常清淨，月月常明，中為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰，忽遇惠風吹散卷盡雲霧，世像森[一〇]羅，一時皆現，世人性淨，猶如清天，慧如日，智如月，智慧常明，於外著境[一一]，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識，開真正法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現。一切法在自性，名為清淨法身。自歸依者，除不心及不善行，是名歸依。傾吐名為千百億化身佛？不思量性即空寂，思量即是自化。思量惡法化為地獄，思量善闔化為天堂，毒害化為畜生，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化身下方。自性變化甚多，迷人自不知見，一念善，智慧即生。一燈能除千年闇，一智能滅萬年愚。莫思向前，常思於後。常後念善，名為報身。一念惡，報卻千年善亡[一二]；一念善，報卻千年惡滅。無為常已來後念善，名為報身；從法身思量，即是化身；念念善，即是報身。自悟自修，即名歸依也，皮肉是色身，色身是舍宅[一三]，不言歸依也[一四]。但悟三身，即識大意。 校記 [一]原本體作聽，據敦煌本改；授作受。 [二]原本缺佛字，據敦煌本加。 [三]於字據敦煌本加。 [四]據敦煌本，將此四字改排小字。 [五]、[六]、[七]原本三身皆作三世，從上下文看，應是三身之誤。 [八]原本作萬法自性在，據敦煌本改。 [九]原本缺自性據敦煌本加。 [一〇]森，原本作叁。 [一一]原本著境作看境，據惠昕本改。 [一二]善亡，原本作善心於前後意不保，參鈴木校本改。惠昕本作自性起一念惡，滅萬劫善因。 [一三]原本作皮肉是色身舍宅。此據惠昕本校。 [一四]原本作不在妝也，參惠昕本改。 今既自歸依三身佛已，與善知識發四弘大願。善知識一時逐慧能道： 眾生無邊誓願度， 煩惱無邊誓願斷， 法門無邊誓願學， 無上佛道誓願成。三唱 善知識，眾生無邊誓願度，不是慧能度。善知識，心中眾生，各於自知情達理自性自度[一]。何名自性自度？自色身中邪見煩惱、愚痴迷妄，自有本覺性。只本覺性，將正見度。既悟正見般若之智，除卻愚痴迷妄，眾生各各自度。牙來正度[二]，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度。如是度者，是名真度。煩惱無邊誓願斷，自心除虛妄。法門無邊誓願學，學無上正法。無上佛道誓願成，常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺智生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓願力。 校記 [一]原本缺度字，據敦煌本加。 [二]原本缺邪來正度四字，據敦煌本加。 今既[一]發四弘誓願訖[二]，與善知識無相懺悔，滅[三]三世罪障。 大師言：善知識， 前念後念及今念， 念念[四]不被愚迷染， 從前惡行[五]一時除， 自性若除即是懺[六]。 前念後念及今[七]念， 念念不被愚癡染， 除卻從前矯誑心[八]，永斷名為自性懺。 前念後念及今念， 念念不被疽疫染， 除卻從前嫉妬[九]心， 自性若除即是懺。[以上三唱] 善知識，何名懺悔？ 懺者[一〇]，終身不作；悔者，知於前非。惡業恆不離心，諸佛前口說無益。我此法門中永斷不作，名為懺悔。 校記 [一]既，原本作即。 [二]訖原作說字，據國家圖書館有七九號寫本改。 [三]此滅字據惠昕本補。 [四]原本前惡作何西，據敦煌本改。 [六]原本懺下有悔字。 [七]此今字原本缺，據敦煌本加。 [八]原本前作何，誑作雜，據敦煌本改。 [九]原本及敦煌本皆作疾垢，參鈴木校本改。 [一〇]原本缺懺字，參惠昕本加。 新版·敦煌新本·正文（七） 今既懺悔已，與善知識授[一]無相三歸依戒。大師言：善知識，歸依覺兩足尊，歸依正離欲尊，歸依淨眾中尊。從今已後，稱佛為師，更不歸依餘[二]邪迷外道。願自三寶慈悲證明。善知識，慧能勸善知識歸依自性三寶[三]。佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪故，即無愛著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞妄念雖在自性，自性不染著，名眾中尊。凡夫不[四]解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。既無所歸，言卻是妄。善知識，各自觀察，莫錯用意。經中只言自歸依佛，不言歸依他佛。自性不歸依[五]，無所依[六]處。 校記 [一]授，原作受字。 [二]餘字據國家圖書館有七九號寫本補。 [三]原本作身三寶，參惠昕本校作自性三寶。 [四]原本無不字，參鈴木校本補。 [五]原本缺依字，據北京本加。 [六]原本缺此依字，據惠昕本補。 今既自歸依三寶，總各各至心與善知識說摩訶般若波羅蜜法。善知識雖念不解，慧能與說，各各聽。 摩訶般若波羅蜜者，西國梵語，唐言大智慧到彼岸[一]。此法須行，不在口念；口念不行，如幻如化[二]。修行者法身與佛等也。何名摩訶？摩訶者是人，心量廣大，猶[三]如虛空。若空心禪[四]，即落無紀空。世界虛空[五]，能含日月星辰、大地山河、一切草木，惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。性含世法是大；萬法盡是自性。見一切人及非人、惡之與善、惡法善法，盡皆不捨，不可染著，猶[六]如虛空，名之為大。此是摩訶[七]。迷人口念，智者心行[八]。又有迷人空心不思，名之為大。此亦不是。心量大，不行是校若[九]口空說，不修此行，非我弟子。 何名般若？般若是智慧。一切[一〇]時中，念念不愚[一一]，常行智慧，即名般若行，一念愚[一二]即般若絕；一念智即般若生。世人心中常愚，自言我修般若[一三]。般若[一四]無形相，智慧性即是。何名波羅蜜[一五]？此是西國梵音，唐言到彼岸[一六]，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即是為[一七]此岸；離境無生滅，如水永長流，故即名到彼岸，故名波羅蜜。迷人口念，智者心行。當念時有妄，有妄即非真有。念念若行[一九]，是名真有。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡。一念修行，法身等佛。善知識，即煩惱是菩提。前念迷即凡，後念悟即佛。善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中[二〇]出，將大智慧到彼岸，打破五陰煩惱塵勞，最尊最上第一。讚最上乘法，修行定成佛。無去無住無來往，是定慧等，不染一切法，三世諸佛從中出[二一]，變三毒為戒定慧。 善知識，我此法門從一般若生[二二]八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，般若常在，不離自性。悟此法者，即是無念，無憶[二三]，無著。莫起雜妄，睚是真如性。用智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道。 校記 [一]原作彼岸到，敦煌本同，此參惠昕本校。 [二]原本作如如化，據惠昕本加幻字。 [三]猶原作由。 [四]原作莫定心禪。敦煌本作莫定心座，鈴木校為若空心坐。惠昕本作若空心靜坐。 [五]世界虛空四字，據惠昕本加。 [六]猶原作由。 [七]原本摩訶下有行字。 [八]原缺行字，據惠昕本加。 [九]若，原作莫字。 [一〇]原本無切字，據惠昕本加。 [一一]原本愚作思，據敦煌本改。 [一二]愚原本作思。 [一三]原本缺世人、自言，參惠昕本補。 [一四]原本無般若二字，據惠昕本加。 [一五]原本何名下衍般若二字。 [一六]原作彼岸到。 [一七]原本為作於，參鈴木校本改。 [一八]永，原本作水，參北京本改。 [一九]原本若下有不字，據敦煌本刪。 [二〇]原本中作口字。 [二一]原本無出字。 [二二]原本無一般若生四字，據惠昕本補。 [二三]原本憶作億字。 善知識，若欲入甚深心[一]法界，入般若三昧者，直須修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性入般若三昧，當知此人功德無量。經中分明贊嘆，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。小[二]根智人若聞法，心不生信。何以故，譬如大龍，若下大雨，雨於[三]閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流[四]，如漂草葉；若下大雨，雨於大海，不增[五]不減。若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解。故知本性自有般若[六]之智，自用智慧觀照，不假文字。譬如基雨水，不從天有，元是龍王於江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。諸水眾流，卻入大海。海納眾水，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。小[七]根之人，聞說此頓教，猶如大地草木根性自小[八]者，若被大雨一沃，速皆自倒[九]，不能增長；小[一〇]之人亦復如是。有般若之智與大智之人，亦無差別，因何聞法即不悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲蓋覆於日，不得風吹，日無能現。般若之智亦無大小，為一切眾生自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。聞其頓教，不假[一一]外修，但於自心，令自本性常起正見，一切邪見煩惱塵勞眾生，當時盡悟，猶如大海納於眾流，小水大水合為一體，即是見性。內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙。心修此行，即與《般若波羅蜜經》本無差別。 校記 [一]原本無心字，據北京本加。 [二]原本小作少字。 [三]於原寫作提字。 [四]原本無城邑聚落，悉皆漂流八字，敦煌本同，此據惠昕本補。 [五]原本增作曾。 [六]原本般若誤作本性，據敦煌本改。 [七]小原本作少。 [八]原本小作少。 [九]原本速作迷，倒作到，據北京本校改。 [一〇]小原本作少。 [一一]假，原本作信，敦煌本同，參鈴木校本改。 新版·敦煌新本·正文（八） 一切經書及文字，大小二乘十二部經，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若無世人[一]，一切萬法本亦不有。故知萬法，本從人興；一切經書，因人說有。緣在人中，有愚有智。愚為小人[二]，智為大人。迷人同於智者[三]，智人與愚人說法，令彼[四]愚者悟解心開。迷人若悟解心開[五]，與大智人無別。故知不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。《菩薩戒經》云：戒[六]，本源自性清淨。識心見性，自成佛道。《淨名經》云[七]：即時豁然，還得本心。 校記 [一]原本作我若無智人，敦煌本同。此據惠昕本改。 [二]原本小人作小故。 [三]原本此句作問迷人於智者。 [四]原本彼作使，從鈴木校本。 [五]原本缺解字，據惠昕本補加。 [六]原本戒作我，《梵綱經》云：一切眾生戒，本源自性清淨。》詳見二三頁校記[八]。 [七]原本無此四字，據惠昕本補。 善知識，我於忍和尚處一聞，言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流行後代[一]，令[二]學道者頓悟菩提，各自觀心，令自本性頓悟。若不能自悟者[三]，須覓大善知識示道見性。 何名大善知識？解最上乘法，直示正路，是大善知識，是大因緣。所為化道，令得見性[四]。一切善法，皆因大善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外求善知識。若取外求善知識，望得解脫，無有是處。識自心內善知識，即得解脫。若自心邪迷，妄念顛倒，外善知識即有教授，救不可得[五]。汝若不得自悟，當起般若觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。悟般若三昧，即是無念。 校記 [一]原本是故作是頓，據敦煌本改。將此教法作以教法，參惠昕本校。 [二]原本令作今。 [三]原本缺不字，參惠昕本若不自悟補加。 [四]原本作見佛，從下文看應作見性。惠昕本作所謂化道，令得見性。 [五]救不可得原本無，敦煌本同，據惠昕本補。 何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法[一]；遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六賉二]從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若[三]百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。 校記 [一]不著一切法五字原本無，據敦煌本補。 [二]原本六 新版·敦煌新本·正文（九） 大師言：善知識，聽吾說《無相頌》，令汝迷者罪滅。亦名《滅罪頌》。頌曰： 愚[一]人修福不修道， 謂言修福便[二]是道。 布施供養福無邊， 心中三惡[三]元來造[四]。 若將修福欲滅罪， 後世得福罪元在[五]。 若解向心除罪緣， 各自性中真懺悔。 若悟大[六]乘真懺悔， 除邪行正即無罪。 學道之人能自觀， 即與悟人同一類[七]。 大師今傳此頓教， 願學之人同一體。 若欲當來覓本身， 三毒惡緣心裏洗。 努力修道莫悠悠， 忽然虛度一世休。 若遇大乘頓教法， 虔蘸险浦羀八]心求。 校記 [一]原本作遇字。 [二]便原本作如，敦煌本同，據惠昕本只言修福便是道改。 [三]原本惡作業，據惠昕本改。 [四]原本造作在，據惠昕本改。 [五]原本在作造，據惠昕本改。 [六]原本大作六。 [七]原本類作例，據惠昕本改。 [八]原本至作志字，據惠昕本改。 大師說法了，韋使君、官僚、僧眾、道俗，讚言無盡，昔所未聞。 使君禮拜，白言：和尚說法，實不思議。弟子嘗[一]有少疑，欲問和尚，望意和尚大慈大悲，為弟子說。 大師言：有疑即問，何[二]須再三。 使君問[三]：（和尚所說）法，可不是西國第一祖[四]達摩祖師宗旨？ 大師言：是。 （使君問）：弟子見說達摩大師化梁武帝[五]，帝問達摩[六]：朕一生已來造寺、布施、供養，有功德否？達摩答言：並無功德。武帝惆悵，遂遣達摩出境，未審此言，請和尚說。 六祖言：實無功德，使君勿疑達摩大師言。武帝著邪道，不識正法。 使君問：何以無功德？ 和尚言：造寺、布施、供養，只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在於福田[七]。自法性有功德。見性是功，平直是德，（內見）佛性[八]，外行恭敬。若累一切人，整形我不斷，即自無功德。自性虛妄[九]，法身無功德。念念行平等直心[一〇]，德即不輕，常行於敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福與功德別。武帝不識正理，非祖大師有過。 校記 [一]嘗原本作當，敦煌本同，錐木參本改作今字，作嘗較勝。 [二]原本缺何字據敦煌本補。 [三]問，原本作聞字。 [四]原本祖作師字，據敦煌本改。 [五]原本化字作代，雖弟子見說達摩大師代，梁武帝問達摩也可通，但與下面武帝遣達摩出境的內容不相應，鈴木據惠昕本校為達摩大師化梁武帝，今從之。 [六]原句缺帝字，參惠昕本加。 [七]原本缺田字，據敦煌本加。 [八]原本作平直是佛性，敦煌本作平直是德佛性。據惠昕本在平直前加見性是功，又據敦煌本在是下補德字，參鈴木校本在佛性加內見二字。 [九]原本些句作自性無功德，據敦煌本改。 [一〇]直心，原作真心。 新版·敦煌新本·正文（十） 使君禮拜。又問：弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往[一]生西方。請和尚說得生彼否？望為破疑。 大師言：使君，聽慧能與說。世尊在舍衛城說西方引化，經文分明，去此不遠。只為下根說遠[二]，說近[三]只緣上智。人有[四]兩種，法無兩[五]般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨則佛土淨。使君，東方人但淨心即無罪[六]；西方人心不淨亦有愆[七]，迷人願生東方。兩[八]者所在處，並皆一種心地，但無不淨。西方去此不遠，心起不淨之心，念佛往生難到。除十[九]惡行即行十萬，無八邪即過八千，但行直[一〇]心，到如彈[一一]指。使君，但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遠，如何得達[一二]？ 校記 [一]原本缺往字，據敦煌本加。 [二]原本遠作近，參惠昕本改。 [三]原本近作遠字，參惠昕本改。 [四]原本有字作自字，敦煌本同，雖通，但與下句法無兩般的無不對稱，故參惠昕本改。 [五]原本無兩字，據惠昕本加。 [六]原句是東方但淨心無罪。今參惠昕本東方人但心淨即無罪，加入人和即二字。 [七]原作西方心不淨有愆。今參惠昕本雖西方人心不淨亦有愆，加入與亦二字。 [八]原本兩誤寫作西。 [九]原本無十字，據惠昕本加。 [一〇]原本作真字。 [一一]原本彈誤作禪字。 [一二]遠，原本誤作但字。 六祖言：慧能與使君移西方剎那間，目前便見。使君願見否？ 使君禮拜，（言）：若此得見，何須往生。願和尚慈悲，為現西方，大善。 大師言：一時見西方，無疑即散。 大眾愕然，莫知何事。 大師言：大眾大眾作意聽，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門。外有五[一]門，內有意門。心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心[二]壞。佛是自性作，莫向身外[三]求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨是釋迦，平直即是彌勒。人我即是須彌，邪心即是海水，須惱即是波浪，毒心即是惡龍，塵勞即是魚鱉，虛妄即是鬼神，三毒即是地獄，愚癡即是畜生，十善即是天堂。無人我[四]，段彌自倒[五]；除邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。自心地上覺性如來，施大智慧光明，照耀六門清淨，照破六欲諸[六]天下，照三毒若除[七]，地獄一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？ 座下聞說，讚聲徹天，應是迷人了然便見。使君禮拜，讚言：善哉！善哉！普願法界眾生，聞者一時悟解。 校記 [一]原本作六。 [二]原本本無心字，敦煌本同，據惠昕本加。 [三]原本缺外字，敦煌本同，據惠昕本加。 [四]原本作我人，參惠昕本校。 [五]原本倒作到。 [六]原本缺諸字，據敦煌本補。 [七]惠昕本相應段有自性內照，三毒即除之句。敦煌本也作照三毒若除，鈴木參惠昕本校為：自性內照，三毒若除。敦煌本，敦煌本相同，沒有惠昕本內外照六門那樣的句子，故校作自性內照似乎不妥當。 大師言：善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人。在家若修行，如東方人修善，但願自家修清淨，即是西方。 使君問：和尚，在家如何修，願為指授。 大師言：善知識，慧能與道俗作《無相頌》，盡誦[一]龋依此修行，常與慧能一處無別[二]。頌曰： 說通及心通，如日處虛空， 惟傳頓教法，出世破邪宗。 教即無頓漸，迷悟有遲疾， 若學頓法門，愚人不可悉。[三] 說即雖萬般，合理還歸一， 煩惱闇宅中，常須生慧日。 邪正悉不用，清淨至無餘。 菩提本清淨，起心即是妄， 淨性於妄中，但正除三障。 世間若修道，一切盡不妨， 常見在己過[五]，與道即相當。 色類自有道，難道別覓道， 覓道不見道，到頭還自懊。 若欲覓真道，行正即是道， 自若無正心，暗行不見道。 若真修道人，不見世間過[六]， 若見世界非，自非卻是左。 他非我不罪，我非自有罪， 但自去非心，打破煩惱碎。 若欲化愚人，事須有方便， 勿令彼有疑[七]，即是菩提現[八]。 法元在世間[九]，於世出世間， 勿離世間上，外求出世間。 邪見在世間，正見出世間， 邪正悉打卻[一〇]，菩提性宛然[一一]。 此但是頓教，亦名為大乘， 迷來經累劫，悟即殺那間。 校記 [一]原本缺盡誦二字，據敦煌本補。 [二]原本慧能下有說字。 [三]愚原本作遇字，悉原本作迷字，據惠昕本改。 [四]惠昕本作邪來煩惱至，正來煩惱除。據原意，敦博本邪來因煩惱應校為邪來生煩惱。敦煌本也作邪來因煩惱。這漢是反映早期《壇經》面貌，文字樸拙，故以不改為宜。 [五]原本見作現。 [六]過。原本作遇字。 [七]原本彼有作破彼，據惠昕本改。 [八]現原本作見。 [九]原本元作無。 [一〇]原本悉作迷，據敦煌本改。 [一一]原本缺此五字，據惠昕本補加。 新版·敦煌新本·正文（十一） 大師言：善知識，汝等盡誦取此偈[一]，依此偈修行，去慧能千里，常在能邊。依此不修，對面千里[二]遠。各各自修，法不相待。眾人且散，慧能歸漕溪山。眾生若有大疑，來彼山間，為汝破疑，同見佛性。 合座官僚道俗，禮拜和尚，無不嗟嘆：善哉大悟，昔所未聞。嶺南有福，生佛在此，誰能得知。一時盡散。 大師住[三]漕溪山，韶、廣二州行化四十餘年。若論門人，僧之與俗，約有三五千人[四]，說不可盡。若論宗旨，傳授《壇經》，以此為依約[五]。若不得《壇經》，即無稟受。須知去處[六]，年月日、姓名，遞[七]相付囑。無《壇經》稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。但得法者，只勸修行。諍是勝負之心，與佛道違背。 校記 [一]原本無此偈，據敦煌本補。 [二]原本千里上有底。 [三]住原本作往。 [四]原本作三十五千，缺人字，此據敦煌本改。 [五]原本依作幼，缺約字，參敦煌本、鈴木校本改。 [六]去處原本作法處，敦煌本同，此據惠昕本改。 [七]遞，原本作遍字，敦煌本同，此據惠昕本改。 世人盡傳南能北秀[一]，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣[二]玉泉寺住持修行，慧能大師於韶州城東三十五裡漕溪山祝法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以頓漸？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。 校記 [一]原本作南宗能比宗，敦煌本同。此據惠昕本校。 [二]原本當陽縣作堂楊縣。 神秀師常見人說慧能法疾，直指見路[一]。秀師遂喚門人志赵唬 新版·敦煌新本·正文（十二） 又有[一]一僧名法達，常[二]誦《妙法蓮華經》七年，心迷不知正法之處，來至漕溪山，禮拜，問大師言：弟子常誦《妙法蓮華經》[三]七年，心迷不知正法之處，經上有疑[四]。大師智慧廣大，願為除疑。 大師言：法達，法即甚達，汝心不達。經上無疑[五]，汝心自疑[六]。汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持經。吾一生已來，不識文字。汝將《法華經》來，對吾讀一遍，吾聞即知。 法達取經，對大師讀一遍。六祖聞已，即識佛意，便與[七]法達說《法華經》。六祖言：法達，《法華經》無多語，七卷盡是譬喻[八]因緣。如來廣說三乘，只為世人根鈍；經文分明，無有餘乘，唯有一佛乘。 大師（言）：法達，汝聽一佛乘，莫求二佛乘，迷卻[九]汝性，經中何處是一佛乘？吾與汝說。經云：諸佛世尊，唯經一大事因緣故，出現於世。以上十六字是正法[一〇]。此[一一]法如何解？此法如何修？汝聽吾說。人心不思本源空寂，離卻邪見，即一大事因緣。內外不迷。即離兩邊。外迷著相，內迷著空，於相離相，於空離空，即是內外不迷[一二]。若悟[一三]此法，一念心開。出現於世，心開何物？開佛知見。佛猶覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見[一四]，悟覺知見，入覺知見。開、示、悟、入，從[一五]一處入，即覺知見，見自本性，即得出世。 大師言：法達，吾常願一切世人心地常自開佛知見，莫開眾生知見。世人心邪[一六]，愚迷造惡，自開眾生知見；世人心正，起智慧觀照，自開佛知見。莫開眾生知見，開佛知見，即出世。 大師言：法達，此是《法華經》一乘法[一七]。向下分三，為迷人故。汝但依一佛乘。 大師言：法達，心行轉《法華》，不行《法華》轉；心正轉《法華》，心邪《法華》轉；開佛知見轉《法華》，開眾生知見被《法華》轉。 大師言：努力依法修行，即是轉經。 法達一聞[一八]，言下大悟，涕淚悲洋，白言：和尚，實未曾轉《法華》，七年被[一九]《法華》轉。已後轉《法華》，念念修行佛行。 大師言：即佛行是佛。 其時聽人無不悟者。 校記 [一]原本無有字，據敦煌本補。 [二]原本作當字。 [三]原本缺蓮字。 [四]、[五]原本疑作癡字。 [六]此四字原本缺，敦煌本同，據惠昕本補。 [七]原本與作已字。 [八]原本喻作如字。 [九]原本迷下有即字，據敦煌本刪。 [一〇]已上十六字是正法是原本上固有的，用小字寫。 [一一]原本缺此字，參惠昕本加。 [一二]原句作即是不迷，參惠昕本即是下補內外二字，與前文相應。 [一三]原本悟作吾字。 [一四]原本缺示覺知見四字，據敦煌本加。 [一五]從原本作上，據惠昕本改。 [一六]原本無邪字，據惠昕本加。 [一七]原本是作事，華作達。 [一八]原作法達聞，據敦煌本補一字。 [一九]原本被作彼。 時有一僧名智常，來漕溪山禮拜和尚，問四乘法義。智常問和尚曰：佛說三乘，又言最上乘。弟子不解，望為教示。 慧能大師曰：汝自身心見[一]，莫著外法相。元無四乘法。人心量四等，法有四乘：見聞讀誦是小乘；悟法[二]解義是中乘；依法修行是大乘；萬法盡通，萬行俱備，一切不離[三]，但離法相，作無所得，是最上乘。最上乘是最上[四]行義，不在口諍。汝須自修，莫問吾也。 校記 [一]汝自身心見，敦煌本同，鈴木據惠昕本校作汝向自身見。實則不改於意亦通。 [二]原本缺法字，敦煌本同，據惠昕本補。 [三]此句原本作一切不離染，敦煌本作一切無離，鈴木校為一切無雜。按慧能思想，前述於相而離相，即見聞覺知，不染萬境，勿離世間上，外求出世間等，是不主張脫離社會和世俗事務而求解脫的，故以為校為一切不離為宜，此與下句但離法相相對應。惠昕本作一切不染恐為後人所改。 [四]原句無此最上二字，參鈴木校本加。 新版·敦煌新本·正文（十三） 又有一僧名神會，南陽[一]人也，至漕溪山禮拜，問言：和尚坐禪，見不見？ 大師起，把打神會三下，卻問神會：吾打汝，痛不痛？ 神會答言：痛亦不痛。 六祖言曰：吾亦見亦不見。 神會又問大師：何以亦見亦不見。 大師言：吾亦見（者），常見自過患，故云亦見；亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見亦不見是也。汝亦痛亦不痛如何？ 神會答曰：若不痛，即同無情木石；若痛，即同凡夫[二]，即起於恨。 大師言：神會，向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！ 神會禮拜，更不敢言[三]。大師言：汝心迷不見，問善知識覓路。汝心悟自見，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問慧能見否？吾不自知，代汝迷不得。汝若自見，（豈）代得我迷？何不自修[四]，乃問吾見否[五]？ 神會作禮，便為門人，不離漕溪山中，常在左右。 校記 [一]陽，原作楊。 [二]原本無夫字，據惠昕本加。 [三]原本禮拜下多禮拜二字，又缺敢字。參惠昕本校。 [四]原本修下衍見否吾不自知六字。 [五]原句是問吾見否，參惠昕本補加乃字。 大師遂喚門人法海、志铡⒎ㄟ_、智常、智通、志徹、法珍、法如、神會。大師言：汝等十弟子近前。汝等不同餘人。吾滅度後，汝（等）各為一方師。吾教汝（等）說法，不失本宗。舉三科法門，動用[一]三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，出語盡雙，皆取對法[二]，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。三科法門者：陰[三]、界、入。陰是五陰，界是十八界，入是十二入[二]。何名五陰？色陰、受陰、想陰、行陰、識陰是。何名六塵？色、聲、香、味、觸、法是。何名六門？眼、耳、鼻、舌、身、意、是。法性起六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、意識；六門、六塵。自性含萬法，名為含[五]藏識。思量即轉識。生六識，出六門，見[六]六塵，是[七]三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正[八]。若[九]惡用即眾生，善用即佛。用由何等？由自性。 校記 [一]原本無用字，據惠昕本補。 [二]原本作皆取法對，參惠昕本改。 [三]陰原作蔭字。 [四]原本界、入下各無是字，參敦煌本、惠昕本加。 [五]含，原本作合字，據敦煌本改。 [六]原本無見字，敦煌本同，參惠昕本加。 [七]原無此是字，據敦煌本加。 [八]原本這兩句是含自性，十八正，參惠昕本自性若正，起十八正校改。 [九]原本若作合，敦煌本作含。此據惠昕本改。 對。外境無情對有五[一]：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。語言法相對[二]有十二對：有為無為對，有色無色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜[三]對，清與濁對，凡[四]與聖對，僧與俗對，老與少[五]對，長與短對，高與下對[六]。自性居起用對有十九對：邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定[七]對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，嶮與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與瞋[八]對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相對，有情與無親對[九]。語言法相對[一〇]有十二對，外境無情有五對[一一]，自性居起用有十九對[一二]，都合成三十六對也。 校記 [一]原本作外竟無情有五，據敦煌本校。 [二]原本作語與言對法與相對，參惠昕本校。 [三]原本靜作淨字。 [四]原本凡作亂字，據敦煌本改。 [五]原本少作小字，參惠昕本改。 [六]敦煌本在老與少對之後有大與少（小）對，實成十三對。 [七]原本定作空字。 [八]瞋，原本作順字，據惠昕本改。 [九]以上實為二十對。 [一〇]原本作言語與法相對，參前面文句改。 [一一]原本作內外境有無五對，參前面文句改。 [一二]自性居起用有十九對，原本寫作三身有三對，參前面文句改。又，本段自性居起用，與敦煌本同，鈴木據惠昕本把居字去掉，似以保持原句為宜。 新版·敦煌新本·正文（十四） 此三十六對法，解[一]用一切經，出入即離兩邊。如何自性起用三十六對？共人言語，出外於相[二]離相，入內於空[三]離空。著空則惟長無明，著相即惟長邪見[四]。謗法，直言不用文字。既云不用文字，人不合言語；言語即是文字。自性上說空，正語言本性不空。迷（人）自惑，語言除故[五]。暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明。以明變暗，以暗現明，來去相因[六]。三十六對，亦復如是。 校記 [一]原作能字，據敦煌本改。 [二]原本無相字，參惠昕本外於相離相補。 [三]原本缺此空字，參惠昕本內於空離空補。 [四]原句為著相惟邪見，參惠昕本若全著相，即長邪見，並參上句著空則惟長無明，加即、長二字。 [五]原本自性上說空正語言本性不空迷自惑語言除故十九字，與敦煌本全同，惠昕本無。鈴木校為自性上說空正語言，本性不空迷自惑，語言除故。從此大段內容看，是講中道和不二法門的，要求出語盡雙，出入即離兩加，把握空有相即不二的道理，對語言文字也應這樣，既講語言性空，又要承認其性不空，如看到語言空的方面而要入不用文字，廢除語言，也是一種迷惑。因此本校本作如上斷句。並在迷下加人字，成迷人自惑句。 [六]原本是暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明變暗，以暗現明，來去相因。敦煌本同。鈴木在校注中說，其中的第二句暗不自暗恐當作明不自明，以暗故明。是對的。但鈴木沒有校改正文。從下面的以明變暗，以暗現明來看，把正文校改為明不自明，以暗故明是符合原意的。敦煌本、敦博本是同本異抄本，原本有錯訛（其中有不少明顯錯誤），致使此二本存在同樣的錯。 大師言：十弟子，已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不稟受《壇經》，非我宗旨。如今得了，遞代流行。得遇《壇經》者，如見吾親授。 十僧得教授已，寫為《壇經》，遞代流行。得者必當見性。 大師先天二年八月三日滅度[一]。七月入日喚門人告別。大師先天元年於新州國恩寺造塔[二]，至先天二年七月告別。大師言：汝眾近前，吾至八月欲離世間。汝等有疑早問，為汝破疑，當令迷盡[三]，使汝安樂。吾若去後，無人教汝。 法海等眾僧聞已，涕淚悲泣。唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言：神會小僧，卻得善不善等[四]，毁譽不動。餘者不得。數年山中，更修何道！汝今悲泣，更憂[五]阿誰？憂吾不知去處在？若不知去處，終不別汝。汝等悲泣，即不知吾去處；若知去處，即不悲泣。性無生滅，無去無來。汝等盡坐，吾與汝一偈：《真假動靜偈》[六]。汝等盡誦取此偈[七]，意與吾同。依此修行，不失宗旨。 僧眾禮拜，請大師留偈，敬心受持。 偈曰： 一切無有真，不以見於真， 若見於真者，是見盡非真。 若能自有真，離假卻心真， 自心不離假，無有何處真。 有情即解動[八]，無情即無動， 若修不動行，同無情不動， 若見真不動，動上有不動， 不動是不動，無情無佛種。 能善分別相，第一義不動， 若悟作此見，則是真如用。 報諸學道者，努力須用意， 莫於大乘門，卻執生死智。 前頭人相應，即共論佛義， 若實不相應，合掌禮勸善。 此教本無諍[九]，若諍失疲乏意[一〇]， 執迷諍法門[一一]，自性入生死。 校記 [一]原本無師字和滅度二字，據敦煌本補。 [二]原本新作蘄，恩作因，參惠昕本校。 [三]原本令作今字，迷不有者字。此從惠昕本。 [四]原本無不善二字，敦煌本同，此據惠昕本校補。 [五]原本憂作有字。 [六]原本靜作淨字。 [七]原本取字下有見字。 [八]原本有情作有性，敦煌本同，與下無情即不相應。此從惠昕本。 [九]原本諍作浄字。 [一〇]原本若諍作若道。 [一一]原本諍作浄字。 新版·敦煌新本·正文（十五） 眾僧既聞，識大師意，更不敢諍，依法修行。一時禮拜，即知大師不久住世。上座法海向前言：大師，大師去後，衣法當付何人？ 大師言：法即付了，汝不須聞。吾滅度後二十餘年，邪法繚[一]亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教事非，竪立宗旨，即是吾正法。衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖《傳衣付法頌》[二]。若據第一祖達摩[三]頌意，即不合傳衣，聽吾與汝誦[四]。誦曰： 第一祖達摩[五]和尚誦曰： 吾本來唐國[六]，傳教救迷情， 一花開五葉，結果自然成。 第二祖慧可和尚頌曰： 本來緣有地，從地種花生， 當來元無地，花從何處生。 第三祖僧璨和尚頌曰： 花種須因地，地上種花生， 花種無生性，於地亦無生。 第四祖道信和尚頌曰： 花種有生性，因地種花生， 先緣不和合，一切盡無生。 第五祖弘忍和尚頌曰： 有情來下種，無情花即生， 無情又無種，心地亦無生。 第六祖慧能和尚頌曰： 心地含情種，法雨即花生， 自悟花情種，菩提果自成。 能大師言：汝等聽吾作二頌，取達摩[七]和尚頌意。汝迷人依此[八]頌修行，必當見性。 第一頌曰[九]： 心地邪花放，五葉逐根隨， 共造無明業，見被業風吹[一〇]。 第二頌曰： 心地正花放，五葉逐根隨， 共修般若慧，當來佛菩提。 六祖說偈已了，放眾生散。門人出外思惟，即知大師不久住世。 校記 [一]原本繚作遼字。 [二]頌原本作誦字。 [三]達摩原本作達磨，為與前面西國第一祖達摩祖師及後面南天竺國王子第三太子菩提達摩等一致，皆改磨為摩。 [四]原本無誦字。 [五]摩原本作磨 [六]原本本作大字，敦煌本同，據惠昕本改。 [七]原本摩作磨。 [八]原本此作法字，據敦煌本改。 [九]原本缺曰字，下一頌也缺曰字，皆據敦煌本加。 [一〇]原本二業字皆作葉。 六祖後至八月三日，食後，大師言：汝等著[一]位坐，吾今共汝等別。 法海問言：此頓教法傳受，從上已來至今幾代？ 六祖言：初傳受七佛，釋迦牟尼佛第七，大迦葉第八，阿難第九，末田[二]地第十，商那和修第十一，優婆鞠多第十二，提多迦第十三，佛陀難提第十四，佛陀蜜[三]多第十五，脇比丘第十六，富那奢第十七，馬鳴第十八，毗羅長者[四]第十九，龍樹第二十，迦那提婆第二十一，羅睺羅第二十二，僧伽那提第二十三，僧伽耶[五]舍第二十四，鳩摩羅馱第二十五，闍耶多第二十六，婆修盤多第二十七，摩拏羅第二十入，鶴勒那第二十九，師子比丘第三十，舍那婆斯第三十一，優婆崛第三十二，僧伽羅第三十三，須婆蜜多第三十四，南天竺國王子第三太子菩提達摩第三十五，唐國僧慧可第三十六，僧璨第三十七，道信第三十八，弘忍第三十九，慧能自身[六]當今受法第四十。 校記 [一]著，原本作若，據惠昕本改。 [二]田，原本誤寫作因字。 [三]原本蜜作密字。 [四]毗羅長者，敦煌本同，鈴木據惠昕本校為毗羅尊者。為保持原貌，此名似以不改為宜。 [五]耶，原本作那字。 [六]自身，原本作自今，據敦煌本改。 新版·敦煌新本·正文（十六） 大師言：今日已後，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨。 法海又白[一]：大師今去，留付何法？今後代人如何見佛？ 六祖言：汝聽，後代迷人但識眾生，即能見佛；若不識眾生，覓佛萬劫不可得也。吾今教汝識眾生見佛，更留《見真佛解說頌》。迷即不見佛，悟者乃見。 法海願聞，代代流傳，世世不絕。 六祖言：汝聽，吾與汝說。後代世人，若欲見佛，但識眾生，即能識佛。（佛）即緣有眾生，離眾生無佛心。 迷即佛眾生，悟即眾生佛。 愚癡佛眾生，智慧眾生佛。 心嶮佛眾生，平等眾生佛。 一生心若嶮，佛在眾生[二]心。 一念悟若平，即眾生自佛。 無心自有佛，自佛是真佛。 自若無佛心，向佛處求佛。 校記 [一]原本白作自。 [二]敦煌本作佛在眾生中。 大師言：汝等門人好住，吾留一頌，名《自性簽名簿真佛解說頌》。後代迷人識此頌意[一]，即見自心自性真佛[二]。與汝此頌，吾共汝別。頌曰： 真如淨性是真佛， 邪見三毒是真魔。 邪見之人魔在舍， 正見之人佛即過。 性中邪見三毒生， 即是魔王來住舍。 正見忽除三毒心， 魔變成佛真無假。 化身報身及法身[三]， 三身元本是一身。 若向身中覓自見， 即是成佛菩提因。 本眾化身生淨性， 淨性常在化身中。 性使化身行正道， 當來圓滿真無窮。 婬性本是淨性因[四]， 除婬即無淨性身。 性中但自離五欲[五]， 見性剎那即是真。 今生若悟頓教門， 悟即眼前見世尊。 若欲修行求覓佛， 不知何處欲覓真。 若能身中自有真[六]， 有真即是成佛因。 自不求真外覓佛， 去覓總是大癡人。 頓教法者是西流， 救度世人須自修。 今報世間學道者， 不於此見大悠悠[七]。 校記 [一]原本此句作後代迷門此頌意，敦煌本其中的代作伐字。今據惠昕本校改。 [二]原本在即前有意字。 [三]原本法作淨，敦煌本同，據惠昕本改。 [四]原本是作身字，敦煌本同，今從惠昕本。 [五]原本離作欲，據敦煌本改。 [六]敦煌本同，惠昕本作若能心中自見真。鈴木據惠昕本校改。從下句有真即是成佛因看，以不改為宜。 [七]原本不於此是大悠悠，敦煌本同。鈴木參惠昕本的不於此見大悠悠，改是為見字。今眾之。此之悠悠與前面《無相頌》中的努力修道莫悠悠的悠悠相同，意為悠閒，漫不經心。然而，如把悠悠解釋為悠謬、鄙俗，如《晉書?王道傳》：悠悠之談，宜絕智者之口。則可改於為語，全句則為不語此是大悠悠。 大師說偈已了，遂[一]告門人曰：汝等好住，今共汝別。吾去已後，莫作世情悲泣而受人弔問[二]、錢帛，著孝衣，即非聖法[三]，非我弟子。如吾在日一種。一時端從，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往[四]，坦然寂靜，即是大道。吾去已[五]後，但依法修行，共吾在日一種。吾若在世，汝違教法，吾住無益。 校記 [一]遂，原作道，據敦煌本改。 [二]原本問作門字。 [三]即非聖法，敦煌本同，鈴木據惠昕本改聖為正字。 [四]原本無無往二字，敦煌本同。今據惠昕本加。 [五]原本無已字，據敦煌本加。 大師言[一]此語已，夜至三更，奄然遷化。大師春秋七十有六[二]。 大師滅度之日，寺內異香氛氳[三]，數日不散；山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色。八月二日滅度，至十一月迎和尚神座[四]於漕溪山，葬於龍龕之內。白光出現，直上衝天，三日始散。韶州刺史韋璩[五]立碑，至今供養。 校記 [一]原本言作云，敦煌本同。惠昕本：大師言訖，夜至三更。此參惠昕本校。 [二]原本作七十省六，據敦煌本改。 [三]異香氛氳，原本作異年曰氛氳，敦煌本作異香氳氳，惠昕本作異香氛氳。此從惠昕本校。 [四]座原作坐字。 [五]璩原作據字。 此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道際[一]；道際無常，付門人悟真；悟真[二]在嶺南漕溪山法興寺，現今傳授此法[三]。 如付此法，須得上根智，深信佛法，立於大悲。持此經以為稟承，於今不絕。 和尚本是韶州曲江縣[四]人也。 如來入涅槃，法教流東土， 共傳無住（法），即我心無祝 此真菩薩說，真實示行喻， 唯教大智人，示旨於凡度。 誓（願）修行，遭難不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性[五]不堪，材[六]量不得，雖求此法，達[七]立不得者，不得妄付《壇經》。告諸同道者，令知密意[八]。 南宗頓教最上大乘壇經一卷 校記 [一]際，敦煌本作漈。 [二]原本不重此悟真二字，據敦煌本補。 [三]原本現作見（古字通），授作受字。 [四]原本縣作懸字。 [五]原本根作眼字，缺性字，據敦煌本改。 [六]原本材作林字。 [七]原本達作違字，據敦煌本改。 [八]原本知作智，密作蜜。 讲话 代序 禅与现代人的生活 六祖坛经讲话代序禅与现代人的生活禅与现代人的生活(一九八九年国际禅学会议主题演说讲于佛光山)各位女士、各位先生、大家吉祥如意！这次佛光山承办国际禅学会议，会议主题为六祖坛经之宗教与文化探讨，由星云发表主题演说，至感荣幸！《六祖坛经》不但是佛教禅学的一部宝典，而且被我国钱穆博士推为研究中华文化的必读之书。《六祖坛经》全文皆以禅学为主。禅的思想，为东西方文化共同接受，因为禅不是甚么神奇玄妙之理，禅只是一种生活，是大、是尊、是真善美的境界，是常乐我净的领域。禅，是人间的一朵花，是人生的一道光明；禅，是智能，是幽默，是真心，是吾人的本来面目，是人类共有的宝藏！禅，虽然是古老的遗产，但更是现代人美满生活的泉源，因为禅的功用可以扩大心胸、坚定毅力、增加健康、启发智能、调和精神、防护疾并净化陋习、强化耐力、改善习惯、磨练心志、提起理解、清晰记忆。尤其禅能令我们认识自己，所谓明心见性，悟道归源，若人识得娘生面，山花野草总是春。兹以禅与现代人的生活为题，分四点说明，就教各位！一．禅的人间社会性禅，不是什么神奇玄妙的现象；禅，也不是佛教专有的名相；可以说人间处处充满了禅机，大自然无一不是禅的妙用。禅，像太阳的热能一样，像发电厂的光电一样，只要有心，到处都有自己的热能。说禅有人间的社会性，因为禅不是少数人的，禅是人间的，禅是社会大众共有的。佛陀在灵山会上，把禅法传给了大迦叶，但把禅心交给了每一个众生。禅的光明照耀着人间；禅，沟通了人我的关系，沟通了心物的关系，沟通了古今的关系。禅者与禅者之间的接心、印心，处处都说明了禅的人间社会性，禅门一千多则的传灯公案，不但玄奥，而且美丽。那些禅话里，处处都说明了禅者从矛盾中，见解如何去统一；从差别中，思想如何去融和；从分离中，精神如何去相依；从人我中，两心如何去相通！僧问洞山禅师：寒暑来时，如何躲避？洞山答说：何不向无寒无暑处去？僧再问：如何是无寒无暑处？洞山道：寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。僧反驳道：你不是说到一个既不寒又不热的地方，为什么又寒杀热杀呢？洞山终于进一步的说道：寒冷时用寒冷来锻炼你自己，热恼时用热恼来锻炼你自己！所以禅者不逃避人间，永远活跃在社会每一阶层，在寒暑冷暖、荣辱苦乐、贫富得失、是非人我中不动心。犹如木人看花鸟，何妨万物假围绕，这就是禅者人间的社会性格。春城无处不飞花；同样的，人间到处有禅机。从许多禅的名称，可以看出禅的社会性，如禅食、禅衣、禅床、禅座、禅灯、禅味、禅话、禅行、禅悦、禅喜、禅友、禅眷、禅用、禅心、禅人等，人间社会里，哪里里没有禅呢？真正的禅者，山林水边，陋巷闹市，不分僧俗，不计男女，人人可参禅，人人可问道，所谓一钵千家饭，禅僧万里游。禅者的云游行脚，就是那么人间化、生活化、社会化！禅者的社会，亦即是禅者所住的禅林，他们对工作和合分工，他们在同道间参访互助；他们修持中严格精勤，处众时上下平等，生活里朴素无华，心地上统一归真。今日人间社会上，流行着不少的病态，如：紧张、功利、自私、狭窄、执着、暴力、虚伪、傲慢等，急需要禅者安祥、放下、大公、宽广、空无、慈悲、统一、集中的良方来对治，这有赖各位学者专家推动，方始为功！二．禅的时空普遍性所谓禅，就如万古长空，一朝风月。在禅里，没有时间的长短，没有空间的远近，没有人我的是非，没有现象的变化。禅是刹那之中有永恒，一念之中有三千。心中有事虚空小；心中无事一床宽。因为禅者对时空有普遍性的悟入。禅者的修证，不重成佛，只重开悟；千年闇室，一灯自明，只要你一悟，何愁大道不办？所以禅者修证悟道以后，你挂念他年老，他说没有时间老；你要他旅行游览，他说法界皆在他的心中。因为禅者一悟以后，就能泯灭时空内外、自他对待。其实内外、对待，实皆一如也。兹举如下数则诗偈，皆可明禅定皆一：◆吾有正法眼藏，涅槃妙心（内定）；拈花微笑，付嘱摩诃迦叶（外禅）。◆应无所住（内定），而生其心（外禅）。◆溪声尽是广长舌，山色无非清净身（内定）；夜来八万四千偈，他日如何举似人（外禅）。◆犹如木人看花鸟（内定），何妨万物假围绕（外禅）。◆稽首天中天，毫光照大千（外禅）；八风吹不动，端坐紫金莲（内定）。◆尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云（内定）；归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分（外禅）。说到悟，那不是语言文字所能形容的，但悟必然是透过禅定可以体验的，可以说悟才是参禅入定的真正目的。因为悟，可以领略到时间的永恒，可以体会出空间的无边。悟，在人我里完全生佛平等，在时空里完全法界一如。智通禅师半夜忽然起床大叫：我开悟了！我开悟了！一寺大众都被他吵醒，归宗禅师严肃的问他：你悟的什么？智通毫不迟疑的回答道：我悟的道理是：师姑原来是女人做的！这样的回答，实在太妙了！师姑是女人，是多平常的事，但真正的懂是证悟诸法普遍平等，才真正的了然。石头希迁的未到曹溪也不失，惟宽禅师的道在目前，都是说明禅的时空是普遍性的。沩山告诫石霜：莫轻一粒，因为百千万粒皆从此一粒生！三．禅的自尊规范性禅，是绝对的超越，绝对的自尊，在禅者的口中魔来魔斩，佛来佛斩，丝毫不留一点情面；佛之一字，永不喜闻；黄檗禅师的不着佛求，不着法求，不着僧求；以及临济的既不礼佛，又不礼祖，好像佛祖和他有什么仇恨。其实有这种虽千万人吾往矣的自尊精神，才能和大觉世尊的禅道相应。禅者虽重视师承，但六祖大师的迷时师度，悟时自度，更为所有禅者效法。盖禅者直下承当，以表示对自我的尊重。诗云：赵州八十犹行脚，只为心头未悄然；及至归来无一事，始知空费草鞋钱。由此可见一个参禅者为了求真的精神，虽然八十岁的高龄，也要靠自己去找到他要的答案。大凡一个禅人，他的修行，应该注意下列四点：自我观照，反求诸己；自我更新，不断净化；自我实践，不向外求；自我离相，不计内外。我们这个时代，大多数人好像迷失了自己，只一味的乞求于别人的帮助；一旦失去了指引，自己就好像不能独立担当。对这种自家宝藏不顾，抛家散走的人，禅者自我尊重，应是现代人的一帖良方。禅者也非常重视自我的约束，自我的规范。自从六祖大师的行化大开以后，马祖创建了丛林，百丈建立了清规。千余年以来，没有一个禅者不守清规的。下列原则，是他们最重视的规范：自食其力维持生活不可伤害修道禅人不坏团体家风信誉不自宣说自我成就每日必有发心作务修福修慧感恩知足物质生活越淡越好重视师承竖立宗风因为禅者重视生活规范，从不到处生是弄非，今日这个脱序的时代，应该学习禅者的榜样！四．禅的生活实践性我们本次会议的主人翁惠能大师，就是一个从生活中修行成功的人。惠能八月桩碓，亲自作务，实为他进入悟道的不二法门。离开了生活，固然没有禅；离开了作务，更无法深入禅心。自古以来，像百丈的务农、雪峰的煮饭、杨岐的司库、洞山的香灯、圆通的悦众、百灵的知寓道元的种菜、临济的栽松、沩山的粉墙等等，处处都说明禅者非常重视生活的实践。有人问赵州禅师：什么是禅法？赵州指示他去洗碗，再有人问什么是禅法？赵州告诉他去扫地。因此学者不满，责问赵州难道洗碗扫地以外没有禅了吗？赵州不客气的说道：除了洗碗扫地以外，我不知道另外还有什么禅法？有源律师请教大珠慧海禅师道：如何秘密用功？大珠道：饥时吃饭，困时睡觉。有源不解的说道：那每一个人每天不都在修行？大珠道：不同！别人吃饭，挑肥拣瘦，不肯吃饱；别人睡觉，胡思乱想，万般计较。现代人的生活，普遍的追求感官的刺激，以为快乐，其实闭起眼睛来的观照禅心，那才是快乐的泉源。今日社会，每个人都想发财升官、娶妻生子，但升了官发了财，他过的生活并不快乐，有夫妻儿女，烦恼更大。还有不欢喜别人的拥有，不爱见别人的快乐，成为最大的生活上的苦恼。如能实践禅的自我淡泊的生活，实践禅的服务喜悦的生活，则当下就是一位真正的禅人了。刚才我向各位报告的禅与现代人的生活，我讲的第一点是禅的人间社会性，第二点是禅的时空普遍性，第三点是禅的自尊规范性，第四点是禅的生活实践性。我只是做一个引言，更精彩的，则有赖各位发表的高论。祈求三宝加被各位福慧双增！ 讲话 前言 六祖坛经讲话前言古人说：人生最大幸福事，夜半挑灯读坛经。在禅宗庞大的典籍中，《六祖法宝坛经》被视为是一部无上的宝典，在中国佛学思想上具有承先启后的力量；宋明两代理学家的语录，也深受此《坛经》影响。因此，《坛经》不但在佛教里居于极其重要的地位，近代国学大师钱穆尤其将之与《论语》、《孟子》等书并列为探索中国文化的经典之一；是中国第一部白话文学作品，是中国文化中的一朵奇葩，更是禅学的伟大著作。西方人瓦茨氏(AlanWatts)认为《坛经》是东方精神文学的最大杰作。在迈入廿一世纪的今日，学禅已蔚为世界潮流，例如在美国，禅被列为训练太空人的课程之一，因为到了太空，必须停留一段相当长的时日，如果没有禅定的力量，寂寞无聊的时间不容易打发。禅是甚么？禅是不立文字，禅是言语道断，禅是自然天成的本来面目，禅是我们的本心自性。禅不是出家人的专利，也不是只有深山古刹里的老和尚才参禅入定，因为禅就是佛性，所以人人都可以参禅。禅有无限的意义，无限的内容，无限的境界，如果我们每一个人都有一点禅的素养，对于自己心境的拓宽，精神的升华，人格的培养，心物的调和，都会有很大的帮助。例如：一句难堪的言语，一个尴尬的动作，一段不悦的往事，在禅的洒脱、幽默、勘破、逍遥之中，一切都会烟消云散。因此，禅之于每一个人的生活，都是非常重要的。《六祖法宝坛经》是一部阐述人人真心本性的重要经典，它指出我们真正的生命，因此，也可以说是一部充满生命智能的宝典。《六祖法宝坛经》一共分为十品，各品要旨分别陈述如下：第一〈行由品〉，是六祖大师自述他的身世，以及求法、得法乃至弘法的种种历程，也是本经的序分。第二〈般若品〉，记述六祖应韦刺史的请益，而为大众开演摩诃般若波罗蜜多的法义，谓若识得自性般若，即是见性成佛。这是《六祖坛经》最重要的一品，本品将禅的价值、意义发挥得非常透彻。第三〈决疑品〉，记述六祖大师为韦刺史解释达摩祖师何以说梁武帝造寺度僧、布施设斋了无功德以及念佛往生西方的疑问，并以〈无相颂〉揭示在家修行法。第四〈定慧品〉，集录六祖大师为大众开示定与慧体用不二的法义。也就是说明曹溪的修行法门是以定慧为本，而定慧是一体的，定是慧体，慧是定用，即慧之时，定在慧；即定之时，慧在定。又说此修行法门是以无念为宗，无相为体，无住为本。第五〈坐禅品〉，记述六祖大师为闻法的大众开示修习禅定不是在着心、着静和不动上修行。坐禅的意义是：外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。禅定是：外离相为禅，内不乱为定。因此，我人于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。第六〈忏悔品〉，收录六祖大师为来山听法的广韶及四方士庶传授自性五分法身香（戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香）及无相忏悔，说明忏悔、四弘誓愿、无相三归依戒等意旨。第七〈机缘品〉，汇录六祖得法后，在曹溪弘化时，与无尽藏、法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍等各方学者师资投契的机缘。第八〈顿渐品〉，乃六祖大师为神秀的门人志诚禅师开示南能北秀二人所教示戒定慧的差异。因旨在叙说法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。第九〈护法品〉，记载神龙元年（公元七○五年）则天太后及中宗下诏迎请奖谕六祖大师的经过，也就是说明当时朝廷尊崇六祖及拥护佛法的情形。第十〈付嘱品〉，是说六祖大师临涅槃时，教导弟子如何举用三科三十六对来说法，才不致失却顿门禅宗的宗旨，并记六祖迁化前后的经过情形。在开始讲述《坛经》的十品经义内容之前，先就本经的思想源流、历史价值、版本等等，加以说明、分析，归纳出下列十项，方便大家对《坛经》有个初步的认识。一．坛经的思想源流二．坛经的历史价值三．坛经的各种版本四．坛经的修行观念五．坛经的见性成佛六．惠能的行谊法难七．惠能的功臣神会八．惠能的禅法特色九．惠能的衣钵传人十．惠能的五家七宗一．坛经的思想源流谈到《六祖坛经》的思想源流，当然必须从禅的起源开始说起。佛陀在灵山会上拈花示众，是时，众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。佛陀曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。佛陀至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽梨围之，遂告曰：吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持，传付将来。这是《五灯会元》里载录的一则著名公案──拈花微笑，说明禅宗衣钵传承，是根源自灵山会上佛陀传法给摩诃迦叶。之后历经各时代的传承，至二十八祖菩提达摩东来，播下禅的种子，为东土禅宗初祖。此后五传至弘忍，其下六祖惠能，南宗巍然卓立，波澜壮阔，大放异彩，开演为五家七宗，应验了达摩祖师一花开五叶，结果自然成的预言，也奠定了隋唐禅学的黄金时代。从西天到东土，禅，虽然因为环境的变迁，地域的不同，语言文字的差异，产生了多种的风貌，或为菩提、或谓般若、或指禅那、或名三味、或唤本来面目、或称第一义谛、或曰涅槃妙法、或说究竟常乐、或云圆满自在，名相百千，但本质一如。就像黄金，可以制成耳环、手镯、戒指、项链，形相诸用虽异，金体不变。从西天二十八祖传至东土诸师，禅，有时质直如大地，生长万物；有时幽寂如溪壑，深静清凉；有时谤礡如江海，势力威猛；有时含纳如丛林，庇荫众生。而禅的传承，始终是本着佛陀以心传心，不立文字，教外别传的宗旨，延续着正法眼藏。《坛经》的〈行由品〉说，惠能大师早年听客诵《金刚经》，当下有悟；后来五祖弘忍为他讲说《金刚经》，至应无所住而生其心，言下大悟一切万法不离自性，而说：何其自性本自清净！何其自性本不生灭！何其自性本自具足！何其自性本无动摇！何其自性能生万法！〈般若品〉说：凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。又说：本性自有般若之智。若识自心见性，皆成佛道。这与佛陀当年于菩提树下，金刚座上，夜睹明星，豁然大悟，说：奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智能德相，只因妄想执着，不能证得。揭示众生自性当中具足三宝的无量功德，人人皆有佛性，都有平等无差别的法性，都有喜好清净和乐的心，有异曲同工之妙。〈机缘品〉说，六祖得法后，至曹溪弘化，无尽藏比丘尼问他既不识字，怎么能够理会《涅槃经》要义，惠能大师自信地说：诸佛妙理，非关文字。惠能大师认为一切经书，大小二乘，十二部经，其目的是为了让迷人开悟，愚者心解。万法本在自心，应从自心中证悟真如本性。所以，语言文字只是方便开启法门的工具，可见六祖是彻底落实禅宗以心传心，不立文字的宗旨。佛陀出生在人间，修行在人间，成道在人间，说法也不离人间，因此有关佛陀教化众生，六度四摄的思想，乃至人伦、世用的经典，比比皆是。例如，谈到孝道人伦，《杂阿含经》说：供养于父母，及家之尊长，柔和恭逊辞，离粗言两舌，调伏悭吝心，常修真实语。《五分律》载：若人百年之中，右肩担父，左肩担母，于大小便利，极世珍奇，衣食供养，犹不能报须臾之恩。《坛经．疑问品》教导在家居士修行则说：心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。又〈般若品〉说：佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。惠能大师这种不离世间觉的人间佛教思想，与中国禅宗初祖至五祖延续的潜形山谷，肃然静坐的宗风截然不同，他使禅宗进一步通俗化、社会化，充分阐扬了佛陀的人间佛教思想。因此，追溯六祖惠能的《坛经》思想源流，可以说是直承自于佛陀的心法。二．坛经的历史价值所谓佛经，是记录佛陀教化众生的真理语录，又称契经（上契诸佛之理，下契众生根机）。历代以来的佛教作品，除了佛经以外，唯一被世人尊称为经的，就是这部传诵千年的《六祖法宝坛经》。《六祖法宝坛经》，略称《法宝坛经》、《坛经》，是惠能大师的言行录，由弟子法海集记，和孔子的《论语》一样，具有不朽的历史价值。《坛经》，为甚么称为坛？这是源于刘宋时代，求那跋陀罗三藏法师在广州法性寺创立戒坛，并立碑预言将来当有一位肉身菩萨到此坛受戒；后来在梁天监元年时，又有一位智药三藏法师在此坛畔种了一株菩提树，也预言将来有一位肉身菩萨在此树下开演上乘，度无量众。唐高宗仪凤元年（六七六）二月八日，六祖惠能大师即在此坛受具足戒，并在此菩提树下开始传佛心樱其后说法虽不只限于此坛，但他的门人弟子为了重视由此坛开始的纪念性，所以将六祖前后语录统称为坛经或法宝坛经。关于《坛经》的价值，可略从二方面来说明：１禅宗典籍之王：禅门中，人才辈出，各宗各派的祖师大德多留有丰富的著作或语录，因此禅门典籍其量之多，可用汗牛充栋来形容，其中，《坛经》是禅宗最早的一部语录，元代德异法师说：大师始于五羊，终至曹溪，说法三十七年。沾甘露味，入圣超凡者，莫记其数。五家纲要，尽出《坛经》。又说：夫《坛经》者，言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门。北宋明教契嵩禅师说：伟乎《坛经》之作也！其本正，其迹效；其因真，其果不谬。前圣也，后圣也，如此起之，如此示之，如此复之，浩然沛乎！所以《坛经》为佛学圣典，流传久远，堪与有经王美誉，富丽广阔的《华严经》、圆通畅达的《法华经》媲美，而受人崇敬，尊之为禅宗典籍之王，具有珍贵的历史价值。２禅门思想革新：达摩东来，以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以达到佛教真理。至六祖惠能大师，由于他对传统修行方法、教义阐示的革新，使中国禅有了划时代的发展。从《法宝坛经》里，我们可略窥一二。◆一行三昧──《定慧品》里，六祖大师谓一行三昧，就是能在一切处无论行住坐卧都能经常修行一正直心。他反对持常坐不动、妄心不起为一行三昧者，他说：若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。又说：又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。因此，任何人若教人如此习禅，那是最大的错误。◆禅──早期以守心或诚心专注来解释禅，因此有所谓看心、观静、不动。惠能大师为了革新这个观念，作了新的诠释。他说：何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。（〈坐禅品〉）住心观净，是病非禅。常坐拘身，于理何益？生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？（〈顿渐品〉）惠能大师认为禅不仅是蒲团上的静坐，而是超越一切的框框，所以禅不再是以调身、打坐为唯一修行的功课，禅的主旨是在明心见性、见性成佛。◆定与慧的修行关系──有说先定发慧，有说先慧发定，惠能大师则说：定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。其次，又以灯与光来比喻定慧之间的关系：定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即有光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法亦复如是。（〈定慧品〉）◆净土念佛修行法门──一般僧俗以念阿弥陀佛，发愿往生西方。《坛经》说：使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。又说：佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。（〈疑问品〉）惠能大师认为吾人本性之中即具有西方三圣的慈悲喜舍及平等真心，所以主张吾人在现实生活中能实践五戒十善、慈悲喜舍，当下即是西方，现生即到极乐净土。《坛经》中超越传统佛教教义而具有革命性的学说，俯拾皆是，促成了禅在中国灿烂辉煌的发展，乃至成为今日安定社会人心的重要法门。因此，《坛经》的高度历史价值是无庸置疑的。三．坛经的各种版本《坛经》的版本，从曹溪原本到敦煌本，历代以来经过多次的增删修润，版本不断的改编和刊行，内容和组织多有出入。因此，现代对于《坛经》版本的考据和研究者相当多。其中，日本的宇井伯寿所作的《坛经考》、关口真大所作的《禅宗思想史》（一九六四）、柳田圣山所作的《初期禅宗史书之研究》（一九六七）及我国学者胡适所作的《坛经考》（一九三○、一九三四）与《禅会和尚遗集》等，都曾提出相当的见地。佛光山于一九八九年也曾以《六祖坛经》之宗教与文化探讨为主题，举行国际禅学会议，来自美国、澳洲、法国、香港、义大利、日本、韩国、台湾等二十多所大学的教授和学者，热烈地发表他们的研究论文，集成《佛光山国际禅学会议实录》付梓刊行。一九九四年十二月，佛光山佛光大藏经编修委员会编印的《禅藏》，结集《坛经》等禅宗重要典籍，将之分为四部五十册，作标点、分段、批注、校勘等，方便大众阅读了解。《坛经》的版本，可归纳为五种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、德异本、宗宝本。1敦煌本：是近代从敦煌所发现的写本，约成立于七八○──八○○年间。现藏于英国伦敦博物馆，题为南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经，共一卷。2惠昕本：近于敦煌本，晚唐僧惠昕参考古本改编删定而成。编定的时间，约在宋太祖乾德五年（九六七）。据《郡斋读书志》、《文献通考》所载，惠昕所编共有三卷十六门，现存二卷十一门，为南宋高宗绍兴年间（一一三一──一一六二）晁子健于蕲州所翻刻，流传至日本，由京都堀川兴圣寺再行刻樱今言惠昕本，即指日本京都堀川兴圣寺藏本。3契嵩本：宋仁宗至和三年（一○五六），契嵩禅师发现了古本《坛经》，依此校勘，由吏部侍郎郎简出资刊樱契嵩本与惠昕本相距约八十九年。从敦煌本不分卷、惠昕本的二卷十一门，到契嵩本的三卷十门，《坛经》所具有的品目模式，大致确定下来，为后代一般流行本所沿用。4德异本：元代僧德异深感《坛经》为后人删略太多，失去六祖禅法的原貌，因此花费三十年的时间，遍求古本，终于在通上人处觅及古本。于至元二十七年（一二九○）刊印此古本。5宗宝本：至元二十八年，广州报恩寺僧宗宝得到三种《坛经》版本，见其互有得失，于是将三本合校成一本，全一卷十品。明太祖洪武五年至成祖永乐初年（一三七二──一四○三）顷，刊行大藏经，将宗宝本编入大藏，因此宗宝本就广泛的流传下来。至今对于《坛经》的版本、内容等，虽然多有争论，但是宗宝本一直是明代以来最为流行的版本。四．坛经的修行观念《坛经》在中国思想史上，深具影响力，他所揭示的修行观念，为佛教传统修行方式注入活水，促使禅宗蓬勃发展。今略举三点说明如下：1随缘不变的无住修行：《坛经》的〈行由品〉说，惠能大师承受衣钵后，到了曹溪，又被恶人寻逐，为了避难，他隐遯于猎人队中，过着与猎人为伍的生活。他时常随宜为猎人说法，猎人则令他看守罗网，每当他看见禽兽落网时，便将牠们统统放生。到了吃饭的时候，便以菜蔬寄煮在肉锅中，但只吃肉边菜。这样的生活，惠能大师随缘安住了十五年。一天，当他思惟出世弘法的时机因缘已经成熟了，便毫无眷恋地走出隐居的生活，而到广州弘法利生。惠能大师不论身处寒暑冷暖、荣辱苦乐、贫富得失、是非人我中，都能保有一份随所住处恒安乐的旷达和宁静，这种随缘不变的无住生活，充分地流露出禅者人间化的性格，也破除一般人对于禅法神奇玄妙的迷思。2心无憎爱的无念修行：〈般若品〉的无念修行法门说，无念并非百物不思，而是知见一切法，心不染着，也就是面对一切境界不起喜恶爱憎等念头。如何能无念呢？惠能大师说，只要能清净自己的本心，使六识出六根门头，于六尘境中不染不杂，无滞无执，来去自由，解脱自在，即名无念行。又〈定慧品〉说：于诸境上心不染，曰无念。无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。因此，惠能大师说：若真修道人，不见世间过；若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过，但自却非心，打除烦恼破，憎爱不关心，长伸两腿卧。这种自我观照，反求诸己；自我实践，不向外求，自尊自律的无念生活，自然能使内心清净，无玷无染，如月映千江，如日处虚空。3僧信平等的无相修行：〈疑问品〉说：若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。六祖认为在家、出家都不是成佛的必要条件，所以无须在虚妄假相上分别，但以自净其意为修行的要务。因为修行无非在净化自己的人格，净化人格，即不须有时间、处所、身分的分别，只要在日常生活里，行住坐卧中，返观自照，体悟自性，在在处处无不可成佛。《坛经》以无念、无相、无住为修行法门，主要是使人人能明心见性。因此，若能依此而修，对于世间的善恶好丑，乃至人我的恩怨情仇，言语的触犯讽刺，彼此的欺凌纷诤，能一并视为虚空幻相，则不会想到报复酬害，净土即在目前。五．坛经的见性成佛《坛经》的主体──六祖于大梵寺升座，演说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒，揭示世人皆具足有菩提般若的智能和自性三宝，确立了南宗禅佛不向外求的特有旨趣。惠能大师在即心是佛的基础上，高举见性成佛的幢幡，直载了当的要我们从自己的身心中见性成佛，不假他物。六祖惠能把脱离苦海，去迷得悟的责任回归给修行者本身，树立了禅者自信自尊的典范。在〈机缘品〉说：一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。又说：自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶荆六祖种种苦口婆心，殷勤的诲示：迷悟在人，损益由己。旨在令我们觑透妄想尘劳的幻影，肯定吾人都有个无非、无痴、无乱的自性真佛。《坛经》的见性，首先要见到众生与道相违的分别妄念，如〈疑问品〉说：人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。破除障自本性的结缚，直入外离相，内不乱的禅定三昧，见到宛然本具的菩提自性，尔后自修、自行，自成佛道，登上顿悟的大法船。六．惠能的行谊法难六祖一生的行谊和遭逢的魔难，可说是一纸难以书荆他不只是学佛修行者的模范，更可以说是冒险犯难，追求成功者的老师。六祖的一生，是鼓舞人们向上的励志史，具有宁静致远的人生意境。今以下列四点，略说六祖的行谊：1求法具有大行力：惠能大师得到慈善人士安道诚的布施，远从南方的广东前往湖北的黄梅县，整整走了一个多月的时间，如此千辛万苦的跋山涉水，终于来到五祖弘忍的法堂。这时，不仅没有得到五祖的一句安慰，反而被耻笑獦獠身怎可作佛？如果惠能大师不具有普贤菩萨的大行力，怎堪受得起如此的谩骂和耻辱？2迫害具有大悲力：惠能大师的一生，没有被种种的迫害给打败，因为他面对恶人，不以为他们是恶人，反而生起如母怜子的大悲心，无怨地承担种种的迫害。惠能在三更时分听五祖说《金刚经》时，于应无所住，而生其心，当下漆桶脱落，见自本性。得法后，最初受五祖门下数百人的嫉妒，一路追逐着他，想要抢回衣钵；从黄梅来到了曹溪，为了衣钵的缘故，又被恶人寻逐，最后择于四会，避难于猎人队中。七十六岁圆寂入塔后，他的金刚不坏肉身也多次受到伤害。综观惠能大师的一生，如果没有具足观音菩萨的大悲力，如何能面对毁害时不但不在意，反而茁壮他的道业，增强他向道的信心？他的大悲之力，如水般柔软曲折，任是溪湖川海，无有憎爱分别，含摄融和。3隐遯具有大智力：大师一生几次的混迹人群，韬光养晦，以待机缘。他入柴房，劈柴舂米，共八个多月，虽然日日劳役辛苦，但是在他心中常生智能，肯定佛法和世间的生活是打成一片的。八个月的隐晦自泰，受到五祖的印证，并传与衣钵。为了避开恶人的逐害，又藏于猎人队中，经一十五载，以随宜说法，但吃肉边菜，来随缘自在生活。二次的隐遯，如果惠能大师没有具足文殊菩萨般若智力，如何了达因缘时节的甚深法义，如何能够处处心安，处处净土呢？4弘法具有大愿力：〈行由品〉记载，六祖一日思惟，时当弘法，不可终遯，于是他离开猎人队，到了广州法性寺，因为发表风幡之争的高论，得到印宗法师的礼遇，并在此由印宗法师为其剃度受戒。六祖从二十四岁（六六一），往黄梅参礼，付衣法，令嗣祖法，中间南归隐遁十五年，直到三十九岁（六七六），遇到印宗法师，为师薙发，可以说得法十六年后，才得以出家开法。一生在广、韶二州弘法度众近四十年，引起了广大的回响。虽然岭南地处蛮荒，但顿教法音远播四方，不只是影响到一般的社会大众，也令皇室尊崇敬重。在诗人王维写的〈能禅师碑铭并序〉说：九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙？远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟及钱帛等供养。（子牟，即魏公子牟。战国时人。常心存朝廷，曾说：身在江海之上，心居乎魏阙之下。）大师一生以弘法为家务，本份地做好一个禅门的行者。皇室的恩宠，他视如浮云，一心系念把南宗顿教分灯千亿，令人人开佛知见，认识自身清净具足的本性。惠能大师前半生的磨难，后半生的荣宠，于他而言，视若梦、幻、泡、影，无一真实。如果惠能大师没有具足地藏菩萨的大愿力，如何能冤亲平等，得失自在？我们以六祖的行谊，做为我们人生的导师，如此即能毁誉不动，苦乐一如。七．惠能的功臣神会神会大师，湖北襄阳人，俗姓高。十三岁时，就从荆南的玉泉寺来到曹溪，向惠能大师参叩禅法。在《坛经》里记载，他初遇惠能大师，就有不同凡响的见地；乃至在大师临终前，大众悉皆涕泪悲泣，唯有神会神情不动，亦无涕泣，因此得到六祖的印可：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生。神会大师初遇六祖，年纪才十三岁，居曹溪数载后，就四处去游学。六祖圆寂时，他已是四十六岁的中年。六祖入灭后二十一年，曹溪禅旨沈废，南宗法脉几近断灭，恢复曹溪禅法，奠定惠能大师南宗地位的功臣，即是神会和尚。据圭峰宗密禅师的叙述：能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沈废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途，甘从毁灭。当时，神秀一门出三位国师，如此权威，没有人敢怀疑他在法统上的地位。但是，神会和尚不畏威权势力，于开元二十年（七三二）正月十五日，在滑台（今河南省滑县东）大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，指出达摩一宗的正统法嗣是六祖惠能而非神秀禅师，力陈北方的渐门是旁支，而南方的顿教是真传。神会禅师的言论一出，如平地狮吼，掀起教界的轩然大波。神会和尚在滑台大云寺作狮子吼，演说菩提达摩南宗的历史，他说：神会今日设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。座中有位崇远法师质问他：如此大胆作为，难道不怕惹来杀身之祸？神会自在地回答：我自以料简断是非，定其宗旨。我今弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？滑台会上，神会和尚已经是个鬓发如霜的六十七岁老人，他登狮子座，大声疾呼，驳斥当时名声威势盖国的普寂大师，直指神秀大师门下师承是傍，法门是渐。如此胆识过人的气魄，圭峰宗密禅师歎其龙鳞虎尾，殉命忘躯。滑台之会，令北宗势力削弱，也是中国佛教史上的一大革命，同时树立六祖惠能的法统，广开南宗顿教法门。神会和尚高举顿悟的利器，破斥空心静坐、入定求佛作圣的渐修妄想，他护师卫教的无畏精神，于滑台疾呼顿悟宗旨。他为了争取宗门的法统，在八十六岁的高龄遭受北宗的迫害和皇室的四次降旨贬谪。我们从圭峰宗密禅师撰述的〈神会略传〉的记载可知：天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造反，不久，洛阳、长安两地都沦陷了，九十岁的神会和尚挺身而出，筹集军饷，保国卫民。战乱平定后，朝廷感激他对国家的贡献，因此由肃宗下诏迎他入内供养，并为他营造禅宇。神会以三十年的时间，建立南宗的法统，终于功成愿满。上元元年（七六○）五月十三日，他与门人告别，是夜入灭。神会和尚示寂后三十六年，朝廷追封敕定为第七祖，南宗从此在历史上得到不可动摇的正统地位。曹溪法乳，千年来绵延不断，最大的功臣，首推神会大师。他定南宗是非，立顿悟宗旨，使六祖惠能和《坛经》长久以来被人传诵、讨论，可谓印证了人能弘道，非道弘人的至理名言。八．惠能的禅法特色《坛经》记录着六祖一生的行迹与思想菁华，始终是古今中外，教内教外研讨和考据的重要话题。以下就《坛经》里面的几句法语来说明惠能大师禅法的特色。〈定慧品〉中，六祖说：我此法门，从上以来，先以无念为宗，无相为体，无住为本。无念、无相、无住，是惠能禅法的特色，他的主旨在今我们解缚去缠，从迷返悟，见到般若本性。要如何远离颠倒梦想，度尽生命的苦厄呢？六祖惠能的伟大，在于他懂得修行要落实在生活中，所谓离世求菩提、犹如觅兔角。六祖是中国佛教的革命者，他提出许多掷地有声的见地，把高深奥妙的佛法，落实到有情人间；把飘渺玄谈的禅学，回归到血肉生活。1自我得救：〈般若品〉里，六祖说：前念迷即凡夫，后念觉即佛。他把得救的责任，回归给我们自己，要我们自我承担，自我得救。所谓：佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头；人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。凡夫与佛都在此心中，只要我们一念觉悟，就像一灯能使千年暗室光明遍照。六祖要行者肯定自己就是这出生命舞台剧的主角，没有任何人可以替代，就像佛陀降诞时所说的天上天下，唯我独尊。六祖打破学佛修行人的迷执和痴想，揭示真正的禅者不是畏首畏尾的懦夫，而是自主、自尊、自立、自救的英雄好汉。所谓自我束缚，解铃还需系铃人，要自我解脱。2自我归依：六祖在〈忏悔品〉说：普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。我们归依三宝，实际上，佛陀那里还须要我们去归依礼敬呢？自我归依自性三宝，信仰自己三身具足，才是真正懂得归依的真义。见性成佛，不再是渺渺难测，只要从日常生活中，止息人我诤论，普行恭敬，就是见性，就是与道相应。我们常常见到凡夫的本性，贡高我慢，百般思量，费心地比较计较，就像乌云遮日，怎么能见性出头呢？一心具足十法界，一身具足神通变化，只要我们识自本心，不再妄求佛祖赐给我们消灾免难，那么我们就能够自我醒觉、自我归依，从凡夫贪、瞋、痴、慢之性，逐渐地开发菩萨慈、悲、喜、舍的无量方便。见性不难，对于生活能清贫知足，即见声闻淡泊之性；明了缘起法则，即见缘觉宁静之性；度众不烦不恼，即见菩萨大悲之性；无注无相、无念，即见如来不动之性。见性并无半分秘密，所有的密语密意，尽在汝边。九．惠能的衣钵传人六祖为了免除后人为了衣钵徒生是非纷争，因此在入灭前，付嘱徒众：吾于大梵寺说法，以至于今，钞录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。六祖向门徒及后人表示，能依法而行，是谓得到付法密传。六祖因为不以衣钵为传法的信征，他的法反而流传得更为广阔，得到他的禅旨法嗣不限一人，而有四十三人之多（见〈付嘱品〉）。敦煌本《坛经》中，提到惠能晚年有十大弟子，即：法海、志诚、法达、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如以及神会。这十大弟子主要的贡献是结集编纂《坛经》，把惠能的事迹行谊传扬下来，尤其神会举办滑台无遮大会，建立南宗顿教世系地位。这些弟子们对于南宗禅的流行，有着不可磨灭的功劳。惠能大师示寂后一百年间，南宗禅分枝成三大宗派：一、神会禅师开创的荷泽宗；二、希迁禅师开创的石头宗；三、道一禅师开创的洪州宗。荷泽宗在中唐以后，渐渐式微，南宗禅即成为石头宗和洪州宗的天下。有句禅门用语，叫跑江湖，是指寻师访道的意思。跑江湖的典故，就是来自江西的马祖道一禅师、湖南的石头希迁禅师。在《宋高僧传》说：自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣！可以想见此二宗昔日的盛况。两位大士不只是增添了南宗禅的绚烂和光彩，而且像块肥沃的园地，成就了一花五叶的繁荣和茂密，庇荫天下苍生。六祖惠能的衣钵传人，得法子孙，如累累桃李，遍满天下。抚今忆昔，我们不得不歎服大师不付衣法的睿智，使禅如水，长流洲界；使法如光，普照三千。十．惠能的五家七宗禅，溯源自印度佛陀于灵山会上的拈花微笑，发扬光大于中国唐代的六祖惠能直指人心，见性成佛的南宗顿悟禅，由此逐渐形成为五家七宗的庞大宗派──禅宗。所谓的五家，各家的禅理和思想内容，并无太大的争议，而是因为各家祖师性格不同，所使用接引后学的教学方法就有宽、猛、缓、急的差异，自然形成各家不同的宗风。在《坛经．付嘱品》记载达摩祖师留下的偈语：吾本来兹土，传法救迷情，一华开五叶，结果自然成。一花，指初祖达摩一脉相传的禅旨；五叶，则是惠能后，禅宗分为临济、曹洞、伪仰、云门、法眼五宗争鸣齐放的盛况。今以五家成立先后，概略说明各家的宗风。1曹洞宗：属于石头的一支，由洞山良价禅师和他的弟子曹山本寂禅师开创的南禅宗派。家风细密，强调以亲切方便来度化众生。如《人天眼目卷三．曹洞门庭》说：曹洞宗者，家风细密，言行相应，随机利物，就语接人。2云门宗：为云门文偃禅师所开创。他的禅风特色是以出奇言句来截断学人的妄想执着。所谓出奇言句，不是胡言乱语，而是在电光石火的简短问答中，打破故步自封的思想窠臼。如《人天眼目卷二．云门门庭》说：云门宗旨，截断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通。云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊。3法眼宗：开创者是清凉文益禅师。他的宗风特色是善于因材施教。如《人天眼目卷四．法眼门庭》说：法眼家风，对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。4临济宗：五家中，属临济的宗风最为激烈严峻，是临济义玄禅师所创。临济的棒喝教育是一大特色，并以临济四喝最为人津津乐道。在《人天眼目卷二．临济门庭》，对四喝作了说明：金刚王宝剑者，一刀挥尽一切情解。踞地师子者，发言吐气，威势振立，百兽恐悚，众脑脑裂。探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者，欺瞒做贼，看尔见也不见。一喝不作一喝用者，一喝中见如是三玄、三要、四宾主、四料拣之类。5沩仰宗：由沩山灵佑、仰山慧寂师徒两人所创立，其家风温和慈柔。从《人天眼目卷四，沩仰门庭》的描述，可见一斑。沩仰宗者，父慈子孝，上令下从，尔欲捧饭，我便与羮；尔欲渡江，我便撑船。隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。另外由临济门下又分出黄龙派、杨岐派，合称七宗。黄龙派的开创者是慧南禅师，承袭临济严峻的宗风。杨岐派的禅风比黄龙派温和许多，开创的方会禅师，虽然少了临济宗激烈的特色，但是他有马骑马，无马步行，仍旧延续临济宗的卷舒擒纵、杀活自在的禅风。惠能的一花五叶，造就无数的禅门巨匠，为佛教史上写下傲人的风光。各宗各派，不论是分化或融摄，最后皆汇归统一于曹溪的法脉。《六祖法宝坛经》经文很长，为了帮助信者容易明白，以下从每一品中提出十个问题，用问答方式扼要做个解说。除此以外，我们也把经文用白话翻译，同时针对一些名相、专有辞汇加以批注，以增加现代人的了解。 讲话 第一 行由品 经文．注释 六祖坛经讲话第一行由品经文．注释时*1大师*2至宝林*3，韶州韦刺史与官僚入山请师出，于城中大梵寺*4讲堂为众开缘说法。师陞座次，刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。大师告众曰：善知识*5！菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。善知识！且听惠能行由得法事意：惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州*6百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店；客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟，遂问客：诵何经？客曰：《金刚经》。复问：从何所来，持此经典？客云：我从蕲州黄梅县东禅寺*7来。其寺是五祖忍大师*8在彼主化，门人一千有余，我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗：但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅礼拜五祖。祖问曰：汝何方人？欲求何物。惠能对曰：弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠*9，若为堪作佛？惠能曰：人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚*10不同，佛性有何差别？五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。惠能曰：惠能启和尚：弟子自心常生智能，不离自性，即是福田*11。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利！汝更勿言，着槽厂去！惠能退至后院，有一行者*12差惠能破柴踏碓，经八月余。祖一日忽见惠能曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言。汝知之否？惠能曰：弟子亦知师意，不敢行至堂前*13，令人不觉。祖一日唤诸门人总来，吾向汝说：世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智能，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看，若悟大意，付汝衣法*14，为第六代祖。火急速去！不得迟滞，思量即不中用！见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。众得处分，退而递相谓曰：我等众人不须澄心用意作偈，将呈和尚有何所益？神秀*15上座*16现为教授师，必是他得，我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言：我等已后依止秀师，何烦作偈？神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难！大难！五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉*17卢珍画楞伽经变相*18及五祖血脉图*19流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下书着，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见，偈曰：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测！房中思想，坐卧不安，直至五更。祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆歎：善哉！祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智能否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看；汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出，又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈，惠能一闻，便知此偈未见本性。虽未蒙教授，早识大意，遂问童子曰：诵者何偈？童子曰：尔这獦獠不知。大师言：世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道*20；依此偈修，有大利益。惠能曰：上人！我此踏碓八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前礼拜，惠能曰：惠能不识字，请上人*21为读。时有江州别驾*22，姓张名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：汝亦作偈，其事希有！惠能向别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉，不得以貌取人。何得多时，使他肉身菩萨*23？祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：亦未见性。众以为然。次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人为法忘躯，当如是乎！乃问曰：米熟也未？惠能曰：米熟久矣！犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至应无所住而生其心，惠能言下大悟一切万法不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝！听吾偈曰：有情来下种，因地果还生；无情既无种，无性亦无生。祖复曰：昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承，法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心，衣为争端，止汝勿传，若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。惠能启曰：向甚处去？祖云：逢怀*24则止，遇会*25则藏。惠能三更领得衣钵，云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。祖相送直至九江驿，祖令上船，五祖把橹自遥惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。祖云：合是吾渡汝。惠能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是！如是！以后佛法，由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。惠能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大廋岭。逐后，数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行麤慥极意参寻，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵于石上，云：此衣表信，可力争耶？能隐草莽中。惠明至，提掇不动，乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。惠能遂出，坐盘石上。惠明作礼云：望行者为我说法。惠能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，惠能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟，复问云：上来密语密意外，还更有密意否？惠能云：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知，今行者即惠明师也。惠能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持！明又问：惠明今后向甚处去？惠能曰：逢袁*26则止，遇蒙*27则居。明礼辞。惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之，每至饭时，以菜寄煮肉锅；或问，则对曰：但吃肉边菜。一日思惟：时当弘法，不可终遯。遂出，至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹旛动，一僧曰风动，一僧曰旛动，议论不已。惠能进曰：不是风动，不是旛动，仁者心动。一众骇然。印宗延至上席，征诘奥义，见惠能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？惠能曰：不敢！宗于是作礼。告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？惠能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱？能曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？惠能曰：法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁*28，作五逆罪*29，及一阐提*30等，当断善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界*31，凡夫*32见二，智者了达其性无二，无二之性，即是佛性。印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下开东山法门*33。惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君官僚、僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心；闻了，各自除疑，如先代圣人*34无别。一众闻法，欢喜作礼而退。注释*1时：同于佛经上的一时，指的是时间，但没有明确的年月日。依法海旧序推定为唐高宗仪凤二年龄（六七七）春天。*2大师：大师的称谓，是源于佛的十种尊号中的天人师，通于凡圣，是指德学堪做众生楷模的人。这里是指六祖惠能。*3宝林：即宝林寺，位于广东省韶州府曲江县南六十里的南华山。梁天监元年智药三藏创建，三年落成。*4大梵寺：位于广东韶州府曲江县的河西。*5善知识：能够引导众生离恶修善，入于佛道的人，都可称为善知识。这里指听讲者的代称。*6新州：今广东省新兴县。*7东禅寺：位于湖北黄梅县西南，又称莲华寺。为禅宗五祖弘忍的道场，也就是五祖传授衣钵给六祖惠能的地方。*8忍大师：即五祖弘忍，湖北省黄梅县人，生于仁寿元年（六○一），示寂于成亨五年（六七四）。五祖于黄梅县的东山营建东禅寺，大弘禅法，因此时人又称弘忍为黄梅。*9獦獠：隋唐时指岭南以打猎为生的少数未开化蛮族，这里是指北方人鄙视南方人的称呼。*10和尚：指德高望重的出家人。又作和上。是弟子对师父的尊称。*11福田：田有生长的意思。谓供养三宝、父母、师长或贫病者，能使我人积聚福德，犹如在田中种植谷物，必有收获，所以称为福田。*12行者：泛指一般佛道的修行者，又称行人、修行人。如：修念佛法门的人，称念佛行者；密教中，诵持真言、修供养法等真言门的修行者，称为真言行者；专持《法华经》的行者，称法华行者。禅林中，行者是指未出家而住于寺内帮忙杂务的人，其中，有剃发出家，也有尚未剃发而携家带眷的人。*13堂前：佛殿称做佛堂，参禅的地方称做禅堂，说法的地方称为法堂。这里的堂前指的是五祖弘忍大师上堂普说的法堂前。*14衣法：衣指出家人披搭的袈裟，法指佛陀一脉相传的正法。内传正法以印证如来佛心，外传衣以表征师承的真实不妄。*15神秀：俗姓李，洛阳尉氏人，生于隋末，少时博览经史，聪敏多闻。依五祖弘忍出家。五祖入灭后，师迁江陵当阳山传法，僧俗靡然归其德风，道誉大扬。久视元年（七○○）受武则天的诏见，敕封他为长安、洛阳两京的法主，尊为武则天、中宗、睿宗三帝的亲教师。神龙二年（七○六）示寂，谥号大通禅师。师阐扬禅旨，力主渐悟之说，南宗惠能大师则主顿悟，所以禅史上有南顿北渐之称。*16上座：又称长老、首座、尚座、住位等。指法腊高居上位的僧尼。依《异门足论》载，上座有三等：生年上座，年既高，具戒又久；世俗上座，智富、族胜、财大等；法性上座，阿罗汉证法性理，为大众所推举。*17供奉：官名。唐朝时，凡擅长文学、美术或其它技艺的人，得延聘于宫廷内，给事左右，封为供奉。*18变相：将佛陀说法的地点、人物、经义等，以图画的形式绘制而成，称为变相或经变。*19五祖血脉图：血脉图，指传法的世系图。这里指将初祖达摩至五祖弘忍的嫡传世系谱绘成图象。*20恶道：随顺恶行而趣向恶途。依佛经所说有三恶道，即地狱、饿鬼、畜生。*21上人：智德兼备，可为大众师范的高僧。依《释氏要览》卷上说，内有智德，外有胜行，在众人之上者为上人。又一般对出家人也尊称为上人。这里的上人，是指那引领惠能大师到神秀偈前的童子。*22别驾：官名，又称别驾从事史，为州刺史的佐史；刺史出巡时，另乘传车随行，故名别驾。*23肉身菩萨：以父母所生的身躯而能达到菩萨位者。《坛经》大师事略说，刘宋求那跋陀罗三藏悬记六祖为肉身菩。*24怀：即怀集，县名。属广西苍梧道。*25会：即四会，县名。属广东粤海道。*26袁：即江西袁州。今属江西宜春县。*27蒙：即蒙山。位于江西境内。*28四重禁：指淫戒、杀戒、盗戒、大妄语戒。此四戒称为四重禁，为极重罪。*29五逆罪：指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。此五种逆恶之罪过，称为五逆罪。*30一阐提：又作不信正法者。不信诸佛所说教戒，断灭一切善根的人。*31蕴之与界：蕴指五蕴：色、受、想、行、识。界，指十八界：六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六尘（色、声、香、味、触、法）、六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）和合而成。蕴之与界，即是指五蕴和十八界。*32凡夫：又作异生。迷惑事理，流转生死、住不正道的人，称为凡夫。*33东山法门：指五祖弘忍所传授的禅法。因五祖所住的黄梅山位于湖北黄梅县东，故称东山。*34圣人：指证得无漏智者，如佛、菩萨、四果圣贤，或对高僧大德的尊称。也就是智能卓越、人格完善、能力最高强的人。 讲话 第一 行由品 译文 六祖坛经讲话第一行由品译文唐高宗仪凤二年春天，六祖大师从广州法性寺来到曹溪南华山宝林寺，韶州刺史韦璩和他的部属入山礼请六祖到城里的大梵寺讲堂，为大众广开佛法因缘，演说法要。六祖登坛陞座时，闻法的人有韦刺史和他的部属三十多人，以及当时学术界的领袖、学者等三十多人，暨僧、尼、道、俗一千余人，同时向六祖大师礼座，希望听闻佛法要义。六祖对大众说：善知识！每个人的菩提自性本来就是清净的；只要用此清净的菩提心，当下就能了悟成佛。善知识！先且听我惠能求法、得法的行由与经历事略：我的父亲原本设籍范阳，后来被降职流放到岭南，于是作了新州的百姓。我这一生很不幸，父亲早逝，遗下年老的母亲和我相依为命。后来迁移到南海，每天只靠卖柴来维持生计，日子过得十分艰难困苦。有一天，有位顾客买柴，嘱咐我把柴送到客店去。客人把柴收下后，我得了钱退出门外时，看见一位客人正在读诵佛经。我一听那位客人所诵的经文，心里顿时豁然开悟，于是问那位客人说：请问您诵念的是甚么经？客人答说：《金刚经》。我再问他：您从那里来？如何得以持诵这部经典？客人答说：我从蕲州黄梅县东禅寺来，那是弘忍大师住持教化的道场，跟随他参学的门人有一千余人。我就是去东禅寺礼拜五祖，而听受此经的。大师经常劝出家、在家二众说，只要持诵《金刚经》，自然就能够见到自心本性，当下就能了悟成佛。我听了客人的这一番话，也想去参拜五祖。由于过去结下的善缘，承蒙一位客人给我十两银子，教我备足母亲的生活所需，然后就到黄梅县参拜五祖。我将母亲安顿好了以后，辞别母亲，不到三十多天，就到黄梅礼拜五祖。五祖见了我就问：你是甚么地方的人？来这里想要求些甚么？我回答说：弟子是岭南新州的百姓，远道而来礼拜大师，只求作佛，不求别的。五祖说：你是岭南人，又是獦獠，如何能作佛呢？我说：人虽有南北的分别，佛性根本没有南北的分别！獦獠身与和尚身虽然不同，但是本自具有的佛性又有甚么差别呢？五祖还想和我多谈些话，但看见徒众随侍在左右，于是命令我跟随大众去作务。我问：惠能禀白和尚！弟子自心常常涌现智能，不离自性，这就是福田。不知和尚还要教我作些甚什么事务？五祖说：你这獦獠根性太利，不必再多说，到槽厂作务去吧！我退出后，来到后院，有一位行者叫我劈柴、舂米，就这样工作了八个多月的时间。有一天，五祖到后院来，看到我就说：我想你的见解可用，只是恐怕有恶人对你不利，所以不和你多说。你知道吗？我回答说：弟子也知道师父的心意，所以一直不敢走到法堂前来，以免引人生疑。有一天，五祖召集所有的门下弟子，我向你们说：世间的众生在生死苦海里沉沦，如何解脱生死，这是亟待解决的一件大事。你们整天只知道修福，不知道要求出离生死苦海。自己的真心本性如果迷而不觉，只是修福，又如何能得度呢？你们各自回去观照自己的智能，看取自己本心的般若自性，然后各作一首偈颂来给我看，如果能悟得佛法大意，我就传付衣法给你，作为第六代祖师。大家赶快去！不得延迟停滞！佛法一经思量就不中用！如果是觉悟自性的人，一言之下自能得见。这样的人，即使在挥刀作战的紧急关头，也能于言下立见自性。大众听了五祖的吩咐后退下，彼此互相商量说：其实我们大家也不必去澄静思虑，费尽心力地作偈子，因为即使呈了偈子给和尚看，又有甚么用呢？神秀上座现在是我们的教授师，不用说，一定是他中眩如果我们轻率冒昧地去作偈子，那只是枉费心力罢了。众人听到这些话以后，全都止息了作偈子的念头，大家都说：我们以后就依止神秀上座好了，何必多此一举去作偈子呢？神秀也暗自在想：他们都不呈偈的原因，是因为我是他们的教授师，所以我必须作偈呈送给和尚看；如果我不呈偈，和尚如何能知晓我心中见解的深浅呢？我呈偈的用意，如果是为了追求佛法，那就是善的；如果是为了觅求祖位，那就是一种恶行，这和一般处心积虑地贪图圣位的凡夫心又有甚么不同呢？如果我不呈偈请和尚印证，终究不能得法。这件事实在是教人为难！教人为难啊！在五祖法堂前，有三间走廊，原本准备延请供奉卢珍居士来绘画《楞伽经》变相及五祖血脉图，以便后世有所流传，有所供养。神秀作好了偈颂以后，曾经数度想呈送给五祖，但走到法堂前，总是心中恍惚，汗流全身，想要呈上去，却又犹豫不决。就这样前后经过了四天，共有十三次未得呈偈。神秀于是想到：不如把偈颂写在法堂前的走廊下，由和尚自行看到，如果和尚看了以后说好，我就出来礼拜，说是我神秀作的；如果说不好，那就只能怪自己枉来山中数年，空受众人恭敬礼拜，还修甚么道呢？于是，就在当天夜里三更时分，神秀不使人知，悄悄地走出房门，自己掌灯，把偈颂写在南廊的墙壁上，以表露他心中的见解。偈颂说：身体是菩提树，心灵如明镜台，时时勤加拂拭，勿使惹着尘埃。神秀写好偈颂以后，便回到自己的寮房，全寺大众都不知道这件事。神秀又想：明天五祖看见这首偈语，如果欢喜，就是我与佛法有缘；如果说不好，自然是我自己心里迷误，宿昔业障太过深重，所以不该得法。五祖的圣意实在是难以揣测啊！神秀在房中左思右想，坐卧不安，一直到五更时分。其实，五祖早已知道神秀还未入门，不曾得见自性。天明后，五祖请卢供奉来，准备去南边走廊墙上绘画图相。这时忽然看到神秀那首偈颂，于是对卢供奉说：供奉！不用画了，劳驾你远道而来。经上说：凡所有相，都是虚妄的。所以只留下这首偈颂，让大众诵念受持。如果能够依照这首偈颂修行，可免堕入三恶道；依照这首偈颂修行，也能获得很大的利益。于是告诉弟子们应当对偈焚香恭敬礼拜，大家都诵持这首偈颂，就可以见到自性。弟子们读诵此偈后，都赞歎说：很好！夜半三更，五祖把神秀叫进法堂，问道：那首偈颂是你写的吗？神秀答道：确实是弟子所作，弟子不敢妄求得祖位，只望和尚慈悲，看弟子是否有一点智能？五祖说：你作的这首偈子还没有见到自性，只是门外汉一个，未曾进门入室。这样的见解，要想用它来觅求无上菩提，终究不可得。无上菩提必须言下就能认识自己的本心，见到自己的本性是不生不灭的。在一切时中，念念都能见到自己的真心本性，一切万法无滞无碍；只要能认识真如自性，自然一切法皆真，一切的境界自亦如如不动而无生无灭。这如如不动的心，就是离绝人我、法我二执而显现的真实性。若是这样见得，即是无上菩的自性了。你暂且回去思惟一两天，再作一偈送来给我看，如果你的偈能入得门来，我就把衣法传付给你。神秀行礼退出。又经过几天，神秀仍然作不成偈，心中恍惚，神思不安，好像在梦中，行走坐卧都闷闷不乐。又过了两天，有一童子从碓坊经过，口中诵念着神秀的偈，我一听就知道这首偈还没有见到自性。虽然我不曾蒙受教导，但是早已识得佛法大意，就问童子说：你诵的是甚么偈呢？童子说：你这獦獠不晓得，五祖大师说，人生最重要的事是生死；大师要传付衣钵佛法，所以命门人作偈来看，如果悟得大意，就传付衣法，让他作第六代祖师。神秀上座在南边走廊的墙壁上写了这首无相偈，大师教众人都诵念，说依这首偈去修持，可得大利益。我说：上人！我在这里舂米已经八个多月了，不曾走到法堂前，请上人也能引导我到偈颂前去礼拜。童子引我到偈颂前礼拜，我说：惠能不认识字，请上人替我读通一遍。这时有位江州别驾，姓张名日用，便高声朗诵。我听了以后，对张别驾说：我也有一首偈，希望别驾代为书写。张别驾说：你也会作偈，这倒是稀奇！我对张别驾说：要学无上正觉，不可轻视初学。下下等的人也会有上上等的智能；上上等的人也会有没心智的时候。如果随便轻视人，就会有无量无边的罪过。张别驾说：你就把偈语念诵出来吧！我为你写上，将来如果你得法，务必先来度我，请不要忘了我的话。我的偈颂是这样说的：菩提本来没有树，明镜本亦不是台，自性原无一物相，何处惹着尘埃来？这首偈写就以后，五祖的门下弟子无不赞叹惊讶，相互议论说：真是奇怪啊！实在不能单凭相貌来看人哩！为何才没多久的时间，他竟然成就了肉身菩萨？五祖看到大家这样大惊小怪，恐怕有人对我不利，于是就用鞋子擦掉了这首偈语，说：也是没有见性！大家以为真是这样。第二天，五祖悄悄地来到碓坊，看见我腰上绑着石头正在舂米，说：求道的人为了正法而忘却身躯，正是应当这样！于是问我说：米熟了没有？我回答：早就熟了！只是欠人筛过。五祖于是用锡杖在碓上敲了三下而后离开。我当下已领会五祖的意思，于是在入夜三更时分，进入五祖的丈室。五祖用袈裟遮围，不使别人看到，然后亲自为我讲说《金刚经》，讲到应无所住而生其心时，我就在这一句言下大悟一切万法不离自性的真理。于是我向五祖启陈说：原来自性本来就是如此清净的呀！原来自性本来就是没有生灭的呀！原来自性本来就是圆满具足的呀！原来自性本来就是没有动摇的呀！原来自性本来就能生出万法的呀！五祖听了，知道我已悟得自性，便对我说：不能认识自己的本来心，即使多闻佛法也没有益处。如果能认识自己的本来心，见到自己的本来自性，即可称为调御丈夫、天人师、佛。我在三更时分受法，所有的寺众都不知道，五祖就把顿教心法及衣钵传授给我，并且嘱咐我说：你已经是第六代祖师了，要好好地自行护念，广度众生，将此心法流传到后世，不要使它断绝！听我说偈：众生田中下佛种，因地成熟佛果生；无情亦是无佛种，无佛种性无佛生。五祖又说：过去达摩祖师来中国，传法师承为世人所未信，所以要传这个衣钵作为凭证，代代相传。其实佛法则在以心传心，都是要使人自己开悟，自己得解。自古以来，诸佛只是传授自性本体，诸师只是密付自性本心。衣钵是争夺的祸端，止于你身，不可再传！如果继续再传衣钵，必将危及生命。你必须赶快离开这里，恐怕有人要伤害你。我听了后，问五祖说：我应该向甚什么地方去弘法度众呢？五祖说：你到广西怀集的地方就可停留，到广东四会的地方则隐藏。我在三更时分领得衣钵后，对五祖说：我原是南方人，向来不熟悉这里的山路，如何才能走到江口呢？五祖说：你不必忧虑，我亲自送你去。五祖一直送我到九江驿，让我上船，五祖自己把橹摇船。我说：和尚请坐！弟子应该摇橹。五祖说：应该是我度你。我说：迷的时候由师父度，悟了就要自己度；度的名称虽然一样，但它的用处不一样。我生长在偏远的地方，讲话的语音不正，承蒙师父传授心法，现已开悟，只应自性自度。五祖说：是的！是的！以后佛法要靠你弘传。三年以后，我就要示寂，你要珍重，一直向南走，也不要急于说法，佛法是很难兴盛起来的。我辞别了五祖，动身向南方走，大约经过了两个月的时间，到了大庾岭。有数百人从后面追赶而来，想要夺取衣钵。其中有一位僧人，俗姓陈，名叫惠明，在家时曾经做过四品将军，性情粗鲁，参禅求道的心却很积极。他急着要追寻我，比其它人先一步追上了我。我把衣钵扔在石头上，说：这袈裟是代表传法的信物，可以用暴力来争夺吗？说完我就隐避到草丛中。惠明赶到，提拿衣钵不动，于是大声喊道：行者！行者！我是为求法而来，不是为夺衣钵而来。于是我从草丛中走出来，盘坐在石头上。惠明作礼，说道：希望行者为我说法。我说：既然你是为求法而来，先要屏除心识中的一切缘影，不要使有一念生起，我再为你说法。惠明默然而立。经过许久，我说：不思量善，不思量恶，就在这时，那个是明上座的本来面目呢？惠明在此言下忽然契悟，又再问道：除了已经说过的密语、密意以外，还更有其它的密意吗？我说：既然已经对你讲了，就不是秘密。你如果能反观自照，究明自性的本源，秘密就在你身边。惠明说：我虽然在黄梅五祖座下参学，实在未曾省悟自己的本来面目，今承蒙指示，如人饮水，冷暖只有自己知道。现在行者就是我的师父了。我说：既然你这样说，我和你同以黄梅五祖为师，好好自行护念。惠明又问：我今后要向甚么地方去呢？惠能说：你到江西袁州的地方就可以停止，到蒙山的地方就可以安祝于是惠明作礼辞别而去。后来我到了曹溪，又被恶人追寻，于是就在四会避难，隐藏在猎人队中十五年。在这期间，我时常随机为猎人说法。猎人常令我守网，每当我看见禽兽落网被捕，便将牠们统统放生。每到吃饭的时候，我就以蔬菜寄煮在肉锅中，有人问起，就对他说：我只吃肉边的蔬菜。有一天，我暗自在想：应当是出来弘法的时候了，不能永远隐遁下去。于是我离开了猎人队，来到广州法性寺，遇上印宗法师正在讲《涅槃经》。当时有一阵风吹来，旗幡随风飘动，一个僧人说这是风动，另外有一个僧人则说是幡动，两个人为此争论不休。我走上前向他们说：不是风动，也不是幡动，是仁者的心在动。大众听到了，都十分惊异。印宗法师请我坐到上席，询问佛法奥义。他听我说法，言辞简洁，说理透彻，并非从文言字句中来，于是问道：行者一定不是平常人！很早就听说黄梅五祖的衣法已经传到南方，莫非就是行者吗？我说：不敢！于是印宗法师向我作礼，请我出示五祖传授的衣钵给大家看。印宗法师又再问说：黄梅五祖传付衣法时，有甚么指示吗？我说：指示是没有，只讲见性，不论禅定解脱。印宗法师问：为甚么不论禅定与解脱呢？我说：因为讲禅定解脱，就有能求、所求二法，这就不是佛法；佛法是没有分别对待的不二之法。印宗法师又问：甚么是佛法的不二之法呢？我说：法师讲的《涅槃经》，阐明佛性就是佛法的不二之法。譬如高贵德王菩萨问佛陀说：犯四重禁，作五逆罪及不信佛法的一阐提，是否就永断善根佛性了呢？佛陀说：善根有二种，一是常，二是无常，佛性不是常也不是无常，因而说为不断，这就名为不二之法；一是善，二是不善，佛性是非善也非不善，因此名为不二之法。五蕴与十八界，凡夫见之为二，有智能的人通达事理，知其性本无二无别，无二无别的性就是佛性。印宗法师听了我所说的法，心生欢喜，合掌恭敬地说：我给别人讲经，犹如瓦片石砾；仁者论述义理，犹如那精纯的真金。于是为我剃除须发，并且愿意事奉我为师。我就在智药三藏手植的菩提树下开演东山顿宗法门。我自从在东山得法以后，受尽辛苦，生命时刻处在危险之中。今天能够和刺史官僚及僧尼道俗同在此法会中，无非是多劫以来所结的法缘，也是宿昔供养诸佛，共同种下的善根，方能听闻这顿教得法的因缘。教法是过去的圣人所传下来的，并不是我一个人的聪明智能。愿意听闻古圣教法的，各自先行净心；听完之后，各自去除疑惑，就像过去的圣人一样没有差别了。大众听完惠能大师的说法后，心生欢喜，作礼而去。 讲话 第一 行由品 问题讲解 六祖坛经讲话第一行由品问题讲解一．惠能大师的出身如何？二．惠能大师得法的因缘为何？三．惠能大师得法后的遭遇如何？四．衣钵与传法的关系如何？五．如何自度和如何师度？六．为甚么要吃肉边菜？七．甚么是密意？八、为甚么五祖要劝惠能大师不可速说？九．为法而来，不为衣钵而来。我们要用怎样的态度听闻佛法呢？十．惠能大师悟道以后，怎么样生活？一．惠能大师的出身如何？惠能大师，出生于唐太宗贞观十二年（六三八）二月八日，唐宣宗钦天二年（七一三）八月三日圆寂，世寿七十六岁。父亲姓卢，名行瑫，母亲李氏；三岁时，父亲不幸去世，由信佛虔诚的寡母李氏夫人含辛茹苦扶养长大。据说在惠能大师诞生时，家中来了二位奇异的出家人，主动为他取名作惠能，意即惠施众生，能作佛事；预言他将来必能把佛法惠施给世间一切需要的人。惠能大师的籍贯，本为河北省范阳县人，由于父亲被降职流放到岭南，因而在新州落户。用现在的话说，惠能大师应该属于客家人。惠能大师从小家庭贫穷，生活十分艰难困苦，他没钱读书，只靠卖柴维生。后来因送柴至客店，在门外听到有一位客人读诵《金刚经》，心有所感悟，想学习佛法。后来经一位客人的鼓励赞助，而到黄梅五祖弘忍大师处学习佛法。由于这样的因缘，过去大家总以为六祖大师是一个砍柴的樵夫，是一个不识字的人。实际上，惠能大师不是不识字，因为据《坛经》记载，他曾经和同村的刘志略结拜为兄弟。刘志略有个姑母出家，法名无尽藏，每当无尽藏比丘尼在诵读《涅槃经》的时候，常由一向认为不识字的六祖大师为她解说经中大义。因此，虽然在《六祖坛经》中，惠能大师确曾自称是一个不识字的人，但这只是他自谦的言辞。类似现代人交谈，也有人常说：我是一个不学无术的人。也是一种自谦之辞，并非真的不学无术。因此，我们可以肯定的说，六祖大师并非真的不识字；相反的，由《坛经》各品内文可知，他对佛学义理有很深的体悟。他对于《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《涅槃经》、《法华经》、《梵网经》和《观无量寿经》等，都有很精到的研究。二．惠能大师得法的因缘为何？六祖惠能师承弘忍大师，在五祖弘忍座下开悟，成为禅宗第六祖。当初，惠能从南方的广东要到湖北的黄梅参访弘忍大师时，因为家贫，不但安家费没有着落，就连路费也负担不起。所幸遇到一位名为安道诚的善心人士，他布施惠能十两银子做为安家费，同时也解决了路费的问题。尤其，母亲李氏夫人是一位虔诚的佛教徒，因此当她知道儿子欲往远方求法时，虽然心中万分不舍，还是忍痛成就了惠能学道的心愿。当惠能到了黄梅的时候，五祖大师正在聚众开示佛法。见了惠能，五祖问：你来这里，所求何事？惠能回答：弟子是岭南新州人，远来礼拜大师，唯求作佛，不求余物。弘忍一听，因为惠能来自岭南，所以说道：南方獦獠身怎可作佛？惠能回答：人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚虽然不同，佛性有何差别？五祖看看惠能，知道此人来路不凡，还想和他多谈些话，但又见徒众都随侍在左右，于是命令他先随众作务。惠能问道：和尚！弟子自心常现智能，不离自性，就是福田，不知和尚教我作些甚么事务？五祖说：你这獦獠根性太利！不必再多说，到糟厂去！从此惠能就在黄梅住了下来，并在磨坊里舂米、推磨，以此作为修行。所谓八月踏碓，腰石舂米，惠能一面工作，一面修行，经过八个月以后，五祖弘忍有意将祖师的衣钵传给门人继承，于是对门下弟子说：你们每个人都作一首偈语来给我看，如果谁能明心见性，认识自己的本来面目，我就把祖师的衣钵传给他，作为第六代祖。当时五祖座下的首座弟子神秀，是大众所公认最有资格继承祖位者，他经过一番思惟后，作了一首偈语：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。这首偈语一看就知道是从有的上面来立论。神秀作了这首偈语以后，总觉得不是真的明心见性，于是不敢呈给弘忍大师看，只得在半夜时分，悄悄的写在墙上，心想：明日五祖看了这首偈感到欢喜，是我与法有缘；如果说没有开悟，是我宿昔业障深重，不该得法。隔天，五祖看见了这首偈语，知道神秀并未见性，就说：这首偈语没有开悟，不过，大家早晚念诵，也能增长智能。全寺大众一时纷纷争相传诵。在磨坊里的惠能听到了，觉得这首偈语未见本性，也请了一位名为张日用的江州别驾（刺史的副官）为他代笔，在墙上写了一首偈语：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？这首偈语是从无上来立论，意境上明显比神秀高出许多。五祖为怕引来别人对惠能的嫉妒、迫害，于是用鞋子擦掉这首偈语，并且说道：也是没开悟！过了几天，五祖悄悄地来到磨坊门口，对着里面的惠能问道：米熟了没有？惠能回答：米早就熟了，就差一筛！五祖会意，意思要等他印证，于是当即振锡三下，表示三更入室。惠能听后，依约于三更时分来到五祖的丈室，五祖即用袈裟遮住四周，不使别人见到，开始为他讲说《金刚经》。当五祖说到应无所住而生其心时，惠能闻言。廓然大悟一切万法不离自性，于是向五祖说道：何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！这首偈语的意思是说：众生的本性原来是清净的，是不生不灭的；人生本来就没有来去，没有生死；众生本具佛性，不假外求；每个人本自具足的本性没有动摇；本性就是本体，能生一切万法，世间一切森罗万象都是从这个本体涌现出来的。弘忍大师知道惠能此刻已经大彻大悟，明心见性了，便将衣钵传给惠能，成为禅宗六祖。五祖把衣钵传给惠能以后，他明白由于惠能是一个劳力苦工的人，一下子成为宗门祖师，门下的弟子不会服气，所以要他深夜离开。当五祖送惠能来到九江驿时，令惠能上船，并为他们把橹摇船，惠能说：请和尚坐下，由弟子来摆度。五祖说：应该是我度你。惠能回道：迷时师度，悟时自度。所以，惠能大师得法以后，他自度度人，从此成为一代宗师。三．惠能大师得法后的遭遇如何？惠能大师得法以后，可以说灾难重重，正如孟子所说：天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。首先，六祖大师得法后南下，经过两个多月，到了大庾岭。这时大法已经南下的消息早就传了开来，所以黄梅全体大众都不服气，有数百位随后追逐而来，欲夺取衣钵，其中尤以一位四品将军出家，俗名惠明的，赶在大众之前追上了惠能。惠能便将衣钵放在路旁的石头上，说：衣钵是法的表征，岂可用暴力来争夺？你们要衣钵，就拿去吧！于是就隐避到草丛里。果然，当惠明要来拿取衣钵的时候，怎么样都拿不动，因而觉悟到衣钵代表的是佛法，必须要有大善根、大福报、大智能的人，才能得到。因此有所觉悟地对惠能大师说：我为法来，非为衣钵而来。惠能大师便从草丛里走出来，趺坐在石头上为惠明说法。惠明于言下契悟，礼拜六祖惠能为师。第二次，当惠能大来到广东宝林寺（一般人称为曹溪南华寺，当时叫宝林寺）时，却又被恶人寻着，只得离开宝林寺，隐藏在猎人队中，韬光养晦，以待机缘。在猎人队中，时光一晃，十五年就过去了，惠能大师这个时候应该已经四十岁左右了。经过这一番磨链，自觉时机因缘已经成熟，便离开了猎人队，来到广州的法性寺。当时印宗法师正在那里讲说《涅槃经》，寺前悬挂着的幢幡随风不停地飘动着。有两位出家人对着飘动的幡子，面红耳赤的争论不休。甲僧说：如果没有风，幡子怎么会动呢？所以说是风在动，不是幡子动。乙僧说：没有幡子动，又怎么知道风在动呢？所以应该是幡子在动。原来两人争论的是幢幡所以会动的原因，而且各执一词，互不相让。于是惠能大师走上前对他们说：不是风动，也不是幡动，而是两位仁者的心在动啊！大家一听，哦！这个人说话倒很有见地，一定有相当的来历。便将他请到寺中。经与印宗法师一番相谈后，印宗法师说：久已听说黄梅五祖的大法南来，莫非就是仁者？六祖说明身分，并应印宗法师之请，出示衣钵给大众看，其后，更为印宗法师阐示甚么是佛法不二之法。印宗法师听了之后，心生欢喜，于是为当时还是在家居士的惠能剃度，并且为他传授戒法。从这个时候起，六祖惠能正式成为一位佛教的高僧，一位大师。印宗法师很自谦，说明愿意拜在惠能大师座下，请惠能大师收他做弟子。惠能大师从此便开始了东山顿宗法门的开演与弘化。六祖大师不仅生前魔难重重，甚至涅槃圆寂了以后，他的肉身舍利也曾多次受到伤害。他圆寂入塔后，多少弟子日夜保护，其中有一位弟子令韬更是誓守大师的肉身。至开元十年（七二二）八月三日夜半，新罗（今韩国）有一个出家人，名金大悲，以二千两银子买通了汝州人氏张净满，想要盗取六祖的首级，带回朝鲜供养。案子发生以后，张净满在石角村被逮捕，押送到韶州审问，刺史柳无忝却不知道如何判罪，因为杀人罪是指杀死活人，何况他们盗取六祖的首级，也是出于恭敬的心，想要带回朝鲜供养。不过虽然是出于好意，总是违法。后来，六祖大师的弟子令韬与金大悲私下和解，此事才算作罢了事。此后，又曾有四次被人偷窃，但都是不久即被寻获。综观六祖惠能大师的一生，真是受尽种种苦难，但他仍能不为八风所动，显道救世。因此，我们学佛修行者为了真理，为了正义，应该不畏魔难，不计毁誉。因为，凡是身负大任的人，是非毁誉总是难免，纵然伟大如六祖大师者，也在所难免。四．衣钵与传法的关系如何？传法，是老师以一件袈裟、一个钵传给门人，表示把我的道、我的佛法传给了你。正如佛陀当初在灵山会上，手上拿了一朵花，在座的弟子们都不知道是甚么意思，唯有大迦叶尊者站起来，微微一笑。佛陀和大迦叶就藉着一个拈花、一个微笑，心灵相通了。所以佛陀说：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。传法、传衣钵，目的是为了表征真性开发的道是一脉相传的，所以就以传授衣钵为得法的凭证。据说，当年佛陀用一件黄金滚边的袈裟，传给大迦叶尊者。至今虽然是离开佛世两千五百多年了，大迦叶还手捧着这件袈裟，在鸡足山等待当来下生的弥勒尊佛，要把佛陀的袈裟传给他。从佛陀到大迦叶、阿难尊者，直到后来的二十八祖达摩祖师到中国来，慧可、僧璨、道信、弘忍、惠能，都以衣钵相传。但是到了六祖以后，衣钵不传了。为甚么呢？因为常常为了衣钵相传，大家争执不舍，就是六祖大师，为了得到这衣钵，三次命如悬丝。因此六祖惠能大师就说：得我法者，即得我的宗旨，不要再传衣钵了。不错，衣为法信，法为衣宗，六祖大师所得到的衣钵，是承袭西天二十八祖达摩所传下来，主要就是令法不断。从初祖大迦叶尊者到二十八祖达摩，到中国的六祖大师，这当中，时时有为这袈裟争执而舍命的。例如中国的四祖道信和五祖弘忍的袈裟，都被人偷盗过三次；惠能大师得法的袈裟，前后被偷过六次。大家为甚么为了一件袈裟、一个钵，要这样相残呢？社会上一般人为名利争，为权势争，就是为我争，出家人的我执破除，法执不破，为我不争，为法要争。所以，六祖惠能大师后来就不传衣钵了，因为不传衣钵的关系，六祖的法反而更加开阔。依《坛经》所载，六祖大师得法的弟子，有所谓的十大弟子，他们是：法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如。其中法海为记录《坛经》者，神会为南宗禅奠定了历史的地位。其它如南狱怀让、青原行思等弟子们共同弘扬禅宗，真是灿烂光辉。所谓一花五叶，就是指临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗这五宗，后来再加上黄龙、杨岐两派，所谓五家七宗，真是多采多姿。惠能大师在法性寺得到大众的拥护，次年再度回到宝林寺，由于跟随他学道的有数百人，而宝林寺的空间很有限，不够居住，惠能大师就向当时的一位大地主陈亚仙说：我向你化缘一点地，盖房子给跟随我学道的人居祝我只要一块卧具大小的地就够了。地主说：这么一点地，那简单，好吧！你要那一块？惠能当下把他的坐具一摊开，据〈六祖大师缘记外记〉记载，这坐具一展开，居然尽罩曹溪四境的土地。这位地主一看，惠能大师真是神通广大，法力无边，能够遇到这么一位神异的高僧，也不禁信心大增，于是自愿把这许多土地供养六祖大师来建寺安僧，弘法传道。这就是六祖建的道场──南华寺。据说，直到现在，南华寺里六祖不坏的肉身还在，正如台湾汐止慈航菩萨的肉身不坏。古今有德的高僧，修持到金刚不坏之身，是代表他们慈悲、道德的成就。这些有修有为的肉身菩萨，不禁使我们心生景仰，缅怀不已。五．如何自度和如何师度？在《六祖坛经．行由品》里说到，五祖在送六祖惠能离开黄梅的时候，经过一条江、五祖说：我来摆度，度你过去。惠能回答说：迷时师度，悟时自度。如何是师度？如何是自度？自度，就是我们要培福、要结缘；要用心、要修慧。所谓福慧双修，行解并重。培福，也就是助人为快乐之本，能够随喜随缘为人服务，就是培福；乃至修桥铺路，做种种的救灾恤贫，这也是培福。所谓要学佛道，先结人缘。广结人缘，就是培植无量福德的修行；不肯为人服务，所谓拔一毛而利天下，不为也，这是悭吝、是自私、是懒惰。人生的意义在于愿意自我奉献，所以，常听人讲：我们要做一支蜡烛，燃烧自己，照亮别人。这种喜舍的善心，就是培福。佛陀过去世割肉餵鹰、舍身饲虎，不只是一次、两次，而是三只修福慧，百劫修相好。这三十二相、八十种好，是多少生、多少劫，种种的结缘，种种的布施，种种为人服务，才能得到的果报。我们在世间上，常常称赞人：某人很伟大。一句伟大的背后是要付出多少的辛苦、多少的牺牲，才能给人家称赞一句伟大。我们要想自度，有了福慧，有了行解，正如孙中山先生说的知行合一，能够知行合一，在我们的生活里，自然就能安心；能够安住身心，就不会被人家的言语、利诱乃至诽谤所动。所以，要能自主，要能安心，一切都要靠自己。在《佛遗教经》里，佛陀说：我如良医，知病予药；汝若不服，过不在医。意思就是说，我就像好的医生，知道你有病了，给你一点药方；你如果不肯把这药服下，你的病不会好，你也不能怪我这个医生。佛陀又说：我如善导，导人善路，汝若不行，过不在导。我引导你走好路，你若不肯好好的走，你也不能怪我啊！所以，佛陀不是我们幸福、灾难的主宰者，佛陀只能说是我们的导师、指导者，行与不行，祸福得失，都是在我们自己。我们要能自度，不但是自己要能安住身心，倘若能见到自我的本性，认识自我的般若风光，那就是自度了。所谓师度，只是找到一份因缘。在佛教里讲三分师徒，七分道友，就算遇到良师，我们自己不努力，不用功，也空遇名师。现在的人，师不师，徒不徒，老师有时也不自尊自重，学生、徒弟也不知道尊师重道，如此的师道尊严，不禁令人慨歎万分。我们自己如果不争气，不能自度，纵使师父也度不了我们。古人说：放下屠刀，立地成佛。现在，就看我们自己能放下屠刀吗？蒋经国先生曾经说过一段放下屠刀，立地成佛的故事，他说：在浙江的一座寺院里，有个沙弥不小心踏死了一只青蛙，师父说：你杀生害命，必须要从悬崖上跳下，以自杀来谢罪。沙弥站在悬崖的边上，想到师父的话，不能不跳，但是一跳下去，就会粉身碎骨，感到左右为难，不禁嚎啕大哭起来。这时候，正好有一个屠夫经过，听到沙弥哭得如此伤心，就上前问道：沙弥！你为甚么哭啊？沙弥如此这般一说，屠夫听了，忽然一念善心生起，他说：踏死一只青蛙，就要以自杀来谢罪；我天天杀猪，真是罪过无量无边。于是就对沙弥说：沙弥！你不必自杀，应该自杀谢罪的是我，让我来代替你。说罢，便从悬崖上纵身一跳，正当这个时候，山谷里隐隐升起一道祥云，祥云上面有一朵金色莲花，缓缓的把屠夫托了起来。这故事的含意是说，只要你有悔过的心，一念善心生起，就能灭罪消愆。放下屠刀，立地成佛的典故就是这样来的。所以，人非圣贤，孰能无过；过去，在佛教里面不是重要问题，只要你有心自度，师父当然就可以做一个使你得度的因缘。如何自度？除了前面所讲的修福修慧、行解并重外，以下提供几点意见给大家参考：要改心：我们的心要改。如果贪欲的心不能改成喜舍的心，瞋恨的心不能改成慈悲的心，愚痴的心不能改成智能的心，懒惰的心不能改成精进的心，即使听闻再多的佛法，终究没有用。今天的社会大众，万事莫如改心重要，你看，身体髒了，要用水洗；衣服髒了，要用水洗。洗了以后的身体和衣服才能干净；心肮脏了，一样要洗，所谓洗心革面，改心是非常重要的，这是自度的第一个要诀。要换性：性情、性格也要换一换。一般人说江山易改，本性难移，本性难移也不是说不可以移，不可以改；生性恶劣，只要肯修改，下定决心，恶劣的性情也会改成善良的性情。一个人有所谓气质、修养，改变气质，净化身心，这是人格不断的升华，就是要我们不断的改心、换性。要回头：人生的路，前面是半个世界，后面也是半个世界。但是，现在大家都是不顾一切地向前走，向前争；结果到头来，人生就象是一条小路，像一道窄门。如果懂得回头是岸，懂得欣赏回过头来的世界，那么，人生将更广阔，更有余地。所以，有时候我们以退为进，走不通了，要能明白转身，要懂得回头。现在一般人，有时候对于世间上的知识，也都晓得听闻，但却不知实践，不知奉行。例如：佛经的开头都有如是我闻，就是这本经我听了，但是经文的最后一句信受奉行，却往往做不到。因此，现在一般学佛的人，大都只有半部经，也就是只有如是我闻，没有信受奉行。佛法的主要精神，是在提高我们的人格，提高我们自悟的能力，以开显我们的清净自性，所以自修自度很要紧。希望读《六祖坛经》的大家，都能够自度，也就是要有如是我闻，也要能信受奉行。六．为甚么要吃肉边菜？在《六祖坛经．行由品》里面，有一件事情一般人都很关心，就是六祖惠能大师虽然是开悟得道了，可是他又隐居在猎人群中，跟许多打猎杀生的人混在一起，虽说惠能大师在猎人队里见到猎人捕捉的很多动物，如果是幼小的、怀孕的，就把牠们放了；打猎的网子不密，他就网开一面，让动物逃生，但是猎人每天把捕获的猎物拿来作下酒的饭菜，惠能大师他是吃甚么呢？他也是吃那许多的猎物吗？惠能大师说：当吃饭的时候，不错，猎人们煮的是捕捉来的动物，但是，我只放几根菜叶子在肉锅里面煮来吃，吃的是肉边菜。在佛教里，有所谓吃三净肉，也就是：没有见到杀生、没有听到被杀声音、不是特地为我而杀，这就叫做三净肉。正如中国儒家所谓的见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，所以君子远庖厨也。凡是一个有仁慈心的人，所谓恻隐之人、慈悲之心，就像惠能大师在猎人群中生活，却不吃捕获的猎物的肉，只吃肉边的菜。因此，惠能大师才是真正懂得吃素的意义，真正懂得修行的人。所谓真正的慈悲，不一定是在形式上吃甚么，不能吃甚么，素食的意义是不断大悲种，因此，学佛不只是吃素而已。明白说，真正的学佛，吃不是重要的问题，净心，心意清净，这才是最重要的。如果满口的仁义道德，满口的阿弥陀佛，满口的慈悲，心里面却充满着贪、瞋、邪见，就是终日吃素也没有用。因此，学佛的人是要净化身心，要改心、净心，而不是在形式上那么的计较。所以，吃素是慈心，像六祖大师这种大乘根性的人，不在这些小事上拘泥，我们不可以用六祖吃肉边菜，而认为六祖大师的行为有所不当。何况那时候的惠能也还没有出家！七．甚么是密意？在佛教里，有一些人求佛法，总希望有密传、有密法。当六祖惠能大师离开黄梅的时候，惠明追赶上来要抢夺他的衣钵，后来，衣钵他拿不动，感到惭愧，就请求惠能大师为他开示佛法。惠能教他不思善，不思恶，制心一处而无妄念，即是还他本来面目。惠明又问：请问大师，除您所说的密语密意以外，还有甚么密意吗？意思是问惠能大师：密意以外，还更有密意乎？惠能大师回答他：如果能说出来的话，那就不是密意了。假如你一定要求密意的话，就是要能回光返照，不向外求，要从自性里面去追求，所谓密意，就在你自己那边。我们常听人说：我有一句话告诉你，这是个秘密，不可说的，你不可以告诉别人。这个人听了以后，又再转告给另一个第三者，他说：我刚才听了一个秘密，我告诉你，你不可以告诉别人。于是就这样辗转相传，那里有甚么密意？真正的密意是心行处灭，言语道断，道就在自己的心里，这才是密意。有一则公案说：灵训禅师去参访归宗禅师时，提出一个问题，他说：如何是佛？归宗禅师说：我不敢向你说。就是向你说了，恐怕你也不肯相信。灵训禅师回答道：老师！您的话，弟子那敢不信？归宗禅师就再问说：你刚才问甚么？再问一次。如何是佛？归宗禅师说：喔！如何是佛？你就是啊！灵训禅师一听，我是凡夫啊！怎么一下子忽然是佛呢？赶快再反问：老师！您说我是佛，我如何才能知道我是佛？保证我自己是佛呢？归宗禅师以一首偈语回答：一翳在眼，空华乱坠。若离诸相，即见诸佛。这意思是说：你不能见到自己是佛，因为自己有了无明妄想，就好像眼睛里面生翳，有了毛病，对于一切世间的真相就见不到了。如果你除去了这种毛病，就能见到如如的佛。不知道自己是佛，不能认识自己，是因为自己不晓得寻密，秘密就在自己的身边。佛法说密意，一切都是密意；说不是密意，一切都不是密意。佛陀灵山会上拈花，这是很公开的事情，可是大家不知道这是甚么意思，大迦叶尊者微笑了，他知道，所谓心心相印，这就是密意。在佛教里，有一个无言说教的故事：有一座寺院里，住着一位老和尚，常常有一个信徒来向他请教佛法，老和尚横说、竖说、这样说、那样说，奈何信徒都不能契入，不能悟道，不能接受。老和尚常常要应付这位难缠的信徒，费尽唇舌和他对话说佛法，认为是件苦事。有一天，这位信徒写信来约时间，又要和老和尚论道，老和尚感到又有麻烦的事来了，脸上不是很高兴的样子，这时候，正好有一个卖豆腐的来了，看到老和尚的异样，就问：嗯！老和尚今天怎么不高兴呢？老和尚说：跟你讲没有用。老和尚！说一说嘛！或许我能帮你分忧。老和尚说：有一个信徒老爱问佛法，常常和我辩论、为难。卖豆腐的听了以后，说：老和尚！你觉得为难的话，让我来应付他。老和尚心想：我的佛法这么高，都难以叫他信服，凭你一个卖豆腐的，又有甚么办法？不过想想，好吧！让你这个卖豆腐的跟他对一对也好。卖豆腐的说：老和尚！您把海青、大袍、法衣借给我。约定的日子到了，卖豆腐的穿了老和尚的法衣，坐在宝座上。那个信徒来了，一进大门，看到老和尚已坐在佛殿上等他了。喔！今天老和尚倒很爽快。远远地，他就把两双手十个指头竖起来。这个卖豆腐的假和尚看到来人竖了十个指头，就赶快伸出五个手指，对方立刻竖起三个手指，卖豆腐的比出一个手指，那个信徒立刻顶礼膜拜，欢喜而退。回去以后，逢人就讲说：某某寺的老和尚真的大彻大悟了，他的佛法实在高明啊！怎么高明呢？他说：我一去，把两双手十个指头一竖，（这就是说十恶如何对付？十恶就是杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶口、两舌、绮语、贪、瞋、邪见）问老和尚：十恶如何对付？他立刻伸出五个指头，意思就是说用五戒就可以对付了。然后我又伸出三个指头，就是问：贪欲、瞋恨、愚痴三毒怎么对付？老和尚用一个指头，表示一心就能对付了。你看，这个佛法多高明！这个信徒所体会到的是这个道理。另外一边，老和尚看到信徒很快就走了，问这位卖豆腐的：你今天讲了甚么道理，他怎么这么快就走了呢？喔！老和尚！那个信徒真是没良心、没道德，他一来，就同我竖了十个指头，意思是问我十块豆腐要卖多少钱？那你怎么说？这豆腐一块五毛钱，十块豆腐五块钱。我就用手跟他比一比，五块钱。然后怎么样？卖豆腐的说：那个信徒实在坏透了，我们小本生意，赚钱困难，他还跟我还价，三块钱卖不卖？我是很不高兴，就用一根手指指着他，暗骂他：你这个坏良心的！他给我这一骂以后，才感到不好意思，因此就赶快向我磕头，礼拜而去了。所谓是佛法的不是佛法，不是佛法的是佛法，老和尚一再地讲述佛法，信徒认为这不是佛法；卖豆腐的五块钱、三块钱，他却悟道了。所以，有时候是佛法的你不能体会，佛法也不是佛法；有时候看起来不是佛法的，因缘际会，也能悟道。因此，过去的禅师们看到花开花谢，悟道了；听到打板声、开门声、碗破声，开悟了。所以，密意是甚么？是自己的体会。密意就是接心，就是印心。能够见解一致，能够思想统一，能够彼此精神相依，能够甘苦与共，能够生死不渝、荣辱不离、两心相通，那就是密意。八．为甚么五祖要劝惠能大师不可速说？惠能大师从五祖弘忍处得到衣钵真传。得法后，五祖送他到江边，对他说：日后的佛法将由你盛行，你现在就好好去，努力向南走，不宜速说，佛法难起。佛法要紧的是等待机缘，因此五祖告诉惠能大师，不要急于向外面传播佛法。其实，世界上无论甚么人的成功，都不是侥幸得来的，都不是一下子就成功的。罗马不是一天造成的，万丈高楼总要从基础，一砖一瓦，慢慢地往上堆砌。所以，一个伟大人物的养成，须要养深积厚的工夫，所谓大器晚成。尤其佛法，讲的是因缘，因缘聚合则成，因缘不聚，则一切事情皆难成办。所以，世间上有很多人，往往看别人做事似乎比较容易成功，自己做事则困难重重，重要的就是他人的因缘聚合，自己的因缘不具足。事实上，有时候速成的东西也不一定很好，就如树木，一年成长的树木，只能当柴火烧；三年、五年成长的树木，把它砍下来，可以做椅子、凳子；十年以上的树木，可以做栋梁。所以，五祖传法给六祖以后，就跟他一再地交代，佛法要对外弘传，必须等待机缘，六祖大师因此隐居在猎人队中，以待机缘。反观现在的社会，尤其是青年人，无论做甚么事情都是不耐烦，你要他学成以后，在那里待十几年，等待因缘成熟，他就不耐烦，他急于求售。所以，过去大陆丛林的师长常讲：佛法不是黄鱼，也不是青菜、萝卜，你放心，它不会腐烂。佛法是等待有缘人的，像南泉普愿大师，在茅屋里一住就是四十年，真的是不求闻达于诸侯。为甚么？他有道、有佛法，他能耐烦。有两句话说得好：蛋未孵熟，不可妄自一啄；饭未煮熟，不可妄自一开。蛋还没有孵熟的时候，不能随便把它啄破；饭还没有煮熟的时候，不能随便把锅盖打开。鸡蛋要等孵熟了以后，才能一啄；饭要等煮熟了以后，才能一开。因此，五祖开示六祖惠能大师养深积厚，等待因缘。这一点，无论是时下的青年也好，各界的人物也罢，都要知道，机缘就是一切条件具备了，只要因缘条件具足，任何事情都容易成功；如果万事皆备，只欠东风，则如满山的花树，东风不来，也无法吐露芬芳的香味。总之，凡事差那么一点点就不行，必须万事具备，因缘具足，只要因缘具备，自然水到渠成，如此即可无事不成。九．为法而来，不为衣钵而来。我们要用怎样的态度听闻佛法呢？在大乘佛教的一部《维摩经》里，曾经叙述这样一段事情；佛陀的大弟子舍利弗，跟随文殊师利菩及比丘们到维摩居士那里，去探望慰问他的病情。在维摩丈室里，很多菩萨、比丘都站在那里，维摩居士看得出来，舍利弗心里好像很不以为然，意思是说，我们这么多的大人物到了你这里，你看，房屋里面一无所有，也没有椅子，也没有凳子，怎么不请大家坐呢？维摩居士就问舍利弗：尊者！你是为法来呢？还是为床座而来呢？舍利弗尊者回答道：维摩居士！我们是为法而来，不是为床座而来。在《六祖坛经》里面，惠明曾经对六祖大师说：我是为法而来，不是为抢夺你的衣钵而来的。有的人听闻佛法，只是因为好奇，他并不在意佛法里面讲的甚么；有的人只希望在佛法里找一点消灾免难、增福延寿，或者发财之道；有的人在佛法里面，只希望获得看相、算命，预知未来祸福穷通之道。这些都不是真正的听经闻法。过去，印光大师在上海讲经：第一天，人山人海；第二天，听众一半没有了；第三天，愈来愈少。所以，印光大师就有一个感觉：好多人不是来我听讲经的，他是来看印光长的甚么样子，是不是三头六臂。看过了，只是一个普通的老和尚，还要再来听他讲甚么话呢？所以，印光大师后来就发愿，用书信度众，不再公开讲说。甚至于现在有很多人听闻佛法，他不求佛法如何印证，对自己身心有甚么受用，你问他：到那里去？去听某某法师讲经。讲得好不好？讲得好啊！怎么好法？听不懂啊！听不懂就是好。所以，在佛教里，法师讲经说法，要契理契机。契理容易，契机困难。意思是说，我们依循佛经，照本宣科，那样比较容易，但是要契合你的根机，让你能接受，就很难。假如我们有正确的目标、正确的认识，只是为佛法而来，为听法而来听法，那就很容易契合佛法了。过去有一位法远禅师，他从南方到北方去参访归省禅师。南方较热，北方比较寒冷。在热带居住的法远禅师和道友一起到了北方归省禅师的道场，先到客堂挂单。从早上等到中午，也没有人来理会；到了下午，也没有人来接待。同来的道友饥寒交迫，天色暗了，气温更加寒冷，陆续有人生气的离开。到了晚上，同来的人都走了，只留下法远禅师一个人。知客师父终于出来了，问他：你来做甚么的？他说：知客师父慈悲！学人来到这里，想要亲近归省老禅师，我来求他传授佛法的。知客师听完，不分青红皂白，拿了一盆水兜头就往他身上一泼，他说：我们老禅师没有时间会客，你赶快离开吧！法远禅师还是很虔诚恭敬地说：知客师父大德！我从南方不远千里而到北方来求法，岂能为你区区一盆水就泼走呢？我一定要在这里等候归省老禅师。由于法远禅师求法热诚，终于被允许住下来，担任典座的职务，也就是煮饭、烧菜、做苦工。当时的寺院里很清苦，几百个出家人，几乎每天都没有油煮菜。有一天，法远禅师拿了一点油，煮面给大家吃。这个事情给归省老禅师知道了，把他叫来质问：这油是我常住寺院所有，你怎么可以随便拿它来做人情，煮面给大家吃呢？现在你要赔偿。一个贫穷的参学学人，那里有多少钱能赔偿？你把衣单留下来抵押，人现在就可以离开了。佛法没有求到，衣单却被扣留了。但是法远禅师丝毫没有怨言，心中暗暗决定：我还是去化缘，替人念经，有了一点钱，再来赎回我的衣单，再来求老禅师开示我的佛法，我就住在寺院外面大门口的走廊上。半个月以后，老和尚看到了，叫你走，你怎么不走？你怎么住在我们的房子里？虽然是屋檐下，也是我们寺里的房子，你要缴房租。想要赎回衣单，不但没办法赎回，又要他缴房租。但是，经过许多考验以后，法远禅师终于得到老师的赏识，欢喜的把方丈、住持的位置传给他。我们寻师访道，要经得起考验；我们服务社会，或者做任何工作、事业，都要能经得起考验，都要能受得了挫折。譬如求佛法，要为法而来，不是为了得到名闻利养而来。求佛法，要有真正的发心。学佛，佛要我们学他做甚么？学佛就是学习本自具足的佛性，信佛也可以说就是相信自己，自己的如来种性无缺无余。学佛法要真正的为佛法而来，为悟道而来，为远离烦恼而来，为了生脱死而来，只要发心正，立愿广，所求的佛法自然能圆满成就。但是，时下有一些人，念佛念了多少年，钱财给人家倒闭了，他就怪阿弥陀佛没有保佑他，他念佛是为了要保护自己财产，然而从因果法则来看，钱财被人家倒闭了，是源于贪心，或是由于高利贷的交易，怎么能发财呢？再说阿弥陀佛不是你的财务经理、保险公司。所以，在佛法里面，我们往往都有一些不正当的要求，不合因果的法则。因此，用不合理的态度来听闻佛法，就不能得到佛法的受用；我们要真正地为佛法，为真理，为完成自己的人格，为圆满自己的生命而来听闻佛法，这才有意义。 讲话 第二 般若品 经文．注释 六祖坛经讲话第二般若品经文．注释次日，韦使君请益*1，师陞座*2，告大众曰：总净心念摩诃般若波罗蜜多*3。复云：善知识！菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性！当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智能。志心谛听！吾为汝说：善知识！世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智能到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土*4，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空亦复如是。善知识！莫闻吾说空，便即着空！第一莫着空！若空心静坐，即着无记空。善知识！世界虚空，能含万物色像：日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂*5地狱*6，一切大海，须弥诸山*7，总在空中。世人性空亦复如是。善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。善知识！迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大；此一辈人，不可与语，为邪见*8故。善知识！心量广大，遍周法界*9，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意！名为真性自用。一真一切真。心量大事*10，不行小道*11。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子！善知识！何名般若？般若者，唐言智能也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智能，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若；口说般若，心中常愚。常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智能心即是。若作如是解，即名般若智。何名波罗蜜？此是西国语，唐言*12到彼岸，解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸；故号波罗蜜。善知识！迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修，即凡；一念修行，自身等佛。善知识！凡夫即佛，烦恼*13即菩提*14。前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。善知识！摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智能，打破五蕴*15烦恼尘劳*16。如此修行，定成佛道，变三毒*17为戒定慧。善知识！我此法门*18，从一般若生八万四千智能。何以故？为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，智能常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无着，不起诳妄，用自真如性，以智能观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。善知识！若欲入甚深法界及般若三昧*19者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德，无量无边，经中分明赞歎，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提*20，城邑聚落，悉皆漂流，如漂枣叶。若雨大海，不增不减。若大乘人、若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智；自用智能常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木、有情无情*21，悉皆蒙润。百川众流却入大海，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。善知识！小根之人闻此顿教，犹如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长，小根之人亦复如是，元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性*22。善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。能修此行，与般若经本无差别。善知识！一切修多罗*23及诸文字，大小二乘，十二部经*24，皆因人置，因智能性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有。故知万法本自人兴，一切经书因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识！不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：即时豁然，还得本心。善知识！我于忍和尚处一闻，言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求；若一向执，谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。善知识！智能观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处；但净本心，使六识*25出六门*26，于六尘*27中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见*28。善知识！悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。善知识！后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退，定入圣位。然须传授从上来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。善知识！吾有一无相颂，各须诵取，在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰：说通*29及心通*30，如日处虚空。唯传见性法。出世破邪宗。法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉。说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日*31。邪来烦恼至，正来烦恼除。邪正俱不用，清净至无余。菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障*32。世人若修道，一切尽不妨。常自见己过，与道即相当。色类自有道，各不相妨恼。离道别觅道，终身不见道。波波度一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道。自若无道心，闇行不见道。若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。憎爱不关心，长伸两脚卧。欲拟化他人，自须有方便。勿令彼有疑，即是自性现。佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间；邪正尽打却，菩提性宛然。此颂是顿教，亦名大法船。迷闻经累劫，悟则刹那间。师复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生言下见性成佛。时韦使君与官僚道俗闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆歎：善哉！何期岭南有佛出世！注释*1请益：学人请师训诲的意思。在禅林中，多指学人受教后，就尚未透彻明白的地方，再进一步请教的意思。*2陞座：登法座说法。*3波罗密多：译作到彼岸。即自生死迷界的此岸到涅槃解脱的彼岸。*4刹土：略作刹，梵语音译。译作土田，华梵并举，故称为刹土，即国土的意思。*5天堂：指天众所住的宫殿。行善的人死后，依其善业所至受福享乐的地方。*6地狱：十法界中属于五趣六道之一。一般有十八种之分，也就是一般俗称的十八地狱，即八热地狱、八寒地狱、孤独地狱、近边地狱等十八个极苦的地方。*7须弥诸山：佛教的宇宙观主张，宇宙是由无数个世界所构成，一千个一世界称为一小千世界，一千个小千世界称为一中千世界，一千个中千世界为一大千世界，合小千、中千、大千总称为三千大千世界，这就是一佛的化境。每一世界最下层是一层气，称为风轮；风轮之上为一层水，称为水轮；水轮之上为一层金，或谓硬石，称为金轮；金轮之上即为山、海洋、大洲等所成的大地；须弥山就是位于这个世界的中央。据《立世阿毗昙论．数量品》记载，以须弥山为中心，外围有八大山、八大海顺次环绕，整个世界的形相团圆，有如铜烛盘。*8邪见：不正的见解。主是指拨无因果的见解。即否定因果的道理，而认为恶不足畏，善亦不足喜等，这就是邪见。*9法界：广义泛指有为、无为的一切诸法。就字义而言，界有种族生本之义，例如山中藏有金银等种种矿脉，一身之中具足眼、耳、鼻、舌等诸法，各各自类相续而生。又界或为种类各别之义，即诸法自性各异的意思。*10大事：指转迷为悟的事。*11小道：指空心静坐等。*12唐言：即中国话。六祖是唐朝人，唐时人所译语，故称唐言。*13烦恼：使有情身心发生恼、乱、烦、惑、污等精神作用的总称。又称随眠、缠、盖、结、缚、漏、娶系、使、垢、暴流、轭、尘垢、客尘等。一般以贪、瞋、痴三惑为一切烦恼的根源。*14菩提：意译觉、智、知、道。广义而言，是断绝世间烦恼而成就涅槃的智能。即佛、缘觉、声闻各于其果所得的觉智。这三种菩提中，以佛的菩提为无上究竟，故称阿耨多罗三藐三菩提，译作无上正等正觉、无上正遍智、无上正真道、无上菩提。*15五蕴：蕴，是积聚、类别的意思。即类聚一切有为法的五种类别。分别为：色蕴，一切色法的类聚；受蕴，苦、乐、舍、眼触等所生的诸受；想蕴，眼触等所生的诸想；行蕴，除色、受、想、识外的一切有为法，也就是意志与心的作用；识蕴，眼识等诸识的各类聚。*16尘劳：烦恼的异称。因烦恼能染污心，犹如尘垢能使身心劳惫。*17三毒：指贪欲、瞋恚、愚痴三种烦恼。又作三火、三垢。一切烦恼本通称为毒，但是这三种烦恼通摄三界，是毒害众生出世善心中最严重的，能令有情长劫受苦而不得出离，所以特称为三毒。这三毒又是身、口、意等三恶行的根源，所以也称三不善根，为根本烦恼之首。*18法门：佛法、教法。佛陀所说的教法，为众圣入道的门径，故称为法门。*19三昧：又作三摩地。意译为等持、正定、定意等。也就是将心定于一处（或一境）的一种安定状态。*20阎浮提：阎浮，译为赡部，树名；提，译为洲。梵汉兼译则作阎浮洲、赡部洲。略称阎福旧译为秽洲、秽树城，是盛产阎浮树的国土。又出产阎浮檀金，因此又有胜金洲、好金土等译名。此洲为须弥山四大洲的南洲，所以又称南阎浮提、南阎浮洲、南赡部洲。*21有情无情：有情，指人类、诸天、饿鬼、畜生、阿修罗等有情识的生物。依此，则草木金石、山河大地等为非情、无情。*22见性：彻见自心的佛性。*23修多罗：广义为一切佛法的总称。若特指十二分教中之第一类，此时又意译为契经、正经、贯经。本意有綖线的意思。言教能贯穿法义，契理契机，如綖线串花不散，所以称为修多罗。*24十二部经：佛陀所说教法，依其叙述形式与内容分成十二种类，称为十二部经。又作十二分教、十二分圣教、十二分经。即：契经、应颂、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议。此十二部，大小乘共通。*25六识：眼、耳、鼻、舌、身、意等六种认识作用。以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根为依，对色（显色与形色）、声、香、味、触、法（概念及直感的对象）等六境，产生见、闻、嗅、味、触、知等了别作用的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等。*26六门：又作六情、六根。指六种感觉器官，或认识能力。即眼根（视觉器官与视觉能力）、耳根（听觉器官及其能力）、鼻根（嗅觉器官及其能力）、舌根（味觉器官及其能力）、身根（触觉器官及其能力）、意根（思惟器官及其能力）。*27六尘：又作六贼。即色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。众生以六识缘六境而遍污六根，能昏昧真性，故称为尘。此六尘犹如盗贼，能劫夺一切善法，故称六贼。*28边见：偏执于极端一边的见解。例如谓我死后仍常住不灭，此称为常见（有见）；谓我死后则断绝，此称为断见（无见）。*29说通：能以善巧方便，随顺众生根机而说法无碍。*30心通：又称宗通。远离一切言说文字妄想，悟证自己本性，称为心通。*31慧日：佛陀的智能普照众生，如日一般，能照破无明生死痴闇，所以喻为慧日。*32三障：障碍圣道、善根的烦恼障、业障、报障。 讲话 第二 般若品 译文 六祖坛经讲话第二般若品译文第二天，韦刺史又来向六祖大师请求开示，大师登上法座，对大众说：大家先清净自心，一起来念摩诃般若波罗蜜多。又说：善知识！菩提智能，世间众生本来人人有都有，只因一念心迷，不能自悟，必须借助大善知识的指导，才能见到自己的本性。大家应当知道，不论愚人或智人，佛性本来没有差别，只是因为有迷和悟的不同，所以才有愚人和智人的差异我现在为你们说摩诃般若波罗蜜大法，让你们各自得以开发智能。专心倾听！我为你们说：善知识！世人一天到晚口念般若，却不能认识自心本性中的般若，就如同饥饿的人，说食终不能饱。如果整天只是口里说空，而不能实践，虽历万劫，也不能得见自性，终究无法受益。善知识！摩诃般若波罗蜜是印度语，翻译成中文就是用大智能度到彼岸。这必须要从内心里去实行，不是只在口头上称念的。如果只是口说而心不行，那就如幻、化、露、电，终归空过；如果口念而且心行，即能心口相应契合，这时清净的菩提自性就是人人本具的天真佛，离开自性之外并无别佛。甚么叫做摩诃呢？摩诃的译义是大，这是说菩提心量广大，好像虚空一样，没有边际，也没有方圆大孝青黄赤白、上下长短、瞋怒喜乐、是非善恶、头尾等对待分别。一切诸佛国土，都如同虚空一样。世人的灵妙真如本来是空，并无一法可得；诸法自性本来空寂，也是如此。善知识！不要听我说空，便又执着空。第一不要执着空！如果心里空无所有的静坐，这就是执着无记空。善知识！世界虚空，能含容万物的种种色像：日、月、星宿，山、河、大地，泉源、溪涧，草木、丛林，恶人、善人，恶法、善法，天堂、地狱，一切大海，须弥诸山，全都含藏在虚空之中。世人的妙性真空，含藏万法也是如此。善知识！自性能含藏万法，这就是大，万法就在每个人的自性之中。如果见到任何人，无论是善是恶，全都能不取不舍，也不染着，心境朗照如同虚空，就称之为大，所以梵语叫做摩诃。善知识！迷而不悟的人只是口说，悟了的智者则能心行。又有一类迷而未悟的人，死心静坐，甚么也不想，自以为这就是大。这样的人不足以和他说摩诃般若之法，因为他们已经落入了邪见的谬误。善知识！自性心量广大，周遍法界，用的时候历历分明，应用就了知一切。一切法即一法，一法即一切法，来去自由，心体没有障碍，这就是般若。善知识！一切般若智，都是从自性中出生，不是从外面得来，不要错用了心思！这就叫作真性自用。一法真即一切法皆真。心要用于开发真如自性，转迷为悟的大事，不要在空心静坐等小道上用功，更不要整天口中说空，而心中不修真空之行！这就好像一个平民百姓，自称自己是国王，终究不是真。这种人不是我的弟子。善知识！甚么叫做般若呢？梵语般若，中国话译作智能。在日常的一切处、一切时中，如果能念念不无明愚痴，常用智能行事，这就是般若行。如果一念愚妄，就尽失般若；一念离妄，就能出生般若。世间凡夫，愚迷不悟，不能见到实相般若。虽然口说般若，心中却为愚迷所惑；虽然常常自己说我在修行般若，念念说空，却不认识真空的道理。般若没有形相可说，智能心就是此无形无相而又不落断灭的般若实相。若能作如是理解，就称为般若智。甚么叫做波罗蜜呢？这是印度话，中国话译为到彼岸，从它的译义来解释，是断绝生灭。心若执着外境，就有生灭现起，如同水中波浪起伏不定，这就叫做此岸；心如果不攀缘外境，好比流水经常畅通无碍，生灭便无由现起，就叫做彼岸，所以称为波罗蜜多。善知识！迷而不悟的人只知道口念；但是念的时候，心中有妄有非。若能念念心行，才是真实不虚的真如法性。悟得这个法的是般若法；修持这种行的是般若行。不能如是修行，就是凡夫；若能一念悟修，自身当体即与佛平等无异。善知识！凡夫就是佛，烦恼就是菩提。前念迷惑，就是凡夫；后念觉悟，就是佛陀。前念执着于境界，就是烦恼；后念不攀缘境界，就是菩提。善知识！摩诃般若波罗蜜，是最尊贵、最高上、最第一的佛法，无住无往也无来，过去、现在、未来三世诸佛都是从般若法中出生。大家应当运用大智能，打破五蕴烦恼尘劳。如是修行，必定能成就佛道，转变贪、瞋、痴三毒，成为戒、定、慧三无漏学。善知识！我这个法门，从一实相般若能生出八万四千种智能。为甚么呢？因为世人有八万四千种烦恼尘劳。如果没有尘劳覆盖，般若智能便能时常现起，念念不离菩提自性。悟得这个法门的人，自然没有妄念，没有思量、执着，不起诳妄颠倒，随缘应用真如自性，以般若智能来观照事物，对于一切诸法不执着也不舍离，这就是见性成佛。善知识！如果想要进入甚深的一真法界及般若正定的人，必须修持般若行，持诵《金刚般若波罗蜜经》，即能见到自性。大家应当知道，这部《金刚经》有无量无边的功德，在经文里面已经很清楚地予以赞叹，不能一一细说。这法门是最上乘的教法，专为有大智能，有上等根性的人说。小根性小智能的人听闻此法，心里会生起疑惑不信。为甚么呢？就好比天龙在阎浮提降下大雨，城市村落都顺水漂流，如同漂流的枣叶一样。如果雨是下在大海中，海水不见增加，也不见减少。大乘根性、最上乘根性的人，听闻他人说《金刚般若波罗蜜经》，就能领悟理解，知道本性里面自有般若智能，这是经常运用智能观照所得，而不是假借语言文字而成。譬如降雨，不是从天而有，原是龙能兴云致雨，让一切众生，一切草木、有情无情，统统蒙受润泽。百川众流注入大海中，与海水合为一体，众生本性中般若智能也是如此。善知识！小根性的人听闻此顿教法门，犹如草木一样，根性小的，如果被大雨一淋，就会全部倒下，不能继续生长。小根性的人，听闻大法的情形也是这样，他们原有的般若智能，和大智能的人并没有差别，为甚么闻此顿教法门不能开悟呢？因为他们执着邪见，所知障重，烦恼习气根深柢固，好像密云遮蔽了日光，没有风来把云吹散，日光就不能透现出来。般若智能，人人本来具足，没有大小之分，只因为一切众生自心有迷悟的不同所致。心有迷惑，向外求法，离心觅佛，不能悟见自性，这就是小根性的人。如果领悟顿教法门，不向心外执着修行，只在自己心中经常生起正见，自然一切烦恼尘劳不能染着，这就是见到自性。善知识！对于内外境界都不执着，来去自由，能遣除执着的心，就能通达无我，没有障碍。能如此修行，便和般若经所说的没有差别。善知识！一切经典、所有文字、大小二乘教、十二部经，都是因人施设的，由于智能本性，才能建立。如果没有世人，自然也就没有一切万法。由此可知，一切万法原是由世人所兴设，一切经书由于人说才会有。因为世人之中有愚有智，愚昧的称为小人，有智能的称为大人。愚昧的人向有智能的人请教，有智能的人对愚昧的人说法；庸愚的人如果忽然领悟理解、心地开朗，就和有智能的人没有差别。善知识！一念不觉悟，就是佛也成为众生；一念觉悟时，众生就是佛。所以我们可以知道，宇宙万法都在自心之中。那么为甚么不从自己的心中直下见真如本性呢？《菩萨戒经》中说：我人的自性本来是清净无染的。若能识得自心，见到自性，都能够成就佛道。《维摩诘经》中说：当下豁然开朗，返见自己本心。善知识！我在弘忍和尚那里，一听闻他说法，言下即便开悟，顿时见到真如本性，所以将此顿教法门流传广布，让学道的人顿悟菩提，各自观照自心，见到自己的本性。如果自己不能领悟，必须寻访大善知识，也就是理解最上乘法的人，直接指示正路。这善知识有大事因缘，就是所谓教化示导，令众生得见自性，因为一切善法能够由善知识发起的原故。在我人的自性中，本来就具足三世诸佛、十二部经，如果愚迷而不能自悟，必须请求善知识的指示方能得见。如果能自悟见性的人，自然不须向心外求觅；如果一味执着必须靠善知识，以期得到解脱，那是错误的。为甚么呢？众生自心内原有般若智能可以自悟。如果另起邪见，迷自本心，颠倒妄想，心外的善知识虽然给予教导，也是无法得救。如果能够生起真正的般若观照，一刹那间，妄念即能完全熄灭；如果能识得自性，这一悟便可以直入佛地。善知识！用智能观照，就能里外光明澄彻，认识自己本来的真心。如果认识了自己本来的真心，即是得到本来无碍的自在解脱，若得解脱自在，即是入于般若正定。般若正定就是一念不生，也就是对于所知所见的一切诸法，心不染着。这个一念不生，应用时能遍及一切处，却又不滞着于一切处。只要清净本心，使六识出六根门头，于六尘境中不起丝毫杂染妄念，出入来去自由自在，通畅自如，运用万端，无滞无碍，这就是般若三昧，就是自在解脱，这就叫作无念行。如果一味执着甚么都不去思考，当使心念断绝，这就是法缚，也叫作边见。善知识！悟得无念法的人，万法都能通达，无有障碍；悟得无念法的人，即已亲见诸佛的境界；悟得无念法的人，已到达佛地的果位。善知识！后代得到我这个法门的人，能将这个顿教法门，与见解相同、心行相同的人共同发愿信受奉持，如同事奉佛陀，终生精进而不退转的人，必定能达到圣人的境地。但是，传此法门必须传授历代祖师以来默传心印的咐嘱，不可隐匿宗门正法。如果不是同一见地、同一心行，而在其它宗派法门中修行的人，不得妄传，以免有损他原修宗派的传承，究竟是没有益处的，尤其更怕有些愚痴的人不能了解，诽谤这个法门，将使百劫千生断绝佛的种性。善知识！我有一首无相颂，你们每个人都必须要记诵，无论在家出家，只要依照这首无相颂去修行就好了。如果不能自己修行，只是记诵我的话，也是没有甚么益处的。听我说偈：说法通及自心通，犹如大日处虚空。唯有传授见性法，出世度众破邪宗。法本不分顿与渐，迷悟时间有快慢。只有此见性法门，庸愚的人不能知。说法即使万般异，合则理体仍归一。烦恼黑暗住宅中，时常须要慧日照。邪念来时烦恼到，正念来时烦恼除。邪正二相都不用，清净极至无余境。菩提本是自性觉，若起心念就是妄。净心处在妄心中，但正心念无三障。世人着要修佛道，一切法门都不妨。常见己过勤反省，就能与道相应和。众生各自有其道，各自修行不相妨。自离其道别求道，终身无法得见道。风尘波波度一生，到头还是自懊恼。想要得见真实道，行为正直就是道。自己如果无道心，暗行不能得见道。若是真正修道人，不见世间的过非。如果只见他人过，自己有过就是错。他人有过我无过，我责怪人自有过。只要自止责人心，就能破除烦恼障。憎怒喜爱不关心，长伸两脚自在卧。想要教导感化人，自己须有方便法。不使他人生疑惑，就是自性的显现。佛法本就在世间，觉悟不离开世间；离开世间寻菩提，正如费心求兔角。正见名为出世智，邪见名为世间惑；邪正二见尽扫净，菩提自性分明现。这首颂是顿教法，也称做是大法船。迷人闻法历多劫，顿悟只在刹那间。六祖又说：今天我在大梵寺说的这个顿教法门，普愿世间所有的众生听了之后都能即时见性成佛。当时，韦刺史与官僚、僧俗弟子听了六祖所说的法后，都有所省悟。于是大家同时向六祖大师顶礼，并且赞歎道：太好了！想不到岭南有佛出世！ 讲话 第二 般若品 问题讲解 六祖坛经讲话第二般若品问题讲解一．如何认识自性般若？二．如何体认缘起性空？三．何谓一即一切，一切即一？四．何谓烦恼即菩提，菩提即烦恼？五．怎样转贪瞋痴为戒定慧？六．怎样从般若中生出智能，灭却尘劳烦恼？七、《金刚经》与禅的关系如何？八．如何内外不注来去自由？九．所谓善知识，要具备那些条件？十．无念法门，十种分别，何以无别？一．如何认识自性般若？佛教有所谓三藏十二部经，三藏是指经、律、论，统称大藏经。九千余卷的大藏经中，以《般若经》为数最多。如来一代时教，所谓谈经三百余会，说法四十九年，在四十九年的说法当中，有一首偈语说：华严最初三七日，阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八载。《般若经》在佛陀的说法当中，就占了二十二年的时间，可见般若的重要。在《六祖坛经》中，最重要的部份也正是〈般若品〉。因为所谓经，能称之为经的，以般若为贵。般若，内容深远，难以翻译得恰到好处，所以存其梵语而用音译。般若如果依照它的含义，虽然可以译为智能，但是并不完全正确，因为中文的智能，有善有恶，比方说，绝圣弃智的智，智能型的犯罪等，都含有非美善的意思，不能恰好与般若相当。所以为了保存般若的尊贵性，而保存它的原音。般若，有三种：第一、文字般若，文字虽然不是般若，但是为了诠解般若，以方便引导众生，利益众生，使生起般若，于是施设方便言说，犹如舟筏，名为文字般若。第二、观照般若，依教奉行，行解相应，向当下身心世界加以观察，体验真理，犹如驾驶，名为观照般若。第三、实相般若，是般若的性体，离言说，绝文字，是众生本具，圆明寂照，不生不灭，犹如目的地，名为实相般若。依此实相般若，能出生诸佛及诸菩萨。因此，般若就是我们的本来面目，自性般若就好像我们的老母。有人提出这样的问题：释迦牟尼佛的母亲是谁？释迦牟尼佛的母亲当然是摩耶夫人。有人这样子回答。这是错误的，摩耶夫人是悉达多太子的母亲，释迦牟尼佛的母亲是般若，因为要成佛，必须证悟般若，有般若才能成佛。所以，经典里讲：般若者，三世诸佛之母。又说青青翠竹皆是妙谛，郁郁黄花无非般若。宇宙之间，森罗万象，山河大地，一切都是从我们自性的般若所显现出来的。般若是我们的本体，从本体里面才能显现出宇宙的森罗万象。在佛法里有很多不同的名相，初学者往往被这许多名相迷惑，而感觉佛法义理不容易深入。比方说：真如、自性、般若、实相、涅槃、菩提、法身、本性等等，这些名相虽然名称互异，其实意义只有一个，就是指我们的本来面目，也就是本来的自我。现在我们常常说：我喜欢、我悲伤、我的想法、我的意见、我认为，这个我是假我；真正的我有不同的名称，在佛教里就把它说成是般若、实相、涅槃、菩提、法身、本性等，名词虽然不同，其实意义都是一样的。说起般若，一般人并不容易懂得，所谓般若自性无能喻，凡夫二乘不能测，等觉菩萨不能知，唯佛世尊独能了。般若是诸佛证悟的境界，般若本来不可说，但勉强为了使大家了解般若，且依般若的层次略作说明。首先从浅的方面来说，凡夫的般若就是正见，如果我们对于世间的道理能有一个正确的认识，例如正见因缘果报、正见善恶业力、正见无常苦空、正见佛道永恒，这就是凡夫的般若。比凡夫高一点的声闻、缘觉、罗汉等圣贤，他们所体会到的般若就是缘起；也就是认识世间一切都是因缘所生起，缘聚则生，缘散则灭。世间一切不能单独存在，都是由很多条件因缘和合而生。比声闻、缘觉再高一点的，是菩萨所体会的般若，那就是空。空不是一般世间所谓一切皆无的空，空在佛教里面是一个很深的哲理。空是我们本来的面目，所谓真空生妙有，因为空才能有，宇宙世间因为有虚空才能容纳万有。菩萨以上，要到佛才能真正悟到般若。般若就是我们的法身、真如，般若就是众生的平等自性。在般若、法身里，没有生、佛的名词对待，没有自、他的形象差别。所以经中又说：平等性中，绝生佛之假名；真如界里，无自他之形相。有一个信徒问惟宽禅师：道在何处？以我们现在的话就是说：般若在那里？惟宽禅师回答：只在目前。信徒说：我何以不见？意思是说，我怎么没有看到，我不知道般若是甚么样子啊！惟宽禅师回答道：汝有我故，所以不见。因为你有我的执着，所以不能见道，不能知道般若。信徒又问：我有我故不见，和尚还见否？惟宽禅师说得很妙，他说：有我有汝更是不见。信徒一听，有上不能见道，于是赶快再问：无汝无我，能够见道吗？惟宽禅师回答说：无汝无我，阿谁求见？意思是说，你我没有了，用甚么来见般若、见道呢？我们从这一段对话里面可以知道，有我、有你，有对待，就不是般若；有众生、有佛，有差别者，也不是般若。唯有在大圆镜智中见到平等法身，见到真如自性，也就是能够把自己融会到真理、本体里面，才是般若风光。古德又说：若人识得般若性，春花秋月大地春。假如我们能认识内在的自我，认识般若自性，就能懂得春天的花开、秋天的月明，真是无限美好的大地风光。在《法华经》中的穷子喻、衣珠喻等，都在说明自性般若就是我们自己的本来面目，但因一般人皆有我──我痴、我见、我爱、我执，因此见不到自性般若。要如何认识自性般若？所谓佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头，人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。我们求佛、求道、求般若，并不是要到灵山会上，也不是要到那个极乐国土，每个人都有自性的佛土、自心的净土，如果我们不能把握自性，不能认识自己，光在外相上追求，那只有离道愈来愈远。学佛就是要靠自己，人人自己天真佛，昼夜六时常放光，剔起眉毛观自得，何劳特地礼西方？学佛要反求诸己，不要到外面去找，要找自己的般若自性，能够见到自己，就能成佛。二．如何体认缘起性空？前面讲到自性般若，般若有甚么用？般若就是要让我们认识、体证缘起性空。所谓缘起，就是说：世间上没有独存性的东西，也没有常住不变的东西，一切都是因缘和合所生起。所谓性空，就是说：因缘和合所生起的假有，本性是空的；如果自性不空，则不能有，这就是真空生妙有的意义。缘起性空是宇宙人生的真理，世间上的森罗万象，如山河大地、花草树木、一人一物，乃至微尘沙砾等，都是因缘和合而生，也都将随着因缘分散而灭。因此，我们眼睛所看到的一切现象有，都是缘起而有；因为缘起而有，因此它的本性是空。缘起法说明：世间上所有的一切都是相互依存的关系，如果没有因缘关系，一切皆不能成就。比方说，一个人生活在世间上，因为有农夫种田，我们才有饭吃；有工人织布，我们才有衣服穿；乃至出门，由于有公共汽车司机为我们开车，我们才能到达目的地。假如没有这许多因缘，我们就不能生存了。甚至于晚上在家里，只要打开视，就有精彩的节目可看，如果没有许多演艺人员表演，如何能有电视节目可看？所以，每个人能够生存，都要感谢因缘，感谢世间的成就。缘起的定义就是：有因有缘，因缘和合而有果。世间上的一切都是因缘所生起，都离不开因果法则。因和果之间有一个缘，因所以能成果，一定要有缘。例如，花的种子种下，去它能够开花结果，必定要有土壤、阳光、空气、水份、肥料等很多的因缘，才能开花结果。所以，我们能够生而为人，在过去生中，有宿世的因、宿世的业，现在到了人间来，还要有现世的缘，因缘聚合了，才能产生果。缘起是佛教的根本教理，缘起法虽然深奥难懂，不过从因果法则的六条定律，我们可以进一步认识缘起性空。1果从因生：缘起的先决条件是因，有因再加上缘，条件具足，才能生果。因是生起万事万物主要的、内在的条件，是生果的直接力；缘是外在的条件，能助因生果，是生果的间接力。所以，万有诸法之所以存在，必定有其生成的因缘，这就是果从因生的理则。2相由缘现：法不孤起，仗境方生，这个境就是因缘，世间一切现象都是因缘和合所产生的假相，本身并无自性，所以缘起性空；由于无自主性，所以能随着缘生而现，缘灭而散，因此相由缘现。3事待理成：宇宙万法的生起，固然是要有因有缘，但是在因缘果报的生起上，还有着普遍的理则，也就是因果的法则。譬如：种瓜得瓜，种豆得豆；种瓜不能得豆，种豆不能得瓜。如是因感如是果，违背了这个理则，便不能成其事，所以说事待理成。4多从一有：在一般人的观念里，一就是只有一个，多就是有很多个；但是在佛教看，来，一就是多，多就是一，甚至多从一有。譬如把一粒水果种子埋到泥土里，经过灌溉施肥，而后长大开花，结出一树累累的果实，这都是由一粒种籽而来。因此，佛教譬喻布施如播种，一文施舍万文收，其道理和一粒落土百粒收是一样的，这也正是多从一有的理论根据。5有依空立：世间上的人，往往有一个错误的观念，以为空是没有。在佛教里面，空才能有，例如房子不空，就不能住人；耳朵、鼻子、口腔、肠胃不空，我们怎么能生存？我们口袋不空，东西放到那里？世界虚空不空，森罗万象如何安放？因为空，才有一切，有是依空而立的，所以，《般若心经》，云：空即是色，色即是空。龙树菩萨《中论．观四谛品》中提出以有空义故，一切法得成；若无空义故，一切则不成。这就是有依空立的理论根据。6佛是人成：佛陀悟道之初，曾经宣示说，众生皆有佛性，人人皆可成佛，但因烦恼无明覆盖，因此不能证得；只要断除无明，拂尘去垢，开显佛性，自能证悟成佛，因此有所谓佛是已觉悟的众生，众生是未觉悟的佛。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一说：一切有情入佛智，以性清净无别故；佛与众生性不异，凡夫见异圣无差。这就是佛是人成的最佳佐证。缘起性空正如拳头与手掌，五个指头合起来成为一个拳头，这叫缘起；放下来变成手掌，这叫性空。因为性空，所以才能缘起；因为缘起，故知本性是空。缘起性空的道理不容易懂，但是人生各种关系的存在，却都离开不了缘起性空的道理。三．何谓一即一切，一切即一？根据佛教缘起性空的真理，六祖大师提出一即一切，一切即一的主张，也就是说，一就是全部，全部就是一。在一般人的认知里，一切源于一，一并不代表一切；因为一只有一个，一切代表很多个。但是，在佛教里，认为一即是多，多即是一；一个不算少，万亿也不算多。例如一朵花、一粒微尘、一颗沙石、一个世界、一个宇宙虚空，都是称做一，孰大孰小？一般人总以为一朵花、一粒沙石、一个微尘很小，虚空很大，其实不是。我们说一朵花，从种籽种在土壤到萌芽成长，需要雨水的灌溉、肥料的培育、阳光的照耀，还要有风来传播花粉，有空气来沃养成长等。可以说，这一朵花是集合了全宇宙万有的力量，才成为这一朵花；一朵花即等于一个虚空，跟虚空一样大。所以，在佛教里讲微尘不算小，虚空也不算大；又说须弥纳芥子，芥子藏须弥，这都是说因缘有二法，实性则无二。其次，佛教讲万法归一，万法泛指宇宙之间的森罗万象。万法既归于一，那么，一又归于何处呢？一归万法。一是体，万法是相，一与万法就是本体与现象的互存互证。所以，一就是多，一与多不是两个分别的观念，而是同源同流的回环，一个宇宙有三千世界十亿国土，十亿国土三千世界也只是一个宇宙，所以说一多不异，一多不二。佛教除了主张一即一切，一切即一之外，也讲到刹那不算短，劫波不算长。刹那是佛教计算时间最短的单位，以现在的时间计算，大约等于七十五分之一秒，所谓分壮一弹指，六十三刹那，在零点零几秒这么短的一刹那，为甚么说不短呢？主要是因为在一刹那之间，我们也有可能证悟永恒。所谓永恒无边，是没有时空分别间隔的。此外，所谓千江有水千江月，万里无云万里天，天上的月亮只有一个，可是映照在水中，不管江、湖、河、海，乃至脸盆、茶杯里面，都会有月亮。又如电视节目，虽然只是一个人在电视里表演，全国几百万台的电视机，统统都可以收看，这不就是一即一切吗？所以，时间、空间在一的里面，都是非常统一、非常调和的。如果我们能够认识一即一切，一切即一，能够了解无二之性，即是实性，就能体会世间一切都是因缘所生法，你我都是互为关系的存在，我和你没有太多的距离，没有太多的分别，所谓天下都是有缘人，相敬相亲又何必曾相识呢？四．何谓烦恼即菩提，菩提即烦恼？在佛教里，有一句话说烦恼即菩提，菩提即烦恼。这句话叫人很难了解，菩提是清净的正觉，为甚么清净的正觉又说是染污的烦恼？烦恼是妄想、无明，为甚么又说妄想、无明的烦恼就是正觉的菩提？怎么好的说是坏的，坏的说是好的？是就是是，非就是非，把是说成非，把非说成是，这简直是非、好坏不分了嘛！其实，在一般凡夫的认识里，有是非、好坏、得失、染净，但是在真如的自性里面，却是生死自家明，那有是非、好坏、得失的分别呢？那只是心上分别的名相罢了！对于烦恼即菩提，菩提即烦恼这么深奥的问题，可以用一个比喻来说明：菠萝是一种水果，当菠萝才摘下来，还没有成熟的时候，只要你咬一口，哎哟！好酸喔！但是，经过了和风的吹拂、太阳的照射之后，你再去吃它，哎哟！好甜喔！菠萝怎么一下子从酸变甜了呢？这甜是从那里来的呢？是从酸来的。因此，甜和酸并不是两个东西，而是同一个。同样的道理，烦恼和菩提也是一体不二的；迷了就是烦恼，悟了就是菩提，离开烦恼之外，别无菩提可求。因此，六祖惠能大师说：佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角。烦恼和菩提又如海水与波浪，波浪因何而来？是由水而来的，离开了水，就没有波浪。波浪就等于烦恼，从汹涌澎湃的波浪里面，我们可以知道水的本性是平静的。所以，在烦恼的里面，我们知道它有一个清净的自性菩提。烦恼和菩提也可以喻如黄金，黄金可以做成戒指、耳环、手镯等，假相上虽有种种的差别，但是黄金的本质则是不变的。我们本自具足的真如佛性，在五趣六道轮回，转来转去，时而天上，时而人间，时而地狱、饿鬼、畜生，但是这个清净的真如、菩提、自性，是永远不会改变，也不会损失分毫的。众生因为有烦恼，因此流转五趣六道，却也要靠烦恼才能成就菩提。烦恼可以长养菩提，正如污泥里面可以生长莲花一样，因此，经云：不怕妄想起，只怕觉照迟。一个人能觉察出烦恼，就离觉悟不远了。所以，学佛的人不要怕烦恼，畏惧烦恼，重要的是，如何转烦恼为菩提。我们要怎样才能转烦恼为菩提呢？有一个哭婆变笑婆的故事，说明苦乐、迷悟都只在一念之间。有一个老婆婆常常哭泣，因为太好哭，大家都不称呼她的名字，而改叫她为哭婆。有人问：老婆婆！你为甚么喜欢哭呢？老婆婆说：你们有所不知，我有两个女儿，大女儿嫁给了雨伞店的人做媳妇，每当太阳出来，就想到大女儿的雨伞卖给谁呢？没有人买雨伞，就没有生意了，她的生活怎么办？我不禁就要为大女儿哭。老婆婆又说：我的二女儿嫁给卖米粉的人做媳妇，每当下雨，就想到二女儿的米粉没有太阳晒；没有米粉卖，就没有生意，那生活怎么办？你们说，出太阳我要为大女儿哭，下雨天则要为二女儿哭，我怎么能不哭呢？这一天，刚好来了一个出家法师，听完了老婆婆的话，就对老婆婆说：老婆婆！你可以把你的观念改变一下嘛！以后当你看到太阳出来，就想二女儿的米粉一定晒干了，生意一定很好，一定赚了很多钱。遇到下雨天，你可以想雨伞店里的大女儿，雨伞生意一定很好，这样你就不用哭了。老婆婆一听：嗯！观念可以改变吗？当然可以！老婆婆观念一转，从此每当看到太阳出来，就为二女儿欢喜；下雨了，则为大女儿高兴，所以从此变成一个会笑的老婆婆，大家也因此改称她为笑婆了。哭和笑只在一念之间，苦和乐也是在一念之间，圣和凡、迷和悟、佛与魔也是在一念之间。我们在日常生活之中，无论遇到甚么困难挫折，只要懂得转念，情况就不一样了；假如遇到悲伤、忧闷、烦恼，只要心境一转，也没有甚么不能解决的事。所以，烦恼可以转为菩提，但是，重要的是在于当下一转，如果你不转，则烦恼是烦恼，菩提是菩提；你能转境，才能把烦恼转成菩提。佛教虽然重视转凡成圣、转迷为悟。但是，在佛法里又有这么一个譬喻：铁链子可以锁人，金链子一样可以束缚人。意思是说，烦恼固然可以迷惑人，如果你执着了菩提，一样会成为障碍；烦恼妄想的乌云固然可以遮蔽心灵，菩提正见的白云也一样可以成为执着。因此，真正的悟道，真正禅的境界，铁链子的烦恼要舍，金链子的菩提也不能执着；烦恼妄想的乌云固然要把它去除，菩提正见的白云也不能执着。总之，学佛的人要能超越一切，超越自己；要能离开烦恼、菩提的两边，要在中道里面去安排人生。所谓不即不离，不空不有，亦空亦有，能够认识缘起性空，能够懂得烦恼即菩提，菩提即烦恼，烦恼与菩提无二无别，你能够在这个不二的法门里找到安身立命之处，那才是一个修道者真正的生活。五．怎样转贪瞋痴为戒定慧？佛教是智信的宗教，不但讲究慈悲，尤其重视般若智能；唯有开发般若智能，才能把贪瞋痴的烦恼转为戒定慧的功德。因此，平常我们讲学佛修行，主要的就是要勤修戒定慧，息灭贪瞋痴，也就是转贪瞋痴为戒定慧。贪瞋痴，称为三毒，是说对一切顺情的境界，生起贪得无厌的贪心；对一切违情的境界，生起忿怒憎恨的瞋心；对一切事理的法则，生起邪迷愚暗的痴心。这三毒是众生心理上最严重的大病，它是障碍佛道的根本烦恼；它像魔王，恼害众生的身心，毒害众生出世的善根，它是众生流转生死的根本。因此，经典里面讲心不迷不堕生死，意不烦不忧形质，爱不重不生娑婆，念不起不生业果。可以说，凡夫众生有很多的苦恼，都是因为贪瞋痴的烦恼所引起的。说起贪，我们可以看看这个世间众生的形象，走在路上，明明是一个已经喝过的空汽水罐子，他也要踢一踢，看看里面还有甚么东西？有这么一则笑话：嫁到都市为人媳妇的女儿，忽然听说乡下的老爸爸要来，为了表达孝心，就用罐子装了很多老爸爸最喜欢吃的芝麻糖，随他要吃多少就吃多少。可是，当爸爸把手伸到罐子里面，却怎么样都拿不出来，女儿很着急，这样拿，那样拿，爸爸的手就是拿不出来。后来不得已，只好把罐子打破，一看，爸爸的手为甚么拿不出来？原来，他抓了一大把糖，手里面的糖太多了，拳头太大，糖果罐子的瓶口太小，所以拿不出来。这个笑话说明，贪心是人性的弱点，贪心就是我们的根本烦恼。瞋心，也是烦恼的根本，更是修行的一大障碍，所谓一念瞋心起，百万障门开，佛教把瞋心比作火烧功德林。据说，有一个学道的人，每次打坐时，常有虱子来咬他。后来他就和虱子约法三章：当我打坐，进入禅定的时候，你不可以咬我；等我出了定，我不修行的时候，你咬我，我会慈悲布施一点血给你吸。大家说好了，彼此也就相安无事。后来，有一天，跑来一只跳蚤，闻到这个学道者香醇的血，忍不住垂涎欲滴，准备好好饱餐一顿，虱子赶忙出来制止：跳蚤！你不可以随便乱来，我跟这个修行人有约定，要等他出定以后，才能吃。跳蚤当然等不及，也不管甚么约定，一口就咬下去。这个修道者正在禅定之中，忽然有个东西咬他，心想：你这个虱子不守信用。一气之下，就把衣服脱下来，付之一炬，于是不管跳蚤也好，虱子也罢，统统同归于荆而这个修道者因为生起了瞋恨心，道业也成就不了，正是佛前多劫修供养，所积广大福德缘，一念瞋心才生起，尽焚彼福成灰烬。因为一念瞋心，因此毁了自己。唐朝时，权倾朝野的太监鱼朝恩，有一天问药山禅师：禅师！请问你，〈普门品〉说假使黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国，甚么叫做黑风？黑风就是指烦恼、瞋恨的意思。药山禅师听了这话，并不正面回答他，只是对着他说：鱼朝恩！你这个太监，你问这个问题做甚么？鱼朝恩当时是朝中不可一世的重要人物，甚至连皇帝也要听他的话。不意药山禅师这么回答他，生气是可想而知，因此随即面露愤怒的样子。这时药山禅师哈哈一笑，他说：这就是黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国。贪瞋痴就像盗贼一样，日夜盘据在我们的心上，窃取我们的功德法财，障蔽我们的真如佛性，如果我们不转贪瞋痴为戒定慧，我们就永远受贪瞋痴的烦恼束缚。在三毒之中，瞋恚其咎最深，因此，佛教里面有一首偈语说：面上无瞋是供养，口中无瞋出妙香，心中无瞋无价宝，不断不灭是真常。假如我们是经常为贪瞋痴所苦恼的人，不妨接受六祖惠能大师的指导；只要我们能开发人人本具的般若智能，打破五蕴烦恼尘劳，就能把贪瞋痴烦恼转成戒定慧，那么我们的生活自然会有另一番妙味了。六．怎样从般若中生出智能，灭却尘劳烦恼？在《六祖坛经》的〈般若品〉里，主要就是要我们从般若自性中生出八万四千智能，来灭却八万四千的尘劳烦恼，所以惠能大师说：我此法门，从一般若生八万四千智能。何以故？为世人有八万四千尘劳。在佛教里，我们常常听到八万四千这个数字：八万四千不一定不多不少就是八万四千，八万四千的意义，就是表示很多。随代慧远大师曾对八万四千作了这样的批注，他说：诸佛菩萨普度众生，有三百五十个法门，每一个法门里面，各具布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智能等六度，共成二千一百度法门。每一法门当中，皆能降伏众生的四大（地、水、火、风）六尘（色、声、香、味、触、法），如此就有二万一千个法门，这二万一千个法门又对治众生的欲、有、见、无明等四种毛病，于是二万一千乘四就是八万四千法门。法门有八万四千，正好对治八万四千的烦恼。其实，在工商发达、科技文明的现代社会里，现代人的烦恼应该不只有八万四千；可以说，时代越进步，增加的烦恼也越多。譬如，现代人出门乘坐汽车，万一汽车抛锚，真是汽车者，气死人也。有时乘坐公共汽车，左等右等，迟迟不来，等公共汽车也是好气人。因此，汽车虽然带来生活上的便利，但也增加了我们的烦恼。现代人利用电话传达讯息，本来是很方便的，但是用多了，难免也会受到电话的干扰，又增加了电话的烦恼。现代的人住公寓里面，像鸽子笼一样，不容易和大自然接触，公寓里面也有很多的烦恼。所以，现代人的烦恼，应该不止八万四千。不过，前面说过，八万四千的烦恼，我们不一定要从数字上去认定，由于佛教的数字常常只是一种象征，离开数字之外，我们应该去领略它所要传达的真正意思。譬如，在佛教里，常常说我们要一心念佛、一心不二。为甚么要一心不二？就是不要三心二意的意思。上香要上三炷香，拜佛要拜三拜。为甚么？因为三炷香、三拜就表示对三宝的尊敬，是表示对三学、三慧、三种般若的重视。我们供佛要供四果，四是代表四圣谛、四如意足、四阿罗汉果。我们供菜要供六碗菜，六是代表六度。念佛连续七天，叫做打佛七，参禅连续七天，叫做打禅七，七就是代表一个周期。此外，十回向表示十大愿：礼拜时，有人拜十二拜，这就表示我要效法观世音菩萨的十二大愿。念佛时，有人手持十八颗的念珠，表示十八罗汉；二十四颗，表示二十四诸天；三十二颗，表示观音菩萨三十二应身；四十八颗，表示阿弥陀佛四十八愿；一百零八颗，表示一百零八大愿，度一百零八烦恼等。佛教的数字不但蕴涵特殊意义，尤其学佛者若能藉着法数名相深入佛教义理，不失为一大方便法门。兹以一到十的数字，举例说明：一、一心求法。（一心：指如来藏心，即绝对无二的心性。）二、二谛圆融。（二谛：第一义谛、世俗谛。）三、三学增上。（三学：戒学、定学、慧学。）四、四恩总报。（四恩：国家恩、父母恩、众生恩、三宝恩。）五、五戒均持。（五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。）六、六度共修。（六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智能。）七、七财具足。（七财：信、戒、惭、愧、闻、施、慧、称为七圣财。）八、八道并行。（八道：正见、正语、正命、正念、正思惟、正业、正精进、正定，称八正道。）九、九品同登。（九品：即九种等级──上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。）十、十愿圆满。（十愿：指普贤十大愿──一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转*轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。）总之，八万四千法门度八万四千烦恼，这只是以数字来象征、说明，其实心病还需心药医，我们的心能制造贪瞋痴烦恼的毛病，同样也能生出功德、智能，所谓披毛因它成，成佛也由它；学佛就是为了调伏这颗散乱的心，为了净化这颗染污的心，所以又谓佛说一切法，为治一切心；若无一切心，何用一切法。如果我们的自心能常生功德智能，自能灭却无明烦恼，是则当下即是佛国净土。七．《金刚经》与禅的关系如何？在《六祖坛经》里，惠能大师一再提到《金刚经》；《金刚经》不但与《六祖坛经》有很重要的因缘，与禅宗更是关系密切。禅宗自六祖大师以后，分为南顿北渐，即所谓南宗禅与北宗禅。南宗禅是以《金刚经》印心，北宗禅则以《楞伽经》印心。六祖大师是南宗顿教的开教祖师，《金刚经》与他本人的关系非常密切。因为，六祖大师最初在故乡岭南，就是因为听人念诵《金刚经》而契入佛法；后来到了黄梅亲近五祖，也是因为听五祖讲说《金刚经》，至应无所住而生其心，当下茅塞顿开，彻悟本自清净的自家面目，于是受五祖弘忍大师传法印心，成为禅宗六祖。《金刚经》从此取代了达摩东来以《楞伽》四卷，可以印心的传统地位，并为中国禅学开启了历久不衰的黄金时代。讲到《金刚经》与禅的关系，首先应该对《金刚经》做一番认识。《金刚经》总共有五千多字，主要的宗旨在于说明空。所谓无相布施、无我度生、无住生活、无得而修，这个无就是空。但是空并非世间一般所谓甚么都没有叫做空；空是建设有的，空是涵盖空有不二的无，这个无的真空，才是真正最究竟的般若宗旨。说到禅，禅是甚么？禅是自我，禅是生活，禅是艺术，禅是幽默，禅是我们的自心本性，禅是无。所以，禅宗所表达的境界，也是一个无字，与《金刚经》的主旨可以说非常的契合。在我们的日常生活里，如果能有一点《金刚经》的般若，有一点禅的幽默、禅的自然，生活就会有不一样的风光。就如同在菜里放了盐巴，菜的味道就会更加美味可口；又如在客厅里插了一盆花，顿时能使满室生香，增色不少。所谓平常一样窗前月，才有梅花便不同。生活里有般若、有禅，是非常重要的。因为没有般若，则心中充满愚昧、妄想、颠倒、执着，那就是苦恼的世间；假如有了般若，就好像有了光明一样。在佛教里面讲般若光、智能光，光能照破无明、黑暗、烦恼。有了禅，生活就能自然、洒脱、自在，就不会紧张、烦恼。所以，有人说：若将禅心过生活，何愁烦恼不能了？在《金刚经》里的经文说：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。为甚么过去、现在、未来三心不可得？因为我们的心虽是一个，可是这一个心如《大乘起信论》说一心开二门，也就是说众生与佛本具同一心性，但因无明妄动而有生住异灭、迷悟染净的相状，因此就有一种是真如心，一种是妄想心、生灭心、无明的心。我们平常生活在妄心里，日夜攀缘五欲六尘，充满无明妄想，念念生灭不已；过去的心已灭，现在的心念念不停，未来的心未生，所以说三心不可得。过去有一位德山禅师，他在北方听到南方弘扬禅宗的顿教法门，特地做了一部《金刚经》的疏钞，想要批驳顿悟成佛的说法。当他带着《青龙疏钞》南下，在路上肚子饿了，见到小店里有一个老婆婆在卖茶点，德山禅师上前要买点心充饥，老婆婆说：禅师！你担子里面装的甚么？我担子里挑的是《金刚经》的批注。你是研究《金刚经》的呀！我有一个问题请教你，如果你能回答得出来，今天的点心就由我供养。德山禅师一听，一个老婆婆能有甚么了不起的问题，就说：好！你请问，有甚么问题啊？老婆婆说：禅师６金刚经》里说：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。请问禅师：现在你要吃点心，是点的甚么心呢？德山禅师被这个老太太一问，哑口无言。所以，禅不是从知识上去理解的，它是透过修行证悟，是从生活里获得的体验。在战乱时，有一团军队，到一个寺院里抢劫，寺院里的出家人看到盗匪放火烧房子，纷纷跳到佛殿的屋顶上。在熊熊燃烧的大火中，住持快川禅师就问这许多参禅的人，他说：你们大家赶快加紧用功，我现在问你们一个问题：在熊熊大火当中，我们如何大转*轮？意思是说，在生死存亡的危急关头，如何才能把握自己，安住身心？如何能够弘扬佛法，普度众生？快川禅师逼着大家，快参！快参！正在大家犹豫的时候，快川禅师就说：参禅何须山水地，灭却心头火自凉。所以，参禅那里需要找山明水秀的地方，只要把心里面的妄想、无明、烦恼熄灭下来，在大火里面也可以转*轮，在大火里面也会感到身心清凉。所谓心若起时，不随它起，起心自觉；心若去时，莫随它去，去心自觉；心若住时，莫随它住，住心自觉。因此，我们在生活里面，若自了了自知，不住一切处，即明了了尽本心，亦名了了尽性，这就是所谓无所住心，无所生心。在佛门的证悟上讲，这就是证到无生法忍。所谓无生法忍，就是不生不灭，不会受世间的无常颠倒。我们悟道以后，禅的这一无，就可以说是无限、无量、无边，也就是让我们进入到无限的世界、无边的空间，乃至超越时间、空间。所以《金刚经》也好，禅也好，主要的就是要我们能够超越。八．如何内外不注来去自由？《金刚经》讲到无住生心，我们的心平常住在甚么地方呢？住在色、声、香、味、触、法六尘上面。我们的心一天到晚攀缘外境，不是喜欢各种美色，就是执取各种声音、各种味道。在《六祖坛经》里，惠能大师说，我们的心不但不要让它住在六尘上，而且要不住内，不住外，任它来去自由。心要如何才能不住内，不住外呢？六祖大师说：菩提只向心觅，何劳向外求玄？所谓菩提，就是我们的真如自性，菩提是不假外求的。我们现在讲求知识，知识是对这个世间的现象界做种种的分别了解，而禅、般若、智能，是向自己的内心去探求，去开发。例如禅宗的禅师们，你看他打坐的时候，闭起眼睛来，不看、不听，心不向外攀缘，但是他心内的世界比心外的世界更广阔，更逍遥，更自在。所以，讲到道，六祖大师说：道由心悟，岂在坐也？悟，也不是靠打坐就能够开悟，而是要用心。心好比明镜，久被尘劳、垢秽污染，当我们把垢秽慢慢擦拭后，清净的心光自然就会显现出来。因此，六祖大师说参禅不在打坐，禅不只是坐。打坐当然是静心，是一种精神集中、意志统一。打坐对于我们的健康、养性、参禅都有帮助，但是，开悟不是绝对靠打坐。所以，六祖大师又说：生来坐不卧，死去卧不坐，原是臭骨头，何为立功课？禅不在坐卧，禅要用心体会，所谓心迷法华转，心悟转法华，心里一悟，宇宙、世界自然会有另一番不同的风光。平常我们的生活都是向外面贪求，不知道自己心里有宝藏。所以过去有一位禅师说：我有一躯佛，世人皆不识，不塑亦不装，不雕亦不刻。无一点绘意，无一点彩色，画也画不成，偷也偷不得。其像本自人，清净非佛身，虽然是一身，分身千百亿。这意思说的就是我们的真如自性，就是我们的禅心。所以，《六祖坛经》主要就是要我们找回自己的心，找回自己的真如自性。我们的心在那里呢？《楞严经》讲到阿难尊者七处征心，就是找他自己的心在那里。这是佛陀为了破除阿难的妄想缘心，使他的妄心无所依止，因此就阿难尊者所说心在内、心在外、心在中、心在无着等七处，一一予以论破，以显此心遍一切处，无在无不在的妙净。我们每个人本自具有的真心，不但无所不在，无所不遍，而且在圣不增，在凡不减。因此，六祖大师不但要我们找回自己的真心，而且要能不住生死，不住涅槃。所谓应无所住而生其心。所谓不住生死，就是要有般若的智能，超越轮回生死；所谓不住涅槃，就是要有大慈大悲，服务人间，救度众生。也就是要悲智双运，体悟中道。唐末五代的云门文偃禅师，曾经参学于睦州（浙江建德）的道明禅师门下。当他前去参学的时候，就在他从外面一脚正要跨入门槛时，道明禅师出其不意的用力把门关上，云门大叫：唉哟！好痛喔！道明禅师说：谁在喊痛啊？云门禅师答道：老师！是我。道明禅师问：你怎么痛啊！云门禅师回答：我脚在里面。道明禅师又问：脚在里面，那你人在那里？云门禅师答道：我在外面。道明继续再问：你人在外面，脚怎么会在里面呢？云门这时候忽然觉悟到，原来本性是没有内外之别的。世间的内外、你我、善恶、大小等，在禅者的眼中，都是虚妄对待的；凡夫众生因为有这些内外的分别假相，所以被虚妄对待紧紧束缚，无法超越，就会痛苦。因此，六祖大师说，我们的心要不住内，不住外，如此才能来去自由，才能遍住一切处。九．所谓善知识，要具备那些条件？在《六祖坛经》里，六祖大师一再地教诫信徒、弟子要亲近善知识；善知识是指正直而有德行，能教导正道的人。在佛门里，通常把师长们称为善知识。此外，同参道侣、护法善信，都是修学道路上不可或缺的善知识。《华严经．入法界品》记述善财童子于求道过程中，共参访五十三位善知识，上至佛、菩萨，下至人、天，不论以何种形相出现，凡能引导众生舍恶修善，入于佛道者，都可以称为善知识。在修持的道路上，善知识对我们有莫大的影响力，因此经典里譬喻善知识如大地，可以承载长养我们；如高山，可以为我们依靠；如乳母，可以守护我们，不令作恶；如良医，能医治我们种种烦恼病苦；如勇将，能灭除我们一切诸恐怖；如船师，能令我们度越生死瀑流。由此可见善知识的重要。佛陀就是一个伟大的善知识、伟大的教育家；佛陀时而讲空，时而说有；时而论相，时而谈性；主要的就是为了接引不同根机的众生所施设的权巧方便。六祖惠能大师也是一个伟大的善知识、伟大的教育家。六祖大师对弟子的教育，有时候委婉曲折的予以开导，有时候则施予当头棒喝的教育，这也是善知识。因此，所谓善知识，有时候不一定全然用慈悲的爱来摄受你，有时候也要用力量来折服你。如同一个小孩子，需要母亲的慈爱呵护，也需要有父亲的威严教导；严厉就是力的折服，慈爱就是爱的摄受。世间上的万物，固然需要春天的和风、夏天的细雨，才能生长；但是，有时候也需要秋天的霜、冬天的雪，才能成熟。因此《禅林宝训》有两句话说：姁之妪之，春夏所以生育也；霜之雪之，秋冬所以成熟也。一年四季，春夏秋冬，都能使万物孕育、成熟。同样地，在佛教里面，我们亲近善知识，并不是一味的要求慈爱，禅宗说，打骂是教育，有时候威严的呵斥，也是一种教育。因此，一个善知识的条件，要有功德心，要有供养心，要有宽容心，要有慈悲心，要有智能的心，要有教育的心。善知识自己对佛法要有体证，要能通达如实的真如自性，要有慈悲、怜悯的心，要能方便权巧地为我们演说佛法。这就是惠能大师告诉我们，做一个善知识应有的条件。十．无念法门，十种分别，何以无别？在《六祖坛经》里，惠能大师传给我们一个证悟的法门，这个法门叫无念法门。念，就是分别；无念，就是不分别。在《六祖坛经》里面，讲到十种分别，这十种分别如何把它调和起来，让它没有分别。有时候，看起来是两个极端，例如有和空；但是在无念法门里面，有和空不是两个，所谓色即是空，空即是色，有即是无，无即是有，真空生妙有，妙有即真空。把这两个极端调和起来，就是无分别。现在我把这十种无分别，一一做个介绍：◆顿渐无别：禅有南顿北渐之别，顿就是即刻开悟的顿超法门，尽管你是一个凡夫，一样可以立地成佛；渐就是慢慢的修，慢慢的学，是逐渐、逐渐地明心见性。好像学生读书，有的是天才儿童、资优生，他可以跳级，不必逐年晋升；但是一般人就必需按部就班，循序渐进的读完初中，然后才可以上高中。不过，在佛法里，无论顿、渐的根性，在我们的真如自性里，所谓大地众生皆有如来智能德相，都能见性。所以，在《百喻经》里有个故事说：有一个村庄里缺水，必需要到五里路之远的地方去挑水，大家觉得路好远喔！这一担水得来不容易，于是就向长官反应。后来，长官说：以后我们这一条路的名称不要叫五里路了，就叫三里路好了。村庄里的人听了都好高兴，心想：以后再也不必走五里路，只要走三里路就可以有水喝了。其实不管五里路也好，三里路也罢，都是一样那么远。因此，即使顿根的人，也不能以为善小而不为，还是需要聚集很多的大善小善；就是开悟了，也还是要修行。至于渐修根机的人，当然更要积功聚德，如此才能功果圆满。◆迷悟无别：惠能大师说：菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷不能自悟。这是说，人有迷悟，法没有迷悟。有一个白发苍苍的老公公，有人问他：你几岁了？他说：四岁。胡子都白了，怎么才四岁呢？我确实四岁，因为我信仰佛教，追求真理才四年，我觉得这四年的人生才有意义，所以我说四岁。过去的几十年岁月，因为迷而不悟，因此对老公公而言，这样的岁月毫无意义。不过，迷和悟其实并没有分别，迷悟只是正反的两面，由迷才有悟，迷悟无别不是胡涂，不是笼统，而是一种超越。三湘才子张剑芬居士曾作一对联：迷即众生悟即佛，二不成双一不单。实是深体迷悟无别之妙的佳句。◆智愚无别：惠能大师说：佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。世间上的人，有的人很聪明，很有智能，有的人愚痴无智，其实，本体则一。尽管怎么样的愚笨，只要有心，人以一知，我以十知，能够多用一点工夫，总是能成，所以说智愚无别。◆邪正无别：在世间上，有好人、坏人，有善恶、邪正等分别；但是在真理里面，所谓法无善恶，善恶是法，有时候，是佛法的不是佛法，不是佛法的是佛法，例如：金钱本身没有好坏，使用不当，钱财是罪恶的根源；使用得当，可以造福人群。又如感情，处理不当，造成烦恼、痛苦；处理得当，则慈悲普爱世间，这也是对人间的一种贡献。所谓正人说邪法，邪法也成正；邪人说正法，正法也成邪，人有正邪，法无邪正。◆净秽无别：禅宗有一则公案：赵州禅师和徒弟文偃禅师为了信徒供养一块饼，师徒决定打赌，看谁把自己比喻成最髒最贱的东西，谁就赢得这块饼。你是师父，就由你老人家开始比吧！文偃禅师说。赵州禅师说：我是一只驴子。文偃禅师接着说：我是驴子的屁股。赵州禅师又说：我是屁股中的粪便。文偃禅师不甘示弱地说：我是粪便里的蛆虫。赵州禅师无法再比喻下去，反问道：你这蛆虫在粪便中做甚么呀？文偃禅师回答：我在粪便里避暑乘凉啊！《般若心经》云不垢不净，《维摩经》亦说随其心净则国土净，肮脏的污泥也能长出清净的莲花，因此，清净和污秽是一如不二的。◆人我无别：人活在这个世间上，有很多的苦恼都是从分别人我而来的。我们常常会计较这是我的，那是你的；这是我喜欢的，那是我不喜欢的。由于有这种种的妄想执着，因此产生苦恼。所以我们应该了解，人我相互存在的关系，例如，这个世间上如果没有人，只有我，谁供应我生活所需？因此人我之间应该相互助成，因为人我无别，人我是一体的。◆道魔无别：放下屠刀，立地成佛，这是说即使是一个十恶不赦的人，只要有一念悔心向善，也能转魔成佛。当初佛陀座下的弟子鸯伽摩罗，过去是个杀人不眨眼的大恶人，但在真理之前，只要一信佛，马上成为大善人；三迦叶（优楼频楼迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶）本来都是有名的外道，但是被佛陀道德的力量摄服以后，也可以转魔成佛。因此，一个人罪恶不可怕，迷惑也不要紧，只要懂得转念，就能转迷为悟，转邪为正，转恶为善。◆是非无别：有人的地方就有是非。是非分别太强烈，就有斗争，就有痛苦。是非，其实只是立场的差异、看法的不同罢了。我们处理是非的态度，所谓是非朝朝有，不听自然无，只要我们能够不怕是非、不传是非、不说是非，管他是是非非，我一如也，是非自然止于智者。◆爱瞋无别：爱之欲其生，恨之欲其死，爱与恨常常纠缠不清，有的时候，两个人今天爱得难分难舍，明天却势如水火；有时今天恨他恨得要死，将来不一定需要他的帮忙。因此爱恨不要太强烈，何妨禅心一任娥眉妒，佛说原来怨是亲；雨笠烟蓑归去也，与人无爱亦无瞋。◆世出世间无别：佛教有世间与出世间的生活。有的人太过强求出世的生活，因此显得枯寂无趣。其实，太过执取世间的五欲六尘，固然慾壑难填；过份排拒，则不免冰冷空洞。所以，最好能将世间、出世间调和起来。平常所谓生活佛教，就是要用出世的思想，做入世的事业。也就是一样在世间生活，只是把佛教出世的思想，无边深广的悲智运用在救度众生的事业上。维摩居士虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行。生活是在于我们处理的，我们要过超越的生活，不要被生活牵着鼻子走。东晋陶渊明结庐在人间，而无车马喧，虽是在世间生活，而能不为世间所执，不为世间所迷，这就是禅宗六祖大师要我们过的一个有无不二，无分别、无念法门的生活。 讲话 第三 决疑品 经文．注释 六祖坛经讲话第三决疑品经文．注释一日，韦刺史为师设大会斋*1。斋讫，刺史请师陞座，同官僚、士庶肃容*2再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说！师曰：有疑即问，吾当为说。韦公曰：和尚所说，可不是达摩*3大师宗旨*4乎？师曰：是。公曰：弟子闻达摩初化梁武帝*5，帝问云：朕*6一生造寺度僧，布施*7设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。师曰：实无功德。勿疑先圣之言！武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。师又曰：见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故。善知识！念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施供养之所求也，是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。刺史又问曰：弟子常见僧俗念阿弥陀佛*8，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑！师曰：使君善听！惠能与说。世尊在舍卫城*9中说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶*10八邪*11便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般；迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心，所以佛言：随其心净，即佛土净。使君！东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君！心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善*12，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟，念佛求生，路遥如何得达？惠能与诸人移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？众皆顶礼，云：若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见！师言：大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，贪欲是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识！常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天*13。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时销灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱歎：善哉！唱言：普愿法界众生，闻者一时悟解。师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。韦公又问：在家如何修行？愿为教授！师言：吾与大众说无相颂，但依此修，常与吾同处无别；若不依此修，剃发出家，于道何益？颂曰：心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智能，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。师复曰：善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道，时不相待。众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。时刺史、官僚、在会善男信女，各得开悟，信受奉行。注释*1大会斋：又作大斋会、无遮会、大施会。广设斋食以供养僧众及诸佛、菩萨、人、天、神、鬼等的大法会。*2肃容：使仪容严肃庄重。*3达摩：中国禅宗初祖，西天第二十八祖。南印度香至国国王的第三子。梁武帝普通元年（五二○，一说南朝宋代末年），泛海至广州番禺。武帝遣使迎至建业，然与武帝语不相契，遂渡江至魏，驻锡嵩山少林寺，面壁坐禅，时人不解其意趣，称壁观婆罗门。后传法慧可。大师一生颇富传奇，示寂年代有梁大通二年（五二八）、梁大同元年（五三五）或二年等异说。梁武帝尊称他为圣冑大师，唐代宗赐圆觉大师的谥号，塔名空观。*4宗旨：旨趣。与宗趣、宗要、宗体、玄旨、旨归等语的意义相同。*5梁武帝：南北朝时梁国的开国之主，兰陵（江苏武进）人，姓萧名衍，字叔达。在位期间，整修文教，国势因之大盛。天监三年（五○四）宣布舍道归佛。十六年，废天下道观，令道士还俗。十八年，从钟山草堂寺慧约法师受菩萨戒，并礼敬僧伽婆罗、法宠、僧迁、僧旻、法云、慧超、明彻等高僧。首都建康有大寺七百余所，僧尼讲众常聚万人。大通元年（五二七）同泰寺落成，设无遮大会、平等大会、盂兰盆会，将平等慈悲的精神普及万民；复设水陆法会，恩及水陆所有众生。武帝一生精研佛教教理，固持戒律，四次舍身同泰寺，自讲《涅槃》、《般若》、《三慧》等经；着有《涅槃经》、《大品经》、《净名经》、《三慧经》等义记数百卷。有皇帝菩萨的美称。*6朕：皇帝的自称。*7布施：财物分施给别人。*8阿弥陀佛：意译为无量光、无量寿。是西方极乐世界的教主。根据《阿弥陀经》记载，此佛光明无量、寿命无量，故称阿弥陀佛。*9舍卫城：为中印度古王国名。本为北憍萨罗国的都城名，为别于南憍萨罗国，因此以都城代称。佛陀在世时，于舍卫国前后居止二十五年。*10十恶：指能招感饿鬼、畜生、地狱三恶道报的十种恶业，分别是：杀生、偷盗、邪婬、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见。*11八邪：即邪见、邪志（邪思惟）、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定。*12十善：即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见。*13六欲诸天：指欲界的六重天。即四大王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天。 讲话 第三 决疑品 译文 六祖坛经讲话第三决疑品译文有一天，韦刺史为惠能大师设大会斋，吃过斋饭，韦刺史恭请大师登上法座，自己和官僚、信众们整肃仪容，向大师再行礼拜，问道：弟子们听和尚说法，实在是微妙得不可思议。现在我有些疑问，希望和尚大发慈悲，特别为我们解释说明！大师说：有甚么疑问就立刻提出来，我当为你们解说。韦刺史说：和尚所说的法，岂不是达摩祖师的宗旨吗？大师说：是的。韦刺史说：弟子听说达摩祖师当年化导梁武帝时，武帝问：朕一生中建造寺庙，敕度僧人，布施财物，广设斋会，有甚么功德呢？达摩祖师说：实在说并没甚么功德。弟子不明白这个道理，希望和尚为我解说！大师说：实在没有甚么功德可说。你们不要怀疑先圣的话！梁武帝心存邪见，没有认识真正的法性。建造寺庙，敕度僧人，布施设斋，这只是在求有漏的人天福报，不可将这福报当做功德。因为功德原本就在法身之中，不在修福的事相上求。大师又说：能认识自性就是功，能等视一切众生就是德。念念之间没有滞碍，常能见到真如本性的真实妙用，这就叫做功德。内心谦虚卑下就是功，外面依礼而行就是德；从真如自性中建立万法就是功，心体远离一切妄念就是德；念念不离自性就是功，应用万端而不染着就是德。如果要寻求功德法身，只要依照这样去做，就是真正的功德。如果真是修功德的人，心里就不会轻慢他人，而能普遍尊敬一切众生。如果心中经常轻慢他人，我执没有断除，自然不会有功；自己的心性虚妄不实，自然没有德；这是因为我执未除，自高自大而常常轻视一切的缘故。善知识！念念不间断就是功，心行平直就是德；自修心性就是功，自修身行就是德。善知识！功德必须向内见到自性，而不是藉着布施供养所能求得到的，所以福德与功德是不同的。梁武帝不认识这个真理，无法契入，并不是我们的祖师有了过错。韦刺史又问道：弟子常见一般出家或在家的人称念阿弥陀佛名号，发愿往生西方极乐世界。请和尚解说，这样的修行是否能往生西方极乐世界？希望和尚为我破除心中的疑惑！大师说：请韦史君用心听！我为你解说。释迦牟尼佛在舍卫城中，宣说西方接引化度的经文，很清楚地指出西方净土去此不远。若依相上说，西方距离我们娑婆世界有十万八千里，这十万八千里其实就是象征众生的十恶八邪，因为十恶八邪的障隔，所以便说西方遥远。说西方净土遥远，是为根性下劣的一般人随相而说的；说西方净土很近，是为根性锐利的上智人随性而说的。人的根性虽有利钝两种，但佛法并没有两样。因为众生有迷和悟的差别，所以见性就有时间上迟速的不同。执迷的人着相念佛求生西方净土，觉悟的人只求净化自己的心，所以佛说：随着自心清净，自然佛土清净。使君！东方人只要能使心清净，就没有罪业；反过来说，即使是西方人，如果心不清净，一样是有罪过的。东方人造了罪业，就想念佛求生到西方极乐世界；那么西方人造了罪，念佛要求生到那一个国土去呢？凡夫愚人不能了悟自性，不认识自己身中自有净土，于是发愿往生东方或西方；觉悟的人到那里都一样是净土。所以佛说：随身所住之处常得安乐。使君！只要心地没有不善，西方极乐世界就离我们不远；如果心地不善，念佛求愿往生也难以到达。现在我劝各位善知识，首先要除去十恶，就等于行了十万里路；然后再除去八邪，就又走了八千里；念念都能见到自己的本性，经常使自己行为平坦正直，那么到达西方净土就像弹指般一样的快速，就能见到阿弥陀佛了。使君！只要你能常行十善，又何须更求往生呢？如果不断除造十恶的心，有那一尊佛会来迎接你往生净土呢？如果能了悟无生无灭的顿教法门，要见西方净土只在刹那之间；不能了悟，念佛求愿往生，则西方路途遥远，如何能够到达呢？我要为各位在一刹那间把西方移到这里来，而且当下便能见到，你们各位愿意一见西方净土吗？大众一起向惠能大师顶礼说：如果能够在这里就见到西方净土，又何必再另求往生西方呢？希望和尚慈悲，方便示现西方净土，让大家都能得见！惠能大师说：各位！世间上的人，自己的色身就如同一座城，眼、耳、鼻、舌诸根好比是城门；在外面有五座门，里面有一座意门，心就是土地，性就是国王，性王就住在心地上。自性不离心地，国王就存在；自性离开了心地，国王也就不存在。所以自性若在，则身心俱存；性若离，则身心俱坏。要作佛，须向自性中求，切莫向身外去求作佛！自性若迷，就是众生；自性若觉，就是佛。心存慈悲，自身就是观音菩萨；能够喜舍，自身就是大势至菩萨；能净化身心，自身就是释迦牟尼佛；心地平等正直，自身就是阿弥陀佛。心中分别人我，就是为自己了一座障碍正道的须弥山；心里起了贪欲邪念，就是波涛汹涌的大海水；无明烦恼，就是翻滚的波浪；心存毒害，就是凶猛的恶龙；心地虚伪狂妄，就是扰人的鬼神；常在尘劳中奔波，就如同鱼鳖；贪瞋炽然，就等于自造地狱；愚痴不化，就等于无知的畜生。善知识！经常修行十善，天堂便能现前；除去人我分别，须弥山便会崩倒；息去贪欲心，海水就会枯竭；烦恼不生，波浪就会平息；忘却毒害之心，鱼龙便会绝迹。于是自己心地上的真如觉性自然就会放大光明，外照六根门头清净无染，能破欲界六天的欲业；内照自心本性，即能消除贪瞋痴三毒，地狱等罪业也能同消灭。如此内外光明澄彻，就如同清净的西方极乐净土一样，如果不作这样的修行，如何能到西方极乐世界呢？大家听了惠能大师的开示，洞然明白，照见自性，于是向六祖恭敬顶礼，同声赞歎说：好极了！又高唱道：普愿法界一切众生，听闻的人都能立即觉悟。大师说：善知识！如果想要修行学佛，在家也是可以，不一定要出家住寺。在家人如果能够依法修行，就好像东方人心地善良；出家住寺不能依法修行，就好像西方人心地不善。只要自心能够清净，就是自性的西方极乐世界。韦刺史又问：在家人要如何修行呢？愿和尚教导我们！大师说：我为大家说一首无相颂，只要依此修行，就好像经常与我同在一处；如果不这样修行，即使剃发出家，在修道上又有甚么益处呢？偈颂说：心地平等何须烦劳持戒？行为正直那里还用修禅？知道报恩就能孝养父母，明白义理就能上下相怜。懂得谦让就能尊卑和睦，能够忍辱就能制止众恶。若能如钻木取火般勤修，污泥之中定能生出红莲。苦口的常是治病的良药，逆耳的必是利行的忠言。改正过失必定能生智能，维护短处必定心内非贤。日常生活中常利益他人，成道不是只由布施钱财。菩提只需要向内心寻觅，何必徒劳向外求取玄妙？听我说偈之后依此修行，西方极乐净土就在目前。惠能大师又说：善知识！大家都要依照偈颂修行，来见取真如自性，直接了当成就佛道，时间不会等待人的。大家现在暂且散会，我要回曹溪去了，大家如果有疑问，就到曹溪来问我。当时，韦刺史、官员以及在法会中听讲的善男信女们，各自都心开意解，有所领悟，并且信受不疑，决心奉行。 讲话 第三 决疑品 问题讲解 六祖坛经讲话第三决疑品问题讲解一．为何说布施、设斋没有功德？二．净土在那里？三．六祖对弥陀净土的看法如何？四．如何能亲觐弥陀和净土？五．何以说人有二种，法无二法？六．迷悟之间差几许？七．禅者怎样才能随遇而安？八．在家、出家修行的不同在那里？九．惠能大师怎样指示他人修行？十．吾人如何来修行？一．为何说布施、设斋没有功德？在禅宗里有一则公案：当初，达摩祖师从印度来到中国，正是梁武帝主政的时候。梁武帝是一个虔诚的佛教徒，平常建筑寺院、广度僧侣、印经造像，甚至自己素食、讲经，可以说布施、修福，做了不少功德。当他听说从印度来了一位高僧达摩祖师，就礼请他到宫中问法：朕自从主政以来，建寺度僧，行善不断，请问有甚么功德？达摩祖师回答：了无功德！梁武帝好像被浇了一盆冷水，心想：我做了那么多善事，你不但不赞美我，怎么还说没有功德呢？因此不免对达摩祖师心生反感，而达摩祖师也觉得与他无缘，于是拂袖而去。达摩祖师回答了无功德，错了吗？梁武帝认为自己造寺庙、度僧尼、印经典、说佛法，有功德，错了吗？都不错！梁武帝所作建寺度僧的功德，是有为的功德，多做多得，少做少得。达摩祖师讲的功德，是功德性，自性的功德本来具足，并不因为我现在布施、做慈善，功德就有所增加，不做就有所减少。所以有为的功德可以说多说少，无为的功德性则不能论多论少。在《金刚经》里也提到福德与福性的问题。福德，从因果来讲，当然可以论多论少，行善修福，多做多得，少做少得；福德的自性，则不容以有无的对立观念来论多论少。所以，达摩祖师从本体上来讲功德，梁武帝还没有那样深的领悟，所以彼此不能相契。梁武帝之所以能成为一代君王，其实也就是因为他在过去世曾经布施、行善。因此，在佛门里有一首赞歎梁武帝及说明布施功德的偈语：三宝门中福好修，一文施舍万文收；不信但看梁武帝，曾施一笠管山河。梁武帝过去世曾是一个樵夫，有一天，打完柴回家的途中，突然下起雨来，他看到一尊佛像在露天里被雨淋着，就把戴在自己头上的斗笠布施给这一尊佛像。由于他布施的功德，后来感得成为一代帝王的果报。不过，这种有为的果报并非究竟，譬如，即使做了帝王，福报用尽，还是会再堕落。所以，福德可以说多说少，说有说无；而福德性，即使是堕落到地狱、饿鬼、畜生，五趣流转，六道轮回，我们的真如自性、福德性，始终没有损减分毫。因此，布施、设斋究竟是否有功德，就看是从甚么层次来讲。如果从有为法来看，布施必定有功德。布施犹如播种，有播种，因缘成熟，必然有收获。所以布施是无尽的宝藏，你有布施，你就有储蓄，就有果报。一个人如果每天光是贪图别人的东西，是贫穷；常行喜舍，才是富贵。布施也不一定要用钱财珍宝去布施，你心地善良，可以用说好话布施；你心里面有丰富的力量，可以用为人服务来布施。即使你不会说好话，没有力量为人服务，只要人家做好事，你心里随缘欢喜，随喜也是布施。每个人心里都有随喜、随心、随口、随力的功德宝藏，所以我们应该把储蓄在我们自己心田里的宝藏，随时布施，这才是致富之道。布施是人天三福行之一，布施是通往人天的道路，你有布施，你就有道路，就能到达目标。布施如桥梁，人与人之间的人际沟通，如同过河须要桥梁。布施是人我之间的桥梁，我说你的好话，我就能和你沟通，我有利益给你，帮助你，我就能和你沟通。布施如田地，你有田地，你才能有收成，你有布施的种子，将来才能开花结果。过去有一个小女孩，父母双亡，沦为乞丐。有一天，她到寺院去拜佛，看到很多的信徒打斋供众，当下生起一念随喜的好心；但是摸摸口袋，身上只有一个铜钱，是过去在垃圾堆上捡到的，就把它拿出来布施。大和尚知道了，亲自来为她上堂说法，为她诵经祈福。这个贫穷的小女孩离开寺院以后，走到一棵大树下休息，不久就睡着了。这时皇后刚逝世不久，国王心里烦闷，和大臣出外郊游、打猎，见到树下发光，向前一看，是一个犹如仙女下凡般千娇百媚的女孩，非常欢喜，就把她迎回宫里，立为皇后。本来是一个贫穷的女乞丐，一下子贵为皇后，她心想：这必定是我布施所得到的功德、福报。因此，为了感恩图报，她就从宫里带了财宝，要到这个寺院里去作大布施。途中，她心想：当初我只布施一块钱，住持大和尚就亲自来为我诵经祝福，今天我再到寺院去大布施，这个大和尚不知要如何重视我呢？但是当她来到寺院时，大和尚见都没有见她，只叫一个知客师为她诵经祝福。皇后不免感到生气、失望，后来知客师说：施主！上一次你来，虽是一块钱，但那是你的真心里全部所有，至诚恳切，那一块钱的功德无量无边，大和尚当然要为你诵经祝福。现在，你布施的财宝虽然多，不过，在我慢心之下，不算很多，所以，由我为你祝福就够了。布施，有所谓心田事不同，功德分胜劣。有时候，同是布施一块钱，功德应该是一样的，不过，你的一块钱布施给国家修桥舖路，布施给学生做奖学金，这样的功德未来性就很大了；我的一块钱只是用来布施给儿女打牌、吃喝玩乐，由于田不同，对象不同，功德因此有胜劣。同样的对象，你的一块钱布施给青年做奖学金，我的一块钱也是给青年做奖学金，不过，你的心里望报，你的心量很小，我的心广大无边，如此我的一块钱功德就大了。因此，布施主要在于我们的发心；发心不同，功德就有胜劣之分。一念虔诚，即使布施一块钱的功德，有时候与布施百万的功德是不相上下的。唐朝的裴休宰相是一个虔诚的佛教徒，他很希望儿子能到寺院里过一段出家的生活。就如同现在的泰国，要想取得公民的资格，一生当中一定要出家一次，也等于中华民国的役男要服兵役一样。因此，他把已经做到翰林的儿子，送到寺院里去修行参学。这个翰林学士到了寺院，先从沙弥做起，每天必须打柴、推磨、种田、担水，弄得身心疲累不堪。有一次，他从山下挑了一担水回到山上，忍耐不住心里的不满，而发牢骚道：翰林挑水汗淋腰，和尚吃了怎能消？意思是说，我身为翰林，却在这里挑水给你们出家的和尚吃，你们和尚吃了，怎么能消受？他说这个话的时候，正好给从旁经过的住持大和尚听到了，就说：老僧一炷香，能消万劫粮。意思是说，我只要一炷香，你万劫的供养，我都能消受。所以，出家人修无为法，你有为的功德，布施多少，都能接受。布施的最高境界，要能三轮体空──没有布施的我，没有受施的人、没有所施的物，我、你和所施的物，都能不着相，这才是真正的无相布施。所谓空心不空境，空境不空心，心境两俱空，心境俱不空。如此功德就有大小之分了。说到布施得福的多少，有时候布施很多，得到的功德很少，有时候布施的财物有限，得到的果报却很大。为甚么会施少得多，或施多得少？施多得少，是因为有望报的心，有利害心；施少得多，则是因为出发心是为了利益他人，是用恭敬心布施，所以布施的功德，诚如前面所说：心田事不同，功德分胜劣。布施的果报究竟如何分胜劣？有时候布施田胜财劣，就如过去佛世时，有一天，佛陀经过一个地方，一个儿童欢喜地捧了一钵土供养佛陀。因为布施的对象是佛陀，田很胜，虽然所施物泥土很劣，功德却奇大无比。有时候财胜田劣，例如用珠宝布施给穷人。有时候田财俱胜，例如用黄金七宝布施给有学问有道德的人。有时候田财俱劣，例如用剩菜剩饭给乞丐吃。有时候心财不同，心很重，财很轻，例如佛经里所说的贫女一灯，贫穷的女子布施一盏灯，心很重，财很轻。有时候财重心轻，例如前面讲过的贫女变皇后，最初用一块钱去布施、打斋，那是心重财轻，但是后来她贵为皇后，虽然布施的钱财很贵重，却用贡高我慢的轻心布施，所以，虽为皇后，也只获得知客师替她诵经祝福。有的是心财俱重，也就是用恭敬心来布施贵重的东西，例如须达长者布施只树给孤独园，用黄金铺地，这是心财俱重；还有心财俱轻，心也轻，财也轻，例如用傲慢心给穷人一块钱，还要叮咛：下次不可再来了喔！这是心财俱轻。此外，还有施受的不同，有时施者清净，受者不清净，例如我们到监狱里，或到一些苦难的地区去布施，我们是慈善为怀布施，布施的人心很清净，可是接受的人心里不清净。有时施者不清净，受者清净，例如有人偷窃别人的东西，然后再到寺院里去添油香，去做功德，这是布施的人不清净，接受的人清净。有时施受俱清净，例如宝积佛用香、花供养佛陀；又如无尽意菩萨用璎珞供养观世音菩萨，这就好像有道德的人礼敬有道德的人。有时施受俱不净，布施和接受的人都不清净，例如盗贼窃盗赃物给贪官污吏，金钱来路已经不正，又再拿去贿赂，这就是施受俱不净。因此，说到布施，有时候同样的布施，但因钱财用法不一样，对方接受的心态不一样，而我布施的出发心也不一样，功德就有胜劣之分了。所以，《六祖坛经》里说布施了无功德，因为有为法的功德是可多可少的，唯有我们本体的功德性才是不增不减，无多无少，这是学佛者应有的认识。二．净土在那里？我们经常听到有人问：有没有天堂？有没有地狱？天堂在那里？地狱在那里？依我的了解，天堂、地狱在那里？我有三种说法：1天堂当然在天堂的地方，地狱当然是在地狱的地方。2天堂、地狱在那里？在人间。天堂在人间，地狱也在人间。你看，现在有的人住在高楼大厦，住在山顶上的别墅里，享受着清风明月，以及冷气、冰箱、豪华的汽车、电视、地毯、席梦思的床铺、山珍海味等，这不是天堂吗？但是，人间不但有天堂，也有地狱。你到市场里面去看一看，市场里到处倒挂着剖肚挖肠的鸡、鸭、牛、猪，那不就是刀山剑树吗？你到那许多贫苦的地方，看那伤残人士居住的地方，髒乱、阴暗、潮湿，甚至有的人瞎眼、缺手、断脚，盲聋瘖哑，这不就是人间的地狱吗？3天堂、地狱在那里？在我们的心里。我们每个人的心，一天当中，时而天堂，时而地狱。例如，早上起床，心里面无忧无虑，到公园里去运动、慢跑、享受新鲜空气，这不就是人间天堂吗？但是，回到家里，往饭桌上一坐，有甚么鱼肉、珍馐美味好吃的吗？生起贪欲的心，那就是饿鬼的心。假如吃的东西不合口味，筷子一掼，碗一推，生气了，瞋恨心，那不就是地狱吗？有时还要骂人、打人，愚痴，这不就像畜生的行为一样吗？所以，在我们日常生活当中，心里时而天堂，时而地狱、饿鬼、畜生。可以说，在一天二六时中，天堂、地狱不晓得来回多少次；每天我们都在天堂地狱的边缘来来去去，天堂、地狱在那里呢？就在我们的心中。我们知道了天堂、地狱在那里。现在，接着谈六祖惠能大师在〈决疑品〉里讲到净土，净土和天堂到底有甚么不一样？有时候上了天堂，福报用尽，还是会退堕；净土只有上升，没有退堕，这是第一点不同。第二点、天堂里和人间一样，仍然有像君臣、眷属、上下等阶级的差别对待；净土里则只有平等，大家都是莲花化生，没有差别。说到净土，大家就会想起极乐净土。我们读过《阿弥陀经》的人会问：极乐净土在那里呢？十万亿的佛土以外。也就是在十万个三千大千世界之外。其实，这只是比较上的说法，真正从法性上来讲，净土是没有远近之别的，净土就在心中，所以说唯心净土，自性弥陀。例如维摩居士，在他的生活里，行、注坐、卧之中，真是居家逍遥，随处都是净土。他到学校里讲学，讲堂就是他的净土；他到市场里购物，市场就是他的净土。所谓随其心净，则国土净，净土就在他的心里，这正是人间佛教所谓的人间净土。过去，佛陀十大弟子中智能第一的舍利弗，曾经怀疑的问佛陀：佛陀！诸佛的净土都是清净无染，为甚么您的娑婆世界到处充满生老病死，又像地狱、饿鬼、畜生三恶道一样，人人生活在苦恼之中呢？佛陀对舍利弗说：这是你看到的世界，我看到的世界不是这样。说完随即以足趾按地，大地顿时变为金色。他对舍利弗说：这就是我的净土。中国四大菩萨中的地藏菩萨，他以地狱做净土。所以，净土主要是看我们的心，心里清净，世界就随着我们清净。因此，学佛，自净其心是很重要的。关于净土，我把它分成人间的净土、天上的净土、极乐的净土，还有唯心的净土、华严的净土。现在我再把它们一一做个介绍。1人间净土：常听人慨歎说：人间没有一块净土，人间到处充满了险恶、纷争、不平，就像三恶道一样！其实，我们现在所居住的人间，如果安和乐利，民丰物阜，人人和善，彼此尊重，这不就是人间净土吗？所谓人间净土，必须要具备八个条件：◆国土，没有环境的污染：现代社会问题很多，其中一个问题就是环境髒乱，空气污染。因此，人间净土的第一个条件，必须要美化环境，使我们生活的环境从家庭到社会没肮脏的污染，只有清净的环境。◆经济，没有财产的占有：现在的社会，一般民生的物质、经济生活可以说都很富有，只是有一些人不知道经济、物质是要从勤劳中，从结缘里慢慢获得，他总希望一步登天，一下子就能发财、富贵，所以铤而走险，窃盗、诈骗，破坏了净土的形象。在人间净土里，经济是净化的，没有财产的占有，只有均富的日用。◆生活，没有恶人的残害：佛经上有一则六根会议的寓言：有一天，眼、耳、鼻、口，一齐向眉毛抗议，毫无用处的眉毛为甚么高高在上，而各有所司的眼、耳、鼻、口却要屈居下方呢？眉毛被攻击得招架不住，只好知趣地换到最下方。但是大家一看，眉毛在下面古怪，不像个人，不得已又请眉毛回到原位。这时大家终于明白天生我材必有用，眉毛的无用才是真正的大用；觉悟到互助互爱才能共存。所以，在人间净土的社会，对于人民的身体、生命都有保障，都能不受侵犯，自由平等，正如佛国净土，没有恶人的相残，只有互助的友爱。◆处众，没有人我的是非：我们的社会充满人我是非、恩怨利害，见不得别人有好处，放不下别人比自己强，互相攻讦、毁谤，彼此打击、破坏对方。例如：你好，我心里难过；你伟大，我心里就不高兴。人间净土是彼此尊重，互相礼让，没有人我是非，只有和谐的眷属。◆交游，没有猜疑的误会：猜疑、误会将使原本和乐的人我之间、家庭、社会变成愁云满布的囚牢，因此人间净土的条件之一就是人我的往来要建立在彼此的坦诚、互相的信任之上。也就是社会大众没有猜疑的误会，只有互相的信任。◆政治，没有迫害的冤屈：娑婆世界里，由于立场的不同，利害的冲突，仍然不能免除政治上的迫害。一个理想的政治环境，有的只是道德的感化，而不是权术的控制；过的是和平自主的生活，而不是恐惧躲藏的苦难，所以我们的国家，在政治上大家平等，人权有保障，没有迫害的冤屈，只有德化的和平，我们就具备了人间净土的第六个条件。◆交通，没有事故的发生：我们的世界里，常常为空间的问题感到困扰，因此，在交通上不是感到非常不便，就是发生事故，令人遗憾。人间净土的交通，是没有事故的发生，只有自在的生活。◆社会，没有阶级的差别：我们的社会有秉赋上贤愚智劣的先天不同，更有职位上贵贱轻重的人为差异。不合理的制度，制造了人间许多的矛盾、冲突，形成不平等的阶级歧视。在佛教看来，任何一个众生都是具足佛性，无比尊贵。因此，人间净土是没有阶级的差别，只有大众的平等。2天上净土：天上的净土，即所谓的天堂。天堂的情形是怎么样呢？天上和人间到底有何不同？至少有四点不同：◆天上的寿命长久。依佛经上的记载，距离人间最近的欲界忉利天可活到五百岁，等于人间的九百万年。往上推算，一直到无色界的非想非非想处天，寿命长达八万大劫。◆天堂的人身体高大。依佛经记载，距离人间最近的四天王天的天人，他们身高九十丈。愈往上的诸天，身高就愈巨大。色界的最上层色究竟天，人民身高大约有二十六万五千公里那么魁伟，而台湾全岛从台北到高雄全长不过五百公里左右，天神的形体有多么伟岸硕大，就可想而知了。◆欲乐自在，胜于人间。天人思衣得衣，思食得食，物质非常的丰富，不但不处饥寒，而且已经泯除了忧悲苦恼、怨憎愤恨，一切已经到达随心所欲、有求无不得的境界，享受光明自在，轻安快乐的禅悦。◆定中安乐。从色界乃至无色界的众生，已经不再以世俗纷乱动荡的欲乐为满足，而能安住于甚深禅定里，他们都是过着禅定的生活，享受定中的轻安自在、法喜禅悦。3极乐净土：极乐净土也有四个特点：◆没有男女的占有。在极乐世界里，不像人间，他们没有男人、女人的分别；极乐净土的民众，都是莲花化生，所谓九品莲花为父母，所以他们没男女相。不过，有的人会认为，没有了男人、女人，人生有何意义？其实男女是苦恼的源头，假如没有男女相，这个世间一定减少很多问题。◆没有烦恼忧虑。根据《阿弥陀经》云：其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。因此，极乐净土的众生，没有贪欲、瞋恨、愚痴、嫉妒等烦恼罣碍，只有无尽的快乐。◆没有经济的匮乏。极乐净土到处都是七宝所成的亭台楼阁，到处都是金银财宝，连地上都是黄金铺地。他们不需要用钱，因此没有经济的匮乏。◆没有恶道的恐怖。人间不但有很多自然界带来的痛苦，如水灾、旱灾和风灾、地震等，还有很多的虫害、疾病，尤其是人为的战争灾难，种种的人我纷争，真是有如恶道般恐怖。极乐净土里，没有三恶道，只有诸上善人聚会一处，因此没有恶道的恐怖。4唯心净土：随其心净，则国土净，这就是唯心净土。唯心净土也有四个特点：◆随遇而安：你能随遇而安，那里就是净土。◆随缘而生：你能随因缘而生活，到处都是净土。◆随喜而作：你能随喜工作，当下就是净土。◆随心而住：你的心能任运逍遥，随缘放旷，则随所住处，皆是净土。就如天上的太阳、月亮，不管乌云密布也好，或是刮风下雨也好，太阳、月亮都是那么逍遥自在的悠游于虚空之中，这就是随心而祝5华严净土：《华严经》指出的净土世界是：◆大小不二：一沙一石里，可以见到三千大千世界。◆一多无异：别人说一说多，其实一中有多，多也即一。◆动静一如：尽管无常变化，尽管世间不安动乱，不过，你的心安静自如。◆净秽无别：即使身处污秽里面，你要清净自己的心。所谓随其心净，则国土净、只要自觉心安，东西南北都好，希望大家都住在净土里面。三．六祖对弥陀净土的看法如何？在各种净土里，禅宗所提倡的是自性的净土，是本心的净土。然而对于《阿弥陀经》所说的弥陀净土，六祖大师又是甚么看法呢？首先我们要知道，禅宗主张不着相，提倡即心即佛，自性是佛，所以禅师们过去所谓佛来佛斩，魔来魔斩。为甚么佛来要佛斩呢？难道对佛（自己所信仰的中心），还有甚么仇恨吗？当然不是，这只是说明禅宗最看重我们的本心，自性上有了污染，有了牵挂，就如同我们乘船过河，到了彼岸以后，如要把船放下来，如果你放不下，难道还要背着船走吗？禅宗主张：我们信佛、拜佛，其实我们自性本来就是佛，佛性人人本具，因此不要再到心外求佛，佛在心内，你也不要想到心外有净土，净土就在心中。但是，理上是如此没有错，然而当我们还没有开悟的时候，还不知道自己即心即佛，即佛即心的时候，我们还是要拜佛，我们还是承认，我们要念佛才能成佛。所以，六祖大师站在禅宗立场，虽然肯定西方极乐世界的净土，就是对佛说圣言量的肯定，这固然是很肯定，但是六祖大师并不鼓励大家忘记自己即心即佛，而一味地往心外求法，一味地要往生心外的西方极乐净土。六祖惠能大师说：西方极乐世界，远有多远？十万八千。在《弥陀经》里则讲十万亿佛土，一个佛土等于一个三千大千世界，十万亿佛土，就是十万个三千大千世界，表示很远、很远。但是，如果你是一个上智之人，西方极乐世界也不是十万亿佛土之外，当下就是。所以，在《阿弥陀经》里也说到，一个人只要能念佛念到一心不乱，于一念顷，即生西方极乐净土。所以，真正的净土，没有远近的。一个悟道的人，像阿弥陀佛一样，无量寿──没有时间的限制，超越了时间；无量光──没有空间的限制，超越了空间。我们超越了时间，超越了空间，那就是宇宙的真理，也就是远近不二──没有此土，没有彼土，当下即是。所以，六祖惠能大师在《坛经》里说到：在我们东土的人造罪了，大家来念佛求生西方极乐世界。假如在西方极乐世界的人，因为有了妄想杂念，也造了业，那么他们往生到甚么地方去呢？意思是说，你心性不明，你罪业不除，你在佛土里面，那也是像在娑婆世界；你在娑婆世界里，如果你能明心见性，当下就是佛国。因此，净土就是要明心见性，心外无法，心外也无净土。禅就是心，道就是心，佛就是心。过去在丛林禅堂里，除了参禅以外，不准念佛，所谓念佛一声，漱口三日，然而净土却又提倡念佛，看起来好像很矛盾，其实不矛盾。就以净土宗来说，他教人念佛，主要也是要用念佛的这一个正念来对治妄念，妄念一除，正念生起，进而以无念来对治有念。因为有念也是迷，能够不念而念，念而不念，那不就是无，就是禅。所以不管念佛也好，参禅也好，主要的，都是要藉念佛、参禅来净化自己，升华自己，找回自己。所以，《六祖坛经》要我们不要多伺妄求，当下改变自己最为重要。比方说，你在生活里，把生活改善，你的生活里就有净土；你用心美化周遭的环境，你的环境就是你的净土。所以，我们要往生净土，往生极乐净土固然很好，不如往生你自己当下的净土，也就是你自己现实的生活、现实的环境，那就是你的自性的净土。所以，我们对净土的看法，应具备有四个意义：1人事相处的和谐。我们在人间，有时候为了人事不和谐，常常引生很多苦恼；怨憎会固然很苦，恩爱别离也是很苦。所以，人事相处，应如君子之交，彼此互相尊敬、和谐。人事的和谐，就是我们人事上的净土。2心里净化的安祝我们有时候熙熙攘攘，劳劳碌碌，心里动荡不安，心里贪瞋无明，我们的心内找不到一个真正安住的地方。现在的社会，大家建华屋，建高楼，富丽堂皇，身体有所安住了，但是心里没有安住的地方，因为心里面罣碍名利得失、是非好坏。所以，我们如果用禅净化心灵，使我们气质安详，使我们的心安住在禅的上面、安住在慈悲的上面、安住在般若智能的上面、安住在虚空广大无边的上面，像太阳、月亮，安住在虚空里，每天游遍四方，逍遥自在。所以，《六祖坛经》主要的就是要为我们的心找到一个安住的地方。3恐怖斗争的消除。所谓净土，在净土里没有竞争，也没有恐怖。在世间上，每天人和人争，人和自然争，人和畜生争，到处斗争，到处充满恐怖。所以，如果生活没有安全感，那就不是净土。4平等自由的实践。在净土里，我们要平等，要自由。例如民主政治选举，那就是平等；民权受到尊重，那就是平等。所谓自由，就是不侵犯别人的生存，不侵犯别人的所有，不侵犯别人的因缘。自由平等，这才合乎净土的意义。不过，我们希望：净和禅是没有分别的，参禅的人不要诽谤净土，念佛的人也不要排斥禅宗。永明大师的《参禅念佛四料简》，所谓有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生做佛祖。无禅有净土，梦修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟？有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。所以，禅净应该双修。自古以来，禅宗和净土宗时常发生一些纠纷，参禅的人认为念佛的人是心外求佛，是靠他力；念佛的人也批评参禅的人不靠佛力，那有那么容易成就？所以，禅净之争一直成为佛门一个重要的问题。永明大师的《参禅念佛四料简》，提倡禅净要调和。他说：如果你参禅又念佛的话，就好像带角的老虎，既可以现世作人师，来生也可以作佛祖，这是第一个主题。第二、假如你没有参禅，你只念佛，念佛很稳当，万修万人去，若得见弥陀，又何愁不开悟？第三、有禅没有净土，十人可能会有九人走叉了路。所以，参禅没有名师指导，常常着魔，常常有其它的意外事情发生。假如没有禅，又没有净土，更是危险，将来百年以后，地狱、饿鬼、畜生，铁床并铜柱，万劫千生没有个人可以依怙，又如何能得度？禅和净究竟那一个好？过去有两个徒弟，有一天，大徒弟来跟师父说：师父！现在这个时代，最要紧的要弘扬禅宗。你看，禅，多高的智能，生活里有了禅，多幽默，多有境界！现在西洋人都学禅，我们今后要弘扬禅宗。师父听了点点头说：很好！大徒弟走了以后，小徒弟来了，师父！人生如苦海，所谓生死事大，要了生脱死，必须要念佛，念佛如同坐上一艘安全的救生艇，念佛才能慈航普渡，我们要弘扬净土。师父说：你说得对，很好！小徒弟也走了。在旁边听话的侍者觉得很奇怪：大徒弟说禅宗很好，小徒弟说念佛很好，究竟那一个好呢？于是问师父：你刚才说他们都好，究竟那一个好呢？师父说：还是你的好。从这则公案可以说明，一个真正悟道、有修有证的人，看根机，适合那一个根机，就是那一个好。有时候，禅宗批评净土，净土诽谤禅宗，这样一来，受害的是佛教徒。因此，希望我们都能秉承过去的祖师、诸位禅宗大德们的这种看法，我们还是有禅有净土，来过一个现世为人师，来生做佛祖的这种修行生活吧！四．如何能亲觐弥陀和净土？在前面我们谈到了净土，怎样才能看见净土？怎样才能亲觐阿弥陀佛呢？自古以来，我们从《净土圣贤录》的记载证明，不少人现世今生就能亲觐阿弥陀佛，就能亲见极乐世界。例如明朝的袁了凡，他见过极乐世界的净土胜境，见过阿弥陀佛的庄严报身。净土宗祖师慧远大师，在江西庐山结社念佛，也曾经三次亲见阿弥陀佛现身。唐朝善导大师称念阿弥陀佛名号，每称念一句佛号，口出一道光明；念十句佛号，口出十道光明；念百句佛号，口出百道光明，所以被称为光明和尚。二、三十年前，我在宜兰有个念佛会，那里有个信徒，大家称她为阿敏姑，她也曾亲见过极乐净土，见过阿弥陀佛。以上这些事迹，都是净土人士所讲，禅宗不讲外相上的净土，他们主张自性的弥陀、唯心的净土。因此，如何能亲见弥陀和净土？以禅宗来讲，就是要了然自性，自己对自己要明明了了的认识，要能认识自己的本来面目是甚么。现在我们不能认识自己的原因，是因为我们有一个色身，有一个假相，这个色身上面有眼、耳、鼻、舌、身、意，这六根天天和外面的六尘（色、声、香、味、触、法）接触，于是就有了眼、耳、鼻、舌、身、意这六种认识；一旦有了认识，就会分别，一有了分别，种种的差别、种种的现象，世间的好好坏坏、是是非非，便无有了时。因此，佛经常常把我们的身体比喻成一个村庄，这个庄村被六个贼人盘据了，所谓：六根门头尽是贼，昼夜六时外徘徊，无事上街逛一回，惹出是非却问谁？六个贼人就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意。其中又以心（意）为首领，日夜指使着这六个贼人在我们的身心里面为非作歹，因此，有一首偈语说：学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺，将军主帅能行令，不动干戈定太平。学佛首重治心，心调伏了，其它的眼、耳、鼻、舌、身都会跟着听话，所以擒贼要擒王。不过，调心治性并不是一件容易的事，诚如王阳明先生所说：擒山中之贼易，捉心中之贼难。我们每天在日常生活中，常用眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，向外执取色、声、香、味、触、法等六尘欲乐，引生种种的烦恼痛苦。因此，如何守护我们的六根门户，不使它蠢动妄为，是修行不可忽视的功课。我们的心也像一座宝矿，学佛修行正如开采心里的宝矿一样，只要我们能把心里的宝藏，也就是我们的真如佛性开采出来，就能得度。经云：心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身心坏。那么，我们的心性如何契合佛道，如何亲见弥陀净土？在《六祖坛经》里告诉我们：常行平直，便见弥陀。如果我们的心能安住在平等上，心能平直无谄曲，便能与佛道相应，便能得见阿弥陀佛。所以，六祖大师指示我们：要求作佛吗？佛要向我们本性中求，所谓佛向性中作，莫向身外求！自性迷即是众生，自性觉即是佛。心外的法都是差别，都是无常，心外无佛，佛要向自我的心里来求。《六祖坛经》又说：慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦。平时我们念观世音菩萨，不如学习他的慈悲。观世音菩萨大慈大悲，只要你有慈悲，你就是观世音菩萨。你念大势至菩萨，大势至菩萨是大喜大舍，你有喜舍，你有欢喜为人服务的心，你就是大势至菩萨。你念释迦牟尼佛，释迦牟尼佛是能净的意思，如果你自心清净，你就是释迦牟尼佛。我们常见一般佛殿里供奉着西方三圣，阿弥陀佛的左右分别是观世音与大势至；把观世音的慈悲和大势至的喜舍结合起来，就是阿弥陀佛。再如大雄宝殿里供奉的三宝佛，释迦牟尼佛的左边是东方药师佛，右边是西方弥陀佛；把东、西调和，把生和死调和起来，能不生不死，那就是释迦牟尼佛，就是法身毗庐遮那佛。我们研究《六祖坛经》，想要觐见弥陀，想要见到净土。其实，不管是见佛，还是净土，都不能执着表相，正如标月之指毕竟不是月亮，我们不要以为手指就是月亮，要能避开手指，才能见到月亮。也就是说，我们要觐见弥陀或净土，不是在相上求，不是在口里念，是要向心里去找，人人心中皆有佛性。当初佛陀在菩提树下、金刚座上成正等正觉的时候，第一句发出的宣言即是：奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智能德相，只因妄想执着，不能证得。意思就是说，每个人本来都是佛，只可惜因为有无明妄想，不知道自己是佛；如果去除无明妄想，自己就是佛。所以，在《六祖坛经》里，惠能大师告诉我们如何才能见到自性的弥陀，如何才能建设自己的净土呢？1除人我，须弥倒：就是要去除人我的分别心，要把人我的执着去除；人我的执着就好像须山，障碍人际的和谐、沟通。人我一除，阻碍也就没有了。所以《金刚经》一再要我们无我相、无人相、无众生相、无寿者相。2去邪心，海水竭：邪心就好像贪瞋迷妄，如海水里的波涛汹涌，搞得我们身心不得安宁；邪心一除，海水就枯竭了，就没有大水之患。3烦恼无，波浪灭：《百法明门论》说，我们的烦恼有大烦恼、中烦恼、小烦恼；有根本烦恼、枝末烦恼、八万四千烦恼等。我们在日常生活当中，为甚么会感到艰难困苦，感到不安，就是因为有烦恼扰乱我们；烦恼一除，波浪就会消灭，自然风平浪静。4毒害亡，恶龙绝：烦恼不但恼害自己，同时恼害别人，例如，幸灾乐祸，损人利己。如果把这许多毒害人的心忘记，恶念就会灭绝，恶魔就不会扰乱我们。《金刚经》云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。既然如此，为甚么我们要天天念佛、拜佛？不但用音声求佛，还要为佛像装金？其实佛像只是一个引导，我们拜佛，主要是要拜我们自心本性里的佛。唐朝有一位丹霞天然禅师，有一天到一个寺院去挂单，时值严冬，天气寒冷，他就把佛殿上木刻的佛像拿下来烤火。寺中纠察师一看，大声怒斥道：该死！怎么将佛像拿来烤火取暖呢？我不是烤火，我是在烧取舍利子。丹霞禅师从容不迫的回答。胡说！木刻的佛像怎么会有舍利子？丹霞禅师说：既然是木头，没有舍利子，何妨多拿些来烤火！在丹霞禅师的心目中，我佛如来的法身遍满整个世宙世界，而不仅仅是雕刻的佛像，对禅师而言，那尊佛像早已超越了形质，宇宙真理才是我佛法身的整个表征。由于纠察师所认识的佛像只是木刻的，而丹霞烧佛欲取舍利，他所认识的佛像才是有灵性的。不过，讲到这里，大家可千万不要误会，以为既然如此，以后我们到了寺庙里，也可以把佛像拿下来烤火。其实大家要知道，佛像对于一个尚未见性悟道的人来说，正如过河需要船筏一样，但是一旦过了河，就没有必要背着船走。也就是说，当我们还没有成佛的时候，佛像很重要，一旦成了佛，一旦认识了自心的净土、自性的弥陀，到那个时候，随你要烧佛像或呵佛骂祖都可以。但是，在我们还没有成佛的时佛，还是必须藉着佛像来觉悟自己，找到自己，那才是一了百了。五．何以说人有二种，法无二法？经云：方便有多门，归元无二路。佛教的修行法门尽管有八万四千之多，但是最后的目的，无非是要见性成佛，了脱生死，目标是一致的。因此，六祖大师说：人有两种，法无二法。所谓法无二法，意思是说，纵然如四弘誓愿说法门无量誓愿学，法门有无量无边，（例如我们平常念佛、参禅、礼拜、作观等，都是修行的法门。）但是我们所证悟的真理只有一个。正如世间上有好有坏。有是有非，有善有恶，世间法虽有善、恶，但是，法的本体非善非恶，法就是法，真理就是真理，真理是没有差别的，因此说法非善恶，善恶是法。在佛经里有个譬喻说：三鸟飞空，空无远近，迹有远近；三兽渡河，水无深浅，迹有深浅。这两句话的意思是说，一只老鹰、一只鸽子、一只麻雀，三只鸟在空中飞行：老鹰一个展翅，飞行几十里；鸽子用力一飞，只有一、两里路；小麻雀振翅，用力飞了好久，也只是几十丈。虚空本来没有远近，只因三只鸟的能力、程度不同，因此飞行的距离有了远近不同。又如三兽渡河，大象要过河，牠只是头部浮在水面上；一匹马渡河，也是头在水面，脚在下面；一只小白兔，很用力，头在上面，牠也过去了。三兽渡河，水无深浅，可是，大象、马、兔子这三兽的程度不一，因此在过河的时候就有了深浅之别。所以说，人有圣凡之分，真理的法，却只有一个。因此，经典告诉我们，学佛应该依止四法修学：1依法不依人：法是指真理。学佛应该以真理为依据，凡事按真理而行事，人不足以为依，因为人的思想、见解互异，人有生老病死，去来迁流，而法（真理）则亘古今而不变，历万劫而常新，所以学道应该依法不依人。2依智不依识：智指无漏的般若智能，识是指有漏的分别意识。因为世相虚幻，眼、耳、鼻、舌、身、意等六识所分别、认识的现象，时刻都随着虚幻的世相而变化，所以以识来分别、认识世间的森罗万象、千差万别，毕竟不够彻底；而无漏般若是本性上的大圆镜智，好比一面镜子，可以如实照见世间万象，又如光明朗照，可以看到我们自己的本来面目。所以学佛不仅要依智不依识，还要进一步转识成智，如此才不会被世间幻象所迷惑。3依义不依语：语言文字是用来诠释真理的工具，而非真理的本体。在日常生活中，语言文字可以成为人与人之间沟通的桥梁，但也可能因为断章取义，或因不同的语言，不同的表达方式，而造成误解。世法尚且如此，何况微妙甚深的佛法真理。所以禅宗主张不立文字，六祖大师甚至说诸佛妙理，非关文字。微妙的法门和真理，无法只靠文字来表现传达，所以学佛应该从义理上去了解佛法，而不应该在语言上推敲、计较、执着，否则造成文字障，只会与道相去日远。4依了义不依不了义：佛法有世俗谛与第一义谛之分。世俗谛是不究竟的方便法，第一义谛是究竟绝对的真理。方便法门是佛陀为适应众生的程度、根机而施设，我们不能把方便法当成究竟。最究竟的是与佛心想应，所以学佛应该依了义佛心，不依不了义的方便。《金刚经》云：知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。佛陀说种种法，是为了帮助众生找到自己的真如佛性，譬如以指头指引我们见到月亮，所以修学佛法要能因指见月，千万不能因执着指头，反而障蔽双目，见不到月亮。这个譬喻同时也是说明：佛陀的法，正如过河所需的船筏，一旦过了河，上了岸，就应该把船放下。意思是说，我们平时拜佛，一旦成佛了，就要把拜佛放下，如果还要执着拜佛，就如同过了河还背着船走，而成为一种执着，执着就是一种病，所以说法尚应舍，何况非法。《法华经》云：唯有一乘法，无二亦无三。千经万论，最终的目的，无非是要我们明心见性，要我们找到自己的本来面目。要达到这个目的，唯有一乘的佛法，也就是《维摩经》指出的不二法门。在《维摩诘所说经．入不二法门品》记载，有一天，维摩居士示疾，文殊菩萨率领诸大菩萨前往探玻双方几番对答后，突然话锋一转，维摩诘问道：诸位！菩萨是怎样进入不二法门的？依照各人所知，各自述说吧！于是先后有三十一位菩萨，各就所见，回答这个问题。最后没有人再发言了，维摩诘于是问文殊菩萨：文殊师利！菩萨是怎样进入不二法门的？文殊菩萨回答：照我的见解，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，这才是入不二法门。意思是说，一实妙道，不可以用推理、比较、归纳、演绎等方法去揣度探寻，必须直观体验，向内发掘，能够这样实践，才能够进入不二法门。文殊菩萨说后，反问维摩诘说：现在换我来请问你，菩萨是怎样进入不二法门的？此时维摩诘默然无对，众皆愕然，唯独文殊菩萨智能超人，懂得此中奥秘，乃向大家赞叹说道：善哉！善哉！乃至无有语言文字，是真入不二法门。意思是说，不二法门离言绝相，如何用语言表达？如果可用语言文字表达出来的，就不是真的不二法门了。所以维摩诘的默然，意味着无上妙道不可以言说，不可以文诠，超越这些有形的障碍，直探本源，这才是菩萨的入不二法门。由于维摩诘这一默然的回答，蕴涵着无穷的妙义，不但否定了前面三十一位菩萨的答案，连文殊菩萨的答案也给推翻了，留下维摩一默如雷的美谈。所谓不二法门，例如太阳每天从东边升起，黄昏又从西山下去，每天朝升夕落，升也未尝升起，落也未尝落下，第二天它又会再度升起。所以，升起了又下山，下山了又再升起，起起落落，生生灭灭，等于一个人生生死死，死死生生，生也未尝生，因为生了要死；死也未尝死，死了又要再生。因此，生死不是两个，生死是不二的。我们也常听到现代人说：东方的文化为体，西方的文化为用。体和用是不二的，乃至世间、出世间也是不二的，烦恼和涅槃也是不二的，有和无也是不二的。但是凡夫的心里，有就是有，无就是无。其实，有的未尝有，无也不是无，所谓空中生妙有，要无才能有，要空才能有。例如房子不空，就不能住人，虚空不空，如何容纳森罗万象？所以，要从空里面才能显现胜义的有，我们要把空有的两头截断，把它归于中道，中道就是一真法界，这才是真正的真理。唐朝的大梅法常禅师，在六祖徒孙马祖道一禅师座下悟道了。马祖道一接引学人的方法，就是凡是有人问道：甚么是佛？马祖禅师就回答：即心即佛。甚么是心呢？马祖禅师也是回答：即佛即心。大梅法常禅师就这样悟道了，悟道以后，另建丛林度众，跟随他参禅学道的学者名士数百人，马祖道一禅师有一天派了一个大弟子法试探他看他有没有真正开悟。来人问：师兄！请问你在师父那里究竟得到甚么道啊？大梅法常回答：老师讲即心即佛，即佛即心，所以我悟道了。老师现在已经不讲『即心即佛』、『即佛即心』了，老师现在的道是『非心非佛』、『非佛非心』呢！大梅禅师听了这话以后，眉毛一皱说道：这个老和尚，专门找人麻烦；我不管他的非心非佛、非佛非心，我仍然是我的即心即佛、即佛即心。大师兄回去后把大梅法常的话述说了一遍，马祖道一听了以后高兴的说：梅子熟了！这话一语双关，梅子熟了，是说大梅法常禅师是真的开悟了。所以，在我们凡夫看来，非心非佛、即心即佛是两种，但在真正开悟的禅师心中，他肯定自己，因此管他是与非，管他有与无、好与坏，在我看来都是一个，这才是真正懂得法无二法的真义。六．迷悟之间差几许？在《六祖坛经》中，惠能大师种种的说法、开导，主要的就是要我们觉悟，要我们去迷趋觉。迷与悟之间究竟相差几许呢？其实，迷和悟只在一念之间；一念迷，就是凡夫，一念觉，就是佛祖，所以有谓佛是已觉悟的众生，众生是未觉悟的佛。佛与凡夫本来是一样的，因为人人皆有佛性，佛也是人成的。在中国的民间信仰，有很多神明，他们有的过去也曾造福人间，甚至也有了知过去、未来的神通力。但是佛教并未把这些神明定位在佛、菩萨的地位，究其原因，就是因为迷悟不同。所谓佛、菩萨，一定要觉悟。觉悟甚么呢？觉悟缘起法。也就是觉悟到你和我不是两个，你和我是一体的。王阳明说：宇宙即是我心，我心即是宇宙。对于觉悟的人而言，众生不是心外的众生，世界不是心外的世界，宇宙万有和我都是一体的，宇宙万有都在我的心里。所以，佛教对其它的宗教，并不是不尊重他们，只因悟道的层次有异，因此有迷悟的差别。甚么叫做证悟真理？一般人都知道，佛教教主释迦牟尼佛在金刚座上菩提树下证悟成佛。他悟道成佛，到底悟到甚么？佛陀悟到的就是缘起法，也就是悟到诸法因缘生，诸法因缘灭，悟到宇宙世间的万事万物都不能单独存在，悟到宇宙万有是彼此相互关系的存在。有关因缘所生法，讲起来很容易，真正的涵意却不容易了解。但是如果我们能够真正认识因缘法，必能时时心存感恩，感恩国家社会，感恩大众的成就，我们才能生存在这个世界上。所以，佛与凡夫的差别，只在于一个悟与迷的不同而已。迷悟之间差几许？迷和悟究竟有甚么不同？马祖道一禅师有一次在打坐时，忽然朝佛像的身上唾了一口痰，侍者看了很不以为然，急忙问道：老师！你为甚么把痰吐在佛像的上面呢？道一禅师立刻咳嗽了两声，反问侍者道：对不起！我还要再吐痰，请你告诉我，在虚空之中，那里没有佛？我的痰应该要往那里吐呢？一般人尊敬佛像，其实并没有真正认识佛，因为佛的法身遍满虚空，充塞法界，佛的法身流露在自然宇宙之中，那里没有佛呢？马祖虽将痰吐在佛像身上，这表示他已经认识诸佛的法身，可以说，他已经悟道了。然而真正的悟和迷，事实上也不是那么容易分别的。在一间寺院里，有一个年轻人正在打坐。老禅师回来了，他没有站起来，老禅师就教训他：年轻人怎么这么没礼貌！老师回来了，怎么站都不站起来一下呢？年轻人心想：禅宗的禅师们讲话，常常是怪怪的，常常都很颠倒，我也可以跟你说两句禅话，表示我悟道了。于是就对禅师说：我怎么没有迎接你？我坐着迎接你，就是站起来迎接你，不是一样吗？老禅师听了以后，上去就给他一个耳光，年轻人被打了以后，很生气的说：你怎么打我呢？老禅师哈哈一笑，年轻人！我告诉你，我打你就是不打你。禅师们讲的话，有时候看起来好像不合乎逻辑，实际上是非常合乎真理的。有个小偷到寺院偷东西，但翻箱倒柜都找不到值钱的东西可偷，不得已，正准备离去时，睡在床上的无相禅师开口说道：喂！你走的时候，记得替我把门关好。小偷最初吓了一跳，随即就说：你这个和尚这么懒惰，连门都要别人关，难怪寺里没有一点值钱的东西可偷！禅师对小偷说：你真莫名其妙！难道要叫我老和尚天天去辛苦赚钱来给你偷盗吗？从这一段对话也可以看得出来，悟道的禅师面对事情时的洒脱，他们对一些事情的看法，跟一般人就是不一样。在美国夏威夷，曾经有一个参与越战阵亡的军人，因为笃信佛教，家人于是为他礼请了一位老和尚来他为举行告别仪式。在一般的告别祭典中，除了诵经以外，通常总要为亡者说法。当时老禅师心里想：这个人是一个军人，为了保卫国家的安全，为了保护人民的自由而捐躯作战，阵亡牺牲了，现在亲朋好友来为他追悼纪念，不如我就用枪炮的声音，来作为今天的法语吧！于是，老禅师在说了一段话以后，后面本来应该说一首偈语，他就改成用枪炮的声音──碰！碰！碰！这声音一响，全村的几百人，大家一想到战争的凄惨，想到死亡的痛苦，想到为战争而牺牲的亲朋好友，一时悲从中来，人人痛哭流涕，场面哀悽感人。当时座中另外有一个还没有悟道的年轻僧人，他一看，这个老禅师今天用碰！碰！碰！这么样的感动人心，于是在另外的一堂告别式典礼中，他也如法泡制，把老禅师的这一套学了去运用。一开始，他就碰！碰！碰！三声，结果大家不解其意，只觉得滑稽唐突，忍不住都笑了起来了，于是原本哀伤的追悼会，弄得大家笑个不停，场面无比的尴尬。先前的老禅师，在节骨眼上碰！碰！碰！三声，大家痛哭流涕，感到人生是苦，世事无常；后面没有觉悟的学僧，因为不懂佛法的巧妙，虽然一样碰！碰！碰！三声，却弄得大家哈哈大笑。所以，迷和悟就差那么一点，一样的生活，一样的吃饭，一样的行住坐卧，不过，有了悟，生活的意境就不一样了。禅宗的四祖道信禅师，有一次去拜访法融禅师。据说，法融禅师的道行高深，不但修到百鸟来朝、猿猴献果，而且跟老虎、狮子住在一起，打成一片。四祖道信初到，看见狮子、老虎张牙舞爪的样子，不觉举起双手作恐怖状。法融禅师看到，便说：禅师！你还有这个在吗？意思是说，你还有恐怖吗？随后法融禅师就去烧茶，在他烧茶的时候，道信禅师就在一张凳子上，写了一个佛字，当法融回来将要坐下时，一看佛字，悚然震惊，认为怎可坐在佛上呢？这时道信禅师哈哈大笑：喔！原来你也还有这个在！这则公案是在说明，悟道的禅师应该甚么东西都能够放下，狮子、老虎，你何必要恐怖呢？甚至连佛字，你又何必生起有无的心呢？当然，悟道的禅师在平常生活里面，并不刻意的表现出悟的境界，他看起来仍然和一般人一样。不过，有时候进入到禅的境界、定的境界，当然就不一样了。一般的凡夫，平常都是凭妄识在生活，这就是迷。我们如何才能悟道，如何才能对世间有另外的看法，而不再是雾里看花？我们如何才能看到真实的世间，如何才能够安住在真心里生活？迷悟的分别究竟在那里？迷悟的分别就在圣凡之间！凡是迷，圣是悟。当你迷的时候，无论走到那里，都觉不好，甚至天下之大，有时候竟无容身之处。但是如果你悟道的话，那真是只要自觉心安，东西南北都好！所以，觉悟的人居住一处，就是居住在一切处，只要悟道，宇宙虚空都我们的。迷悟之间差几许？虽然只差那么一点，却是需要多少的修行功夫，才能去迷觉悟呢？七．禅者怎样才能随遇而安？我们在世间上，为了食衣住行的生活所需，每日多少的忙碌，多少的辛苦；甚至为了事业的竞争、名位的夺取，造成人际间的人我是非、毁誉荣辱等等。如果我们每天心随境转的话，生活一定纷纭扰攘，不得安宁。六祖大师说：心迷法华转，心悟转法华。假如我们能够不让心随境转，而能转境的话，这就是修行有了功夫。尤其生活中如果有了禅，懂得用禅定来处理生活，处理我们所遭遇的一切，纵然身处纷扰的尘劳之中，也能安住身心。所以，能够随遇而安，懂得过一种洒脱的生活，是非常重要的。那么，我们怎样才能随遇而安呢？我分几点说明：1在食衣住行里要能随遇而安有的人三餐一定要吃山珍海味，没有丰盛的饮食，他就觉得食不知味。有的人一定要穿名牌服饰，一定要住高楼大厦、洋房别墅，如果不能如愿，他就觉得日子不好过。甚至有的人坐车子，舍国产汽车不坐，一定要外国进口的汽车，否则就感觉不自在，这就使生活不能安宁。然而对参禅的禅师们来说，衣食住行等物质生活，只是借假修真的方便，因此在他们心中，有无、好坏一点都不计较。例如唐朝的大梅法常禅师，荷叶可以做衣服，松子可以当饮食，一点也不觉得生活很苦。元朝的高峰原妙禅师，一个人住在山洞里修行，每天只靠别人用绳索吊一点饮食让他充饥，大家认为他的生活一定很苦，但是他却甘之如饴。没有衣服穿，他说道德可以庄严仪表；没有水洗澡，他认为佛法可以清净身心；没有朋友，他可以和大自然为良朋友伴。一个小小的山洞，于他却如法界之宽，这就是随遇而安。所以，有了禅，在衣食住行里面就能安祝2在经济物质上要能随遇而安经济上，有人有了一百万，还想着两百万；有了两百万，又想要一千万，永远不会满足。但是，有了禅，即使没有钱，也会感到非常富有。例如禅者过着三衣一钵的生活，他觉抵过万种的富贵。在很多年前，有一个小姐从新竹来到佛光山，表明出家的意愿，我问她：为甚么要出家呢？她说她不喜欢嫁人，父母愿意把她陪嫁的嫁妆给她带来佛光山出家，我说：你出家可以，父母给你的嫁妆不必带来。她说：那许多电视机、电冰箱留在家里也很可惜，不如带到佛光山来，送给佛光山常祝我说：那也不行。为甚么呢？比方说，你在教室里面上课，忽然看到有一个人在喝冰水，吃冰淇淋、冰棒，你就会想那是我冰箱里的冰棒。假如你在客堂里，忽然听到电视机的声音，你会想有人在看我的电视。或者，你天天心里都是冰箱，都是电视机，你怎能安心修道呢？她听到我拒绝她把电冰箱、电视机带来佛光山，觉得很可惜，最后仍然舍不得电冰箱和电视机，于是又回家去了。所以，我们的生活如果要靠冰箱、电视、物质、金钱来安住，这是增加生活里的烦恼，而不是安心之道。3在荣辱得失中要能随遇而安利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，佛教称之为八风，也就是八种能煽动情绪的境界。在我们的日常生活中，有时候，有人对我们很好，感到很荣耀；有时候，也会有受人诽谤、批评等受气的时候。一般来说，受苦、受穷，比较容易忍耐，最难的是受气、受侮辱、受委屈，心里就感到不平了。但是，如果我们生活中有禅，则不管荣辱得失，都能处之泰然。例如近代的弘一大师，有一次到一个寺院去，寺僧不认识他，不接受他挂单，他一点都不介意，随即若无其事的离开。后来有一个人认识他，赶快通知住持大和尚，马上撞钟擂鼓欢迎他，他也没有觉得很荣耀。因为弘一大师有禅、有佛法，所以在荣辱得失里，都能安祝4在打击迫害时要能随遇而安前面说过，六祖大师的一生，可以说魔难重重，但是在遭逢各种打击迫害时，他都能安之若素，甚至在猎人群中也能随遇而安。又如佛陀，他在因地修行时，有一次做忍辱仙人，被一个无道的国王割截身体，却能心无怨恨。为甚么？因为禅的力量能胜过一切的迫害。5在感情是非里要能随遇而安人是有情众生，离不开感情生活。但是在感情的世界里，好好坏坏、是是非非、善善恶恶，都没有一定的标准。一般凡夫众生，往往执着不当的感情，被感情束缚，产生烦恼痛苦。如果有了禅，则能超越、净化、升华世俗的感情，成为对众生的慈悲，自然不会陷溺在感情的是非里，而能随遇而安。因此，参禅的人有了禅，就有力量，就能把我们自心本性的能量发挥出来。现在的社会，常常有所谓的经济危机、能源危机，必须要到山中、海里开采能源，甚至于利用太阳能发电等。其实，真正的能源是在我们的心里！如果我们能把自己的禅心佛性开发出来，则在生活里面，有也好，无也好，多也好，少也好，大也好，小也好，真是能大能小，能有能无，能饱能饿，能早能晚，能前能后，能进能退，能冷能热。有了禅，每一个人都是万能的，因为禅的世界无比空旷；禅的世界，无有限量。有了禅，大自然都是我们的，有了禅，永恒的生命都已具足，还会斤斤计较于世间的五欲尘劳，还会在乎小小的人我是非、利害得失吗？所以，要想在生活里能随遇而安，一定要把我们的禅心佛性开发出来，有了禅，自然能够任运逍遥，随缘放旷。八．在家、出家修行的不同在那里？佛教有在家、出家等七众弟子，在家、出家学佛本来不分。不过，在家修行往往无法如出家修行那样专精、方便，因为在家生活有五欲尘劳，有妻子儿女等种种的束缚、障碍。因此，在家忧悲烦恼比较多，出家生活清净、寂静；在家生活增长烦恼，出家是减少烦恼；在家以执取为乐，出家以出离为乐；在家修行成就小法，出家学佛成就大法；在家魔难比较多，出家能令魔王恐怖；在家多放逸，出家少放逸；在家多奸巧，出家修行，心地容易质直；在家多忧苦，出家多慈悲；在家以财力为宝，出家以功德为宝。在《大宝积经》卷廿八，对在家与出家生活作了如下的比较：出家：清净、解脱、无求、富有、成大法、魔忧、正直、寂静、慈悲、不放逸、积功、出污泥。在家：染污、束缚、多欲、贫苦、成小业、魔喜、谄曲、愦闹、多瞋、多放逸、取财、溺污泥。在家有无量过患，出家有无量功德。经典里说，在娑婆世界里最好的是：第一是见佛，第二是闻法，第三是出家，第四是悟道。所以，清朝顺治皇帝曾作诗赞歎说：黄金白玉非为贵，唯有袈裟披肩难。又说：朕为大地山河主，不及僧家半日闲。由此可知，出家生活比在家好，出家的修行比在家的修行容易成就。不过说到出家，也不一定要剃发披染才叫做出家。身心都出家固然很好，心出家，身没有出家，也很可贵。所谓热闹场中作道场，能在烦恼里面，转烦恼为菩提，才是重要的。例如《胜鬘经》中的胜鬘夫人：虽处王宫，不着欲乐；身居富贵，常修佛法。在家，一样可以参禅念佛，一样可以修行悟道；功行到家的时候，一样可以勘破生死，一样能够解脱自在。例如傅大士、庞居士，都是典型的例子。所以，六祖大师才说，在家也可以修行。当然，能出家更好，《大智度论》提到：孔雀虽有色严身，不如鸿鹄能高飞；白衣虽有富贵力，不如出家功德胜。因此，能够出家修行最好，但是，如果在家修行，也能像出家人一样发出离心，虽居世俗，心在山林，虽过五欲的生活，心在清净的梵行，如此则在家修行者和出家又有甚么分别呢？九．惠能大师怎样指示他人修行？关于这一个问题，在〈决疑品〉有一首无相颂，已经把六祖大师对于修行的看法指示得非常清楚。无相颂说：心平何劳持戒，行直何用参禅？心能平等，持不持戒都不是严重的问题。但是，心要平等，这又谈何容易？所谓心平，就是要了悟生佛平等。众生和佛在理体上是平等的，因为佛性人人本具，因此又谓佛是已觉悟的众生，众生是未觉悟的佛，生佛在本性上是平等的，是凡圣不二的，只是觉悟上有时间的先后不同，于是有圣凡之分。其次，要认识空有平等。一般人的观念，认为空的不是有，有的不是空，我们把空有分成二边，把有无划了一道鸿沟。然而在真理里面，空即是有，有即是空。所以，《般若心经》说：空即是色，色即是空。懂得空有平等，就能认识诸法不断不常，即知佛陀的法身和应身是本体和现象，法身没有去来，故名如来，即如如不动而来教化众生的意思。此外，一多平等。一和多是没有差别的，一就是多，多就是一，一生万法，万法归一，一蕴藏无限。所以，世间万法，自性本空，你能了解到自性本空，心才能平；心平则没有分别，没有大小，没有纠纷，没有瞋恼，行为自然就不会踰越规矩，因此六祖大师说心平何劳持戒。相同的，如果你行为耿直，参不参禅，又有甚么关系呢？在无相颂里又说：恩则孝养父母，义则上下相怜。你懂得感恩，必然会孝养父母，你懂得仁义，必定上下互相爱怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。你懂得谦让，对于长幼、尊卑，自然能和睦相处；你懂得忍耐，一切不如意事自然不会斤斤计较，则能止恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。我们从表相上看木头、石头，那里有火？但是钻木可以生火，凿石可以取火，因为木头、石头里面有火的性能。正如每个人皆有佛性，虽然看不到，但不是没有。因为众生皆有佛性，如果懂得修行的话，虽然是五欲尘劳的娑婆世界，一样可以建设净土，正如污泥可以生长出清净的莲花一样。苦口的是良药，逆耳必是忠言。良药苦口利于病，然而一般人却宁愿吃包着糖衣的毒药；忠言逆耳利于行，但是凡夫的习性总爱听谄媚的甜言蜜语。平时，父母、师长、长官苦口婆心地劝诫，往往视为马耳东风，其实这才是治病疗疾的良方。越不欢喜听的话，其实都是对我们最忠诚的劝告。改过必生智能，护短心内非贤。《菜根谭》说：盖世功德，抵不了一个矜字；弥天罪过，当不得一个悔字。佛经也说：不怕烦恼起，只怕觉照迟。一个人不怕犯错，只怕知过不改，如果能够每天不断地反省，不断地检讨，不断地改过，就表示是有智能的人。反之，假如护短，处处都隐藏自己的过失，必定不能进步，也非贤者之举。日用常行饶益，成道非由施钱。所谓修行，不一定局限在佛堂里礼佛、诵经、拜忏，才叫修行；重要的是，日常生活中能够常行饶益众生的事，这就是最好的修行。佛道，也不一定要花钱布施，布施只是做功德，尤其有相的布施，只能求得人天福报；唯有转有相的布施为无相的功德，才能与佛道相应。菩提只向心觅，何劳心外求玄？若能依此修行，天堂只在目前。六祖大师告诉我们这一首无相颂，如果我们真能依此修行的话，所谓天堂，何必要到其它的地方去找呢？天堂就在我们的目前。所以，能随遇而安，到处都是天堂，心里有佛，处处都是清净的乐土。十．吾人如何来修行？说到修行，过去中国儒家讲究修身养性；修行包括修身与修心。在佛教里面，不管是那一个阶层的人，都应该要修行。即使你不想成佛作祖，但是，你总应该要做一个好人，要做一个好人，就应该修行。那么，我们究竟要怎样修行？我从下列几个方面来做说明。1从时间上来说修行：修行不一定要到深山里，也不一定要闭关修行，更不一定要昼夜二十四小时不停的修行。每天只要利用零碎的几分钟时间，就可以修行。例如早晨醒来，先不要急着下床，可以床上禅坐五分钟；如果不懂得坐禅，只要静静地坐着，或者观想，或者念佛。如果早晨不方便，晚上临就寝之前，也可以在床上或地板上打坐五分钟，只要双腿一盘，眼睛微闭，精神集中，意志统一，慢慢地会有一种安详、自在、舒服、愉快的感觉，会让身心清凉、升华、旷达。如果五分钟不够，可以进步到十分钟、半小时，乃至一小时。这种修行，对于增加健康、增强信心、力量，有很大的助益。所以，我们不要开口闭口就说：我没有时间。其实生活再忙，总要有休息的时间，利用休息的时间，就可以静心打坐，也可以参禅悟道。甚至忙著作事的时候，也是修行，如百丈禅师说，搬柴运水，都可以参禅。因此，不怕没有时间，只怕无心，如果有心修行，时间是随我们自己支配的，就看我们如何去利用、把握了。2从内容上来说修行：一般人常说：没有人指导，我不会修行。其实修行并不是很困难的事，即以净土宗念佛而言，只要一句南无阿弥陀佛，或者南无观世音菩萨，就是修行。念佛，如果能念到一心不乱，那就是禅。拜佛也是修行，平常在家里的佛像前，或是祖先牌位前，都可以礼拜，都可以修行。其实，修行也不一定局限在念佛、坐禅，其它诸如看经、阅读书刊，做种种的功德，这些都是修行。只要有心，所谓诸恶莫作，众善奉行，那就是修行。3居家生活的修行：在家庭生活里，父母、兄弟、姊妹、夫妻，眷属很多，在眷属里面也可以修行。例如，人我相处，人伦道德，大家互相尊重、互相帮助，那就是修行。在家庭里面，离开不了感情的生活；感情，不是只有夫妻之情，你可以把夫妻的感情推广开来，去孝顺父母、和睦兄弟姊妹，去帮助亲戚朋友，所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，这就是修行。甚至，做一个在家居士，还要有金钱的生活，正因为有金钱的生活，金钱上也可以修行。例如你有金钱，可以多做一点善事，诸如急难救助、教育兴学等。社会上需要爱心，需要帮助的苦难人士很多，用金钱布施，也可以修行。或者我没有金钱，但我慈悲、不贪心，这也是修行。乃至平常说话赞美人，或是说正直的话，所谓不妄语、不恶口、不两舌、不绮语，这就是修行。此外，在家生活都有工作，都有职业，如果身为教员，就尽心把学生教好；身为警察，就认真地执行任务，除暴安良；身为公务员者，所谓公事门中好修行，所以，在职业里也可以修行。4一般的修行：说到一般的修行，我们可以用布施来修行，不管是金钱上的布施、知识上的布施，或是语言上的布施、服务上的布施，都是修行。其次，持戒也可以修行，持戒就是守法，佛教提倡持戒，就是倡导守法的精神。因此，凡是法律上所不允许的事，不合乎佛法的事，绝对不做，这就是持戒，就是修行。忍辱也可以修行，有时候遇见不如意的事，看到不如意的人，听到不如意的话，我们正好忍一口气，风平浪静，能忍受屈辱，就是有修行的力量。此外，例如结缘、修福、修慧、梵行，乃至读经、参禅、弘法、念佛、写作等，都可以修行。而经典里也有十法行，即：书写、供养、施他、谛听、宣说、受持、开演、讽诵、思惟、修习等，都可以修行。修行可以完成我们的人格、道德，所以只要我们依照六祖大师的指示，在日常生活中落实修行，完成人格，这也就是太虚大师所说：仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真现实。人道完成，还怕佛道不能成就吗？ 讲话 第四 定慧品 经文．注释 六祖坛经讲话第四定慧品经文．注释师示众云：善知识！我此法门，以定慧*1为本，大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人！莫言先定发慧，先慧发定各别，作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相*2。善知识！定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即闇。灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。此定慧法亦复如是。师示众云：善知识！一行三昧*3者，于一切处行、注坐、卧，常行一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执着。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄心不起，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐*4林中却被维摩诘*5诃。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错。师示众云：善知识！本来正教无有顿渐*6，人性自有利钝*7。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空。不思酬害。念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚*8；于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。善知识！于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错犹可，更误他人，自迷不见，又谤佛经，所以立无念为宗。善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。善知识！无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。注释*1定慧：定，止息散乱心，使归于静寂的禅定力，称为定力。也就是不论遭遇任何境地，均能如如不动的禅定力。慧，即修习八正道、诸波罗蜜等，而显现的真实智能。*2四相：指《金刚经》所说，众生对个体身心所错执的四种相。又作四见、我人四相、识境四相。即：我相，众生于五蕴法中，妄计我、我所为实有；人相，众生于五蕴法中，妄计我生于人道为人，而异于其余诸道；众生相，众生于五蕴法中，妄计我依色、受、想、行、识五蕴和合而生；寿者相，众生于五蕴法中，妄计我受一期（从生至死）的寿命，长短不一，因人而异。*3一行三昧：指心专注于一行而修习的正定。又作真如三昧、一相三昧、一相庄严三摩地。一行三昧又分为二，即：理之一行三昧，乃定心观法界平等一相的三昧；事之一行三昧，即一心念佛的念佛三昧。*4宴坐：又作燕坐。安身正坐的意思。*5维摩诘：又作无垢称、净名。佛陀的在家弟子。为中印度毗舍离城的长者。虽在俗尘，然精通大乘佛教教义。据《维摩经》记载，他曾方便示病，为探病的比丘、菩萨说大乘法义。*6顿渐：不依次第，快速到达觉悟的教法，称为顿教；依顺序渐进，经长时间修行而觉悟者，称为渐教。*7利钝：受教修道的素质速疾而生妙解，称为利根。根机迟钝者，称为钝根，又作下根。在佛道修证上，根机的利、钝，影响其进趣的迟速与证果的胜劣。*8系缚：烦恼的异名。指众生的身心为烦恼、妄想或外界事物所束缚而失去自由，长时流转于生死之中。 讲话 第四 定慧品 译文 六祖坛经讲话第四定慧品译文惠能大师对大众开示说：善知识！我这个法门，是以定慧为根本。大家不要误以为定慧有别。定和慧是一体的，不是两个。定是慧的体，慧是定的用，当在发慧的时候，定就在慧中；当在入定的时候，慧也就在定中。如果明白这个道理，就是定慧均等修持。因此，各位修学佛道的人，不要说先定才能发慧，或先慧才能入定这种分别的话。持这种见解，就表示法有二相。口中虽说着好话，心中却不存善念；徒然有定和慧的名称，却不能定慧等持。如果心与口都是善的，内与外都是一如，定和慧就能均等了。自我开悟，自我修持，不在于诤辩；如果争论先后，那就和痴迷的人一样。如果不能断除胜负之心，必将增长我执法执，自不能远离我、人、众生、寿者四相的执着。善知识！定慧就像甚么呢？就像灯光，有了灯就有光明，没有灯就黑暗。灯是光的体，光是灯的用，名称虽然有两个，体性本来就是同一个。定和慧也是如此。惠能大师对大众开示说：善知识！所谓一行三昧，就是能在一切处，无论行住坐卧都能心行正直。《净名经》说：直心就是道场，直心就是净土。不要只在口头上说正直，心却谄媚邪曲；不要口说一行三昧而心行不直。只要心行正直，不要在一切法上有所执着。愚迷的人执着法相，执着一行三昧，开口就说常常静坐不动，不起妄想杂念，这就是一行三昧。作这种见解的人，就如同没有情识的木石一样，其实正是障碍修道的因缘。善知识！道是要通流，为何反生滞碍呢？心不滞碍于法相，道就能通流；心若执着法相，那就叫作茧自缚。如果说常坐不动就是一行三昧的话，就像舍利弗在林中静坐，却遭到维摩诘的诃斥。善知识！还有人教人静坐，看住自己的心，观想静止，身体不动，心念不起，从这里下功夫。愚迷之人不懂佛法大意，便在这上面执着，反而成为颠倒，像这样的人很多。如此教导别人，这是极大的错误。惠能大师对大众开示说：善知识！正教本来没有顿渐的分别，只因人的根性有利钝的不同。愚迷的人渐次修行，觉悟的人顿然契悟。如果能够识得自己本心，见到自己的本性，就没有差别了。因此，立有顿渐的假名。善知识！我这个法门，自从上代祖师以来，首先建立无念为宗、无相为体、无住为本。所谓无相，就是处一切相而离一切相；所谓无念，就是虽念而不执着于念；所谓无住，就是我人的本来自性。对于世间的善、恶、好、丑，乃至冤家至亲，有言语的冒犯、讽刺，或欺凌纷争的时候，都一概视为虚空幻相，不会想到报复仇害。在念念之中，不寻思过去的境界。如果前念、今念、后念，念念相续，不能断绝，就叫作系缚；在一切法上，念念不住着，这样就没有系缚，这就是以无住为本。善知识！外离一切相，就叫作无相。能离于一切相，则自性法体自然清净，这就是以无相为体。善知识！在一切境上，心能不被外境所染污，就叫作无念。在自己的心念上，要常远离一切外境，不要在境界上起心动念。但是，如执着于甚么也不想，把念头全部断绝，一念断绝就死，一样还要到别处去受生轮回，这是极大的错误。学道的人应该好好的想一想，如果不认识佛法大意，自己错了还罢了，却又再误导他人；自己愚迷不见真理，又毁谤佛经。所以要建立无念为宗。善知识！为何立无念为宗呢？只因为那些口头说见性而心犹执迷的人，在外境上仍有所念，有所念就会起邪见，一切尘劳妄想就从此产生。菩提自性本无一法可得，如果以为有所得而妄说祸福，这就是尘劳邪见。所以这个法门要建立无念为宗。善知识！所谓无，无的是甚么事呢？所谓念，念的是甚么东西呢？所谓无，就是无差别相，无一切妄见尘劳的心；所谓念，就是念真如自性。真如就是念的体，念就是真如的用。真如自性能起念，不是眼耳鼻舌等器官能念。真如本有自性，所以能随缘起念；真如如果没有自性，眼色耳声当下就会消失散坏。善知识！真如自性随缘起念时，六根虽然有见闻觉知，但是真如自性不会染着万境而能恒常自在。所以《净名经》说：善能分别一切法相，于第一义谛如如不动。 讲话 第四 定慧品 问题讲解 六祖坛经讲话第四定慧品问题讲解一．甚么是曹溪大师的修行法门？二．定与慧的关系如何？三．如何自悟修行？四．甚么是一行三昧？五．甚么是障道因缘？六．如何看心观静？七．何谓顿渐利钝？八．何谓能善分别诸法相，于第一义而不动？九．如何对治尘劳妄想？十．如何处理见闻觉知？一．甚么是曹溪大师的修行法门？六祖惠能大师一生驻锡曹溪弘化，因此又号曹溪大师，他所指导的修行法门，就叫曹溪法门。曹溪的修行法门为何？在〈定慧品〉里告诉我们：第一、以无念为宗；第二、以无相为体；第三、以无住为本。可以说，曹溪的修行法门是以无──无念、无相、无住为宗要。一般修行的人，例如持戒、布施、念佛、诵经、持咒等，主要的都是为了追求现世的安乐。而六祖的曹溪法门，它不是要我们只求现世的安乐，而是要我们求证永恒的生命，证悟自己的本来面目。所以说：如求人天福报、自身安乐，不解六祖修行法门。这里讲到无念为宗，就是教我们要念而无念，要一念不起。一般人每天可以说都是生活在妄念里面，时而念这个，时而念那个；净土宗甚至教人念佛。为甚么要念阿弥陀佛？主要就是要用正念来对治妄念；如果没有妄念，又何必要正念？因此到最后要无念；不念而念，念而不念，所谓一念不起，那还有甚么正念呢？因此，无念的境界很高，无念的境界是：对过去的境界不要追忆。有人以为回忆比现实美丽，其实，白头宫女话天宝，一个人如果光是回忆当年、回忆过去，就表示他已年迈了。所以，对过去的境界不要再去追忆。对现在的境界不要贪着。现在的生活境界，诸如五欲尘劳、人我是非等，不要在这上面斤斤计较，这样一来，也就不会患得患失。对未来的境界不要幻想。佛教讲生死无常，因此不要幻想未来；未来还没有到来，幻想没有用，重要的是把握每一个当下。如果能对过去的境界不追忆，这就是修定；对现在的境界不贪着，这就是持戒；对未来的境界不存幻想，这就是修慧。无念实际上就是修戒、定、慧；在无念的境界里，对人没有爱恨，对境界没有贪着。能够无念，则生活里自能随喜、随心、随缘！所以，无念就是不执着，不执着才能进步。佛教讲法无定法，就是不执着有，也不执着无。无就是无限、无量、无边。无念不是甚么都不念，所谓不念而念，念而不念，无念才能真正拥有更宽广的世界。曹溪的宗要是无相为体。所谓相，有人相、我相、法相。我们生活在森罗万象，如同万花筒的万相里，以六尘──色、声、香、味、触、法为相，在六尘里，每天患得得失，以假为真，以无为有，以秽为净。我们被相所迷惑，而产生颠倒妄想，因此以无相为体，就是要我们处一切相而离一切相，也就是离一切色，离一切声，离一切香，离一切味，离一切触，离一切法；就是要明白《金刚经》所说：凡所有相，皆是虚妄。离开了妄想，才能证悟实相。因此，真正无相的修行，就是要去建设水月道场，大作空花佛事，降伏镜里魔军，证悟梦中佛果。曹溪的修行法门是以无住为本，这也就是《金刚经》所说应无所住而生其心。我们的心每天住在那里？大部分都是住在五欲六尘里。有所住，就有所不住；无住，就是无所不住。你的心有所住，就有所限制，就有一定范围；无住，就是无所不在，如同月亮、太阳住在虚空里，随着虚空无所不在。因此，我们要不住境，就是不住在境界上，不住在相上，不住在念上，不住在有上，不住在无上，甚至也不住在无无的上面。那么，我们住在那里呢？我们住在无住的地方。无住是《金刚经》的宗要。五千多字的《金刚经》，主要就是讲一个无：度生要无我、布施要无相、生活要无住、证果要无证。能够懂得一个无，证悟一个无，那就拥有了世间，拥有了无限、无量、无边的人生。这就是曹溪大师告诉我们的修行法门，是以无念为宗，无相为体，无住为本。如何才能达到无念、无相、无住的境界呢？就是要定慧双修。二．定与慧的关系如何？在《六祖坛经》的〈定慧品〉中，惠能大师开宗明义说道：我此法门，以定慧为本。又说：定慧一体，不是二。定慧的密切关系，由此可见。所谓定，就是要我们遇境不动心、不气恼；所谓慧，就是要我们谈吐、做事都能运用得体，都能如法，那就是智能的妙用。定与慧的关系：定是慧体，慧是定用。定和慧本来是一个，由定发慧，所以定是慧的体，慧，是一种方便、权巧、妙用，所以慧是定的用。定与慧的关系，譬如金与器、水与波、灯与光，相成互用，不即不离。这就好比一块黄金，可以做成戒指、手镯、耳环等饰物，外相上虽然有各种不同，但本体都是黄金。又如水和波，水本来是平静的，有了风，就泛起了波浪，所以尽管浪花如何的波涛汹涌，它的本质还是水。又如灯与光，有了灯就有光明，没有灯，就黑暗。所以金与器、水与波、灯与光，是不即不离的。定与慧也是不即不离。定与慧如同鸟的双翼，鸟有双翼就能飞翔，人有了定、慧，就能够解脱。《涅槃经》说：定多慧少，增长无明；慧多定少，增加邪见。唐朝时，曾因上表谏迎佛骨而被贬至潮州当刺史的韩愈，有一天去参访大颠禅师，大颠禅师正在坐禅，久久不出定。侍者看韩愈等得不耐烦，心里很着急，便在大颠禅师的耳边说：先以定动，后以智拔。意思是说：禅师！你的禅定已经打动了韩愈的心，现在你应该要用智能跟他说法。韩愈一听到这两句话，很高兴，他说：幸于侍者口边得个消息。定、慧，不是靠别人说，别人给的；定、慧要靠自己去修持、体悟，定、慧完全是自家的事情。禅宗有一则老婆禅的公案：过去有一个非常护持佛法的老婆婆，供养一位禅师参禅修道，一供养就是二十年。有一天，老婆婆很想知道禅师的修行如何，便叫她的孙女儿送东西给这位禅师，她说：你送东西给他的时候，不必同他讲话，只要过去抱住他，看他怎样待你。孙女果然依照老婆婆的交待去做，结果禅师一动也不动，冷冷的说：枯木倚寒岩，三冬无暖气。意思是说：我已经修到很有定力，我的心已经不为外境所动了。孙女儿回去把情形告诉老婆婆，老婆婆一听，很失望、很难过，一气之下就把禅师赶出去，不再供养他了，同时把供养禅师参禅修行的茅屋放一把火烧了。她说：我供养了二十年，竟然供养了一个自了汉。禅师离开以后，便到各处去参学，过了几年，又再回到老婆婆的住处，要求老婆婆能再护持他修行。三年后，老婆婆又叫她的孙女儿再去试探禅师，这回当孙女儿上前抱着禅师的时候，禅师也回抱她，并对她说：这种事只有你知、我知、千万不可以给老婆婆知道。孙女儿回去把这话告诉老婆婆，老婆婆一听，她说：我终于供养了一个人间菩萨！经云：不舍道法而行凡夫事，种种运用能不离定慧。这就是定慧双用。六祖大师十大弟子中，开创荷泽宗，广开南宗顿教法门，使惠能大师的禅法得以扬名立万于后世的神会大师，曾经问道于六祖，说：先定后慧，先慧后定；定慧先后，何者为正？六祖回答：常生清净心，定心而有慧；于境上无心，慧中而有定。定慧等无心，双修自性证。有一首修行的秘诀说：以定治于乱，以慧治无记，动静二相亡，对治功何用？如果我们能够面对境界而无念的话，则念念归宗；如果我们遇缘而能无心的话，则心心契道。所以，定慧等持，任运双修，这是说明定与慧的关系，也是定、慧修行的要领。三．如何自悟修行？自悟，就是要自我要求、自我实践、自我觉悟。吃饭，可以由别人煮给我们吃；喝茶，可以由别人倒给我们喝；可是觉悟，一定要靠自己。所以禅宗平时都是教人要提起话头，要参、要疑、要问，所谓大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟，累积很多的小悟，便能成就大悟。我们每天在日常生活中，如果没有一悟，就是没有一点进步。这个悟的意思是：我懂了，我知道了，我想通了，我找到了。这和禅宗的悟，是稍有相应的。禅师们的悟境，是忘失身心，是泯灭人我，是与虚空合而为一，是超越三世而知一切。悟，就是找到自己的本来面目，本来面目就是我们的真心，我们的真心竖穷三际，横遍十方，等同虚空。古德说：大事未明，如丧考妣；大事已明，如丧考妣。因此，有的人在觉悟的刹那，痛哭流涕，千世万劫的辛苦，终于一下子认识了自己；但也有的人悟了以后，哈哈大笑，终于一下子得以摸到自己的鼻孔了。我们平常称念的观世音菩萨，又名观自在；观自在就是观照自己在不在？平时如果我们没有禅的修养，很容易受外境迷惑，每天都是被人牵着鼻子走。如果能够观自在，就能观境自在──在境界里面自由自在；观人自在──人我相处很自在；观事自在──在一切事务尘劳里面皆能自在；观我自在──自己没有贪瞋痴，不计老病死，当然就很自在。有信徒问沩山禅师：甚么是道？禅师回答：无心是道。信徒说：无心是道，我不会啊！你去问会的人。谁是会的人呢？不是别人，就是你自己。所以，求人不如求己，我们在迷的生活里要觉悟，当然一定要靠自己。禅宗的四祖道信禅师当初去参访僧璨禅师，求僧璨禅师为他开示解脱的法门。僧璨禅师反问他：谁束缚你了？道信想一想，说：没有人束缚我。僧璨禅师道：既然没有人束缚你，你又何必另求解脱的法门呢？可见得我们都是自我束缚，所谓庸人自扰。如何自我修行？我提供四点意见：1自我观照，反求诸己：就是要做一个观自在，每天观照自己在不在？观照自己是否妄想纷飞，攀缘外境？观照自己是否能够把持自己？观照自己是否凡事都能反求诸己，宽以待人？如果能够如此自我观照，就是自我修行。2自我更新，不断净化：禅是很自然的，是非常活泼的；参禅学道，不能呆板，不能墨守成规，不能积非成是。所以要不断的更新，不断的净化，不断的升华，如此才能一天一天接近悟的境界。3自我离相，不计胜负：做人要把眼光放大，目标放远，不要在表相上、语言上、小事上斤斤计较。我们常常因为别人一句话就心里不安，因为别人一个动作，就弄得自己不自在；因为太执着、计较人我、得失、胜负，使我们天天陷溺于人我是非、成败得失的风波里，不得安宁。因此，我们要离一切相，离我相、人相、众生相、寿者相，不被迷惑，不计胜负，进而找到自己安身立命的所在。4自我实践，不向外求：有信徒问赵州禅师：如何参禅才能觉悟？赵州禅师站起来，很风趣地说：我现在要去小便，没有时间回答你这个问题。禅师走了一段路之后，回过头来对信徒说：你问我如何开悟，这是多大的问题！你看！像小便这么一点小事，还得我自己去呢！赵州禅师的意思，就是告诉我们：各人吃饭各人饱，各人生死各人了。你要求觉悟，你要自己修行，靠别人是没有用的！我不能代替你吃，我吃饭，你也不能当饱。所以，自我修行这是我们每一个人必须重视的课题。四．甚么是一行三昧？一行三昧，又名一相三昧、一相庄严三摩地，就是观法界平等相的三昧。修行一行三昧而证悟者，可以达到三种境界：不生憎爱取舍之心。穿衣吃饭当中，虽有动作，心却是如如不动。能所双亡，真妄均除。所谓三昧，就是正定的意思，也就是将善心住于一处而不妄动。在我们日常生活中，例如写字写得好，就有写字的三昧；说话说得得体，就有说话的三昧；处世圆融无碍，就有处世的三昧。甚至骂了人，还能令对方心生欢喜，这就是有骂人三昧。因此，三昧的定义，亦即所言、所行、所作都能表现到最恰当、最相应、最究竟的程度，也就是：第一、凡事进入甚深境地者；第二、为人处事有最完美的表达者；第三、处世待人最圆融者，乃至生活中有禅的洒脱、幽默、看破者，都是三昧。《摩诃止观》说，三昧有四种：常坐三昧：以九十天为一期，专心一意坐禅，口中称念某一尊佛的名号，心意集中一处，而观照真如法性。常行三昧：又称般舟三昧，也是以九十天为一期。九十天之中不可盘坐，更不可以躺卧，只准许站立行走，每天二十四小时不停地绕室行走，不能休息。半行半坐三昧：就是现在的禅净双修，可以打坐，也可以绕佛，又可以跑香。非行非坐三昧：就是随自己的意思，在行、注坐、卧之间，把心安住在不动念的境界。其中，常坐三昧又叫一行三昧。一行三昧，就是在一切处、一切时、一切行住坐卧之间，常行直心；一行三昧就是修行的时候，能够真心、直心、净心、不动心；一行三昧就是最上禅，是如来的清净禅。当自己能够舍诸妄想、杂念，把心如实地会于一理，或是想一佛、观一佛，念念相续，不懈怠；在一念中，能够见到十方诸佛，见到法界无边的光明，得到大辩才、大解脱，那就叫做一行三昧了。此外，又有所谓的辩才三昧、无住三昧、无心三昧、无我三昧、欢喜三昧、游戏三昧、甚至睡眠三昧等。三昧可以说就是我们的生活能够与定慧相应，能在生活里不动心，就是进入了三昧。中国四大译经家之一的鸠摩罗什大师，幼年时，有一天随母亲到寺院去参拜，看到佛前一个铜铸的大磬，觉得很好玩，就把大磬当帽子一样戴到头上。一旁的母亲看到，对他说：孩子！你怎么能把铜铸的大磬当帽子戴呢？鸠么罗什说：啊！这是铜的呀！当下一念分别心起，顿感好重、好重！所以，无心的时候，重的东西都会失去了重量，这就是无心三昧。无心，就是对外境没有分别，所谓只要无心于万物，何妨万物假围绕。此外，还有游戏三昧，在佛教史上有许多参禅得道的禅师们，如济公活佛、金山活佛、飞锡禅师、普化禅师等，他们在世间种种的神通变化、游戏自在，说明他们的修行已经达到生死一如、物我双亡、运用自如的游戏三昧境界了。如何修行才能成就三昧呢？天台的湛然大师说，有四种方法能生三昧：三个月中，除了饮食便利外，不睡常坐。三个月中，或弹指间，不生一念，不生我想、我执、我爱、我贪。三个月中，经行不休息，如修般舟三昧。三个月中，说法而不求利养。假如能够依照上述这四种方法修行，自能达到人我双忘、物我一体的三昧定境。五．甚么是障道因缘？佛教主张解行并重，尤其重视体证，所以学佛必须要修行。说到修行，所谓道高一尺，魔高一丈，在修行的过程中，往往会出现一些魔考、一些障碍修行的因缘。根据《六祖坛经》记载，障道因缘有三：口说不行、心行歪曲、于法执着。另外，以现实社会而言，富贵、美貌、年轻等，都是障碍学佛的因缘。然而在障道因缘中最主要的是心，我们的心为甚么会形成障道的因缘，有如下十二点：1心门不开：我们的心好像一扇大门，门不开，外面的人进不来。如果心门不开，凡事排拒，则真理、智能的法水就无法流进心中。所以心门不开是学佛的障碍因缘。2心结不解：心里的结，往往来自猜疑、嫉妒以及对人我是非执着不舍、因此产生心结，成为障道因缘。3心担不放：心里的负担，如金钱名利、恩怨情仇、家庭事业等放不下，因此产生烦恼，自然成为障道因缘。4心妄不除：经云妄念不起处处安；相反的，妄想、杂念不除，不但无法心安自在，更是障碍佛道的因缘。5心忧不喜：世间最珍贵的财富就是欢喜，一个人如果每天心里忧愁、烦闷，心里没有法喜，如何领略微妙的佛法，因此心忧不喜，也是障道因缘。6心暗不明：一个没有般若智能的人，无法点亮自己的心灯，每天生活在黑暗里，自然难以见道。7心狭不宽：心量狭小，不能包容、忍受别人的优缺点，也是障道因缘。例如同行相嫉、见不得别人好等，都是障道的因缘。8心恶不善：七佛通偈云：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。一个心里充满恶念的人，自然无法与佛道相应。9心邪不正：学佛首要皈依三宝、相信因果。一个人如果心中充满邪知邪见，例如不信三宝、不信因果，这也是障道的因缘。10心贪不舍：一个人如果天天贪图别人给我，自己完全不肯喜舍布施，这与佛教的六度、四无量心等教义是背道而驰的，自然无法契入佛道。11心迷不信：心里迷惑，不求觉悟，完全与真理绝缘，如何能够悟道？12心有不空：《华严经》云：若人欲识佛境界，当净其意如虚空。一个人如果自满、执着、成见不空，正如一个已装满茶水的杯子，再好的法水也流不进心里。因此，心要空，才能悟道，才能认识佛境界。甚么是障道的因缘？三毒、五欲、六尘；也就是世间的金钱、感情、人事、观念、无明等，都是障道的因缘。当初我们建设佛光山，立意就希望借助佛法来净化社会、净化人心，希望到佛光山朝山拜佛的人，都可以受到佛法的薰陶净化。但是，偏偏有的人心里不能和佛光山建设的主旨相应，他只看到外观建筑，不但无法生起清净心、欢喜心，反而心生排拒，口出毁谤。所以，他虽然到了佛光山，实际上他根本没有到佛光山，这就是障道因缘。参禅学道的人，对真理、佛法，要能接受，我们要把心门打开，要解开心结，放下心担，那么，佛法才能进入我们的心中。在〈定慧品〉里，六祖大师一再指导我们各种修行的方法，所谓修行，就是要修心；所谓佛说一切法，为治一切心；若无一切心，何用一切法？一切都根源于我们的心，如果我们心正、心净，则一切皆正，一切皆净。所以说正人说邪法，邪法也成正；邪人说正法，正法也成邪。正、邪只在于心的一念之间。六．何看心观静？《楞伽经》云：心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。一切万法的生起和还灭，都是因为心生、心灭而有。《佛遗教经》说：制心一处，无事不办。只要我们把心安住一处，必能所作皆办，无功不克。《维摩经》也说：欲得净土，当净其心；随其心净，则国土净。你想要往生净土吗？先要清净自心，心不清净，净土不生；心清净，则国土清净。《华严经》形容心如工画师，能画种种物。我们的心好像一个画家，可以画山水，画花鸟，画人物，天堂地狱可以都是由我们的心所造，所以说若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。心是顿悟入道的要门，然而平常我们看山，看水，看花，看草，看人，看事，看尽男男女女，看尽人间万象，却很少人看心。心的形象、住处到底如何呢？心，非青非黄，非赤非白，非短非长；心，不去不来，不垢不净，不生不灭。心，不住善恶，不住有无，不住内外；心，不住中间，不住高下，不住大校因为善恶、有无、大小都是对待法，真心是绝对的。所以，有四句话说明修行人智愚、圣凡的不同：1圣人求心不求佛：偈云：佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头；人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。因此，圣人只求自净其心，不向佛求。2凡人求佛不求心：凡夫天天求佛拜神，向神明求平安，求财富，求顺利，却不知道反求自己的心，不知道自己的心才是无尽的宝藏。3智人调心不调身：有智能的人，懂得调伏自己的心，远比追求身体健康、长命百岁重要，因为心是万法之本，所以平时要以戒来对治贪心、以定来对治瞋心、以慧来对治痴心。4愚人调身不调心：愚痴的人往往只注重身体的保健，却不懂得要调心、观心。唐朝的古灵禅师在百丈禅师座下悟道。悟道后古灵禅师感念剃度恩师的引导，决定回到仍未见道的师父身旁。有一天，年老的师父在洗澡，古灵禅师替他擦背。就在擦背的时候，古灵禅师忽然拍拍师父的背说：好一座佛堂！可惜有佛不灵。师父听后，回头看了一眼，禅师赶紧把握机缘又说：佛虽不圣，还会放光哩！无奈师父还是不开悟。又有一天，师父在窗下读经，忽然有一只苍蝇在窗子上撞呀撞，想要出去，却出不了。古灵禅师灵机一动，就一语双关的说：世间如许广阔，你却不肯去，只在这个窗子上撞，未免太愚痴了吧！于是作了一首诗偈说：空门不肯出，投窗也太痴，千年钻故纸，何日出头时？意思是说，禅是要用心去觉悟，师父你天天看经、看经，在经书上那里找得到禅，找得到觉悟呢？师父看到这个参学回来的弟子，言语怪异，行径奇特，于是问他是甚么道理？古灵禅师便把他悟道的事告诉师父，师父感动之余，于是请他上台说法。禅师升座，便说道：心性无染，本自圆成；但离妄缘，即如如佛。就这样，师父懂得看心观静，也就觉悟了。所以，参禅先要看心，禅就是心。一般人以为参禅一定要打坐，要眼观鼻，鼻观心，这样才叫打坐，才叫参禅。但是，六祖大师说：道由心悟，岂在坐也！参禅求道，主要在觉悟真心本性，能够把握这一点，才能进入禅的世界。七．何谓顿渐利钝？经云：佛以一音演说法，众生随类各得解。佛陀所说法，本无顿渐，但因众生根机有利钝，因此佛陀不得不敷设八万四千法门，用以观机逗教，普度众生。说到顿渐利钝，所谓顿，就是没有时间、没有过程，是一种突然的、迅速的、直接的，好像石火电光，是在刹那之间立刻转迷为悟的顿超法门。所谓渐，就是逐渐、逐渐的，是有次序性、有连续性，如同时钟从一分、五分、十分，渐次往前行，这就叫做渐修。所谓顿根，就是根机很利，能够闻一知十，触类旁通；渐根则是根性比较缓慢、迟钝，它是慢慢地、按部就班地修行，直到觉悟。顿渐利钝要如何判别？当初佛陀的侍者阿难尊者，虽然很聪明，但是聪明并不是顿根，因为阿难尊者多闻第一，但却不开悟，他的根机并不算很利；反而是在《楞严经》里迷惑阿难尊者的摩登伽女，她本来是首陀罗的一个卑贱女子，但是一经皈依佛门，马上在很短的时间内开悟了，这就是利根。神会禅师曾经说过：先顿而后渐，先渐而顿，不悟顿渐人，心里常迷闷。意思是说，众生根机有顿有渐，有的人先顿悟，然后渐修；有的人先渐修，而后顿悟。但是，不管顿渐利钝，只要发心正直，精进修行，终能见道，怕只怕不能明白顿、渐，心里迷闷。禅宗针对众生的顿渐根性，有南顿北渐之分。南宗的惠能大师提倡顿超法门，主张立地成佛；和六祖大师同门同时的神秀大师，他的北宗则主张渐修。南顿北渐，顿渐之争，千百年来一直未曾停止过。其实，六祖惠能大师说过：法无顿渐，人有利钝。法就是禅，禅的本身没有顿或渐，因为众生修学、觉悟的过程有长短，因此才有利钝之分。正如三鸟飞空，空无远近，迹有远近。又如三兽渡河，水无深浅，迹有深浅。真理就像虚空，没有远近；亦如河水，不论深浅。我们在真理里修行，无论是利根或钝根，即使开悟后仍然要证，仍然要修。关于修行开悟的顿渐，有四种说法：渐修顿悟：渐渐修学，一旦功行圆成，顿时开悟。如同樵夫伐木，片片渐砍，一斧顿倒；又如旅人远行，步步渐行，一步即到，这就叫做渐修顿悟。顿悟渐修：如人学射箭，顿悟的人一学，就射中了；但是，虽然射中了，功力还不够，要慢慢地练，以便纯熟。又如婴儿出生，当下手、脚、眼睛、鼻子等四肢五官皆具足，但是，气力要渐渐地养成。所以，顿悟虽然悟了，还要渐修才成。顿悟顿修：有的人一闻，开悟了，这是上上至利根性，立刻一念不生，前后际断，所有烦恼一时消除，即悟即证，犹如剪一丝，万条顿断；丢布于染缸，一时变色。这是属于顿悟的根性。渐修渐悟：逐渐地修行，也逐渐地觉悟，如登九层之塔，逐渐登高，所见渐远，所谓欲穷千里目，更上一层楼。有时候我们煮饭、烧菜，烧了很多的木柴，到了最后一根木柴，终于把饭菜煮熟了；并不是最后的一根木柴把饭菜煮熟的，而是前面的好多木柴渐渐燃烧，逐渐累积而成，这就叫做渐修渐悟。《楞伽经》云：譬如菴摩罗果，渐次成熟。菴摩罗果不是一时、一下就开花结果，而是渐次成熟的；又如大地生诸树林，也是渐次增长；再如一个人学唱歌、学跳舞、学写字、学绘画，都是渐次而解，渐次而成。所以，学佛不必操之过急，所谓罗马不是一天造就的。有的人一学佛，就急着要闭关，要住山修行；但是在佛法里有谓：不开悟不住山，不破参不闭关。也就是说，觉悟了以后，再到山里修证；破参了以后，再闭关印证。所以，我们学佛的人，在理上顿悟以后，还要在事上精修。世上没有一个人能够立刻长大、成熟。因此，不管顿也好，渐也好，都是需要时间累积，一旦功行圆成，自然水到渠成。八．何谓能善分别诸法相，于第一义而不动？所谓善分别，就是以般若智能如实认识、了解诸法实相，还以本来面目，而非妄想分别，更非被虚假蒙蔽所做的错误认识。善分别就如明镜照人，不论高、矮、胖、瘦，长、短、方、圆，镜子总是不假分别的如实呈现。善分别又如日月之光，不论高山深谷，它总是不假拣择的无私遍照。在世间上，如果一个人的知识、经验、智能、思想、技术，达到专家、行家的水平，对于专业领域的问题有独到的见解，这也可以叫做善分别。修道的人证悟真理，用真理来看世间，就是善分别。所以，能够契合真理，能够证悟真实，这就叫做善分别。经云：但莫做作，只是平常。善分别是一种平常心，一切用平常心，不矫揉造作，如此才能和真理契合。甚么是平常心？如何才能如实的认识世间真相？我提出几点说明：从凡夫差别的世界到圣贤平等的世界。凡夫所认识的世间是千差万别的；反之，圣贤看世间，一切皆平等，所谓生佛平等、自他平等、有无平等、圣凡平等，能用平等心看待世间，诚所谓愿将佛手双垂下，摸得人心一样平。平等的世界，是最美好而真实的世界！从凡夫动乱的世界到圣贤寂静的世界。凡夫的世界因为有物欲尘劳，因此扰攘不安，动荡不已；相反的，圣贤追求的是禅悦法喜，是寂静无哗的生活。如果我们能把自己的身心安住在寂静里，就能真实认识世间。从凡夫生灭的世界到圣贤涅槃的世界。凡夫世间，生灭无常，不但有情世间有生老病死，器世间也有生住异灭、成住坏空。如果我们能善分别圣贤的涅槃世界，亦即灭绝时空对待、人我对待、生死对待，所谓不生不灭的真如世界，也就能认识诸法实相。从凡夫垢秽的世界到圣贤清净的世界。娑婆世界是个五浊恶世，充满杀盗淫妄。如果我们能身行不乱杀、不偷盗、不邪淫；口说不妄语、不恶口、不两舌、不绮语；意想不贪欲、不瞋恚、不愚痴，就能从凡夫垢秽的世界，到圣贤清净的世界，这才是真实的世界。从凡夫缺陷的世界到圣贤圆满的世界。凡夫世间，白天一半，夜晚一半；男人一半，女人一半；好人一半，坏人一半；佛一火；魔一半。凡夫世界充满缺陷，如果我们做人圆满，福慧圆满，修行圆满，就能进入圣贤常乐我净的圆满世界。从凡夫苦恼的世界到圣贤安乐的世界。凡夫世间，充满生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等各种忧悲苦恼，如果我们能证悟真如佛性，就能与圣贤同登禅悦法喜的安乐世界。《华严经》云：常乐柔和忍辱法，安住慈悲喜舍中。善分别主要就是让我们安住在第一义而不动心。怎样在第一义而不动心呢？第一、不为财动；第二、不为情动；第三、不为名动；第四、不为谤动；第五、不为苦动；第六、不为难动；第七、不为利动；第八、不为气动。尽管世界上好好坏坏。只要我不动心，一切就没事了。所以，要紧的是，把自己的身心安住在寂静的禅定之中，过着禅者的生活，这才是最安乐的生活。九．如何对治尘劳妄想？佛法重在对治，妄以真治，染以净治。凡夫居处世间生活，给我们压力最重、最难处理的就是尘劳妄想。也就是心外有五欲六尘的诱惑、染污，心内有贪欲、瞋恨、愚痴等三毒的扰乱、迷惑。所以，为甚么要修行？为甚么要参禅？就是为了要作心理建设、精神武装，要增强心里的力量；心里有了力量，如同作战，有了城墙、盔甲，才能打仗御敌。如何对治尘劳妄想？《金刚经》一再昭示我们：不于色声香味触法生心。就是要我们不要把心安住在六尘上面，不要在相上执着。因为我相、人相、众生相、寿者相都是虚幻不实的；色、声、香、味、触、法等六尘都是染污的。因此，为甚么有的人始终迷而不悟，这是因为在境界上有了贪心，有了执着，有了挂念。心念上如果有了人我、贪着，就会生起邪见，一切尘劳妄想自然由此产生。因此，《金刚经》又说无住生心，心能无住，才能抵挡五欲六尘，才能随心自在。有一位道树禅师，他和徒众建了一所寺院，正好与道士的庙观为邻。庙观里的道士放不下观旁的这所佛寺，因此每天运用神通法术，时而呼风唤雨，时而撒豆成兵，用以扰乱、恐吓寺院里的修道者。寺院里一些年轻初学的沙弥都被吓走了，可是道树禅师却一住就是十几年。到最后，道士的法术用尽了，一气之下，只好把庙观迁移他去。有人就问道树禅师：禅师！道士们神通广大，法力无边，你是如何能胜过他们的呢？禅师说：我没有甚么能胜他们的，勉强说，只有一个无字能胜他们。无，怎么能胜他们呢？道树禅师说：道士们有法术、有神通，有是有限、有量、有劲有边；而我无法术，我只有一个无心，无是无限、无量、无边、无荆无和有的关系，是不变应万变，我的无变当然胜过有变了。所以，色不迷人，人自迷，对付尘劳妄想最好的办法，就是无心，就是不动心。无心，就是禅心；有禅有定，自然一了百了。因此，只要无心，只要有禅的修持，有时面对荣华富贵，正好可以用来行布施，行菩萨道；有时候遭逢艰难困苦，正好可以给我们好好的学道。因为世间多苦、多难，更能让我们看淡世情，看淡尘劳虚假。所以，富贵如同三更梦，荣华还同九月霜，世间的一切，你不贪求、不执取，则面对称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐等八种境界的风，也就能不动心，因为自己有禅，有力量。力量是如何产生的？经典里告诉我们，有四种力量我们必须要具有：胜解的力量：胜解就是了解问题，对问题要透彻的，要殊胜的了解；能够真正了解问题，才能进而实践。所以，孙中山先生曾说：知难行易。真正了解以后，要实行就不困难了。因此，胜解就是力量。静观的力量：静观就是禅定的功夫，有了禅定，我们的心就不会轻易被境界所转。我们的心不随境转，就能转境，心能转境，就有力量。欢喜的力量：欢喜就是一种乐观的性格，读书，要欢欢喜喜地读书；工作，要欢欢喜喜地工作；服务，要欢欢喜喜地服务；布施，要欢欢喜喜地布施、因为欢喜才有力量，甚么事情都是心不甘，情不愿的，就不会有力量了。休息的力量：俗语说：休息是为了走更远的路。有时候担子挑久了，休息一下，就能恢复体力；打球，下场休息一下，就会有力量继续冲刺了。佛世时，有一位擅长弹琴的比丘。有一天，佛陀问他：你弹琴，弦如果太紧，会怎样？弦太紧，容易断。佛陀又问：弦太松，又会如何？太松，就弹不响。佛陀就说：对了！修行也如弹琴，你要把弦调得不松、不紧，才能发出好的声音，弦才不会断。所以，对治尘劳妄想，并不是要我们离开尘劳妄想，因为逃避不是办法，而是要在尘劳妄想里，面对现实，只要不被尘劳妄想动心，如佛经所说：不怕妄想起，只怕觉照迟。尘劳妄想不可怕，就怕我们没有禅、没有定、没有力量、没有觉照，那对修行而言，就有待加强了。十．如何处理见闻觉知？所谓见闻觉知，就是指我们的六根──眼、耳、鼻、舌、身、意，对外执取六尘──色、声、香、味、触、法，而后产生的分别、认识。凡夫众生由于眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身感觉、意分别，每天生活在见闻觉知中，不断造作诸业，引生烦恼妄想，因而在生死里流转不已。因此，如何处理见闻觉知，是学佛者必修的课程。经典形容六根如六贼；眼、耳、鼻、舌、身、意如六个盗贼住在我们身体的村庄里，时时劫取我们的功德法财，处处引领我们造作罪业。在日本的日光寺门口，有三只猴子的雕像，其中一只猴子矇着眼睛，一只矇着耳朵，一只矇着嘴巴。意思是告诉我们不当看的，不要看；不当听的，不要听；不当说的，不要说。这好比中国儒家所谓的非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听。六根接触六尘所引生的见闻觉知，虽然是妄想的根源，却也是觉悟入道的要门。所谓迷与悟之间的差别，只在于能否将见闻觉知转迷为悟，转识成智。有一位慧嵬禅师，一天在山洞里坐禅，忽然来了一名无头鬼，慧嵬禅师面不改色地对无头鬼说：你没有头，所以不会头痛，好舒服啊！又有一次，出现了一个没有身躯，只有手脚的无体鬼，慧嵬禅师又对此无体鬼说：你没有身躯，所以不会被五脏六腑的疾病所苦，这是何等的幸福啊！有时无口鬼现前时，慧嵬禅师就说，没有口最好，免两舌恶口，造业受罪；有时无眼鬼现前，慧嵬禅师又说，没有眼最好，免得乱看心烦；有时无手鬼现前，慧嵬禅师则说，没有手就不会赌钱，也不会打人了。尽管各种残缺鬼一再出现，丝毫惑动不了慧嵬禅师。所以，《般若心经》说无、眼、耳、鼻舌、身、意，并非真的没有眼、耳、鼻舌、身、意，而是教我们不要任由眼、耳、鼻舌、身、意执取六尘，不要让见闻觉知随境界而转。然而，如何才能让见闻觉知不随境界而转呢？佛陀说一切众生皆有佛性，我们每个人都有自我的宝藏，也就是我们的真如佛性。只是一般人往往不识自家宝藏，每天都随着见闻觉知不断追逐过眼云烟的功名利禄，执取虚幻不实的五欲六尘，任由我们的真心在五趣里流转，在六道里轮回，殊为可惜！所幸我们的真心本性是不生不灭、不增不减的。因此，尽管流转生死，本我的真心是不生不灭的。甚么是我们的真心本性？如何认识我们的真心本性？有一次，道吾禅师问云岩禅师：观世音菩萨有千手千眼，请问你，那一个眼睛是正眼呢？云岩禅师反问：如同你晚上睡觉，枕头掉到地上时，你没睁开眼睛，手往地上一抓就抓起来了。请问你，问用甚么眼去抓的？道吾禅师听了之后，说：师兄！我懂了！你懂甚么？遍身是眼。云岩禅师一笑，说：你只懂了八成。道吾禅师疑惑的问：那应该怎么说呢？通身是眼。云岩禅师正色的回答。遍身是眼，这是从分别意识去认知的；通身是眼，这是从无分别的智能上显现的。能够识这一点，我们每个人无不是通身是眼、通身是耳、通身是鼻、通身是舌、通身是身、通身是心，自然也就不会再去心外求法了。所以，一个真正会听的人，要听无声的声音；一个真正会看的人，要看无心的宇宙。心中没有声音，那才是最大的声音，如维摩居士一默如雷。因此，我们不要去追逐心外的色、声、香、味、触、法，所谓见闻觉知无障碍，声香味触常三昧，如鸟空中恁么飞，无取无舍无罣碍。若会应处本无心，始得名为观自在。如何见？如何闻？如何觉？如何知？只有靠我们自己来参，靠我们自己来行了，因为修行是一门别人无法替代的功课！ 讲话 第五 生禅品 经文．注释 六祖坛经讲话第五生禅品经文．注释师示众云：此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。若言着心，心元是妄，知心如幻，故无所着也。若言着净，人性本净，由妄念*1故，盖覆真如*2。但无妄想，性自清净；起心着净，却生净妄；妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若着心着净，即障道也。师示众云：善知识！何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识！何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境，心不乱者，是真定也。善知识！外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》*3云：我本元自性清净。善知识！于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。注释*1妄念：指虚妄的心念。也就是无明或迷妄的执念。此妄念能搅动平等的真如性海，而现出万象差别的波浪；若能远离，则得入觉悟的境界。*2真如：真，真实不虚妄的意思；如，不变其性的意思。指遍布于宇宙中真实的本体，为一切万有的根源。又作如如、如实、法界、法性、实际、实相、如来藏、法身、佛性、自性清净身、一心、不思议界等。*3菩萨戒经：又称《菩萨地经》、《地持经》、《菩萨地持论》。北凉昙无谶译。本经虽称经，实应属论，传说系无着记录弥勒的说法而成。本经详说大乘菩萨修行的方便，内容分初方便处、次法方便处、毕竟方便处三部分，凡二十七品。因收有大乘戒，故本经古来即备受重视。 讲话 第五 生禅品 译文 六祖坛经讲话第五生禅品译文惠能大师开示大众说：这个法门中所说的坐禅，本是不执着于心，也不执着于净，也不是不动。如果说执着于心，心念原本是虚妄的；知道心念是虚幻的，所以也就无所执着。如果说执着于净的话，人的自性本来清净，因为有了无明妄念，所以覆盖了真如本性。只要没有妄想，本性自然清净；如果起心执着于净，就会产生净的虚妄；虚妄没有一定的处所，有了执着，就是虚妄。净原本也没有形相，现在却立出了净的形相，还说这是修行的工夫；有了这样错误的见解，就会障蔽自己的真如自性，反而被净相所缠缚。善知识！所谓修不动心者，如果能在见一切人时，不见他人的是非善恶、功过得失，这就是自性不动。善知识！愚迷的人，身体虽然不动，但是一开口便说他人的是非长短好坏，这就与正道相违背了。如果执着于心或执者于净，就障蔽了正道。惠能大师再对大众开示说：善知识！甚么叫作坐禅呢？顿教法门所说的坐禅，是无所执着而没有障碍，在外对一切善恶境界不起念，这就称为坐，在内能见到自性不动，这就称为禅。善知识！甚么叫作禅定呢？外离一切相叫作禅，内心不乱叫作定。若在外境上着相，内心就会散乱；若能外离一切相，内心就不会散乱。自心本性原是清净安定的，只因遇境起念，所以内心就乱了。如果见一切境而内心不乱的话，这才是真定。善知识！外离诸相就是禅，内心不乱就是定，外禅内定，就叫做禅定。《菩萨戒经》说：我人的自心本性原本清净。善知识！在念念之中，得见自己的本性清净，精进修持实践，自然能够成就佛道。 讲话 第五 生禅品 问题讲解 六祖坛经讲话第五生禅品问题讲解一．如何坐禅？二．如何知心如幻？三．如何不着心？四．妄固缚人，净如何缚人呢？五．如何能不见别人的是非、善恶、过患呢？六．何名禅定？禅定是甚么意思？为甚么有这一个名称？七．禅者如何才能内外一如？八．说时似悟，对境生迷，如何能对境界不动心？九．甚么是外禅内定？十．今日禅者的毛病在那里？一．如何坐禅？一般人大都以为禅的修练，一定要如老僧入定，眼观鼻，鼻观心，这样才叫参禅。其实，六祖大师说：道由心悟，岂在坐也？又说：生来坐不卧，死去卧不坐。禅，是不能从坐卧之相去计较的。你会禅，则行住坐卧，搬柴运水，乃至扬眉瞬目，一举一动，都可以顿悟，都可以见性。因此，参禅求道重在觉悟真心本性。参禅虽然不一定要打坐，但是对初学者而言，坐禅仍是参禅的重要入门。如何坐禅？首先应该了解各种坐禅的方法与常识：1要独坐静室：初学者参禅打坐，最怕干扰，因此需要一个安静的环境。而且室内空气要流通，冷热要适中，光线要柔和，因为光线太亮了不容易安心，太暗则容易昏沉。2要盘腿结印：盘腿是禅坐很重要的一环，因为不盘腿，精神则不易集中。盘腿分为单盘及双盘。初学者如果无法双盘，单盘亦可，或将两脚交叉而坐，或挂腿均可。腿盘好了，双手抄手结印放在肚脐下，可使气血通畅。3要宽衣松带：坐禅时，衣着以宽松、舒适为宜，尽量避免穿着西装、牛仔裤、窄裙等紧身衣裤，手表、眼镜、腰带等束缚身体的物件，都要松开或去除，使身体松弛，且不妨碍血液循环。4要摇身搓手：上座后，可以轻轻摇动身体，使身体保持在平稳舒适的姿势。两手可以交互摩擦，以提振精神。参禅不但要用心，还要用力，因为参禅打坐不是休息，不是睡眠，是用心用力参究真理。5要裹膝周全：坐禅时，可用毯子包裹膝盖，使其暖和，以防风寒入侵关节。6要平胸直脊：禅坐时，胸部要平正，背脊要直挺，不可弯腰驼背。坐垫要松软，厚薄随人而异，以能坐得四平八稳即可。背部不可倚靠他物，以免阻碍气血畅通。7要出气和顺：调息是修定的入门方法，初学者依毗卢七支坐法做好调身的基础后，紧接着就是调息。息就是呼吸。一呼一吸，出气入气要均匀和顺；气息未调，不宜坐禅，唯有气息和顺舒畅，心境才能平静安稳。8要看心不分：就是要看在自己的心，让心系于话头上，不要让心亡失了。如《佛遗教经》说：制心一处，无事不办。此外，初学者还须注意以下事项：1要名师指导：参禅打坐，如果没有名师指导，盲修瞎练，容易出差错。2要自我察觉：禅，完全要靠自己洞察心机，靠自己当下承当。因此参禅要有大善根、大信心、大疑情、大奋志。3要虚心无求：我们的心如果能谦虚无求，犹如朗朗晴空，不着一物，则容易与禅相应。4要把持中道：六祖大师说：外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。因此坐禅要能不着心、不着境、不着动、不着妄。也就是要保持一颗平等无分别的心，不落于好坏、是非、善、有无的两边。禅是健康之道，禅的功用可以开阔心胸、坚定毅力、启发智能、调和精神、净化陋习、强化耐力、改善习惯、磨链心志、理解提起、记忆清晰，尤其禅能令我们认识自己，所谓明心见性、悟道归源也。参禅的利益固然很多，但是有的人参禅打坐不得要领，有时候容易走火入魔，走火入魔的原因有下列几点：◆贪图神通：参禅打坐，不能贪图神通；禅定虽然可以引发神通，但是神通必须建立在慈悲心和守持戒法上。如果没有慈悲心，不能持守戒法，便容易着魔。◆自我闭塞：禅是洒脱、幽默、风趣，禅是非常活泼、开阔的。因此参禅的人不能自我闭塞，不能自我束缚；想不开、想不通，便容易走火入魔。◆邪知邪见：参禅旨在开发真如佛性，是为了要彻悟本来面目，为了明心见性、了脱生死、成佛作祖。但是有的人参禅是为了妄求神通，以此自我炫耀，甚至打击别人，这种知见上的错误，容易走火入魔。◆妄动散乱：参禅是为了调伏妄心，是为了找回自己的真心。但是有的人心定不下来，老是妄动、散乱，愈是参禅，愈妄想；愈打坐，愈烦恼。如此不但容易走火入魔，而且还会退失道心。因此，参禅打坐还未进入定境的时候，不妨辅以五停心观来治心：◆用不净观对治贪欲。不净观是指观想自他肉体的肮脏、龌龊，以对治贪欲烦恼的观法。◆用慈悲观对治瞋恨。慈悲观是多瞋众生观想由拔苦予乐而得到的真正快乐，以对治瞋恚的观法。◆用因缘观对治愚痴。愚痴的人就是因为不明白世间上的事物，都是因缘所成，因此产生执着；如果懂得因缘法，就会知道众缘和合的奥妙，就能转愚痴为智能。◆用数息观对治散乱。我们的心妄想纷飞，透过数息观，也就是数我们的出入息，让心系于一呼一吸，不但能够使呼吸慢慢均匀，而且能使妄心不再散乱，进而获致轻安。◆用念佛观对治业障。念佛观就是念佛的相好光明、功德巍微空寂无为，以对治业障的观法。以五停心观为禅修的基础，当修行一段时日后，可以透过九住心，勘验自己修行的进度。◆内住：参禅打坐时，最初系心一境，使心住于内，不外散乱。◆等住：最初所系缚的心，其性粗动，不能使它等住遍住，所以当心念对外在的对象起作用时，即于所缘的境界，以相续方便、澄净方便，令心遍住微细。◆安住：心虽然摄持令内注等住，但是仍然还会有失念、散乱的时候，所以当心一外散，立即察觉，摄心还住于所缘中。◆近住：此时心已能做到不起妄念，心念不向外散失。因为妄念将起，就能预先觉知，先将它制伏，不令此心远住于外，称为近祝◆调顺：深知禅定的功德殊胜，了知色、声、香、味、触及贪、瞋、痴、男、女等十相是使心散乱的过患，因此，能将心调伏，不使流散。◆寂静：以内心的安定功德，止息能令心扰动的恶寻思及随烦恼，使心调伏，不再流散。◆最极寂静：由于失念的缘故，前面所说的各种不正寻思及随烦恼暂现行时，随所生起，能不忍受，立即除遣断灭。◆专注一趣：有加行，有功用，无缺无间，而定力得以相续。◆等持：由于数数修习的因缘，功夫纯熟，不由加行，不由功用，心能安注任运相续，无散乱转。此外，临济禅师的四料简指出参禅打坐有四个程序：◆夺心不夺境：忘记自己，但没有忘记外境。◆夺境不夺人：泯灭外境，但没有忘失自我。◆人境两俱夺：人与境皆忘。◆人境俱不夺：人境俱不泯，道不离世间。无论九住心或四料简，禅者都可以依此测试自己，检验自己究竟到达那一个阶段。禅者在修学的过程中，会出现种种不一样的境界，因此过去禅宗有所谓破三关：◆初关：要能超凡入圣。◆重关：要能入圣回凡。也就是净土宗所说的乘愿再来，广度众生。◆牢关：凡圣俱泯。就是不着有，不着空，空有一如，一切都在平等之中。参禅打坐，如同人在山中，山在眼中，此中有分别，但是又无分别。参禅又如人在山顶，山在脚下，是我登山，是山登我？此中有高低，又无高低。所以，看起来禅只是一个打坐，可是这一坐并不简单。这一坐，三千大千世界无边的法界，就在我这一坐；这一坐，凡圣俱泯，人我双忘，身心脱落，彷佛回归自己本家一般，安然的稳坐于自己的法性之座，和十方诸佛同一鼻孔出气，遨游于法界性海之中，那真是无比自在的解脱境界！二．如何知心如幻？每一个人每天百般的忙碌，总是为身体而忙，甚至为别人而忙，却很少想到要修心养性，要为自己的心来忙。在佛经里有一个故事：有一位大富翁，生平悭吝，既不修身，又不修心。他娶了四个夫人：大夫人年老色衰，糟糠之妻，最不受大富翁的喜爱；二夫人擅于理家，平日操持家务，当初在穷困的时候，很是相爱，但是到了富贵时就渐渐忘记；三夫人年轻又有魅力，使这富翁相会欢喜，别离忧愁；最心爱的是四夫人，年轻貌美，与富翁终日恩恩爱爱，从不离开。有一天，大富翁身染重病，即将死亡，他想到自己万贯家财，妻妾儿女这么多，如果就这么一个人寂寞的死去，实在有点不甘心。于是在临终前，向最心爱的四夫人说：四夫人！我平常待你最好，时刻不能和你离开，现在医生说我的生命已经维持不了多久，我想，我一个人死了多孤单寂寞。我请求你陪我一道儿死好吗？四夫人一听，花容失色，大惊道：你怎么会这么想？你年纪大了，死是当然的，我年纪这么轻，怎么能死？你对三夫人也不错，何不叫三夫人陪你去？大富翁无可奈何，只得把三夫人请来，三夫人一听，吓得直发抖，连忙道：这是不行的，我还年轻貌美，你去世了，我还可以再嫁他人，你何不叫二夫人陪你？大富翁很失望，只有把二夫人找来，二夫人一听，连忙摇手说：不能！不能！我怎能陪你死呢？这个家平日都是我在操持家务，我死了，这个家由谁来理呢？况且你过世以后，我还要替你举行丧礼。为了夫妻的感情，我会送你一程到山头，但是我不能与你一同去死。你还是找大夫人吧！富翁没有办法，只得把他平时记不得的大夫人叫到床前，对大夫人说道：大夫人！真对不起你，我过去对你太冷落了。但我现在一个人死去，在黄泉路上一个伴也没有，你肯随我一道儿死吗？大夫人听后，非但不惊慌，而且很庄重的回答道：嫁夫随夫，现在夫君要去世了，做妻子的我们，怎么好还活着，不如就跟你一起死去比较好。富翁一听，感歎地说道：唉！过去我都不知道你对我这么忠心，把你忘了。我对四夫人、三夫人爱护得比命还重要，二夫人我待她也不薄，到今天他们忘恩负义，当我要死的时候，竟然狠心离开我，不肯陪我死。想不到我没有重视你，你倒反而愿意永久和我在一起。唉！我太辜负你了，为甚么我不早些对你好呢？这个故事中，从未离开的四夫人就是指我们的身体，平常我们为了这个身体，给它化妆、营养、运动，种种的爱护、照顾，但是，到了百年以后，这身体就不是我们的了。要再改嫁的三夫人指的就是会喜离忧的财富。平常我们也是多方积聚金钱，不肯舍离。但是当人死去的时候，再多的财富也带不去，最终还是要让给别人。要照顾家庭的二夫人就是指那些穷困时才思念的亲戚朋友，亲戚朋友在世间未完的事还很多，当人去世时，顶多在送葬的行列中走一程。从未获重视的大夫人就是我们的心。平常最不知照顾，可是，人生百年之后，万般带不去，唯有业随身，能带走的，只有我们的心。心是生死的根本，心也是成佛作祖的力量。心有真心，有幻心，我们要知心如幻，真心才会现前。真心就是每一个人的本来面目。现在医学发达，有的人心脏有了毛病，可以换心。医学上的换心，换的是肉团心，现在我们所讲的，不是心脏的心，是我们每一个人，人人本具，个个不无，随我们五趣流转、六道轮回、天上人间到处来去的这个心。我们上天堂也是这个心，下地狱也是这个心。所以，我们要换心，主要就是把我们恶的心换成善的心，把坏的心换成好的心，把假的心换成真的心，把非的心换成是的心，把染的心换成净的心，把小的心换成大的心，把恨的心换成爱的心，把愚痴的心换成智能的心。不能知心如幻，就不能把幻心换成真心。心是我们自己的，可是，我们又何尝能懂得自己的心呢？在佛经里，佛陀以种种譬喻形容我们的心，今列举十种来说明：◆心如猿猴难控制：古人以心猿意马来形容心，心就像活泼浮躁的猿猴，生性好动，活蹦乱跳于林木之间，片刻无法静止。◆心如电光刹那间：我们的心好像石火电光，迅速无比，动念之间，驰骋宇宙，毫无障碍。◆心如野鹿逐声色：野鹿在荒野上奔跑，饥渴了，便四处追寻草原。我们的心就像野鹿一样，难以抗拒五欲六尘的诱惑，终日汲汲营营于声色犬马。◆心如盗贼劫功德：我们的身体如同一座村庄，五根是门户，而心就是这个村庄的盗贼，窃取我们的善事功德。如果我们能驯服心中的盗贼，使它归化柔顺，便能做心的主人，长养无上的功德。◆心如冤家身受苦：心是我们的冤家仇敌，专门替我们制造烦恼，使我们受种种的痛苦煎熬。所以，有一首诗说：湛湛青天不可欺，未曾动念已先知，劝君莫作亏心事，古往今来放过谁？◆心如僮仆诸恼使：心好象是我们的书僮、仆人，受到客尘的驱使，向外攀缘，产生种种烦恼，这些烦恼都能蒙敝我们的智能，束缚我们的心灵，使我们不得自在。◆心如国王能行令：心是身体的国王，能够指示我们的眼耳鼻舌身意，产生感官认知的种种作用。所以，眼耳鼻舌身都是听心的命令在执行任务。◆心如泉水流不尽：心好像泉水的源流，有泉源的地方，泉水涓涓流不荆心里的智能泉源，具有无限潜能，蕴藏无尽的宝藏，如果我们能有效的运用，永远也不虞匮乏。◆心如画师描彩绘：《华严经》说：心如工画师，能画种种物。我们的心如善画的画家，能够描绘种种的图画来。心中希圣求贤，自然浮现圣贤的面貌；心如凶神恶煞，面容便如魔鬼罗刹一般的狰狞，所谓三界唯心，万法唯识、相随心生，就是此意。◆心如虚空大无边：我们的心好像虚空一样广大无边，竖穷三际，横遍十方；心亘古今而不变，历万劫常新。所谓心生则种种法生，我们的心一生，诸法跟着生起；心灭则种种法灭，心一灭，万法跟着幻灭。因此，我们的痛苦或快乐，不是别人给我们的，是我们的心自己招感的。说到知心如幻，主要的，就是要我们莫以肉团心为心，莫以喜怒哀乐为心，莫以见闻觉知为心，莫以贤愚利钝为心。我们不要以为心脏、肉团心是我们的心，喜怒哀乐是我们的心，见闻觉知是我们的心，好坏智愚是我们的心。其实，这都是幻心，不是真心。所谓真心，如《金刚经》说：过去心不可得，在心不可得，未来心不可得。甚至于我们所造的罪业，在有为法的相上而言，罪业是存在的，但是，如果从真心本性上来说，罪业是空性的，妄心如果一灭，罪也就没有了。所以，有一首偈语说：罪业本空由心造，心若灭时罪亦亡；心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。如果你用无心证悟了自心本性，心的本体本来就是清净的，是在圣不增，在凡不减的，因此你修行也没有增加功德，不修行也没有减少甚么。《五苦章句经》说：心取地狱，心取饿鬼，心取畜生，心取天人。我们的一念心中，具足十法界。从佛、菩萨、缘觉、声闻等四圣，到天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六凡。我们的心时而佛祖、菩萨、天堂，时而地狱、饿鬼、畜生，一天当中不知在十法界中来去多少回。你发了慈悲心、菩提心，那不就是佛心吗？不就是菩萨心吗？你想布施，你想为人服务，那不就是天人的心吗？你起了贪、瞋、愚痴，想算计人，想杀人、害人的心，不就是地狱、饿鬼、畜生吗？所以，在我们的一心之中具足十法界。以天台家的说法，十法界中，每一界都有十如是，所谓百界千如，因此往往在一念之间，一念三千，如果不能知心如幻，就找不到真心了。为甚么真心难找？主要的是，有的人骑牛觅牛，骑在牛身上，却忘记了牛在那里。或是刻舟求剑，船在大海里前进，一不小心，剑掉到海里去了，他在船上划个记号，要待有空再找；剑在此处掉入海里，却到彼处去找，怎么找得到剑呢？镜里寻头，在镜子里面找头，镜子里面的头怎么是我的呢？水里捞月，水里的月亮，你怎么捞得起来呢？所以，不要被表相所迷，被外境所迷，要知道，真实的月亮在那里，真实的头在那里。我们的心，对于爱瞋、是非，是没有标准的。所以，知心如幻，爱瞋那里有标准？因此，经云三际求心心不见，亦即过去、现在、未来三心不可得。两眼看前眼不见，两个眼睛看着前面，却看不到自己的眼睛。画宝寻宝宝不见，风花雪月却常见，就是说我们不能认识自己的真心，反被假心、幻心所迷惑。所以，《华严经》说：大海之水可饮尽，刹那心念可数知，虚空可量风可系，无能尽说佛境界。佛的境界是甚么？就是我们的真心。知心如幻，主要的，就是要我们找到自己的本来面目，找到自己的真心。所以大家有时候要能回头，不要光看到前面的世界，回头是岸，有时回头会找到自己的真心；要改性，改改自己的性格，性格一改，真心本性才能显现出来；要能转身，转身会有更宽广的世界；要换心，把如幻如化的心，换成如真如实的心，尤其重要。三．如何不着心？在〈坐禅品〉里，六祖大师告诉我们如何参禅打坐，主要的就是要我们心无所住；心无所住，就是不着心。心如何才能不住着呢？在《维摩经》中，维摩居士告诉舍利弗打坐的要点有三：◆要不依身：智者观心，愚者枯坐，参禅打坐不只是身坐，重要的是用心、观心。◆要不依心：打坐虽然要用心，但不能依妄心而动，甚至净心亦不可住着。◆不依三界：打坐时，对于欲界、色界、无色界的种种好坏，均不可执龋因为心有所染、心有所注心有所执，不容易和禅定契合。所以，古德有云：一念不生金易化，三心未了水难消。只要我们能心无所住，一念不生，即使黄金也能消化；如果我们的心一直在回忆过去，贪着现境，幻想未来，真是滴水难消。因此，《般若经》中说：菩萨于法，应无所祝无住的生活才能任性逍遥，才能随缘放旷。在《大乘起信论》里，把我们的心分为真如门与生灭门。所谓一心开二门，我们众生与佛本具同一心性，只因无明妄动而生住异灭、迷悟染净之相。我们在生死里流转，生生死死，死死生生，驴腹马胎，六道轮转。这就是心生灭门。要杜绝生死流转，要成佛脱苦，要不生不死，那就要靠心真如门。如何才能进入心真如门呢？有时候，我们用肯定的入门，肯定自己的信心、真心、悲心、道心，从肯定里依真如门而入。有时候，从否定的方面来入道，所谓否定，例如无四相：无我相、人相、众生相、寿者相；无六识：无眼、耳、鼻、舌、身、意；无六尘：无色、声、香味、触、法，从否定里面无、无、无到最后，山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村，一个真实的世界便能跃然呈现在我们眼前。因此，我们的心，有时候即心即佛，有时候非心非佛，要非心非佛，才能即心即佛；要即心即佛，才能非心非佛。我们在这个世间上，如果不能与真理契合，所谓迷时三界有，悟时十方空，欲知成佛处，会是净心中。参禅不能廓然大悟，即使坐破蒲团，依然迷而又迷。所以，你要知道在那里成佛？心一转即是。我们的心如果不能进入真如门，不能与自己的真心自性相合的话，即使参禅入定，有的时候也有危险。在佛经里记载，有五百位仙人，有一次在天空中飞行，忽然听到空中传来天女演奏美妙的乐音，这五百位仙人心一贪着，忽然失去了神足，一一坠地。这个故事说明，即使修禅，即使证悟神通，如果心有染着，还是危险的。佛陀的首座弟子大迦叶，是一个苦行头陀。有一次听闻屯仑摩甄陀罗王的琴声，他也不安于座，不由自主的跟着琴声手之、舞之、足之、蹈之。当时有人问他：大迦叶！你是一个长老，又是头陀第一，大家都非常尊重你，你是一个很严肃的人，为甚么你一听到音乐，也会忍不住翩翩起舞呢？大迦叶回答说：我于人天诸欲，心无贪着，我的禅定工夫，确实已对人间、天上的五欲六尘等欲染，不起贪着。现在，屯仑摩甄陀罗王的琴声是智能之声，智能所作的声音等于是法音，因此，我一听，便忍不住手之、舞之、足之、蹈之。所以，心有所住，就表示禅定的功夫还不够。因为，住心容易生起瞋恨、贪欲、愚痴之心。住心就是心随境转，甚么样的境界，你的心就跟着境界转动。我们要想参禅，最要紧的是把握自己的心，让它不妄动，能自我安住，不要在外境上住心，这是非常重要的工夫。宋朝的理学家程颢、程颐兄弟二人，他们对参禅都曾下过相当的工夫，对禅定也有很深的体悟。有一次，兄弟二人应朋友之请，去参加宴会。在宴会里，歌舞饮酒，种种的欢乐。哥哥程颢随缘放旷，跟着大家饮酒谈笑，唱歌跳舞。弟弟程颐看在眼里，认为自己是有道德的学者，怎么能随波逐流，跟这些俗人歌舞同欢？于是就像老僧入定，眼观鼻，鼻观心，道貌岸然的不苟言笑，一直到曲终人散。第二天，弟弟终于忍不住对哥哥抗议：我们是规矩的学者，怎么可以随顺流俗，与俗人放浪形骸，酒肉歌舞？哥哥叹了一口气说：弟弟！你好辛苦喔！昨天的歌舞不是早就过去了吗？你怎么到今天还把它摆在心上呢？哥哥虽然眼观歌舞，但心如百花丛里过，片叶不沾身；弟弟虽然身不歌舞，言绝俗论，心中的葛藤却纠缠不休，反而障碍了道的清明。过去，也是在一个歌舞同欢的场合里，有一个修行人，面对种种的节目表演，他始终紧闭双眼，看也不看。节目表演一半，有人来收取观赏费，一个人一百块钱，这个修道者说：我没有看啊！我何必要给钱啊！收费的人说：你怎么没有看？你坐在这里，不是在看吗？他说：我眼睛闭起来的呀！我没有看啊！喔！你没有用眼睛看，你用心看，那费用要加倍。这是甚么意思？眼不看，心贪着，这也是不行的。有名的一休禅师，有一天和徒弟出外教化，途经一条大河，水势汹汹。岸旁有一位女子裹足不前，一休禅师很慈悲的把这位女子揹负过河。事后禅师就忘记了这件事，但是徒弟却始终罣碍在心里。有一天，实在忍耐不住，于是向师父质问：师父！你平常教诲我们要远离女色，但是几个月前，师父却亲自揹负一名美丽的小姐过河，这是甚么道理呢？一休禅师一听，桌子一拍，他说：唉呀！徒弟呀！你太辛苦了。我只不过把那名女子从河的这边揹到对岸的那边，不是早就放下来了吗？你怎么把那位女子揹在心上揹了三个月呢？你太辛苦、太辛苦了！心有贪着，不能入禅，不能入定。过去，有一位郁多罗伽仙人，他本来想到一个树林里去参禅，但是树林里每天都有鸟叫声吱吱喳喳，他嫌烦，于是改到水边去参禅，但是水里也有很多的鱼在跳跃戏水，也有很多的声音，他又生起瞋恨心。他恨鸟叫，几乎要把树林砍伐净尽；他恨水里的鱼不停跳跃，于是就发了个誓愿：将来有一天，我一定要把你们这许多鸟、鱼统统都抓祝由于这个境界影响了他的心，使心有所着。因此，后来这个郁多罗伽仙人虽因禅定而得到了人天果报，但是当他天福享尽的时候，由于他的恶愿，后来下堕，沦为臭鼬。所以，心有时候是不可靠的，因为，心有分别，心有妄念，心有爱瞋。我们要把妄心转为真心，才能见到自己的本来面目。有一首偈语说：佛性不从心外得，心生便是罪生时。另有一首偈语说：我本求心不求佛，了知三界空无物；若要求佛但求心，知透心性心是佛。所以，即心即佛。但是，即使即心即佛，也不能着心，你一着心，那就是分别心，那就是凡夫的心，能够不着心，当下即是佛心，即是禅心！四．妄固缚人，净如何缚人呢？禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》说：至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。凡人居世，大都是用分别心来处理人事，用爱瞋的念头来看待人事，因此，得失之心、好坏之心、善恶之心便油然而生，甚至在拣择、分别里，还有种种的比较、计较。然而所谓至道，也就是究竟的佛法；至道并无特别深奥之处，只要我们能舍离分别心，把是非、善恶的观念去除，当下自能洞然明白。然而不分别并不是要我们完全没有是非好坏的观念，而是要我们用无分别心，用平等的观念来看待世间的差别对待。世间的是非、好坏、善恶、有无，如果你执着它，就会成为障道因缘，因此学佛修行，有了烦恼、妄想固然不好，如果一心执着于求证真如涅槃，这也是一种病态。因为烦恼虚妄固然可以束缚我们，清净涅槃一样能够成为障碍。正如铁链子可以锁人，金链子一样能绑我们；又如乌云可以遮蔽天空，白云一样也能遮蔽天空。因此，《金刚经》说：知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。我们要渡河，如果没有船，自不能得渡；有了船，渡过了河，便要舍船上岸，总不能揹着船走。因此佛法的一切修行，例如念佛、参禅、礼拜、布施、持戒等，当你得度以后，这一切法门也一样要放下。你不放下，执着参禅，执着打坐，又如何能解脱自在呢？佛教有所谓大乘、小乘。大乘菩萨的修行，就是心不着物，他的心不在对待法上分别，因此烦恼与涅槃在他看来是一而不二，他把烦恼当作涅槃，所谓烦恼即菩提，菩提即烦恼。但是小乘的罗汉就有分别，有计较。在《维摩经》中有一段记载：很多的大乘菩萨和小乘罗汉聚集在维摩丈室里，有一位天女从空中撒下很多美丽的花朵。这些花朵飘落在菩萨身上，随即掉到地上，可是花朵落在罗汉身上，就黏在衣服上面，任凭罗汉用手去拂除，还是弹不去。这是比喻菩萨的心中不着一物，所谓佛来佛斩，魔来魔斩，因此，能让心中空无一物，则不但烦恼不会执着，涅槃也不会执着。而声闻、罗汉，这些小乘心有所执，因此，纵使烦恼妄想能断除，他也是被真如涅槃所束缚。所以，在佛教里认为，小乘的声闻、罗汉执着一切诸法而来参禅打坐，就如同蚕之吐丝，束缚了自己的法性，把自己的圆明真智给法执綑绑了。如同一个人有病，要吃药，病好了，就不要再执着这个药，你执着这个药，也能成玻因此，学佛修行，要紧的是了知诸法平等，自然能证悟到清净平等的安乐。像小乘的声闻罗汉们，讨厌喧嚣烦闹，太热闹了，就不能安静修行，非要找一个清净的地方闭关才能修行，这就如同弃面求饼，我不要面粉，但是我喜欢吃馒头、烧饼。烧饼是从面粉调制而成的，你不要面粉，那里有馒头、烧饼呢？所以修行不是逃避世间，而是在世间的五欲六尘里，能不畏惧，不被五欲六尘左右，能在生死尘劳里才有真如涅槃可证。所谓热闹场中可以做道场，能够在闹中取静，才是真静。所以，只要无心于万物，何妨万物假围绕？说到虚妄缚人，清净也能束缚人，再举一个譬喻，例如，修净土念佛法门的人，念阿弥陀佛、阿弥陀佛，为甚么要念佛？为了要对治心里的烦恼、妄想，也就是要用念佛的正念来对治妄念。但是念佛的一念也是执着，正念也还是有念；因此，最高的境界，就是要用无念来对治正念，也就是说，真正的念佛要念到念而无念，无念而念，这才是真的念佛。过去，禅师们的修行，所谓任性逍遥，随缘放旷；但尽凡心，别无圣解，意思就是不必过份计较是非善恶，因为法无善恶，善恶是法。法在于人说，所谓正人说邪法，邪法也成正；邪人说正法，正法也成邪。正如一个善于用药的医生，砒霜、毒药都能够治玻因此，学佛修行，若能勘破、放下、自在，是则妄固然不能缚人，净也缚你不得！五．如何能不见别人的是非、善恶、过患呢？人，往往看到别人，看不到自己。由于自我的观照不够，因此产生烦恼；如果我们懂得观照自己，常常自我反省，并且待人以宽，律己以严，遇到事情的时候，能够把自己和别人的立场对调一下，想想如果我是他，他是我，那个时候，平等心、无分别的心就会生起，也就不会过于计较人我之间的是非、善恶与过患了。尤其，学佛修行的人，和别人相处，要观德莫观失，要随顺莫违逆，凡事看好的一面，不要太计较过失。所谓人非圣贤，孰能无过？何况即使没有过，我们本身有时也会制造一些误会，如果只站在自己的立场，做不当的要求，导致珍贵的友谊、亲情因而破坏，殊为可惜！所以，我们能够观德莫观失，凡事多往好的方面看，多观照自己，多反省自己，多要求自己，不要太计较过失，自然就看不到别人的是非、过患了。因此，如何才能不见别人的是非、善恶、过患呢？最要紧的，是要净化自己的心，净化自己的看法。也就是要有如下八种心：1平等心：就是无分别心，例如佛陀视每一个众生都如佛子罗睺罗；如果我们能把天下的人都看成自己的父母、兄弟、姊妹，这就是平等无差别的心，就不会见到人家的过患、善恶。又如别人的身体上害了一个疮，好髒喔！好难看喔！你会讨厌。如果是你自己的手上、身上害了一个疮，你不但不嫌弃它，还会好好照顾它，替它敷药，替它包扎，因为这是我的。你能把人我之间，用平等心去看待，自然看不见别人的是非、过患。2慈悲心：慈悲的意思是：慈能予善、予乐；悲能拔苦、除难。就是我愿意帮助你去除困难，去除痛苦，带给你幸福、安乐。你用这种慈悲心来待人，别人纵有不是，也会以一种同情心、怜悯心去包容他。中国四大菩萨中的大悲观世音菩萨，为甚么信徒都欢喜把他供在家里的客厅，或者特地设立佛堂？为甚么每个人都把家里最好的地方让出来供奉观世音菩萨？这是因为我们需要慈悲，因为观世音菩萨是大慈大悲，大慈大悲无处不可以到达。所以，我们有了慈悲心，做人处事真是无往不利。3广大心：就是包容心，所谓宰相肚里能撑船，宰相的心胸可以包容一个国家、人民，所以他能做宰相。佛陀的心能包容天地，等同虚空，所以，他是佛陀。弥勒菩萨大肚能容，能容纳好与不好的一切事情，所以，他心宽体胖。4空无心：虚空能容，所以能成其大。虚空里森罗万象，无所不包；我们的心也要像虚空一样，对于是非、善恶，以虚空的心来看待，用虚无的心，空去一切。无，并不是叫我们胡涂，无心是大智若愚，无心里面自有更大的智能包容一切。5般若心：般若就是最高的智能，学佛最主要的，就是要开发自己的般若智能，用般若的智能来看世间，处理世间。例如，有了般若，就会明白佛和众生是二而为一，一而不二，佛是已经悟道的众生，众生是还没有悟道的佛。虽然悟道有先后，可是人人本具的法性，是没有先后分别的。所谓生佛平等，自他平等，你懂得自他平等，就能把世间的差别现象统一起来，从差别里认识人我一如，就能不见别人的是非、过患。6感恩心：世界上最富有的人，是时时心存感恩的人。用感恩心来待人，则人人都是善友；用感恩心来处事，则处处都是净土。例如感谢别人过去说过我一句好话，给过我一个笑容，跟我点过头，和我握过手。别人对我的一颦一笑，一举一动，都是值得我们感谢的。果能如此，还有甚么可以嫌弃别人，还有什么值得计较的呢？7助道心：别人对我好，固然要感恩；纵有不好，将之视为学佛的逆增上缘，自然不会心生不满。如果能进一步发心布施佛法真理给人，帮助别人学佛入道，能以此助道心待人，自然不见别人的过患。8惜福心：惜福就是珍惜自己的福报，平时要能节俭，不奢侈浪费。因为自己对物质的欲望太多，不能满足，看到别人有钱，则容易心生嫉妒。所以，自己要有惜福心，自然就会淡泊物慾，自能不见别人的是非、过患。总之，六祖惠能大师提倡参禅，禅不一定要坐着参，重要的是把禅融入到自己的思想观念里，融入到自己的生活里。禅，能沟通人际、物我的关系，禅能把我们带入到一种满足、安乐、平等的世界里，禅是帮助我们证悟真如自性的。如果我们有了禅，自然就不会见到别人的是非、善恶过患。六．何名禅定？禅定是甚么意思？为甚么有这一个名称？参禅修定，这是佛教重要的修持法门；透过禅定功夫，以开显人人本具的真如佛性，自古以来就是各大宗派所共行的修持之道。说到禅定，六祖大师说：外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。禅的名称、种类很多，平时较为一般人所熟悉的，有以下数种：◆凡夫禅：一般凡夫为了锻炼身体，为了澄心静虑，每天打坐十分钟、二十分钟，这叫凡夫禅。◆小乘禅：怀抱出世的思想，但求自己解脱生死，以此小乘心态参禅，叫做小乘禅。◆大乘禅：以救度众生的菩提心参禅，故能与佛道相应，此为大众禅。◆如来禅：指佛地的禅定，即入于如来地，证得圣智法乐，为利益众生而示现不思议的广大妙用者，称如来禅。◆祖师禅：特指禅宗初祖菩提达摩传来，而至六祖惠能以下五家七宗之禅。系主张教外别传，不立文字，不依言语，直接由师父传给弟子，祖祖相传，以心印心，见性成佛，故称祖师禅。◆生活禅：六祖惠能大师主张，禅乃识自本心，具自本性，禅宗诸祖亦强调搬柴运水，无非是禅。禅，不离生活，这就是生活禅。◆鹦鹉禅：自己不懂禅法，也没有真参实学，只是学会了几句禅的术语，便如鹦鹉学人讲话般到处炫耀，这是鹦鹉禅。◆三关禅：指禅宗将参禅证悟境界，分为三关，即：破本参、破重关、破牢关。◆老婆禅：在禅宗的公案里，有的老婆心切，叮咛嘱咐，一而再，再而三，拖泥带水，不能干净俐落，称为老婆禅。◆文字禅：有的人参禅，不是从心地上用工夫，而是着书立说，透过文字三昧，从文字里慢慢体会禅的意境，是为文字禅。◆止观禅：指系心于所缘境，继而运用正觉智观察、思惟的止观双修禅法。◆野狐禅：一个禅者为了一句不落因果，堕野狐身五百世，后于百丈禅师处得一法语不昧因果，因而脱离野狐之身。由此公案，比喻没有根据，说走了样的名为野狐禅。◆棒喝禅：禅门提倡棒喝，一声霹雳，破除黑暗无明，照见真性情。像马祖一喝，百丈耳聋三日，像黄檗禅师和临济禅师的道得也三十棒，道不得也三十棒，从棒喝里透露禅的消息，是为棒喝禅。◆一指禅：俱胝禅师遇信徒请示：如何是道？如何是佛？怎么样入佛？无论甚么问题，他只竖起一个手指来回答，这是一指禅。◆一味禅：世间百川流归大海，同为咸味；出世间的百千法门，同归方寸。再多的问题，禅的一味就可以调和了。◆一字禅：比方说，你参一个无，语默动静，行住坐卧，都是一个无。在行住坐卧之间，都不离一个无，这就是一字禅。◆看话禅：临济宗大慧宗杲禅师所提倡，专就一则古人的话头，牢牢的看紧，历久真实参究，以致于悟道的观行方法。例如：如何是祖师西来意？如何是父母未生我之前的本来面目？念佛是谁？狗子有佛性吗？这都是有名的话头。◆默照禅：宋代曹洞宗的宏智正觉禅师所倡导。默，指沉默专心坐禅；照，以慧监照原本清的灵知心性。就是在沈默寂静里观照自己。◆南宗禅：禅宗五祖弘忍门下分为惠能、神秀两支，惠能弘法于南方，举扬一超直入如来地的顿悟禅法，是为南宗禅。◆北宗禅：与南宗禅相对称。五祖圆寂后，神秀迁至江陵当阳山，力主渐悟之说，其教说盛行于长安、洛阳等北地，故称北宗禅。其实，禅的种类还有很多，甚至可以说，世间上的一切无一不是禅。花开了，是禅，花谢了，也是禅；世间上的生灭是禅，不生不灭也是禅。禅的种类讲过，接着以十二种譬喻来说明禅像甚么：◆禅如一张薄纸，捣破即空：薄薄的纸，捣破即空；禅不可说，一说即不中。◆禅如空手拳头，手松即了：禅是甚么？禅就是拳头。你以为拳头是禅吗？手一松，没有了。禅不可说，说出来的都不是禅。◆禅如空中云雾，一扫即空：早晨的蒙蒙薄雾，笼罩虚空，经晨风一吹，一扫即空。◆禅如三冬冰冻，一热即水：严寒的冬天，水结冻成冰，冰一遇热，就溶化成水，不是冰。◆禅如大地黑暗，日出即明：夜晚的大地一片黑暗，太阳一出，刹时光亮。◆禅如真相不明，一疑即悟：真理不能明白，你用疑心参究，觉悟了，那个就是禅。◆禅如镜上灰尘，抹净即见：镜子蒙上灰尘，拂拭干净，光就会显现。◆禅如芭蕉中心，剥了即无：空心的芭蕉，剥到最后甚么也没有。◆禅如春天花朵，风吹即谢：春天的花朵，和风一吹，就会凋谢。◆禅如柴中火星，一拨即熄：木柴中的火星，只要轻轻一拨，火星即熄。◆禅如众生妄想，一明即了：众生无始劫来的无明，只要一悟，洞然明白。◆禅如无迷无悟，证者了知：迷悟是对待的，禅不是迷，也不是悟，禅是了知自性，你能够了知自性，那就是禅。我们认识了禅的种类，也知禅像甚么，现在继续讲禅的层次：◆外道禅：禅不是佛教专有，外道也有禅。外道禅由于没有佛学素养，对于佛法的根本，所谓慈悲、持戒，并没有实际的参修体验，因此容易有贪心，例如贪执我很安乐，我很有境界，我感到很愉快等，成为一种执着。而且由于对佛学没有很深的认识，一知半解，容易引生邪见、傲慢，这是外道禅的三种过患。◆声闻禅：比外道禅的层次稍微高一点，声闻的小乘禅中，也有过患，小乘罗汉以出世的思想放下一切，远离世间，入山修道，闭关参禅。如此一来，声闻禅也有了三种过患：第一、慈悲不够。小乘罗汉不发大乘的菩提心，没有深厚的度众悲心。第二、独善其身。小乘罗汉只顾自己，自度自了。所以，大乘佛法要有出世的思想，也要有入世的精神；有了小乘禅的出世思想，没有大乘的入世精神、事业，这也是一种过患。第三、断除佛种。因为不发大乘心，没有弘法度众的发心，也没有成佛、做菩萨的愿心，只是自己在禅定中享受轻安自在。这是第二种禅的层次。◆菩萨禅：菩萨禅是追求圣法；菩萨发心普济众生，不但不舍弃一法，不舍弃一个众生，乃至一只昆虫、蚂蚁、蚊子等，他都常加慈悲爱护。这就是大乘禅。所以，参禅的动机要正，发心要大；参禅的动机不正，容易有过患。因此，参禅的时候，禅的障碍必须去除。在经典里，将参禅的果报依其动机、正邪、大小，分为下列十类：◆为利养心而参禅──堕地狱。◆为邪见心而参禅──堕鬼神。◆为逃避眷属而参禅──堕畜生。◆为了嫉妒别人，以胜负心参禅──堕修罗。◆为得世间智能而参禅──堕外道。◆为了善心安乐而参禅──堕欲天。◆为得势力而参禅──堕魔界。◆为了生天而参禅──堕色界、无色界。◆为断老病死而参禅──堕二乘。◆为了悟道而参禅──生而为人。所以，真正发心参禅，应该发菩提心。菩提心一发，所谓寸香能消斗金、老僧一炷香，能消万劫粮。过去，曾经有一个信徒供养很多金钱给赵州禅师，请赵州禅师替他诵一卷《法华经》。赵州禅师下了禅床，绕了一圈，《法华经》诵好了。这并不是赵州禅师走了禅床一圈，就把七卷数万言的《法华经》诵完，而是赵州禅师一念禅心的功德，足以回向信徒有相的布施。所以，能够一念归于无念，一滴归于大海，一心包容虚空，才是真正的禅定。七．禅者如何才能内外一如？内外一如，就是表里一致，身心合一的意思。现在，有的人参禅是修身不修心，他端身正坐、威仪庄严，但是心里面的贪瞋痴烦恼、人我，一点都没有去除。有的人参禅只重视心里的净化，对于外表的庄严、威仪，一点也不注重，例如金山活佛、济公禅师等，他们内秘菩萨行，外现罗汉相，他们禅的境界很高，但是表现在外的是怪异的样子。所以，在《坛经．坐禅品》里，六祖大师昭告参禅的人，参禅要紧的是，要能内外一如，也就是表里一致。如何才能内外一如呢？一个禅者参禅用功，在他还没有证悟真如法身的时候，心是跟着身体的变化而浮动，所谓心随境转。例如，眼睛痛，心里就随着眼睛痛而不能自在；有时腿酸脚麻，心里就随着痛苦不堪。反之，当他证悟到真如自性的时候，不但心不随境转，而且心能转境。也就是从心不苦，而做到身也不苦，管它牙齿痛、肠胃痛，他自己的心性已经很有力量，也就不以为苦了。就如挑担的人，有的人挑了三、五十斤，他就好重喔！好重喔！有的人挑了一百斤、二百斤，还不觉得辛苦。因此，一个人的力量是可以训练的，我们的心本来就具备有这种本能，具有这种力量。所以，参禅可以把心里的力量训练得自如，所谓心能转境，不为境转。甚么是内外？如果我们不能了解禅的真义，外面的五欲六尘，里面的真如法身，我们认为是分开的。真正证悟以后，所谓真如法身、五欲六尘，都是一体的两面。在五欲六尘里，你能够觉悟的话，它就是真如法身。有一位南泉禅师，有一天，问陆亘大夫一个问题，他说：有人在瓶子里养了一只鹅，鹅在瓶里慢慢长大了，瓶口很小，鹅出不来了。现在我们要把这只鹅放出来，但是不得毁瓶，也不可伤鹅。请问，鹅如何才能出来呢？陆亘大夫对这个问题茫然，不知如何以对。正当他犹豫、思考的时候，南泉禅师大叫一声：陆亘！陆亘大夫随声回应：有！南泉禅师笑呵呵说：这不是出来了吗？这是甚么意思？鹅代表的是佛性，瓶子代表的是身体，你以为我们悟道，证到真如法身，一定要把这个身体消灭、毁坏了以后，另外还有一个真如法身吗？不是的，就在这四大五蕴假合的色身上，你如果懂得内外一如的话，那就是真如自性。悟道的人，不要说身体没有内外，山河大地、一切众生和我都不是两个。禅宗还有一则公案：一天夜晚，有个秀才错过了住宿的客栈，愈走夜愈深，到了深夜时分，实在前不巴村，后不着店。隐隐约约，路边有一间茅屋，有一户人家。秀才好欢喜，上前敲门，我是一个旅人，错过了旅店，想在你们这里借住一宿。里面有一个妇女回答说：我们家里没有人。秀才说：你答话的不是人吗？我们没有男人。他说：我就是。你说你里面没有人，你就是；你说没有男人，我就是。所以，有一个禅师便为这件公案写了一首偈语：舍内分明有个人，无端答应没有人，客人寄宿非他也，你我原来都是人。我们心里因为有你我的分别，有男女、老少、贫富、贵贱、内外的分别；由于有了这个分别心，因此世间上便有了是是非非、好好坏坏、苦苦乐乐，这都是因为分别心所产生的。现在，我们的社会更有地域的观念，党派的分别，所以制造了很多事端。禅，能泯灭这许多的分别，能让我们把心安住在无内外、无表里，乃至无身心的世界里，如《金刚经》的应无所住而生其心，那就叫做内外一如，那就是身心一致，那就是一个统一的人生、统一的世界，那就是一个绝对超越、安乐、平等自在的世界。说到内外一如，有的修行人，他内心没有工夫，只懂得装模作样；装模作样是一时的，不是出于自然。禅要自然，早也如此，晚也如此，内也如此，外也如此，任何时候都是一种本来面目。赵州从谂禅师，有一天，赵王特地去拜访他。这时赵州禅师正在床上休息，于是就躺在床上对赵王说：大王！我现在已年迈，虽然你专程来看我，但我实在无力下床接待你，请别见怪。赵王一点都不介意，非常欢喜，和赵州谈得很开心。回去了以后就派遣一位将军，准备了很多礼品，送来给赵州禅师。赵州禅师一听，立刻下床到门外相迎。事后弟子们不解，就问赵州禅师：前天赵王来时，您不下床；这次赵王的部下来，您为甚么反而下床相迎呢？赵州禅师解释道：你们有所不知，我接待客人有三等：上等的客人，我睡在床上用本来面目接待他；中等的客人，我到客堂里用礼貌接待他；第三等的客人，我用世俗的应酬到前门迎接他。赵州禅师待客之道，看起来是有三等，实际上，赵州禅师从差别里认识了平等的自性，因此他有调和的人生观。就因为这么一段公案，到了宋朝，有一天苏东坡要到金山寺去拜访佛印禅师，苏东坡便先写了一封信给佛印禅师，他说：禅师！我要到金山寺拜访，请你也用赵州禅师对待赵王的方法来接待我。可是，当苏东坡到达金山寺的时候，佛印禅师已经在金山寺的山门外迎接苏东坡了。苏东坡哈哈一笑，他说：禅师！你的工夫到底不及赵州禅师，你的境界没有赵州禅师洒脱，我叫你不要来接我，你却不免俗套，跑了大老远的路来迎接我。苏东坡以为这回禅师必然屈居下风，而佛印禅师却吟了一首偈语说：当日赵州少谦光，不出山门迎赵王，争似金山无量相，大千世界一禅床。意思就是说，当年赵州禅师不够谦虚，不到门外去迎接赵王；可是今天我佛印不一样了，你那里能懂得金山寺无量无边庄严的法相，我佛印是把三千大千世界作为我的禅床。也就是说，你以为我佛印到山门外来迎接你吗？没有！我还是睡在床上，因为大千世界是我的禅床。另外又有一段公案：有师兄弟两个人一起修行，师兄持戒严谨，威仪庄严，平时参禅打坐，讲经说法，非常受到信徒的尊重。可是师弟正好相反，不重威仪，生活放荡，不拘小节，人家都认为他不修行，因此都看不起这个师弟。有一天，师兄路过师弟住的房子，师弟一看，师兄从门外经过，师兄啊！师兄啊！来喔！来喔！来喝杯酒。师兄一看，很生气：哼！不修行，不持戒律，做一个出家人还喝酒！师弟听了以后，就回说：你连酒都不会喝，真不像个人。师兄听了这句话，非常生气，就站下来指责他：你自己不修行，不持戒，还喝酒，现在竟敢骂人。师弟就说：我甚么时候骂你啊？你刚才不是说我不像人吗？是啊！我说你不像一个人啊！你说我不像人，你不是骂我吗？我不像人，像甚么？师弟说：你当然不像人，你像佛祖嘛！所以，表面看起来，师兄修行的功行深厚；不过，师弟虽然看起来放浪形骸，其实也算是一个内外一如的人，所谓坐破蒲团不用功，何时及地悟心空？若能一番齐着力，桃花三月看飞红。参禅打坐，不光是注意一个身体，不是光靠打坐就能明心见性，所谓磨砖不能作镜。又如牛拉车子，不走了，是打牛呢？还是打车子呢？车子是身体，牛就是我们的心，参禅不能光靠打坐，你要明心，心一明，身自然正。所以，参禅悟道，最要紧的，要能空有一如、生佛一如、身心一如、你我一如，自然就内外一如了。八．说时似悟，对境生迷，如何能对境界不动心？一般学佛修行的人，平时听经闻法，对于佛法的道理好像有所认识，有所谓体悟。但是，境界一来，就迷惑了，这就是说时似悟，对境生迷。因此，佛教主张解行并重，不仅要说时似悟，尤其境界来的时候，要能不动心。过去有一个总经理，老是发脾气，自己也知道脾气不好，后来为了改脾气，制作了一块木牌子挂在身上，上面写着戒瞋怒。有一天，无意中听到部属私下在谈论他：我们总经理甚么都好，可惜就是脾气不好。他一听，忍耐不住，随手拿起了身上的牌子，就往那个干部头上砸去，边砸边说：你胡说！我脾气已经在改了，怎么还要说我的脾气不好呢？虽然口说改、改，但是修行的功力不够，境界一来，又被迷惑了。所以，禅宗所谓八风吹不动，就是说，我们遭遇利、衰、苦、乐、称、讥、毁、誉八种境界时，都能不为所动，都能如如不动。有一僧人问洞山禅师：寒暑来时，如何躲避？洞山禅师答说：何不向无寒暑处去？僧再问：如何是无寒暑处？洞山禅师回答得很妙，他说：寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。意思是说，寒冷时用寒冷来锻炼自己，热恼时用热恼来锻炼自己，那就是不冷不热的地方。所以，我们在寒冷的时候，心冷；在暑热的时候，心热。那里真有一个不冷不热的地方？要紧的是，寒冷的时候，不以为冷；暑热的时候，不以为热，这就叫做不动心。有时候，在生活里面，我们常为痛苦动心，为快乐动心，为人我是非，为别人的一句话而动心，这都是修行不够。所以，我们能够苦乐不动心，贫富也不动心，荣辱也不动心，不动心就是自主、自由、自在的生活。偈云：风吹疏竹，风过而竹不留声；雁渡寒潭，雁去而潭不留影。故君子事来而心始现，事去而心随空；参禅修道的人，永远活在当下，所谓逢山开路，遇水搭桥，事情过去了，心里面也不必再留有痕迹。在日常生活中，常见有一些人，三个月前被人骂过，三个月后，他还是耿耿于怀；十年前受过人家的欺负、侮辱、伤害，十年后他还是铭记在心。这样的人生，负担也实在太重了。因此，耳根是空谷投响，过而不留，则是非俱舍。参禅悟道首先要学不动心，这是非常重要的。著名的哲学家方东美博士，平生喜爱游泳。有一次在游泳时，忽然身子往水底下沉。在求生的本能下，他拼命的挣扎。但是愈挣扎，愈是往下沉，眼看着即将遭到灭顶。这时他平静一想：我是个哲学家，对于生死应该看开才是，如此求生怕死的样子太难看了，一个哲学家，死也要死得洒脱一点啊！如此一想，心情轻松许多，四肢也自然放轻松，结果反倒浮出水面而生还。所以，不动心是一种力量，不动心是一种至高的修行境界。修行不但要能不为外境动心，同时更要不时的返观自照。有一则故事说：有一只乌鸦，从一个地方飞往另一个地方。途中遇到喜鹊，喜鹊问牠：乌鸦！你为甚么要飞到另外的地方去呢？乌鸦回答说：那个地方的人很讨厌，他们都常常批评我、诽谤我，嫌我的声音不好听。我不要在这里了，我要换一个地方。喜鹊听了就说：乌鸦！你不必飞到另外的地方去，你还是回到原来的地方吧！如果你的声音不改，即使你飞到天涯海角，天下的人都不会喜欢你的。所以，我们不要怨恨别人待我们不好，也不要怨恨环境如何恶劣，最重要的，我们自己要能够处理环境，改变环境，不要自己在环境里迷失了自己。如何才能做到对境不动心呢？◆不要把烦恼带到床上。今天遇到任何烦恼生气的事，到了睡觉的时候，就不要再去想它，不要把烦恼带到床上。◆不要把仇恨带到明天。今天有人对不起你，对你不好，明天就把它忘记，修行人不要有隔宿之恨。◆不要把忧郁传染给别人。在生活里，自己的心头纵有一些伤心事，不要再把自己的忧郁传染给别人，不要把自己的情绪写在脸上，表现在行为上。过去的禅师们在参禅修行的时候，总是先观照自己的心，观照自己能不动心吗？能无心吗？印光大师在他的房间到处张贴死字，观死就是警惕自己，生死当前，还有甚么好计较的呢？所以，一个死字，我们记在心上，就会离欲。有一位昙照禅师，平日向信徒开示，都离不开快乐啊！快乐啊！人生好快乐啊！有一天，他生病了，辗转病塌时，却不停地喊：痛苦呀！痛苦呀！人生好痛苦呀！住持和尚就问：当初你天天快乐、快乐，现在有病了，怎么就痛苦啊！痛苦啊！怎么自己遇到境界来的时候，就禁不住了呢？昙照禅师回答：住持和尚！请问你，我喊快乐对呢？还是喊痛苦对呢？一般人把痛苦和快乐分开来讲，生是一回事，死是一回事，所以生可喜，死可悲。昙照禅师不是真的嗟病歎死，不是真痛苦，他只是提供自己人生的观照，直下承担，快乐也好，痛苦也好，都一般样，面临生老病死，禅师们永远有洒脱的声音。过去，有一个出家人问曹山本寂禅师：有一个人通身害病，医生要替他治疗，要不要给他医治呢？本寂禅师说：不要，不给他看玻唉哟！禅师！你怎么这么不慈悲呢？怎么不让他去看病呢？曹山本寂禅师说：我要他求生不能，求死不得。所谓求生不能，求死不得，就是能够不生不死，生死不动心。所以，我们能够不为荣辱动心，不为得失动心，不为好坏动心，不为是非动心。不动心就能做到说时似悟，对境也不迷了。九．甚么是外禅内定？在《六祖坛经．坐禅品》里，惠能大师对禅定作了如下的诠释：外离相为禅，内不乱为定，外禅内定，是为禅定。所以，禅定者，外在无住无染的活用是禅，心内清楚明了的安住是定。所谓外禅内定，就是禅定一如。对外，面对五欲六尘、世间生死诸相能不动心，就是禅；对内，心里面了无贪爱染着，就是定。佛教的许多诗偈或古语，都可以用来说明禅定一如，今列举数则如下：◆吾有正法眼藏，涅槃妙心（内定）拈花微笑，付嘱摩诃迦叶（外禅）◆应无所住（内定）而生其心（外禅）◆溪声尽是广长舌，山色无非清净身（内定）夜来八万四千偈，他日如何举似人（外禅）◆犹如木人看花鸟（内定）何妨万物假围绕（外禅）◆稽首天中天，毫光照大千（内定）八风吹不动，端坐紫金莲（外禅）◆尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云（内定）归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分（外禅）外禅内定，就是内外一如，就是禅定双修；能够禅定双修，则外禅可以影响内定，有了内定，自然就有外禅。禅与我们的日常生活有很密切的关系，从禅的名称即可看出。例如：禅食、禅衣、禅床、禅座、禅味、禅话、禅房、禅悦、禅喜、禅友、禅光、禅用、禅心等。因此，人间社会里，那里没有禅？禅不止是打坐闭眼，禅是无所不在的；禅，不是供我们谈论研究的，禅是改善我们生活的。有了禅，就富有三千大千世界；有了禅，就能生活。禅可以当饭吃，禅也能当衣服穿，例如有名的大梅法常禅师说：一池荷叶衣无尽，数株松花食有余。禅者栖身心于大千世界，树木蔬食都可以裹腹；禅师们和大自然结合在一起，随缘放旷，任运逍遥，禅，就是一个自然。禅，也有禅的味道，正如茶叶有茶叶的味道。又如我们的人生，有的人说，人生就好象是喝茶，有的人喝的茶感到好涩，有的好苦，有的好甜、好甘！人生也是一样，有的人觉得人生很快乐，有的人觉得人生很苦恼，有的人觉得人生的滋味是苦涩的。假如参禅的人有了禅，就等于会喝茶的人，他所感受的茶味不一样，是甜的、是甘的。禅之于参禅的人，禅，是我们的床，是我们的房子。因此，禅师们日中一食，树下一宿，大千世界一禅床，大地山河都可以随遇而安。禅是光明，可以照耀自己；禅是般若智能，可以光大自己。禅是一个朋友，在禅的里面，天下都是有缘人，一切诸佛菩萨、大地众生，都是我们的眷属。禅是我们的行为，是我们的活用，有了禅的人，所谓生公说法，顽石点头。像过去的禅师们，一钵千家饭，孤僧万里游，有了禅，天下丛林饭似山，钵盂到处任君餐。禅，是随缘而住，随缘生活；禅，是逍遥，是无碍，是自在。禅，不是标新立异，从古到今，它是不变的，穷也好，富也好，有也好，无也好，禅都是一样的。所以，有了禅，就能超越时空；在时间上，过去、现在、未来，三世一如；在空间上，东西南北，四方无别。参禅，主要的要把禅活用起来。在我们的生活里，如果能把禅活用的话，那就是我们的灵巧，我们的智能。我们的生活中如果能有禅、有智能，所谓平常一样窗前月，才有梅花便不同，人生的味道就不一样了。有一天，仙崖禅师到外面去教化众生，经过一条街，看到一对夫妻在吵架。太太骂丈夫：你一点都不像个男人，没出息！先生气冲冲的恐吓：你再讲！你再讲！再讲我就打你！你打！你打！你就是不像个男人！先生一个箭步冲上去，拍！一个耳光打下去。仙崖禅师忽然高声叫喊：来看喔！来看喔！看斗鸡要钱，斗蟋蟀要买门票，斗牛斗狗都要票。来看喔！免费欣赏斗人喔！这一喊，惊动了半条街的路人，大家纷纷好奇的围拢来看。那夫妻两个就吵得更凶了，先生跳脚大骂：你再说！你再说！再说我就杀了你！太太狠狠破口大骂：你杀！你杀！我就是骂你不像个男人！仙崖禅师更是大声叫喊：唉哟！愈来愈精彩了，现在要杀人了，要杀人了！看热闹的人群中，终于有人忍耐不住，回过头来就对仙崖禅师说：喂！和尚！人家夫妻吵架，关你甚么事？你在这里幸灾乐祸地大声鬼叫。仙崖禅师说：怎么不关我的事情？你没听他们说要杀人，杀了人以后，他要找和尚替他念经，替他超度，那我不就有红包拿了吗？怎么说不关我的事？那个人一听，真是岂有此理！为了念经，为了拿红包，人家夫妻吵架，你却在这里幸灾乐祸。于是就和仙崖禅师吵了起来，愈吵愈激烈，很多人都朝这边围过来，那对夫妻不知不觉也停止了吵架，一起过来看热闹。仙崖禅师看他们夫妻不吵架了，就对他们开示说：做夫妻，两姓和好，结为一体，应该要好好地互相敬爱，不要吵架。你们看，再厚的冰块，太阳出来也会溶化；再生硬的饭菜，用火去烧也会煮熟。夫妻彼此要像太阳，温暖对方，要像一把火，成熟对方。希望你们以后要互敬互爱才好。仙崖禅师是真正能把禅活用在生活里的禅者，他的嬉笑漫骂都能解决问题，他的三言两语就能把世俗的男女声色净化。所以，有了禅用，这就是平常心，所谓最平常事最神奇，说出玄恐人不知，好笑纷纷求道者，意中疑是又疑非。所以，我们不必疑惑，不必分别，不必拣择，不必把禅定的体和用分开，定是体，禅是用，体用一如，禅定一致，这就是外禅内定。十．今日禅者的毛病在那里？禅，可以开拓我们的心灵，启发我们的智能，引导我们进入更超脱的自由世界；但是如果参禅不得法，也会成为禅玻参禅，并非一定要出家，在家也可以参禅。历史上，如裴休宰相、庞蕴居士、王阳明、苏东坡等，都是在家的大禅匠。参禅，也不一定要在寺庙、禅堂或佛殿里才可以参禅。虽然唐朝的马祖道一禅师创建丛林，百丈怀海禅师建立清规，为禅宗立下了千秋万代的规范；但是真正的禅者，不一定要在丛林里，也不拘于甚么法定规章，只要在山林树下，就可以参禅，乃至河川水边，也可以参禅。在家信徒在自己家中的客厅里、地板上、床铺上、沙发上，只要有一个位置能坐下来，就可以参禅。平时出门在外，利用搭机、行船、乘车时，也可以参禅。禅，不是从外在的坐相来看；禅，主要的是从心里来净化，来升华，来参透，来悟道。现在一般禅者的毛病究竟在那里呢？举例说，大家墨守公案禅，讲来讲去，搬来搬去，就是过去禅师们留下来的公案。所以，过去在大陆江苏扬州高旻寺的禅堂里，有一个规矩，不准许讲公案，就是怕禅者被公案左右，被公案迷惑了，找不到禅的真正意义。公案怎么成为禅病呢？过去有甲乙两个寺院，寺院的师父每天早晨都会派一个沙弥到市场去买菜。甲寺院的沙弥比较灵巧，乙寺院的沙弥比较笨拙。有一天，两个沙弥在路上遇到了，乙寺院的沙弥就问甲寺院的沙弥：喂！你今天要到那里？甲寺院的沙弥回答：我的腿走到那里，我就到那里去。乙寺院的沙弥一听，不知道如何再继续问，回去就把事情告诉师父、师父一听，说：你好笨喔！当他说『腿走到那里，我就走到那里』，你可以再问他一句：『假如腿不走了，你要到那里去呢？』乙寺院的沙弥说：喔！原来这样子！第二天，遇到甲寺院的沙弥，他蛮有信心的问道：你今天要到那里去？甲寺院的沙弥口气改变了，回答说：风吹到那里，我就到那里去。回答的话一变，乙寺院的沙弥不知道怎么回答，回去又把这件事情报告师父，师父听了以后，又说：你好笨喔！当他回答『风吹到那里，就到那里』，你可以再问他：『假如风不吹了，你要到那里去呢？』乙寺院的沙弥说：喔！原来是这样！第三天，在路上又遇上甲寺院的沙弥，他又再问：喂！你今天要到那里去？甲寺院的沙弥回答说：我要上市场买菜。乙寺院的沙弥又不知道怎么回答。话，从侧面来讲，你也不能体悟了解，从正面上来说，你也不能直下承当。所以，光从口头上来论禅，不从心里上去觉悟，像这种公案是不能悟道的。公案禅是一种禅病，口头禅也是禅玻口头禅是禅学，是禅的学问，不是禅宗，不是禅行。口头禅只是学了一些禅门的术语、禅门的掌故，搬来弄去，是没有用的。还有一种禅病，就是鹦鹉禅。看到过去的师父怎么样，我就怎么样，依样画葫芦，鹦鹉学话，不知其义，那也是一种禅玻禅是甚么？禅不是随便的胡言乱语；我们不要以为禅师们讲话颠三倒四，在颠倒里面有他的顺序。也不要以为禅师们的话自相矛盾，在矛盾的里面，有他的统一性。禅，就好象是哑巴吃蜜，甜味点滴在心头，你只有体会，而不能言传。所以憨山德清禅师这样说过：一身独坐似枯禅，扑尽寒灰何不燃？忽听楼顶钟鼓响，一声清韵满霜天。禅，尤其不能形成野狐禅，不能变成枯木禅，枯木要让它能遇到春风，能生发，也就是不要让禅停滞，成为枯木死灰。现在的人参禅，有时是为了保健，为了健康。禅，用来做为健康之道，当然无可厚非，可是，身体总有老病死；身体在无限的时间里，总有它的岁月、年限。而禅是永恒的，不应该只是把它用在健康上面。当然，我们平常每天生活忙碌，能够坐个十分钟、二十分钟，不但能消除身体上的疲劳，还可以澄心静虑，让你有再奋发的精神。不过，禅的重要意义，还是明心见性，不能光用口头谈说，用公案叙述，用身体枯坐，这许多所谓话头禅、枯木禅、健身禅、鹦鹉禅，这都是一种禅玻说到禅病，有的人以为禅没有甚么形式，没有甚么规则，可以信口开河，可以随手拈来，其实这是错误的见解。有名的禅宗公案野狐禅，就是叙述过去有一个人问一位禅师：假如一个人有了不当的行为，会不会有业报？会不会有因果？禅师信口回答：不落因果。不落因果，就是不会堕落到因果里面，就等于不受因果的制裁，这是不合乎佛法的。所以，他这一字之差，五百世堕落为野狐身，后来遇到百丈禅师，向禅师求一句转语，百丈禅师教以不昧因果，也就是无论甚么好坏都不离因果，终于帮助他脱离野狐身。所以，禅是不能随便乱说的。禅，也不能用分别心去参。过去有一位归宗禅师，想去学五味禅，体会甚么叫外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。其实，禅本来是不应该有分别、有次第的，学禅最好是学一味禅，所谓百川流入大海，同一咸味，江、河、溪水流到大海，都是同一咸味。世间上无论甚么东西，在禅里面是不可说，不可分别的。有人问闲闻和尚：禅有禅病，究竟甚么是禅病呢？闲闻和尚有一个很精辟的见解，就回答说：衲子因禅致病的很多。意思是说，有的禅师没有经过禅学的专家指导，参禅就容易出毛玻病在那里呢？有的病在耳目，他以为禅是耳朵听，眼睛看，所谓扬眉瞬目都是禅。其实，有时候扬眉瞬目也会成为病，因为，禅不是猜谜语，不能似是而非的猜想。有的人病在口舌，以为胡言乱语，随便乱说，大声吼吼就是禅，这是错的，禅不是随便乱说的。有的人病在手足，以为进退、指东画西都是禅，其实都不是。所以，过去曾经有弟子问云门禅师：假如有一个人，他眼睛瞎了，耳朵聋了，口又哑了，可以参禅吗？云门禅师即刻呵斥：既来请益，为何见而不拜？弟子赶忙就地一拜，刚抬起头，云门禅师挥起拄杖就打。弟子大惊，向后急退，云门禅师哈哈大笑道：你没有瞎嘛！不要怕，来！你到前面来。弟子惊魂甫定，依言向前走了两步。云门又笑道：你听得到，没有聋呀！举起拂尘，你会吗？弟子应声说：不会！云门禅师又哈哈大笑道：咦！你不是哑巴嘛！其实，就算我们每一个人都是聋子、瞎子、哑巴，只要有心，禅在心里，禅不是用眼、口、耳来学的。但是，也有参禅的人病在心；心里有了分别、计较，就是玻真实的禅，所谓穷寻究妙，超离于一切境界，这才是禅。所以，禅非坐卧、非言说、非文字；禅，穷诸内心，心地一明，大地山河，森罗万象，都在我心中。我即宇宙，宇宙即我，到那个时候，再也没甚么可以滞目成病的了。 讲话 第六 忏悔品 经文．注释 六祖坛经讲话第六忏悔品经文．注释时大师见广韶洎四方士庶骈集山中听法，于是陞座，告众曰：来，诸善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身*1，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。师曰：一、戒香，即自心中无非无恶、无嫉妒*2、无贪瞋、无劫害，名戒香。二、定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。三、慧香，自心无碍，常以智能观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执着，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四、解脱香，即自心无所攀缘*3，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五、解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物*4，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识！此香各自内熏，莫向外觅。今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业*5清净。善知识！各随我语，一时道：弟子等，从前念，今念及后念，念念不被愚迷染，从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被憍诳染，从前所有恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染，从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。善知识！以上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆，从前所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过，从今以后，所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过复又生，何名忏悔？善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无尽誓愿断，自性法门无量誓愿学，自性佛道无上誓愿成。善知识！大家岂不道众生无边誓愿度？恁么道，且不是惠能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名为真度。又烦恼无尽誓愿断，将自性般若智除却虚妄思想心是也。又法门无量誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又佛道无上誓愿成，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识！归依*6觉，两足尊*7；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝常自证明，劝善知识归依自性三宝：佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执着，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒；若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识！各自观察，莫错用心。经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。善知识！既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：于自色身归依清净法身佛，于自色身归依圆满报身佛，于自色身归依千百亿化身佛。善知识！色身是舍宅，不可言归。向者三身佛在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛从自性生，不从外得。何名清净法身佛。世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识！智如日，慧如月，智能常明，于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。见性之人亦复如是。此名清净法身佛。善知识！自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依；常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二；无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因，自性起一念善，得恒沙恶尽，直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。何名千百亿化身?若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害，化为龙蛇；慈悲，化为菩萨；智能，化为上界；愚痴，化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道，回一念善，智能即生，此名自性化身佛。善知识！法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。自悟自修自性功德，是真归依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪，一时销灭。颂曰：迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，心中三恶*8元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。学道常于自性观，即与诸佛同一类。吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体，若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。若悟大乘*9得见性，虔恭合掌至心求。师言：善知识！总须诵取，依此修行，言下见性，虽去吾千里，如常在吾边；于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重，好去*10一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。注释*1法身：指佛陀所说的正法、佛陀所得的无漏法及佛陀的自性真如如来藏。*2嫉妒：心所（心的作用）的名称。指对于他人的善、美等生起不悦的精神作用。*3攀缘：攀取缘虑的意思。指心执着于某一对象的作用。*4和光接物：指佛菩萨为救度众生，须隐藏菩提的智能光，以应化身权假方便，生于充满烦恼的尘世，与众生结缘，次第导引众生进入佛法。*5三业：指身、口、意三业。佛教把我人的身体、语言、思想的行为造作，称为身业、口业、意业，合称为三业。*6归依：指归敬依投于佛、法、僧三宝。归依的梵语含有救济、救护的意思。也就是依三宝的功德威力，能加持、摄导归依者，使能止息无边的生死苦轮大怖畏，而得解脱一切的苦。*7两足尊：佛陀的十号之一。因佛具足三十二相，八十种好，成就尽智、无生智等无漏的无学法，及十力、四无畏等诸不共法，于天、人中，所有两足生类中最尊贵者，所以有此尊号。又两足喻为权实、戒定、福慧、解行等，佛即具足此两足，而游行法界，无所障碍。*8三恶：地狱、饿鬼、畜生等三恶趣的略称。也指贪、瞋、痴三毒。*9大乘：又作上衍、上乘、胜乘、第一乘。乘，即交通工具的意思。指能将众生从烦恼此岸载至觉悟彼岸的教法而言。在《阿含经》，尊称佛陀的教说为大乘。*10好去：居者安慰行者的言辞。也就是好走、保重的意思。 讲话 第六 忏悔品 译文 六祖坛经讲话第六忏悔品译文那个时候，惠能大师看到广州、韶州以及四方的学者、庶民都云集到山中来听闻佛法，于是登上法座，告诉大众说：来，各位善知识！有关修行成佛的大事，必须要从自性的觉悟中做起。在任何时候，念念都能清净自心，修正自己的身行；见到自己的法身、佛性，自己救度，自己持戒，这样才算不虚来此曹溪一回。大家既然都是远道而来，能够共同在此聚会，都是大家有缘。现在请各位就地胡跪，我要先为你们传授自性五分法身香，接着再传授无相忏悔。大众依言，各自胡跪。惠能大师说：第一是戒香，就是自己心中没有过失、罪恶，没有嫉贤妒能的心理，没有悭贪瞋忿的念头，没有劫掠杀害的意图，这就叫作戒香。第二是定香，就是看到一切善恶境相的时候，自心不会散乱，这就叫作定香。第三是慧香，就是自心没有障碍，时常以智能观照自己的真如自性，不造作恶业，虽是修行种种善事，但心中不执着所作的善行。尊敬长上，体念下人，怜悯孤苦，救济贫穷，这就叫作慧香。第四是解脱香，就是心不攀缘外境，不去思量分别善恶，身心自在，无所挂碍，这就叫作解脱香。第五是解脱知见香，就是自心既于善恶都无所攀缘，但也不可以死守空寂，而应多方参学，听经闻法，以认识自心，通达佛法义理；待人要谦虚和善，不妄自分别人我，从初发心一直到圆满菩提时，真如自性毫不变易，这就叫作解脱知见香。善知识！这自性五分法身香，主要是用来薰修自心，千万不能离心而向外寻求。现在我再为你们传授无相忏悔，灭除三世罪业，使身口意三业得到究竟清净。善知识！大家一起随我念道：弟子等，从前念、现念、一直到后念，念念都不被愚迷所污染，以前所造作的一切恶业以及愚迷等罪，现在完全以至诚的心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。弟子等，从前念、现念，一直到后念，念念都不被憍狂所污染，以前所造作的一切恶业以及憍狂等罪，现在完全以至诚的心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。弟子等，从前念、现念，一直到后念，念念不被嫉妒所污染，以前所造作一切恶业以及嫉妒等罪，现在完全以至诚的心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。善知识！以上所宣说的就叫作无相忏悔。甚么叫作忏？甚么叫作悔？所谓忏，就是忏除以前所犯的过失，从前所造的一切恶业、愚迷、憍狂、嫉妒等罪，完全忏除尽净，今后永不再起，这就叫作忏。所谓悔，就是悔改自己以后再犯的过失，从今以后，所有的一切恶业、愚迷、憍狂、嫉妒等罪，现在已经觉悟，完全永远断除，更不再造作，这就叫作悔。所以称为忏悔。凡夫愚迷，只知道忏除自己以前所犯的罪业，而不知道悔改以后的过失。因为不知悔改的原故，所以从前的罪业未能灭除，往后的过失又频频生起。既然以前的罪业不能灭除，后来的过失又再生起，如何能称为忏悔呢？善知识！现在已经忏悔清净，再与大家一起发四弘誓愿，大家都应用心谛听：自心的众生无边，我誓愿度尽；自心的烦恼无边，我誓愿断尽；自性里的法门无量，我誓愿修学；自性的佛道无上，我誓愿成就。善知识！大家不是说众生无边誓愿度吗？这么说，就不是我来度你们了。善知识！心中众生，就是所谓的邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等种种不善的心，都是心中的众生，大家应该自性自度，这才叫作真度。甚么叫作自性自度呢？就是将自己心中的邪见、烦恼、愚痴等众生，用正见来度。既然有了正见，就能运用般若智能来打破愚痴迷妄的众生，各各自性自度。邪见来时用正见度，执迷来时用觉悟度，愚痴来时用智能度，恶念来时用善念度，这样来度心中的众生，就叫作真度。还有烦恼无尽誓愿断，就是运用自性般若的智能来去除虚妄分别的思想心。法门无量誓愿学，就是必须见自本性，常常实践正法，这就叫作真学。无上佛道誓愿成，就是既然常能心存谦卑实践正法，又能远离迷妄而又不执着于觉悟，内心常生般若智能，真妄俱除，就能见到自己的佛性，也就能在一言之下悟道成佛。能够时时念念修行这四弘誓愿，这就是发心立愿的法门！善知识！现在已经发四弘誓愿了，再给各位善知识传授无相三归依戒。善知识！归依觉，就是福慧具足的至尊；归依正，就是远离尘欲的至尊；归依净，就是众生敬重的至尊。从今以后，应当称觉者为本师，再也不去归依其它邪魔外道，常常以自性的佛法僧三宝来为自己证明。奉劝各位善知识，要归依自性三宝：所谓佛，就是觉者；所谓法，就是正；所谓僧，就是清净。自心归依觉，则邪迷之念不生，少欲知足而能远离财色，所以叫作福慧具足的至尊。自心归依正，念念都无邪见，因为没有邪见的原故，就没有人我、高傲、贪爱等执着，所以叫作远离尘欲的至尊。自心归依净，在一切尘劳爱欲的境界中，自性都不被染着，所以叫作众生敬重的至尊。如果能如此修行，就是自性归依。一般凡夫不能理解无相归依，所以从早到晚求受形式上的三归依戒；如果说归依佛，佛在那里呢？如果见不到佛，凭借甚么来作为自己归依的对象呢？所以说归依佛反成为虚妄。善知识！你们要自己去体会观察，不要错用了心意！经文上分明是说自归依佛，并不说归依他佛。不归依自性佛，就没有所归依处。现在既然已经自己觉悟了，你们必须各自归依自性三宝。向内要善调自己的心性，向外要恭敬尊重他人，这就是自归依。善知识！既然已经归依自性三宝了，现在请各位再专心谛听！我为你们再说一体三身自性佛，使你们都能够见到自性三身，明白地觉悟自己的真如自性。请大都跟随我念：就在自己的色身中归依清净法身佛，就在自己的色身中归依圆满报身佛，就在自己的色身中归依千百亿化身佛。善知识！色身犹如我们自己的住宅一般，所以不足以归依。刚才所说的法身、报身、化身这三身佛，都在我们的自性之中，世间上每个人都具有。只因自己的心性被无明所迷惑，不能见到内在的自性，而总是向外去寻觅三身佛，却看不见自性身中本来就具有的三身佛。你们听我说法，能使你们在自身中见到自性所具有的三身佛。这三身佛，是从自性中出生，并不是从外面可以寻得的。甚么叫作清净法身佛呢？世人的心性本来清净无染，一切万法都由自性而生。如果心中思量一切恶事，会产生恶的行为；如果心中思量一切善事，就会产生善的行为。如此所有一切善恶诸法在自性中，就好像天空本来常清、日月本来常明，只因为被浮云遮蔽而形成上明下暗的现象；忽然一阵风来，把浮云吹散，天空自然上下全明，森罗万象都会清楚的显现出来。心人心性，经常浮游不定，就好像那天空的浮云。善知识！智就象是太阳，慧就象是月亮，智能常如日月光明朗照，但是如果向外滞着尘境，就会被妄念的浮云遮盖自性，智能就不得明朗。如果能遇到善知识，听闻佛法真理，自能除去心中的迷执妄念，而内外光明澄彻，在自性中，万法自然一一显现。见性的人也是如此。这就叫清净法身佛。善知识！自心归依自己本有的自性，就是归依真佛。所谓自归依，就是除去自性中的不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，以及一切时中所有不善的行为；常常反省自己的过失，不说别人的好坏是非，这就是自归依。常须怀抱谦下之心，普遍对人恭敬，这就是见到自己的本性，通达无碍，这就叫作自归依。甚么叫做圆满报身呢？譬如一灯能破除千年的黑暗，一智能灭除万年的愚痴。不要经常回想以前的事，已经过去的事不可复得，要常思量以后的行为，念念圆明，自然能见到自心本性。善与恶虽然不同，但是本性并没有两样，这无二之性，就叫作实性。在实性中，善恶无染，这就叫作圆满报身佛。自性若起一念之恶，便能消灭万劫以来所修的善因；自性若起一念之善，便可灭尽多如恒河沙的恶业。从初发心一直到成就无上菩提，念念之间自见本性，不失正念，这就叫作报身。甚么叫作千百亿化身呢？如果不思量万法，自性本来就如晴空；如果对万法有了一念的思量，就叫作变化。思量恶事时，自心就能变化为地狱的境界；思量善事时，自心就能变化为天堂的境界；生起毒害之念时，自心就能变化为龙蛇的境界；生起慈悲之念时，自心就能变化为菩萨的境界；自性流露智能时，自心就能变化为上界诸天的境界；自性迷执愚痴时，自心就能变化为下方三途的境界。自性的变化非常多，愚迷的人不能省察觉悟，念念生起恶心，所以经常在恶道中行走。如果能回转一念的善心，就能生出般若智能，这就叫作自性化身佛。善知识！法身本来人人具足，念念得见自性，就是报身佛。从报身上思量万法，发智起用，就是化身佛。自己觉悟，自己修行自性功德，就是真归依。皮肉就是色身，色身譬若住宅，不可说是归依。只要能了悟自性中本具三身，就是认识自性佛。我有一首无相颂，如果能读诵受持，就能使你们累劫多生以来因迷惑所造的罪业在言下顿时消灭。颂说：迷人只知修福不知修道，所以只说修福就是修道。布施供养虽能得无边福，原来是由心中三恶造作。如果想以修福来灭罪业，来世即使有福罪业还在。只有向自心中根除罪缘，各自在自性中行真忏悔。倘能顿悟大乘真忏悔法，去邪迷行正道就能无罪。学道能够经常观照自性，就和十方诸佛等同一类。我的祖师只传顿教法门，普愿大家见性同证佛体。如果想要未来获得法身，必须离诸法相心中如洗。努力自见性不要空蹉跎，否则后念忽断此生休矣。若想觉悟大乘见自本性，虔诚恭敬合掌至心请求。惠能大师说：善知识！大家都应该读诵记取这首无相颂，并且依照此颂修行，如果听了以后能够立即见性，虽然离我有千里之遥，也如同常在我的身边一样；如果听了以后不能有所觉悟，即使就在对面，也如同相隔千里，又何必辛苦远来求法呢？希望大家各自珍重！大众听闻六祖大师的说法，无不心领神会，欢喜踊跃，信受奉行。 讲话 第六 忏悔品 问题讲解 六祖坛经讲话第六忏悔品问题讲解一．如何认识自性佛？二．甚么叫自性五分法身香？三．甚么叫做无相忏悔？四．如何忏悔？五．何谓自性自度？六．如何发四弘誓愿？七．甚么是无相三归依？八．何以说吾人自性，一体三身？九．如何以自心归依自性？十．〈忏悔品〉中的无相颂真义何在？一．如何认识自性佛？平常我们都是从表相来认识所谓的佛，例如看到一尊佛像，就说这是释迦牟尼佛，那是阿弥陀佛、药师佛，或是观世音菩萨、地藏菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨等，我们所认识的都是外面的佛。学佛修行，要紧的是认识自己的自性佛。每一个人自己就是佛，但是你能认识自己是佛吗？过去，有信徒问禅师：如何是佛？禅师说：我不敢告诉你，告诉你，怕你不相信。信徒说：不！禅师！我是诚恳地来向您问道的，您的话我怎么敢不相信呢？喔！你相信，那你刚才问甚么？如何是佛？喔！如何是佛？你就是啊！佛性人人本具，但因凡夫众生不敢直下承担自己是佛，所以只能是凡夫。所谓迷即众生，悟即佛。唐朝的裴休宰相，有一天请黄檗禅师到他家里去为佛像开光，黄檗禅师就对他说：何必一定要在佛像身上开光呢？何不在你自己的心上开光呢？所以，禅，要我们不要心外求法。你能认识自性，自己就是佛。如何是自己的自性佛呢？有一次，六祖大师集合大众，他说：有一样东西，无名无字，无背无面，无头无尾，请问你们大家，这是个甚么东西啊？与会大众都说不出是甚么，这时座下弟子神会挺身而出，说：这是诸佛的本源，也是我神会的佛性。神会回答以后，六祖大师就呵斥他说：跟你们讲，无头无尾，无名无字，无背无面，你偏要替他安个名字，叫做本源，称做佛性。将来如果你有办法的话，也只是个以佛法作知解会的人，不是大彻大悟的禅师。所以，禅的悟道，所谓认识自性，自性是甚么？那也只能意会，不可言传。不过，当初佛陀在菩提树下金刚座上夜睹明星而成正觉的时候，他曾发出宣言说：奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智能德相，只因妄想执着不能证得。意思是说，大地众生皆有佛性，只要把妄想执着一除，当下就是自性佛了。讲到自性佛，我们的佛性是在圣不增，在凡不减的，你成佛了，佛界里并没有多增加一个，因为本来大家都是佛；你成佛了，凡夫里也没有减少一个，因为佛性在凡不减。佛与众生只是迷悟的差别而已，所以参禅悟道，就是要认识自己的佛性。甚么是自己的佛性？以下列举十点略作说明：1常：俗云：人生七十古来希凡夫一期的生命，数十寒暑；但是我们的佛性，我们真正的生命是永远不死，是恒常不变的。2乐：娑婆世界，苦多乐少，充满生老病死诸苦，虽有物欲之乐，毕竟是短暂而虚幻不实的。但是在我们的佛性里，只有绝对安详自在的和乐。3我：平常我们所讲的我，是妄计所执的假我；现在我们讲的我是真我。因为平常的我，无法自在，不能永恒；现在我们真如佛性的这个我，是永恒自在，且能自我主宰的。4净：一块黄金，即使把它摆在污水烂泥里，仍不失黄金的明亮；我们的佛性，尽管在五趣六道里轮回，仍不失其清净自性。5真：佛性真实不虚，你能体会到自己真实的本性，那就是我们的本来面目。6实：佛性真实不虚，是实实在在的。7善：佛性是绝对善美的，不带一点污染、邪恶、烦恼。8美：佛性是最善美的，是最庄严的。9广：佛性广大无边，大如宇宙虚空，因此，你能认识自己的佛性，则十方世界任我们遨游。10静：佛性在安详寂静里，是随缘而动，随自然而生。认识了常、乐、我、净、真、实、善、美、广、静，那就是我们的佛性。然而参禅学道的人，每每忘记了自己是佛，往往心外求法，心外觅佛，甚至于在心外之法又再生出许多的妄执分别。过去有一位女居士，收藏了一尊非常庄严的白瓷观音圣像，后来她听说要让佛像灵感的话，一定要送到寺院里，在佛前烧香、礼拜、分一点佛的灵感回来。于是她决定把这尊白瓷的观音圣像请到寺院去分香、拜拜。当女居士到了寺院，看见佛桌上已摆满了供品及等着分香的佛菩萨像，于是就把别人的供品和佛菩萨像移开，将自己的白瓷观音摆在中间，开始烧香祝祷。可是，自己点的香，随风四处飘散，都飘到别人供的佛菩萨像上去了。女居士心想：我的香怎么都给别人供的佛菩萨像闻去了，而我的白瓷观音反倒没有闻到这个香。因此，她就自作聪明，把香环绑在瓷观音的鼻子上。这样一来，本来很美的白瓷观世音一下子变成了黑鼻子的观世音，所以，后来，这个白瓷的观音菩萨就叫黑鼻观音。这是说明，佛性是超越时空，超越你我的对待法，然而凡夫众生因为有时间的观念，有方位的观念，有种种的分别、计较，因此不能认识自性佛。天台学者道文法师有一天向研究天台教义六年，而后习禅有成的日本真观禅师请法，他说：《法华经》说情与无情，同圆种智，这意义就是认为树木花草都能成佛，请问：花草树木真能成佛吗？真观禅师不答反问：你挂念花草树木能否成佛，对你有何益处？你为甚么不关心自己如何成佛呢？花草树木能不能成佛？这不是一个重要问题，因为山河大地、花草树木、一切宇宙万物，都是从我们自性中流出，只要我们自己成佛，树木花草、大地山河就跟着成佛。所以，一切众生都是我们心中的众生，只要我们自己证悟自性，一切大地山河都是我的。所以，佛教常用明珠在掌比喻佛心般若并不在高远之处，而是人人可握之物。然而，石中之火，不打不发，石头虽可发火，不经敲打，火不出来。所以，人人心中都有佛性，但若不修不证，就如同宅中宝藏匿济，乏于孤穷；衣内明珠弗解，贫于佣作。那么，如何才能明心见性，找回自己的自性佛呢？最重要的是必须放下我执、我见，抛弃一切迷妄、分别，如此才能超凡入圣，见自本性。二．甚么叫自性五分法身香？永嘉大师说：不除妄想不求真，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛。在佛教里，自性、佛身、法身、佛性、真如等，都是指我们自己的本来面目，也就是我们的自性法身。当初佛陀在灵山会上，手上拿了一颗随色摩尼珠，问四方天王道：你们看一看这颗摩尼珠是甚么颜色？四方天王看后，各随所见，分别说是青、黄、赤、白等不同的色泽。佛陀就将摩尼珠收回，舒开手掌又问道：我现在手中的这颗摩尼珠是甚么颜色？天王不解佛陀心中所指，都不约而同的回答道：佛陀！您现在手中根本没有东西，那有甚么摩尼宝珠呢？佛陀真实的告诉四天王道：我将一般世俗的珠子给你们看，你们都会分别它的颜色，但真正宝珠在你们面前，却视而不见，这是多么颠倒呀！这是说明我们的自性就像一颗摩尼宝珠，每个人来看，所看到的颜色都不同。其实这个宝珠的颜色只有一种，是个人的境界不同，而有种种的分别。好像我们的法性，本来是一个，可是由于我们迷惑了，不能认识我们的自性法身，而在自性法身之外，做了很多分别。因此，在《坛经》的〈忏悔品〉中，六祖惠能大师一开始便主动提出，要为大众传授自性五分法身香。所谓自性五分法身香，就是：1戒香：所谓戒香，就是要每一个佛弟子在自己心中无非无恶、无嫉妒、无贪瞋、无劫害，称为戒香。戒有防非止恶的功能，戒是佛教的法制生活。经云：戒住则法祝在佛教里，依在家与出家的不同，所受持的戒法有优婆塞、优婆夷的五戒、八关斋戒、十善戒以及沙弥、沙弥尼的十戒，式叉摩那的六法戒、比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒等。其中，五戒为佛教的根本大戒。所谓五戒，就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。五戒是做人的根本，受持五戒可得无量的功德利益。例如：不杀生而护生，自能获得健康长寿；不偷盗而布施，自然能发财享受富贵；不邪淫而尊重他人的名节，自然家庭和谐美满；不妄语而赞歎他人，自然能获得善名美誉；不饮酒而远离毒品的诱惑，自然身体健康，智能灵敏。五戒虽然分别为五，但是它的根本精神只有一，就是不侵犯。例如，不杀生，就是对别人的生命不侵犯；不偷盗，就是对别人的财富不侵犯；不邪淫，就是对别人的身体、名节不侵犯；不妄语，就是对别人的信用、名誉不侵犯；不饮酒，就是对自他的智能、健康不侵犯。不侵犯才能自由，凡是身陷牢狱，失去自由的人，探究其原因，都是触犯了五戒。譬如：杀人、伤害、毁容，是犯了杀生戒；贪污、侵占、窃盗、勒索、抢劫、绑票，是犯了偷盗戒；强奸、嫖妓、重婚、拐骗，是犯了邪淫戒；毁谤、背信、伪证、恐吓等，是犯了妄语戒；贩毒、吸毒、运毒、吸食烟酒等，是犯了饮酒戒。由于犯了五戒，于是身系囹圄，失去自由。所以，受戒也是守法，能够受持五戒，才能享有真正的自由；能够受持戒法，自然人格芬芳，道德远播，被人尊敬，因此，戒香胜于花香。2定香：所谓定香，就是要大家看各种善恶的境界，自心不乱，称为定香。定就是要我们自己有原则、有立尝有主张，不轻易受世间的五欲尘劳所左右。受了定香的人，至少应做到：一、不为境转；就是不能任由境界所转。二、不为物动；就是不被世间的财富、金钱所动遥三、不为情惑；就是不被男女的美色、情感所诱惑。四、不为势吓；就是不惧威武，不受势力胁迫。自己有定，就能知所进止；自己有定，就能随遇而安，这就是定香。3慧香：所谓慧香，就是自心修行无碍，常以智能观照自性，不造作诸恶，即使做善事也不执着，敬上念下，爱护鳏寡贫穷者，称为慧香。其实，学佛主要的目的，就是要转迷为悟，也就是要证悟般若智能。般若智能就是佛性，佛性虽然人人本具，个个不无，但是正如宝矿里即使有再多的黄金、白玉、钻石等财宝，如果不经开采，则永远也不会出土。智能的宝藏不经开发，一样不会现前。所以，要想有智能，就必须有三个次第：一、从听闻佛法而能获得智能；二、从思考研究而能获得智能；三、从修行实践而能获得智能。这就是慧香。4解脱香：所谓解脱香，就是自心无所攀缘，不思善，不思恶，自觉无碍，称为解脱香。世间上的人，往往受到名闻利养、人情世故、亲情眷属、男女情爱、人我是非、我执邪见等束缚，而不能自由解脱。佛法最主要的，就是要我们从各种束缚中解脱出来，因为解脱，才能自在。过去禅宗四祖道信初参僧璨大师时，他说：愿和尚慈悲，开示我解脱法门！僧璨大师反问：谁缚住你了？是的！天下本无事，庸人自扰之。束缚我们的不是别人，而是我们自己。所谓解铃还须系铃人，自己束缚还须自己解脱。我们能心无所缘，自觉无碍，这就是解脱香。5解脱知见香：所谓解脱知见香，就是自心既然对于善恶都无所攀缘，也不沉空守寂，就必须广学多闻，认识自己本心，通达诸佛的道理，和光接物，无我无人，从初发心一直到圆满菩提，真性毫不变易，称为解脱知见香。解脱知见香就是要我们在解脱的认知上、知见上、观念上，也就是从思想的本体里，能够不执空、不守寂、不攀缘、不分别、无人我对待，自然而然地不为世间左右，那就是有了解脱知见香，也就是所谓实践真理。如果我们有了戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香，自然能透露禅悟的消息。那就是六祖大师为我们所传授的五分法身香。这自性五分法身香说起来很简单，真正要实践并不是很容易。一般人虽然虔诚地信仰佛教，但是要他持守戒律、修习禅定、体悟智能、祈求解解、或是证悟解脱知见，这是很不容易的。有一个信徒，过六十岁生日的时候，请良宽禅师为他消灾、祈福、祝寿，禅师问他：你要我为你祈求多少寿命呢？信徒说：我想活八十岁。禅师说：你现在已经六十岁了，距离八十岁只有二十年，二十年很快就会过去的。信徒说：禅师！难道我可以求一百岁吗？一百岁也只是增加四十年，也是一转眼就会过去的。信徒说：难道我可以祈求一百二十岁吗？禅师说：一百二十岁，也只不过是增加六十年；你已有六十岁了，再增加六十年，也是有如石光电火，刹那就过去了。那怎么办呢？禅师说：你要求无量寿，要求永恒的寿命啊！一般人只求身体上的长寿，这是不能解脱的。因为一百岁、一百二十岁的老人，日子很不好过，不但吃不动，走不动，听不清，看不到。甚至一百二十岁的老人，他一百岁的儿子可能已经先他而去，八十岁的孙子也死了，天天在为儿子、孙子送终，这种日子会好过吗？所以，只求肉体上的长寿，这不是正知正见，不是解脱知见。过去，在山西五台县昭果寺，有一位解脱禅师，他曾经蒙文殊菩萨指示心印，后来更加谦卑的为大众服务，年月一久，功行日高。有一天，文殊菩萨想要试验他的修行，趁他早晨为大众煮早餐，做稀饭的时候，出现在解脱禅师的前面，解脱禅师看都不看一下，文殊菩萨大惊，上前就说：喂！我是文殊菩萨！我是文殊菩萨！解脱禅师应声便说：文殊自文殊，解脱自解脱。文殊菩萨一听，知道解脱禅师是真的觉悟了。因为解脱禅师能够觉悟自性，肯定自己，所以能文殊自文殊，解脱自解脱。因此，研究《六祖坛经》、参禅学道的人，应该知道，自性五分法身香不从外得，要从自己的自性上去证悟，因为解脱不在他人身上求，你自己能悟道，当下就能获得解脱。三．甚么叫做无相忏悔？忏悔，对于一个修行人而言，是有非常大的作用。所谓忏悔，六祖大师说：忏者，忏其前愆，从前所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏；悔者，悔其后过，从今以后，所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔；故称忏悔。忏悔就是要我们反盛改过、迁善。根据经典所说，凡夫一日所作，功少过多，甚至举心动念之间，无非是罪，无非是业。这些罪业就像乌云遮日一般，障蔽了我们的佛性，使我们在生死海中流转，轮回不已。不过，佛经也说，一个人不怕犯罪，只怕不忏悔。忏悔可以消除罪业，好比衣服髒了，身体髒了，只要用水洗一洗，自然就干净了；田里的秧苗，只要禾苗茁壮，旁边纵有一些杂草，也起不了作用。又如投一把盐在一杯水中，水的味道奇咸无比，如果再多添加一些清水，咸味自然转淡；一块石头，把它放在船上，藉着船的浮力，它就不下沈。忏悔一如法水，可以洗净我们的罪业；忏悔就像船筏，可以运载我们到解脱的涅槃彼岸；忏悔譬如药草，可以医治我们的烦恼百病；忏悔好比明灯，可以照破我们的无明黑暗；忏悔一似城墙，可以摄护我们的身心六根；忏悔有如桥梁，可以引导我们通往成佛之道；忏悔犹如璎珞，可以庄严我们的菩提道果。在佛教的万千法门中，无论我们修学那一个法门，都必须以清净无垢的心田去纳受，因此忏悔是必要的修行。忏悔，可分为事相上的忏悔与理性上的忏悔。事相上的忏，就是藉礼拜、赞歎、诵经、布施、行善等行为而行忏悔。事相上的忏悔，只要有一分的忏悔，就减一分的罪业；有十分的忏悔，就减十分的罪业。如同一个生锈的铜器，你用一分的力量擦拭，它就洁净一分；你十分用心、用力，把铜器上面的铁锈统统去除，就十分的明亮、清净，这是事忏。理性上的忏悔，是观实相之理，来达到灭罪的忏悔。也就是以我们的般若智能，从真如理体上观照罪业的自性本来空寂，所谓罪业本空由心造，心若亡时罪亦灭；心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。罪业是由妄心所造，只要妄心不起，当下即无罪业可言。所以，在佛光山万寿园有一首对联说：永念亲恩，今日有缘今日度；本无地狱，此心能造此心消。罪业是由我们的妄心所造，既是妄心所造，只要妄心一息，则罪业如霜露，日照即散；又如千年暗室，一灯即明。这种观照实相无相，觉悟罪性本空的忏悔法门，称为无生门忏悔，也就是〈忏悔品〉所讲的无相忏悔。依照佛经记载，忏悔的方法有多种，但均不离事忏与理忏。天台宗所谓忏悔有三种方法：1依戒律门忏悔：精持戒律，夙夜不懈的修持，犹如大火，烧去一切情识障。2依功德门忏悔：常行功德，供养三宝的修持，犹如春风，拂去一切烦恼障。3依无生门忏悔：勘破生死，修习无我的修持，犹如净水，洗去一切知见障。《观普贤菩萨行法经》提出忏悔六根观普贤菩萨法，即忏悔眼、耳、鼻、舌、身、意等六根的罪障：1忏悔眼：若有眼根恶，业障眼不净，但当诵大乘，思念第一义，尽诸不善业。2忏悔耳：耳根闻乱声，坏乱和合义，由是起狂乱，犹如痴猿猴，但当诵大乘，观法空无相，永尽一切恶，天耳闻十方。3忏悔鼻：鼻根着诸香，随染起诸触，如此狂惑鼻，随染生诸尘，若诵大乘经，观法如实际，永离诸恶业，后世不复生。4忏悔舌：舌根起五种，恶口不善业，若欲自调顺，应勤修慈心，思法真寂义，无诸分别相。5忏悔心：心根如猿猴，无有暂停时，若欲折伏者，当勤诵大乘，念佛大觉身，力无畏所成。6忏悔身：身为机关主，如尘随风转，六贼游戏中，自在无罣碍，若欲灭此恶，永离诸尘劳，常处涅槃城，安乐心恬泊，当诵大乘经，念诸菩萨母，无量胜方便，从思实相得。忏悔是灭罪增福的最好法门，有关忏悔的对象，佛经举出十种：1可以对诸佛菩萨忏悔。2可以对父母忏悔。3可以向儿女忏悔。4可以对师僧忏悔。5可以对弟子忏悔。6可以对领袖忏悔。7可以对檀越忏悔。8可以对善友忏悔。9可以对所化忏悔。10可以对龙天忏悔。忏悔要发心，至诚发心，罪业才能消除。因此，无论是向诸佛菩萨，或是对父母、师长等人忏悔，都必须具备两个条件：1发露。忏悔须要至诚恳切地表白自己所犯的过错，不可覆藏，就如病患找医生看病，如果不把病症说出来，医生不能正确诊断、开药方，病就不会好。所以要发露不覆藏，如果有所隐藏，忏悔就无法得到完全的清净。2要真心地改往修来。六祖大师说：凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前罪不灭，后过又生。前罪既不灭，后过复又生，何名忏悔？因此，忏悔最重要的，是要真心的改往修来；懂得随缘消旧业，切莫造新殃，才是真忏悔。四．如何忏悔？前文提到忏悔有很多法门，现在再从具体的方式与事例进一步说明忏悔的重要。俗云：人非圣贤，孰能无过？知过必改，善莫大焉！在佛法里有两种伟大的力量：第一、是自性不作恶；第二、是做了能忏悔。忏悔是认识罪业的良心，是袪恶向善的方法，是净化身心的力量。一个人不怕造业，只怕不忏悔。例如佛世时，印度的阿阇世王曾经犯下了弑父篡位的弥天罪业，后来因为忏悔，终能得救。中国的悟达国师，累劫冤业感生人面疮，透过忏悔，终于冰释多生仇恨，并且留下一部慈悲三昧水忏，利益后人。不过，一般人在平常都不会想到要忏悔，一定要到甚么时候才肯忏悔呢？◆有病的时候，病苦折磨，他想到要忏悔了。◆受苦的时候，艰难困苦来了，他想到要忏悔了。◆困难的时候，做事时，这项不如意，那样不顺心，他想到要忏悔了。◆年老的时候，他想到过去年轻时候种种非法、种种不是，就容易忏悔。◆无力的时候，感到自己没有力量了，那时候就想到要忏悔了。知道自己错了才懂得要忏悔，往往悔不当初；甚至身陷牢狱才知道自己做错了，更是懊悔已嫌迟。所以，我们忏悔，要在平常的时候，要在我们有办法的时候。如何忏悔愚迷、骄诳、嫉妒等恶业？《六祖坛经》说，佛弟子平日于佛前依下列三段文忏悔发愿，可以增长我们忏悔的力量：弟子○○，从前念、今念及后念，念念不被迷妄所染，从前所有的愚迷恶业等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子○○，从前念、今念及后念，念念不被骄诳所染，从前所有的骄诳恶业等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子○○，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒所染，从前所有的嫉妒恶业等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。《观普贤菩萨行法经》载，在家信众的忏悔法有五种：一、不谤三宝，乃至修六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）；二、孝养父母、恭敬师长；三、端正身心，以慈悲、道德待人；四、六斋日不杀生；五、相信因果。除了上述的忏悔方法以外，一般佛教徒也可以在日常生活中修行如下六种忏悔：一、说好话忏悔；二、捐善款忏悔；三、勤劳服务忏悔；四、成就他人忏悔；五、用感恩报德的心忏悔；六、以礼佛谢罪的心忏悔。忏悔是生活里时刻不可或缺的美德，例如：穿衣的时候，想到慈母手中线，游子身上衣，如何能不忏悔？如何能不想到母恩难报呢？穿衣服的时候，想到这件衣服是从工厂里的工人一丝一缕慢慢地织成，我能不爱惜它吗？所以，穿衣服就可以忏悔。吃饭的时候，所谓吃现成饭，当思来处不易；所谓佛观一粒米，大如须弥山，若人不了道，披毛戴角还。一粒米所以能到我们的口中，那是经过了农夫的耕作，工人的制造，商人的贩卖，同时还要结合水份、土壤、阳光、空气等宇宙间所有的因缘、力量，才能成为这一粒米给我们充饥填饱。我在吃饭的时候，怎么能不感恩忏悔呢？所以，在佛门里，饭前要念供养咒，饭后要念结斋偈，在吃前三口饭时要说：愿断一切恶，愿修一切善、愿度一切众生。断恶、修善、度众，主要的，就是要忏悔、感恩、发愿。忏悔不但可以灭罪，而且可以增福。依经典记载，忏悔可得五种福德：终不远离一切圣人；一切众生乐见乐闻；入大众时，不生怖畏；得好名声；庄严菩提。忏悔之后，罪业是否究竟清净，可以依忏悔当时的情状自我审查。忏悔的相状有三品：下品忏悔：全身微热而眼出泪。中品忏悔：全身毛孔发热出汗，从眼出血。上品忏悔：全身的毛孔和眼睛都出血。这是最高的忏悔。一般人学佛修行，无不希望与佛菩萨感应道交，但是为甚么有的人有感应，有的人没有？感应的原理就同月现江心。所谓千江有水千江月，万里无云万里天、菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提月现前。菩萨就像一轮皎洁的明月，常游在毕竟空里，对大地众生没有分别心，只要众生心中清净无垢染，就像江河的水澄澈无波，月亮自能影现江心。所以没有感应的人，不能责怪天上没有月亮，应该怪自己的心海不清净。所谓人有诚心，佛有感应，只要我们能时常藉着忏悔的法水来涤净心垢，自然能与佛菩萨感应道交。五．何谓自性自度？在《六祖坛经》中，惠能大师一再强调，学道的人要自己度自己，不能完全依靠别人，所谓迷时师度，悟时自度。一个学生读书求学，如果完全依靠老师，自己不用心，绝不会有太大的长进。所以，学佛修行，三分靠老师，七分要靠自己，要自性自度，能够觉悟自己的自性，才能自度，这才是究竟之道。有一位瑞岩禅师，他每天早上起来，总要先叫自己：主人公！主人公！然后自己回答：有！有！然后说：你要醒一醒！你不要给人欺瞒！自己又再答：我要醒一醒！我不给人欺瞒！所以，有一首诗偈说：学道之人不识真，只为从来认识神，无始劫来生死本，痴人唤作本来人。我们不知道自己的本性，心外求法，那里能求到自己的根本呢？白云守端禅在杨岐方会禅师处参禅，久久不能开悟，杨岐禅师很是挂念，想方便开导。有一天，杨岐方会禅师问守端禅师：喂！你过去拜师父学道，你的师父是谁？我的师父是柴陵郁禅师。柴陵郁和尚是开悟的禅师，你知道他怎么样开悟的吗？我的老师有一次过桥的时候，跌了一跤，就觉悟了。跌一跤，怎么觉悟呢？你怎么证明他觉悟的呢？他跌了一跤以后，说了一首偈语：我有明珠一颗，久被尘劳封锁，今朝尘尽光生，照破山河万朵。杨岐禅师听了之后，便发出呵呵的怪笑声走了。守端禅师却因方会老师的一笑，辗转反侧，整夜失眠。第二天便迫不及待地到法堂请示方会禅师：老师！为甚么您一听我说柴陵郁禅师的诗偈便发笑不已？我有说错了甚么吗？杨岐禅师道：你这个家伙！真没出息！你看我们寺院前面的广场上，经常有走江湖的在那里变把戏，弄个猴子在那里跳来跳去的，他们卖力表演，无非是为了博得观众哈哈一笑。你这么没有用，我跟你一笑，你竟然饭也吃不下，觉也睡不着。可见得你比玩猴把戏的人都不如，你还能参禅悟道吗？白云守端禅师一听，若有所悟地愣在那里。老师又说：不必想，不必分别，懂就懂了，悟就悟了。于是老成守道的白云守端禅师，经过老师这样的方便权巧，一笑也能把他笑开悟了。梦窗禅师因为在梦中梦见自己踢中了砖瓦，因此开悟了。他也有一首诗说：多年绝地灭晴天，听得重重碍影物，一一眼中踢砖瓦，等闲踢中虚空物。此外，佛光禅师听到打板的声音，他开悟了。中峰明本禅师看到清泉流水潺潺流动，他也开悟了。玄沙师备禅师走路，经过一个山沟，一个不小心，踢中了一个石块，打到了自己的脚背，喔！好痛啊！他这一痛，痛得开悟了。所以，过去很多的禅师，听到打板的声音，开悟了；饭碗跌破地上，开悟了；一听钟声，开悟了；一听鼓声，开悟了。但是，今天我们不要说听到钟声、鼓声、板声，我们不能开悟，就是打雷，我们也不能开悟。过去有一位天然禅师，他就是听到打雷开悟的。有位香严智闲禅师，在沩山禅师处参学，久久不开悟。沩山禅师一见智闲禅师就说：听说你在先师百丈处，闻一知十，闻十知百，聪明伶俐，很了不起。不过，我现在有一个问题问你：未出娘胎前，甚么是你的本分事？请试说一句看看，我为你印证。智闲禅师茫然不知应对，沉思了一会儿才说：请禅师替我解说！沩山禅师道：我说，那是我的见解；对你，又有什么益处呢？香严智闲于是回到僧堂，把所有语录经卷搬出来，左翻右翻，竟然没有一句合乎应对的话。歎息道：说食不能当饱，画饼岂可充饥？因此便把所有典籍付之一炬，发誓说：这辈子不研究义学了，从今以后好好做个粥饭僧，免得浪费心神！香严禅师于是辞别沩山禅师，到南阳慧忠国师昔日住过的地方禁足潜修。有一天，在除草的时候，无意中抛掷一块瓦砾，击中竹子，发出清脆的一声，叩！因而豁然大悟！所以，他就说了一首偈语：一击忘所知，更不假修持，动容扬古道，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机。悟道的偈语一说，传到沩山禅师那里，沩山禅师还不放心，就派另外的一个弟子仰山禅师，来考试智闲禅师。他说：我听说师弟你悟道了，不过有时候光从字面上去知解是不算的，你如何从心地法门体悟自性，请道一句。智闲禅师就说：过去穷，我还有立锥之地；现在穷，连立锥之地都没有了。仰山禅师把这个话回去禀告沩山禅师，沩山禅师一听，说：啊！他是真的悟道了！禅，是一个机缘，是累积多少年的修行，到了那么一刻，众缘具备才能开悟。南宋的时候，有一位张九成，听到蛙声一叫，开悟了。于是写下一首诗偈：春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家，正恁么时谁会得？岭头脚痛有玄沙。听到蛙叫，可以开悟；看到花开，可以开悟；看到花落，也能开悟。六祖惠能大师听到《金刚经》的一句话，应无所住而生其心，当下大彻大悟，说：何其自性本自清净！何其自性本不生灭！何期自性本自具足！何其自性本无动摇！何期自性能生万法！崇奉佛教，尝以居士而嗣黄龙祖心之法的宋代诗人黄山谷，有一次参访晦堂祖心禅师，闻到花香，开悟了。晦堂禅师就问他：你有闻到香味吗？好香喔！禅师说：我何尝隐瞒你甚么吗？意思是说：你看，这么好的禅、道，不都给你了吗？其实，这不是晦堂禅师给黄山谷的，是黄山谷自己的机缘成熟了，因此他悟道了。唐朝招贤会通禅师尝跟随鸟窠禅师学道，一学就是十六年。十六年来，鸟窠禅师没有跟他讲过一句佛法，也没有说过一个道理。会通侍者终于忍耐不住，就向鸟窠禅师告假，要到他方参学。鸟窠禅师一看，这个徒弟跟随我十六年，忽然要走了，就问：你要到那里去啊？侍者说：我要到诸方去参学。鸟窠道林禅师就说了：佛法何必到别去学呢？我这里也有一些啊！说完之后，立刻从身上拈起一根布毛，他说：你看，这不就是佛法吗？会通侍者当下廓然大悟。所以，后来人们就叫他布毛侍者。布毛侍者因一根布毛而觉悟，我们现在别说一根布毛不能觉悟，就是拿一件毛毯给你看，你也不见得能觉悟。布毛侍者他是经过十六年的功夫，到了那么一刻，才悟道的。又如佛陀在十二月初八夜睹明星而成正觉，开悟成道。我们现在即使天天看天上的星星、月亮，甚至天天看太阳，也不能开悟。因为佛陀是经过多少的苦行、多少的修持，慢慢的累积，到了那么一刻，因缘成熟，一下就悟道了。近代的太虚大师，他曾在普陀山闭关，某夜，闻前寺开大静钟声而进入禅定，直到隔天清晨听到钟声才出定，但他以为还是昨天晚上的开大静。太虚大师经过了这次悟道的体验，从此真是深入经藏，智能如海。所谓见性成佛，这是每个人的自家事，靠别人帮忙是不可能得道的，唯有自己负责，自我努力，才是最好的保证。心外求法了不可得，本性风光，人人本具，反求内心，自能当下证得。六．如何发四弘誓愿？《劝发菩提心文》说：入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立则众生可度，心发则佛道堪成。参禅学道，应该以发心立愿为下手的工夫。在世间上，读书求学，做人处事，也都要立定自己的志愿、目标；参禅学道，当然更要发心立愿了。在佛教里，古来多少高僧大德，为了正法能久住，众生得离苦而发下弘愿。譬如：玄奘大师宁向西天一步死，不回东土一步生，终于完成西域取经的大愿；监真大师为大事也，何惜生命！终于将佛法弘传到日本；宋朝永明延寿禅师，屡用公帑买鱼虾等物放生，事发被判死刑，面无惧容，只愿将此一命，布施众生。唐朝沩山禅师，发愿做一头老牯牛，来为众生服务，所谓欲为佛门龙象，先作众生马牛。这些高僧大德们，因为有菩萨的行愿，所以能完成他们的道德、修行。现在，有的人发愿往生后捐出遗体、器官，这也是需要有大愿心、大勇气，如果没有愿力，如何肯这样牺牲自己，成就别人？所以，这个世间，如果人人有牺牲奉献的愿心，就不会有自私自利的人；如果人人肯发心为人，就能为世间点亮明灯，增加热力。发愿，有别愿和通愿。所谓别愿，例如：阿弥陀佛以四十八大愿来成就西方极乐世界，成就普度众生的心愿；观世音菩萨有十二大愿，所谓大慈大悲，救苦救难、千处祈求千处应，苦海常作渡人舟；文殊菩萨也是发十二大愿，他用智能活水润泽世间；普贤菩萨有十大愿：礼敬诸佛，这是对人格的尊重，称赞如来，这是语言的布施等等；地藏菩萨我不入地狱，谁入地狱、众生度尽，方证菩提；地狱不空，誓不成佛。像这种伟大的愿心，不但完成自己，也照亮了人间。所谓通愿，就是通于一切、普遍一切。例如：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成，这是每一个佛弟子都应该发的弘愿，称为四弘誓愿。根据经典记载，过去诸佛，莫不由发愿而成。所以，有了大愿，才能成就。发心立愿既然这么重要，我们如何来发四弘誓愿呢？众生无边誓愿度学佛修行，除非甘心做个小乘的自了汉，否则弘法度众就是我们责无旁贷的使命，所谓弘法为家务、利生是事业，只要是大乘行者，都应该发起众生无边誓愿度的大心。如何才能度尽无边众生呢？《金刚经》说：若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。因此，度众生的究竟之道，就是布施佛佛法，帮助众生解脱烦恼、了悟生死，不再受轮回之苦，而不只是给他们吃穿饱暖，衣食无虞而已。度众生，并非喊口号，必须在日常生活中身体力行，比方说爱惜时间，时间也是众生，爱惜时间就是度生；爱惜金钱，不要奢侈浪费，进而节约勤俭，就是度生。在政治上，爱护国家社会，树立国家、社会良好的形象，也是度生。和合众生、不挑拨离间、不诽谤别人的名誉，这都是度众生。乃至于一朵花、一棵树，尤其大自然的山水生态，我能保护它，不污染它、破坏它，不浪费水电资源等，这就是护生。所以，过去有的禅师不是拜佛，他不妄走一步；不是看经，他不随便点一支蜡烛。保护生态、爱惜资源，这就是众生无边誓愿度的基矗烦恼无尽誓愿断学佛，其实就是在与自己的烦恼魔军作战，能够战胜烦恼，自然能显发自己的真如佛性，自然能趣向佛道；反之，如果连自己的烦恼都无法断除，而在生死苦海中轮回不已，更遑论度人。所以学佛首先要健全自己，要誓断一切烦恼。烦恼，能恼害我们，烦乱我们，让我们不得安宁。例如贪欲，为了贪欲，种种的辛苦，种种的麻烦；瞋恚，为了瞋心，种种的不安，种种的苦恼；愚痴、邪见，更是蒙蔽我们的智能，使我们不能走上正道。所以，我们要发愿断尽贪瞋痴烦恼，所谓勤修戒定慧，熄灭贪瞋痴；尤其要不断的忏悔，忏悔如法水，可以洗净我们的烦恼，烦恼净化，那就是解脱，那就是自在。法门无量誓愿学俗云：万贯家财，不及一技随身。一般在家人士，要想生活无虑，都必须具备各种知识、技能，何况学佛修行，既然发心要度众生，不但要具备各种知识、技术，还要有佛法，所以，无量的法门，我们都要学习。世间的知识，出世的佛法，各种的技能，各种的服务，对一个真正学佛求道的人，要像泰山不辞土壤，大海不拒细流，才能成其高，成其大。在古代印度有所谓的五明，即：◆声明：语言学、声韵、训诂、音乐。◆工巧明：科技工艺的知识。◆医方明：卫生保舰医药的知识。◆因明：逻辑推理、论理学。◆内明：专心思索五乘因果妙理之学，或表明自家宗旨之学。以上五明，涵盖面虽广，然而在今天多元化的社会，似乎已不敷所需，这不过是在说明菩萨为度一切众生，当学一切法门。佛道无上誓愿成古德说：没有天生的释迦，没有自然的弥勒。成佛须经百劫修相好，三只修福慧，要经过千辛万苦的修行才能成就。成佛虽然不容易，但是我们要难行能行，要见贤思齐；尤其不仅自己要誓成佛道，更要发愿度尽一切众生，共成佛道，这才是真正的佛道无上誓愿成。四弘誓愿是大乘佛法，也是小乘佛教里所讲的苦集灭道：因为众生受苦，所以我们要发度众生的弘愿；因为众生有烦恼，所以我们要发愿断烦恼；因为众生要学道才能脱苦，所以我们要誓学无量法门；因为灭尽贪瞋痴烦恼的涅槃寂静，才是究竟的自在安乐，所以我们要发愿成就无上佛道。所以，小乘的四圣谛，就是大乘的四弘誓愿。四弘誓愿，一般人大都只是用来做为早晚课的时候，在佛前唱诵，平时不敢讲，更别说要去实践了。因此，六祖大师勉励我们要发四弘誓愿。不只是要敢讲、敢说、敢唱而已，尤其希望大家今后都是四弘誓愿的实践者；能够把四弘誓愿落实在生活中，才是真正的大乘行者。七．甚么是无相三归依？三宝是佛法的总纲，做一个佛教徒，首先要归依三宝。归依就是归投依靠，含有救济、救护的意思。我们在世间生活，有时自觉力量不够，希望有一些大力者做我们的依靠，如同小孩依靠父母，人民依靠领袖，跛者依靠拐杖，渡河需要船筏一样。因此，归依不是吃素，也不是受戒，更不是出家；归依也不是拜神或拜师父；归依不是一时、一次，或者归依某一个人。归依，是确立信仰的表示，信仰佛教，就必须归依；归依三宝，才是正信的佛教徒。那么，归依甚么呢？归依三宝。三宝就是佛、法、僧。宝，有世间的财宝，有出世间的财宝。世间上的财宝，是黄金、钻石、珍珠、玛瑙等；出世的财宝，就是佛、法、僧。世间上的财宝，能够丰富我们的物质生活；出世间的佛法僧三宝，可以使我们的精神富有。所谓佛，就是本师释迦牟尼佛；所谓法，就是佛教的经典、佛理；所谓僧，就是菩萨、高僧大德、弘法利生的僧团。说到归依三宝，三宝也有好几种。有住持三宝、最初三宝、化相三宝、理体三宝、一体三宝。我们现在归依的住持三宝，佛象是佛宝，经书是法宝，僧团是僧宝。化相三宝就是最初三宝，也就是最初成道的佛陀为佛宝，四谛、十二因缘的真理是法宝，五比丘、千二百五十人的阿罗汉是僧宝。另外，还有理体三宝，佛宝是指佛的法身，也就是真理之身；法宝是报身，是从法身所显现的庄严无比的身相；僧宝是应身，是具足三十二相、八十种好，应化世间的佛陀。其实，法身、报身、应身，在理体上是一体的，法、报、应化身，叫做自性三宝。意即：我们每一个人都具有三宝的功能，不一定出家人才有三宝，或者佛陀才有三宝。在我们每一个人的自性里，都具足有三宝的功德。比方说，我们自性的法身，就是佛宝；我们自性的真理，就是法宝；我们自性的清净，就是僧宝。所谓归依三宝者，其实就是归依自己，因为自己的自性里面就有佛法僧三宝。所以，禅宗讲不做佛求，不做法求，不做僧求，就是怕我们心外求法，不能直下承担。因此，真正的归依，就是要归依自性三宝，也就是所谓的自依止、法依止、莫异依止。有一个信徒问禅师说：我们要归依自性三宝，甚么叫做自性三归依呢？禅师说：要等到石龟说话的时候，我才告诉你。信徒自认也是禅宗的行家，就说：石龟说话了。禅师反问：石龟向你说了甚么呢？意思就是说，自性三归就是不可说，有说即非。所以，归依自性三宝，就是归依自己了不得的一个无对待、无实相、实相无相的自性三宝，也就是无相三宝。我们的自性三宝是亘古今而不变，历万劫而常新的；归依三宝，可以获得无上的功德，三宝的意义是：◆希有义：世间宝物，贫穷者不能得到，三宝也是如此，没有善根因缘的众生，百千万劫无法值遇，故名为宝。◆离尘义：世间宝物，本质上没有瑕秽，三宝也是如此，绝离一切有漏的无明、妄想、尘染，是最极明净的，故名为宝。◆势力义：世间宝物，能除贫穷，医治病毒等大势力，三宝也是如此，具足不可思议的神通威力，故名为宝。◆庄严义：世间宝物，可以庄严世间，三宝也是如此，具有无量的无漏功德，能庄严出世间，故名为宝。◆最胜义：世间宝物，在一切物中最为殊胜，三宝也是如此，是出世间的无漏法，最为殊胜无上，故名为宝。◆不改义：世间的真金，不论烧打磨链等，本质仍旧不变，三宝也是如此，因为是无漏法，所以不为世间的称、讥、悔、誉、利、衰、苦、乐八风所动，恒常不动，故名为宝。三宝的功德巍巍，难可具说。根据经典譬喻，佛如良医，善疗众生病；法如药方，能除众生苦；僧如看护，常解众生恼。三宝的重要，譬若阳光、空气、清水，这是人生三件宝，佛法僧则为出世的三宝，都是众生得度的因缘，缺一不可。三宝又如冥冥黑夜里的灯烛、滔滔苦海内的舟航、焰焰火宅中的雨泽，皈依三宝，就像为自己的人生建设一座电力公司，成立一家自来水厂，开发一亩肥沃良田。皈依三宝能令我们认识自性，开发内心的宝藏。归依三宝的利益，无量无边，不归依，则无缘受用。有一个寺院，住持和尚忽然生病了，没有办法和各方问道者讲话，就拜托他的师弟说：你代替我去论道。师弟说：师兄啊！你拿我开玩笑，我是一个苦行僧，我那里会说佛法？那里能跟人论道呢？师兄说：也没办法，你就出去讲几句客气话好了。师弟不得已，坐上宝座。论道的人来了，看到一位大和尚，立刻就问：甚么是佛？苦行僧心想：佛的历史我也不懂，佛是觉者，自觉觉了甚么？觉他觉了甚么？觉满满了甚么？我都不能回答，怎么办？不自觉就往东面看看，往西面看看。来人说：好啊！这回答得好啊！怎么回答得好？甚么是佛？东面看看，西面看看，表示法身遍满虚空，充满法界，无处不是佛。于是再问：甚么是法？苦行僧很难回答，又随意向天看看，向地看看。来人说：好啊！我懂了，我终于懂了！甚么是法？就是自他平等，无有高下，平等就是佛法。接着又问：甚么是僧？苦行僧一想：你问这么多，我实在没有办法了。他就眼睛一闭，不睬你。来人一看，啊！回答得高啊！所谓僧者，原来就是庄严仪表、慈悲心肠，眼睛一闭，那个样子就是僧啊！于是说道：你这佛法僧三宝回答得好，我最后再问你一个问题，我们在家信徒要种福田，要布施，要结缘，甚么叫做福田呢？苦行僧一听，心想：唉呀！你的问题这么多，算了，我向你投降了，你不必讲了。就把两只手举起来。问道的人更感动了，他说：原来种福田不是用嘴巴说的，是要用双手去服务、去工作、去实践，这才是福田啊！所以，甚么是佛法僧？有时候，讲的人不知道，听的人也不一定能体会，原来，佛法僧当下即是。因此，有时候我们为了发掘自己的自性三宝，不得不在形相上有个所谓归依常住三宝、住持三宝，但是，不要忘记，最终还是要归依自己的自性三宝，这才是无相三归依。八．何以说吾人自性，一体三身？一般学佛的人都知道，佛陀有证悟实相的法身，有具足三十二相的报身，有随机度化众生的应化身；但是却很少人知道，我们自己的本性也具备有佛法僧一体的三宝，具备有法身、报身、应化身的这个三身一体。所谓三身一体，并不是说一个人有三个身体，而是在一体上就具备有三身的功能。三身就是：法身、报身、应化身。1法身：人人都有真如自性，那就是我们的法身、本体。有时候，我们以为身体是我们的，其实这一个臭皮囊不是我们的，身体是有为法，所谓一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。一切有为法都是虚妄，但是在虚妄的假相身体里，却有一个真正无位的真人，那就是我们的法身、我们的真如、我们的本性，就是我们的本来面目。法身常住不灭，人人本具，个个不无，法身是不死的。凡夫一期的生命寿终时，死的只是身体。四大五蕴假合的色身会死，我们生命的理体、我们的法身慧命，是永远常存，永远不死的。因此，人的死亡，正如衣服坏了，换一件衣服；身体坏了，就换一个身体。人之死，如同搬家，房子坏了，重换一间房子；身体坏了，换一个身体。人之死，就好像我们煮饭烧木柴，一根一根的木柴烧尽，炉火始终相续；我们的身体，张王李赵，驴腹马胎，但是我们生命的火是不会熄灭的。法身也可以说就是我们生命的根源、生命的理体，是永远不死的。法身又如黄金，你把它做成耳环、手镯、戒指，做成碗筷，虽然形相不同，但是黄金的本质是不变的。所以，我们每一个人，尽管是五趣流转、六道轮回，真如自性是永远不会改变的。如果，能懂得这个道理的话，那么，我们每一个人对自己的生命，就会产生信心。因为，人的生命不只一世，生命是永远不死的。能否懂得这个道理，就看你对于法身理体的体悟如何！2报身：报身是由修行的功德所积聚，由修行的智能所增长，修行有了大智能、大福德、大因缘、大功德，就能圆满报身。报身不但有自受用，而且要能他受用，所以，报身的意义，就叫做自受用身、他受用身。例如，佛陀修行成道，他的庄严法相，慈悲威仪，能令众生生起恭敬心，这就是给你的受用──他受用。甚至世间上，很多的学者讲学，你受用，他也有受用，他也能从自己所讲述的道理、学说中，自己有所得，自己能安住身心。又如世间一些慈善人士，办了许多慈善事业，别人固然得到大利益，他自己也得到盛名、功德。所以，自己受用，他人也能受用，这就叫做报身。3应身：应身又叫应化身，为了度众而随缘随机应化。例如观世音菩萨，三十三现身，应以国王身得度者，即现国王身而为说法；应以将军身得度者，即现将军身而为说法；应以妇女身得度者，即现妇女身而为说法。你是甚么样的人，他就示现跟你一样，为你说法。再如释迦牟尼佛，有的弟子看他是一个普通的老比丘，有的弟子看他是具足三十二相，八十种好之庄严、崇高的佛陀。所以，应身者，就是应众生的机缘，随缘所现，随缘所变，应以何身得度者，即现何身而为说法。法身、报身、应身，讲起来是三个，实际上是一个。例如释迦牟尼佛，他有应身，但是他也有自受用、他受用的报身；他所以成佛，就是证悟到自己有一个真如自性，有一个永远没有生死，没有生灭，永远常在的法身。佛陀证悟涅槃后，他有常乐我净四德，称为涅槃四德，即：1不生不灭是常德：世间是无常的，能证悟到出世的法身，就永恒了，就有常德。2不受内患是乐德：娑婆世界，八苦交杂，苦多乐少，种种的负担、拖累、纷争，假如证得了三身，就有了乐德，乐德就是永远快乐。3离妄得真是我德：世间无常、苦空、无我，一切都是虚妄不实的，所谓镜花水月；证悟成佛以后，就有一个法身理体上的真我，这就是我德。4超脱迷惑是净德：成佛以后，能够超脱迷惑，离开了愚昧、无明、妄想，自然如同出污泥而不为污泥所染的清净莲花，则虽在五浊恶世的娑婆世界，却如生活在清净庄严的国土一样，这就是净德。所以，如果我们的心上能有一念的清净光，这就是你悟里的法身佛；能有一念的无分别光，这就是你悟里的报身佛；能有一念的无差别光，这就是你悟里的应身佛。只要我们把心上的清净光、无分别光、无差别光发挥出来，我们自己当下就是佛。佛不是要等死了以后才能成佛，也不是要把五蕴色身毁了以后，才有另外一个真身。在我们四大五蕴假合的身相上，你可以体会到无相、无为，体会到自己的真如自性，那就是我们已证悟了法身、报身、应身，三身一体的佛陀了。说到法身无相，无相的法身我们看不到，甚至于应身的释迦牟尼佛，我们也没有看到。法身、报身、应身，说是无相，事实上，所谓人要衣装，佛要金装，佛是清净庄严、威德慈悲，外相还是很重要的。所以，古人曾说：如来举身相，为顺世间情，恐人生断见，权且立虚名，假言三十二，八十也空声，有身非觉体，无相乃真形。释迦牟尼佛的三十二相，八十种好，这是为顺应世间而示现的应身佛。因为无形无相，众生易生断灭见。所以，在佛法里讲，宁可起有见如妙高山，也不可起空见如芥子许，你有见，有这个、有那个还好，如果你执无、执空，生起断灭空见，那是很危险的。所以，我们不可以生断灭见，我们要从佛的应化身上，再进一步的体会无为自性的法身。唐朝顺宗皇帝，有一天问佛光如满禅师，关于法身、报身、应化身的问题。唐顺宗问：佛从何方来？灭向何方去？所言常住世，佛今在何处？意思是说，释迦牟尼佛从那里来的呢？现在涅槃了，灭到那里去了呢？我们经常说佛法常住世间，佛陀没有离开我们，现在我请问：佛现在在那里？如满禅师回答说：佛从无为来，灭向无为去，法身满虚空，常住无心处。有念归无念，有住归无住，来为众生来，去为众生去。清净真如海，湛然体常住，智者善思维，更勿生疑虑。如满禅师回答得很好，你要问佛从那里来？到那里去？现在在那里？顺宗皇上，我告诉你，佛是从无为来的，不是有为法。灭到那里去？当然，也灭到无为的法身。从有形有相的应身，回归到无形无相的法身理体。佛陀的法身遍满虚空，虚空有相吗？虚空是甚么样子？虚空是圆的呢？方的呢？长的呢？你能说出虚空是甚么样子吗？虚空无相，但又无所不相，比方说，你是一个长方形的盒子，长方形盒子里面的虚空也是长方形的；圆形的盒子，虚空在圆形的盒子里就是圆形的。因为虚空无相，所以无所不相；法身无形，所以无所不形。因为法身无为，你不要用有形、有分别的心去认识法身；法身遍满虚空，住在无形的地方，住在无念的地方，住在无住的地方。清净真如海，法身的理体是永远常住的。佛光如满禅师回答以后，皇帝还是不太了然，进一步再问：佛向王宫生，灭向双林灭；住世四十九，又言无法说。山河与大海，天地及日月，时至皆归尽，谁言无生灭？疑情犹若斯，智者善分别。意思是说，佛陀出生在迦毗罗卫国的王宫，在娑罗双树间涅槃入灭；佛陀分明住世四十九年，谈经三百余会，为甚么又说没有说法呢？世间上的山河大地，森罗万象，天地日月，时间到了，自然生住异灭，成住坏空，为甚么佛的法身就不生不灭呢？我们凡夫心里的疑情就是无法了解，有智能的人更应该进一步的分别这许多矛盾。佛光如满禅师又再回答：佛体本无为，迷悟妄分别，法身等虚空，未曾有生灭。有缘佛出世，无缘佛入灭，处处化众生，犹如水中月。非常亦非断，非生亦非灭，生亦未曾生，灭亦未曾灭。了见无生处，自然无法说。唐顺宗听到这里，豁然有所觉悟。我们所讲的吾人自性，一体三身，你不要从生灭上看，不要从相上去看，要从无形、无注无相、无得的上面来认识。只要你自己能够无分别，佛的平等法性、真如本体，自然就会显现。我们自己无心，我们自己的平等法身自然也会现前。九．如何以自心归依自性？有一首偈语说：纸画木雕泥塑成，现前真佛甚分明，皈依不是他家事，福德还从自己生。我们每一个人都有一颗真心，但是这颗真心长久被无明覆盖了，无法显现作用。如同黄金、钻石，被埋藏在深山里，宝矿未经开采，不能出土；我们的真心未经雕琢，也不能显发光芒。六祖大师说，以自心归依自性，就是要我们肯定自己，开发自己的真心本性。所谓真心本性，性，以通俗的话来讲，就是一种能。原子有原子能，核子有核子能，太阳有太阳能，一切的万事万物都有一个能量。我们自己的本性里面也有取之不尽，用之不竭的能源，那就是我们的佛性。我们常讲一样东西的性能如何，每一个人也有每一个人的性能，虽然理上佛性平等，但是事上因果差别。因此，有道的人，他的性能就很好，他能早能晚、能饱能饿、能忙能闲、能有能无、能进能退、能大能小，他就是万能的。只要我们把自己的本性觉悟出来，我们也是无所不能。如何开发自心本性呢？就是要参禅悟道。参禅悟道主要的功能，就是要把自性当中许多不善、不净、不能的心去除；把嫉妒心、强求心、狂妄心熄灭；把轻视别人的心、贡高我慢的心、邪知邪见的心降伏。扰乱我们自性的烦恼、无明去除以后，心里的般若之光自能朗照，如同乌云去了，朗朗晴空自然显现。到了那个时候，我们的真心本性就能够发挥功能，就能自利利他、自度度人。谈到自性，前面讲过，每个人都有自性三宝──自性里的灵明觉照，就是佛宝；自性里的寂常圆净，就是法宝；自性里的融妙和常，就是僧宝。所以，世间上，甚么最有价值，甚么最高，甚么最大？就是我们的自性。我们的自性大如虚空，所谓心包太虚，量周沙界。我们的自性，即使用三千大千世界七宝，把全世界、全宇宙所有的黄金、钻石都集合起来，也买不到我们的自性。因此，有很多有人格的人，你想用黄金万两买动他，他也不动念。有一个参禅的人问曹山禅师：禅师！请问你：世间上甚么东西最贵重？曹山禅师回答：你要问甚么东西最贵重，我告诉你，死猫子的头最贵重。参禅的人很怀疑，一个死猫子的头为甚么贵重呢？曹山禅师说：因为没有人出价钱。意思就是说，我们每个人都有一个真心本性，是最高尚、贵重的，可是，我们都不知道它的价值，不知道它的宝贵。波斯匿王是一个护法虔诚的佛教徒，每次见到佛陀及比丘弟子们，都会恭敬顶礼，五体投地。但是大臣们看不过去，就劝谏说：大王！你是一国之主，你很伟大、神圣、崇高。你不要一见到那些比丘就顶礼、磕头，这样有损王的尊严，太不值得了！波斯匿王心想：如何让大臣们了解，向比丘顶礼，并不贬损自己的身份。他知道这个道理很难说得让大臣们信服，于是就叫人从牢狱里砍下一个死囚的头，拿到街上叫卖，并且嘱咐叫卖的人要喊说：波斯匿王的头！波斯匿王的头！一个一百块钱！结果非但没有人要买，而且大家一听到是波斯匿王的头，唯恐惹祸上身，纷纷把门关起来。波斯匿王又再杀了一个猪头，同样叫人拿去叫卖，卖猪头喔！卖猪头喔！一个一百块钱。大家一听，猪头只要一百块钱，纷纷抢着来买。后来，波斯匿王就跟大臣们说：你们说我的头很宝贵，你看，我的头一百块钱都不值，那个猪头一百块，大家抢着买。所谓生王的头，不如死了的猪头，你们说，我的头那里尊贵？这个意思，就是叫我们不要在形相上来论价值。人在世间上，有贫富贵贱、智愚贤不肖等等的差别；但是，在自性上，人人都是平等的。所以，佛陀在菩提树下金刚座上成道的时候，第一句宣言就是说明人人皆有佛性，人人都能成佛，每一个人的性能都是一样的。我们的自性，未曾生来未曾灭，未曾有来未曾无，未曾秽来未曾净，未曾喧来未曾寂，未曾少来未曾老，无方所来无内外，无数量来无形相，无实相来无音声。我们的法身自性，无色无味，无形无相，无男无女，无生无灭，无老无死，无内无外。自性是绝生佛之假名，超一切之对待。我们每一个人都有超越一切的自性，所以，我们要归依自己的真心本性。如何归依自性呢？假如平常你觉得这个道理太玄，不容易捉摸得到，那么，你从具体的日常生活起居之间去用心，就可以体悟我们的真心佛性。有人问禅师：甚么是真心、佛性？禅师回答：吃饭的时候吃饭，睡觉的时候睡觉，定时休息，定时饮食。唉哟！这么简单啊！其实，一点都不简单。睡觉能睡得好，吃饭能吃得饱，这就不容易了，早晨起来，作息之前，能静坐，持之以恒，这就不简单了。所谓菩提心好发，恒常心难持。饮食适量，不要过饱。好的不起贪心，坏的不起瞋心，吃饭的时候，远离贪瞋，那不就是最高的生活艺术吗？以独处之心来待客，以待客之心来独处，不管有人、无人，你的心都是一样。所谓平等心、平凡心，这不是很大的享受吗？谨言慎行，言出必行，所谓祸从口出，病从口入，如果你能说话谨慎，不惹麻烦，生活就不会发生意外。把握机会，不轻易放过，这个世间上，道就是个机，禅就是个机，所以，一念一觉之间，要紧紧把握祝凡所有时，再思而行，已过不悔，展望将来。不要常追悔过去，要能远眺未来；要有英雄的无畏，要有赤子的爱心。睡觉的时候，好好的睡，如常眠不起；起床的时候，立即离床，如弃敝屣。你能如此生活的话，你就有禅，你的自性本心自然就能发挥功能。所以，道，不分出家、在家，只要你能够有道、有禅，你就有了佛法。有一个老和尚，虽然八、九十岁了，每天忙着晒香菇，晒咸菜。寺里的住持看到了，长老！天气这么热，太阳这么大，怎么要你晒香菇呢？我不晒香菇，那我做甚么呢？要晒，也不要在这个时候呀！太阳这么大，天气这么热！老和尚说：不在这个时候晒香菇，那要到甚么时候才能晒香菇呢？所以，禅，要我们把握住自己的性能，就是那么一刻。如临济禅师说，我们们每一个人的肉体里，都有一位无位真人，每一个人都有自性、真心。遗憾的是，这个真如自性没有发挥功能，正如有很多的人，把钱埋在家里的地下，或者把钱存着不用。再多的钱财，你不用，都不是你的；钱用了，才是你的。能力，你不肯用来帮助别人，虽有力量，那也不是你的。所以，世间上，金钱是我们的资源，要好好的运用；能力也是我们的资源，要好好的运用，六祖大师告诉我们，自心要归依自性，就是要我们开发佛性的能量，用来造福世间，普利人天，这就是我们参禅学道的用力之处。十．〈忏悔品〉中的无相颂真义何在？佛教的经典，处处指陈佛性人人本具，每个人的自性本来清净，并不须有所增加或改变才会光明。自性本来清净，自性本来光明；我们本来的面目与佛平等，假如有修、有证、有得，就不是本来的面目了。只有无得而得才是真得；无修而修才是真修，无证而证才是真证。因此，在《六祖坛经》的〈忏悔品〉里有一首无相颂，内容是说：迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在；但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。学道常于自性观，即与诸佛同一类。吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体。若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。这一段无相颂是六祖大师教我们如何顿悟，如何找寻自己的法门。所谓迷人修福不修道，这是说，现在一般的民间信仰，大都建立在贪求上，例如只晓得向神明要求平安、求幸福、求升官发财等，这是贪心。纵使无贪，有一些人布施行善、修桥铺路，却只知修福，不知修道。甚至于有一些佛教徒，只知修福不知修慧，不知道行解并重、福慧双修。佛经里有一则叙述修慧不修福，罗汉应供薄；修福不修慧，大象披璎珞的故事：有兄弟两个人，一个是修慧不修福，虽然证得阿罗汉果，但是生活艰难，连饭都不得吃，所谓罗汉应供薄。另一个是只知修福不知修慧，后来投生为皇宫里的一只大象，身上披满璎珞、珠宝，但是，终究还是畜生。所以，布施、供养虽然是福报无边，却还在五趣六道里，还是会轮回。如果能够福慧双修，就能灭罪。说到灭罪，灭罪必须忏悔。各自性中真忏悔，就是要能认识大乘中忏悔的真义。所谓人非圣贤，孰能无过？知过必改，善莫大焉！在佛教里，不怕犯罪，只怕犯了罪不知道忏悔。犯罪并不是很严重的事，即使犯了无边的罪业，只要肯忏悔，就如同肮脏的东西，遇到清水，就能洗净。忏悔如法水，能够洗净罪业。说到忏悔，在佛教里有许多忏悔的法门，例如：1以戒律门求忏悔。戒律门就是守法、持戒，守持戒律可以防非止恶，例如五戒十善：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不吸毒。若能持守五戒，当然就能灭罪。2以功德门求忏悔。功德门就是你去布施、行善，为人服务。以行善做功德，也能灭罪。3以无生门求忏悔。无生门就是从自性上认识罪业本空。罪业在相上讲，有造作就有罪；但是从真如佛性上讲，罪性本空。所谓心中有罪将心忏，心若无时罪亦亡，一切罪业都是因为我们的分别心妄动，才有是非，才有罪业。如果无心，那就是真心，真心是不会被染污的，好比你把黄金、钻石摆在臭水沟里，隔个一百年、两百年，再把它拿出来，黄金还是黄金，它是不会受染污。我们的自性虽然随着我们的无明、烦恼流转在五趣六道，但是真心自性没有减损分毫。4以作法忏忏悔。作法忏就是礼拜梁皇忏、慈悲三昧水忏、大悲忏等，藉着礼拜忏仪来忏悔业障。5以观想忏忏悔。观想忏就是观想佛的光明、相好，如此身心清净，自能灭罪。除了以上忏悔法门以外，《宝王三昧论》的十不要求，也能帮助我们修养身心。第一、念身不求无病，身无病则贪欲易生。参禅学道的人，不要要求身体健康，永远不生病，因为身体没有病，有时候容易生起贪欲、执着。有病方知身是苦，学道的人有时候带三分病，才知道发道心。因此，无病固然很好，有病也不必害怕，有病反而更能激发精进向道的心，所以，念身不求无病。第二、处世不求无难，世无难则骄奢必起。在世间做人处事，不要害怕困难挫折，有时太容易、太顺遂，容易骄傲、自大，甚至引人嫉妒；从艰难困苦里完成目标，反而不会遭致嫉妒、障碍。所以，处世不求无难。第三、究心不求无障，心无障则所学躐等。发心学道，不要要求没有障碍；没有一点障碍、干扰、困难，容易轻忽所学，做人就会躐等、僭越。所以，世事越是艰难，越懂得谨慎从事。所以，究心不求无障。第四、立行不求无魔，行无魔则誓愿不坚。我们无论做甚么事情，不要怕魔难，所谓道高一尺，魔高一丈，魔难有时候也是我们的逆增上缘。所以，立行不求无魔。第五、谋事不求易成，事易成则志存轻慢。我们无论是读书、创业，或是从事任何工作，不要急于成就，太容易成就，则志愿不坚，很容易遭致失败，所以，谋事不求易成。第六、交情不求益吾，交益吾则亏损道义。与人交朋友，不要处处想到要别人帮忙我、有利于我，这自私的心态，交不到知心的好朋友。与朋友交，要想到我怎样给人快乐、给人欢喜、给人利益。如果一味要求朋友有利于自己，就会亏损道义。所以，交情不求益吾。第七、于人不求顺适，人顺适则心必自矜。与人相处，不要要求别人凡事听命于我、顺从我、服从我，事情太过顺心如意，则容易刚愎自用。所以，于人不求顺适。第八、施德不求望报，德望报则意有所图。帮助别人，不要企望人家报答我。望人报答，那不是布施，是贪欲；既然布施，就要无所求，无所求的无相布施，才是真布施。第九、见利不求争分，利争分则此心妄动。见到人家有了好处、利益，不要就想分一杯羮，也不要生起嫉妒心；要以随喜心为人家欢喜、祝福，这样就不会痴心妄动。第十、被抑不求申明，抑申明则怨恨滋生。受到人家的冤枉、委曲、压抑，不要急于辩白、申诉，否则容易滋生怨恨；反之，能够吃得亏、看得破、放得下，有时反能增加自己的道德、福报。布袋和尚说得好：是非憎爱世偏多，仔细思量奈我何，宽却肚肠需忍辱，豁开心地任从他。若逢知己须依分，纵遇冤家也共和，若能了此心头事，自然证得六波罗。如果我们能了解六祖大师无相颂的真义，能放得下是非、憎爱，能够宽却肚肠，凡事多忍耐几分，让人一步，何等快活！即使冤家对头，也能冤家宜解不宜结。凡事能用一种谅解的心，自然能证得六波罗蜜，自然能得度。所以，有的时候，只要我们心正、心诚，不求佛，佛自在我们心中，这就是无相颂的真义。 讲话 第七 机缘品 经文．注释 六祖坛经讲话第七机缘品经文．注释师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》*1。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字尼惊异之，遍告里中耆德*2云：此是有道之士，宜请供养。有魏武系孙*3曹叔良及居民，竞来瞻礼。时宝林古寺，自隋末兵火，已废。遂于故基重建梵宇*4，延师居之，俄成宝坊*5。师住九月余日，又为恶党寻逐，师乃遯于前山，被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。僧法海，韶州曲江人也，初参祖师*6，问曰：即心即佛，愿垂指谕！师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，双修离诸物。僧法达，洪州人。七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。师诃曰：礼不投地，何如不礼！汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念《法华经》已及三千部。师曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过，听吾偈曰：礼本折慢幢*7，头奚不至地？有我罪即生，亡功福无比。师又曰：汝名甚么？曰：名法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说。但信佛无言，莲华从口发。达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑，和尚智能广大，愿略说经中义理。师曰：法达！法即甚达，汝心不达，经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣*8？师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，至〈譬喻品〉，师曰：止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊唯以一大事因缘出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见*9。佛，犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意！见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见；若能正心，常生智能，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者，何异犁牛爱尾？达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转《法华》，乃被《法华》转。再启曰：经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车：羊、鹿、牛车，与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说，此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：唯一佛乘，无有余乘。若二若三，乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷；从昼至夜，无不念时也。达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身*10四智*11，礼师求解其义。师曰：三身者：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。通再启曰：四智之义可得闻乎？师曰：既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身；即此有智，还成无智。复说偈曰：大圆镜智*12性清净，平等性智*13心无病，妙观察智*14见非功，成所作智*15同圆镜，五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明，身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精。妙旨因师晓，终亡染污名。僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑，远来投礼，依望和尚慈悲指示！师曰：彼有何言句？汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲，为法切故，一夕独入丈室*16请问：如何是某甲本心本性？大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？彼曰：汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知；无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹末决了，乞和尚开示！师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便？汝当一念自知非，自己灵光*17常显现。常闻偈已，心意豁然，乃迷偈曰：无端起知见，着相求菩提。情存一念悟，宁越昔时迷？自性觉源体，随照枉迁流。不入祖师室，茫然趣两头。智常一日问师曰：佛说三乘法*18，又言最上乘，弟子未解，愿为教授！师曰：汝观自本心，莫着外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘；悟法解义是中乘；依法修行是大乘；万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢，执侍，终师之世。僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家。览《涅槃经》十载有余，未明大意，愿和尚垂诲！师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大*19分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭*20，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用，一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？师曰：汝是释子，何习外道*21断常邪见而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭。又推涅槃*22常乐，言有身受用，斯乃执吝生死，耽着世乐。汝今当知，佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法。听吾偈曰：无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作，尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相。平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际*23断。常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。吾今强言说，令汝舍邪见，汝勿随言解，许汝知少分。志道闻偈大悟，踊跃，作礼而退。行思禅师生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼，遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作甚么来？曰：圣谛*24亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至，礼拜，师曰：甚处来？曰：嵩山？师曰：甚么物恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说。让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南狱，大阐禅宗。永嘉玄觉禅师，温州戴氏子，少习经论，精天台止观*25法门。因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承，后于《维摩经》悟佛心宗*26未有证明者。策云：威音王*27已前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据！策云：我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者，若去，则与偕行。觉遂同策来参，遶师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪、八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生*28，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是！如是！玄觉方具威仪*29礼拜，须臾告辞，师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后着《证道歌》，盛行于世。禅暂智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作甚么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。隍无对，良久，问曰：师嗣谁耶？策曰：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定。策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言。汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜，河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道！隍后礼辞，复归河北，开化四众。一僧问师云：黄梅意旨，甚么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。师一日欲濯所授之衣而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上，忽有一僧来礼拜，云：方辩是西蜀人。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示，次问：上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶。曰：永为人天福田！有僧举卧轮禅师偈云：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之，曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。注释*1大涅槃经：凡四十卷，北凉昙无谶译。又作《涅槃经》、《大经》。内容宣说如来常注众生悉有佛性、阐提成佛等教义。分为十三品：寿命品、金刚身品、名字功德品、如来性品、一切大众所问品、现病品、圣行品、梵行品、婴儿行品、光明遍照高贵德王菩萨品、师子吼菩萨品、迦叶菩萨品、憍陈如品。*2耆德：年老而有德行的人。*3魏武系孙：魏武，就是曹操；系孙，就是远孙。*4梵宇：指佛教寺院。*5宝坊：对寺院的美称。*6祖师：指六祖惠能大师。*7慢幢：我慢心一起，自负其高，犹如幢的高耸，所以将慢心比喻为慢幢。*8宗趣：指经典的主要意旨。*9知见：原指依自己的思虑分别而立的见解。与智能有别，智能是般若的无分别智，为离思虑分别的心识。惟作佛知见、知见波罗蜜时，则知见与智能同义。*10三身：即法身、报身、化身。*11四智：佛果的四智，为唯识宗所立。是将有漏的第八识、第七识、第六识及前五识转变为大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智等四种无漏智。*12大圆境智：指可如实映现一切法的佛智。此种佛智清净圆明，洞彻内外，如大圆镜，可映现万物。*13平等性智：指体悟自、他平等的佛智。此智能能了知一切事相及自他皆平等，生起大慈悲心。*14妙观察智：巧妙观察诸法而自在说法的佛智。*15成所作智：如来成就其本愿力所应作事。*16丈室：禅寺中住持的居室。*17灵光：众生本具的佛性，清净无染，灵灵昭昭，常放光明。*18三乘法：运载众生渡越生死到涅槃彼岸的三种法门。即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三种教法。*19四大：地、水、火、风。即：本质为坚性，有保持作用者，称为地大；本质为湿性，有摄集作用者，称为水大；本质为暖性，有成熟作用者，称为火大；本质为动性，有生长作用者，称为风大。积聚四大即可生成物质，所以四大又称能造的色、能造的大种。被造作的一切色法，则称四大所造。*20寂灭：指度脱生死，进入寂静无为的境地。此境地远离迷惑世界，含有快乐的意思，所以称寂灭为乐。*21外道：又作外教、外法、外学。指佛教以外的一切宗教。*22涅槃：又作泥洧般涅槃、大般涅槃。意译作灭、寂灭、灭度、寂、无生。与择灭、离系、解脱等词同义。原来指吹灭，或表示吹灭的状态，后来转指烦恼的火灭尽，完成菩提的境地。这是超越生死（迷界）的悟界，也是佛教终极的实践目的。*23三际：即前际、中际、后际。指过去、现在、未来。*24圣谛：是指深妙无上的真理。又称第一义、真谛。*25止观：为佛教重要修行法门之一。即止息一切外境与妄念，而贯注于特定的对象（止），并生起正智能以观此一对象（观），称为止观。*26佛心宗：禅宗的别称。出自《楞伽经》的佛语心为宗。禅宗以不立文字，直传佛的心印为宗旨，所以又称佛心宗。*27威音王：乃过去庄严劫最初的佛名。*28无生：谓诸法的实相无生灭。与无生灭或无生无灭同义。*29威仪：谓起居动作皆有威德有仪则。即行、注坐、卧四威仪。 讲话 第七 机缘品 译文 六祖坛经讲话第七机缘品译文六祖大师自从在黄梅得到五祖授衣传法以后，回到韶州曹侯村，当时并没有人知道这回事。村中有一位儒学之士名叫刘志略，对大师非常的礼遇尊敬。刘志略有一位姑母是比丘尼，法名无尽藏，经常诵念《大般涅槃经》，六祖一听，就知道经文中的妙义，于是就替他讲解说明。无尽藏比丘尼便拿着经文请问六祖。六祖说：字我是不认识的，但关于经义请尽量发问。无尽藏比丘尼说：字尚且不认识，如何能够理解经文的意义呢？六祖说：三世诸佛的微妙道理，并不在于文字上。无尽藏比丘尼听了非常惊讶，就到处去转告里中的耆宿大德说：这是一位有道的人，应当请来供养。于是有魏武帝曹操的远孙曹叔良以及当地居民，都争相前来瞻仰礼拜六祖大师。那个时候，宝林古寺自从经过隋朝末年的战火兵灾，已经成为废墟。于是就在古寺的原来基地上重建佛寺，礼请六祖前往住持。不久，宝林寺就成了一座名刹。六祖在宝林寺住了九个多月，又被恶党寻至追杀，大师就隐避在寺前山中，后来恶人又放火焚烧前山的草木，六祖勉强将身体挤进大石头的缝隙中隐藏，才得免于被害。那块石头现在还留在六祖结跏趺坐的膝盖痕迹，以及所穿衣服的布纹，因此后人称此石头为避难石。惠能大师想起了五祖曾说的逢怀则止，遇会则藏的话，于是就在怀集、四会二县境内隐居下来。法海比丘，唐朝韶州曲江县人，初次参礼六祖时问道：即心即佛是甚么道理？祈求和尚慈悲为我解说。六祖说：前念不生执着，当下就是心；后念不令断灭，当下就是佛；能成就一切相的是心，能远离一切相的是佛。这个问题如果要我详细解说，纵使经过无量劫的时间也是述说不荆听我说偈：无念之心名为慧，离相即佛就是定。定慧须均等修持，心意自然常清净。能悟此顿教法门，由你习性所自得。定体慧用本无生，定慧双修才是正。法海在六祖的开示下豁然大悟，于是以偈赞歎说：无念的心原来就是佛，不能觉悟而自我委屈；我已明白定慧的正因，当定慧双修离一切相。法达比丘，洪州地方的人士，七岁出家，常常诵念《妙法莲华经》。有一天，前来礼拜六祖，头却不着地。六祖诃斥道：顶礼头不着地，与不顶礼有何不同？你心中必自负有一事物在，你究竟修学甚么专长呢？法达说：我念诵《妙法莲华经》已经有三千部了。六祖说：如果你念到一万，能领悟经中大意，而不觉得自己胜过别人，那就能和我并肩同行。你现在竟以诵经千部而自负，一点也不知道自己的过失，现在听我说偈：顶礼本为折伏慢心之幢，为何顶礼时头不着地？心中存有我罪业即生起，无求功之念能获福无量。六祖大师又问道：你叫甚么名字？法达说：名叫法达。六祖说：你的名字叫法达，何曾通达妙法？于是又说一偈：现在你的名字叫法达，殷勤诵念经典不曾停息，这只随着声音空在口头诵念，必须经义明心才能号称菩萨。今日和你有这段因缘，所以现在我为你说示法义，只要信佛本无言说法，妙法莲花自然从口发。法达听完偈语后，向六祖忏悔谢罪说：从今以后，我一定对一切谦虚恭敬，弟子虽然诵持《法华经》，却不了解经中的意义，所以心中常有疑惑。和尚智能深广博大，请约略为我讲说经中的义理。六祖说：法达！佛法本来就很通达，是你自心不能通达；经义本来无可疑问，是你自心起了疑惑。你诵这部经，可知道它以甚么为宗趣吗？法达说：弟子根性愚钝，向来只依经文诵念，那里会知道以甚么为旨趣呢？六祖说：我不认得字，你试拿经本来读诵一遍给我听，我为你讲说。于是法达就高声的诵念经文，念到〈譬喻品〉时，六祖说：停！这部经原来是以佛为一大事因缘出现于世为宗，即使说再多的譬喻，也不会超越这个宗旨。甚么是因缘呢？经中说：诸佛世尊都只为一大事因缘所以出现于世间。所谓一大事，就是佛的真知见。世间的人不是向外迷惑执着诸相，就是心内迷惑执着于空，如果能够于相远离一切相执，于空远离空执，这就是内外不执不迷。如果悟得这个法门，在一念之间心地豁然开朗，这就是开佛知见。佛的意义就是觉，分为四门：令众生开启觉的知见，为众生指示觉的知见，令众生体悟觉的知见，令众生契入觉的知见。如果在听闻开示时，便能体悟契入，就是觉的知见，让本来具有的真性得以显现。你要慎重，不要用错误的知见解释经义！不要见经上说开示悟入，就误以为那自然是佛的知见，与我辈凡夫没有缘份。如果误作这样的见解，就是诽谤佛经，诋毁佛陀。他既然是佛，已经具有佛的知见了，何必还要再去开佛知见呢？你现在应当坚信：所谓佛的知见，就是你自己的心，心外再也没有其它的佛了。因为一切众生自己障蔽了光明的心性，贪着尘劳境界，向外攀缘而内心生起妄想纷扰，甘心受尘劳的驱使而奔驰，所以才要劳动大觉佛陀，从正定中出现于世，苦口婆心地宣说种种方便法门，劝导令众生止息贪爱等妄想执着，不要向心外去妄求，这样就和诸佛没有差别，所以说是开佛知见。我也常劝一切人，要在自己心中开启佛的知见。但是，世间的人心地不正，愚昧迷惑，造种种罪，口说善言，心怀恶念，贪爱瞋恚，嫉贤妒能，谄媚佞言，自恃慢人，侵犯别人，损害他物，这就是自己开启了众生的知见。如果能端正心念，时常生起智能，观照自己的心性，不造恶而行善，这就是自己开启佛的知见了。你必须念念在开启佛的知见上，千万不要自己开启众生的知见！能开启佛的知见，就是佛出世间；开启众生的知见，就是还在众生世间。你如果只是辛辛苦苦的执着念诵《法华经》文，以为这就是功课，这和犁牛爱惜牠自己的尾巴又有甚么不同呢？法达听后说：照这样说，只要能理解经义就好，那就可以不必诵经了么？六祖说：佛经的本身有甚么过失呢？难道障碍了你的诵念吗？须知执迷和觉悟在于个人，受损或得益都由于自己。口诵经文而心能行其义，就是能够转经；口诵经文而心不行其义，就是被经文所转了。听我说偈：心若执迷被法华转，心若领悟能转法华。诵经虽久不明经义，与理相悖成为仇家。无所执念所念是正，有所执念所念成邪。不论有无都不执着，永远驾御大白牛车。法达听了这首偈语，不禁感动涕泣，于言下即时大悟，对六祖说：法达从过去以来，确实未曾转《法华》，而是被《法华》所转。法达又再启问：经上说：一切大声闻乃至菩萨，即使竭尽思虑共同测度，也不能测知佛陀的智能。现在只令凡夫但能觉悟自己的心性，就说是佛的知见，如果不是上等根性的人，不免要生起疑惑诽谤。又经中说三车：羊车、鹿车、牛车，与大白牛车，究竟要怎样来区别呢？祈愿和尚再次慈悲开示。六祖说：经意本来就说得很清楚，是你自己执迷而与之相违背罢了！一切三乘行人之所以不能测知佛智，问题就出在他们要去度量，任凭他们费尽心思共同推测，只有更增加与佛智距离遥远。佛法本来是为不觉的凡夫而设说的，并不是为佛而设说的，如果不肯相信这个道理，那就听任他退出会席。只是他竟不知道自己原就坐在白牛车上，却还要向门外去别觅羊鹿牛三车。何况经文明白地向你说：毕竟只有一佛乘，并没有其它诸乘。或说二乘、三乘，乃至说无数的方便法门，以及种种因缘譬喻等言词，这些法全部都是为了一佛乘说的。你怎么不注意省察呢？羊鹿牛三车是佛所设的三乘方便法，是为昔时众生迷失实相而施设的权教；大白牛车是佛真实说的一乘实相法，是为现今众生修持成熟而开显的实教。这只不过是教你去除三乘方便的假名而归入一乘实相的实教，一旦归入实教之后，就没有所谓的实教了。要知道所有珍贵财物全部都属于你所拥有，任由你自己去受用，更不作佛陀慈父想，也不作众生穷子想，更没有所谓的受用财宝想，这才叫作真正的在持诵《法华经》。能够如此，就好像从前劫到后劫，手中并没有放下经卷；从白天到黑夜，无时不是在持诵《法华经》。法达蒙受六祖大师启迪，欢喜踊跃，于是用偈来赞歎说：妙法莲华经已念诵了三千遍，在曹溪六祖一句下全数消亡。不明了诸佛出世的因缘宗旨，怎么能息灭累劫以来的妄心？羊鹿牛三车是权巧施设，初中后三善是依次发扬。谁能知道火宅内的众生，原来一悟之后是法中王。惠能大师说：从今以后，你才可以被称为真正诵经的出家人。法达从此领悟到深奥玄妙的道理，也没有停止他的课诵。智通比丘，寿州安丰人。最初阅读《楞伽经》多达一千多遍，却不能领会三身和四智的意义，于是就来参礼六祖，恳求解说经中要义。六祖说：所谓三身：清净法身，是你的自心本性；圆满报身，是你的般若智能；千百亿化身，是你的修行实践。如果离开本性，另外说有三身，这就是有身而无智；如果悟三身本无自性，这就叫作四智正觉。听我说偈：自性本来具有三身，由三身发明成四智。不必摒绝见闻外缘，就能超然直登佛地。我现在为你说的法，你要深信永无迷惑。莫学他人向外驰求，整天口中徒说菩提。智通又再启请说：是否能请求大师为我讲说四智的意义？六祖说：既然领会自性三身的意义，自然也就能明白四智的意义，为甚么还要问这个问题呢？如果离开了自性三身，而另外去谈说四智，这就叫作有智无身；即使有智，也等于无智。六祖又再说偈：大圆镜智是本性清净体，平等性智的心体无所滞碍，妙观察智不假功成，不涉计度，不起分别，成所作智如同大圆镜。虽然五八两识果上转，六七两识因中转，但只转其名而非转其实性体。如果在悟道转识时，不留余情，尽管外缘繁杂多起，而心却处于定中。智通闻偈后立即领悟了本性四智，于是呈偈说道：三身原来是我的体性，四智原本是明彻的心。三身四智圆融无障碍，应物随缘任意而现形。起心修持都是妄念动，守住也不是最好办法。身智妙旨因师得晓悟，从此尽无染污诸假名。智常比丘，信州贵溪人。童年时出家，志在求得明心见性。有一天，来参礼六祖，六祖问他：你从那里来？想要求得甚么吗？智常答说：学僧最近到洪州白峰山参礼大通和尚，承蒙他开示见性成佛的奥义，只是心中还有一些疑惑不能解决，因此从遥远的地方前来参礼，祈求和尚慈悲为我开示。六祖说：他都说了些甚么？你试着举出一些例子说说看。智常说：我到了那里，大约住了三个月，都不曾得到他的开示教诲，我因为求法心切的缘故，有一天晚上，我单独进入方丈室，请他开示：甚么是我的本来心性呢？他说：你见过虚空吗？我回答说：见过。他又问：你所见的虚空有没有相貌呢？我回答说：虚空没有形体，那有甚么相貌可言呢？他说：你的本性就如同虚空，了无一物可见，这就叫作正见；没有一物可知，这就叫作真知。没有青黄长短等色法的区别，但见得本源清净无染，觉体圆融澄明，这就叫作见性成佛，也叫作如来知见。学僧虽然听了这个说法，还是不能解决内心的狐疑，所以恳求和尚开示。六祖说：那位和尚所说，还存有知见在，所以不能使你全然明白。我现在给你一首偈语：不见一法犹心存无见，就好像浮云遮蔽日光。不知一法犹执守空知，依然像太虚中闪电。这个知见是瞬起暂现，然而却如此错认知见，那里曾了解随缘方便？你应当要能一念知非，好让自性灵光经常显现。智常听了这首偈语以后，心里豁然开朗。于是也说了一偈：无来由的生起知见，执着外相觅求正觉，只要存有悟的念头，那能出离昔时迷惑？自性中觉悟的源体，仍随知见徒然迁流。若非进入祖师丈室，依旧茫然执着两端。有一天，智常问六祖说：佛陀说三乘教法，又说有最上乘，弟子不了解，愿求和尚教导。六祖说：你应观照自己的本心，不要执着心性外的法相。佛法并没有四乘之分，而是人心各有不同：从目见耳闻下转诵经典的人是小乘行者，悟解佛法义理的人是中乘行者，依法修行的人是大乘行者，万法完全通达，万法具足完备，一切不染不着，远离一切法相，无一法可得，这就叫作最上乘的行者。乘是行的意思，不是在口头上争论就能得到。你应该自己依法修行，不必问我。无论在什么时候，你自己的佛性都是来去无碍，圆通无碍的。智常礼谢六祖的开示，从此侍奉六祖，一直到六祖示寂。志道比丘，广州南海县人。有一天，他请示六祖大师：学人自从出家以来，阅读《涅槃经》已经有十多年了，还不明白经中大意，请和尚慈悲教诲！六祖说：你甚么地方不明白呢？志道说：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。我对这首偈语有所疑惑。六祖说：你为甚么会有疑惑呢？志道说：一切众生都有二身，就是所说的色身和法身。色身是无常的，有生有灭；法身是常的，没有知觉。经中说生灭灭已，寂灭为乐，不知道是那个身入于寂灭？那个身受此真乐？如果说是色身，当色身坏灭的时候，地水火风四大分散，完全是苦，既然是苦，就不可说是乐了；如果说法身入于寂灭，那么法身如同草木瓦石一样的没有知觉，由什么来享受真乐呢？又法性是生灭法中的实体，五蕴是生灭法中的相用，一体有五用，生灭应当是恒常的。生就是从性体而起的相用，灭就是摄相用而还归于性体。如果听任他们再生，那么有情含识的众生就不断绝也不灭亡；如果不听任他们再生，就将永远归于寂静，而与无情的东西没有甚么不同了。这样，一切万法就被涅槃所限制，生命尚不可得，还有甚么快乐可言呢？六祖说：你是佛门弟子，为甚么学习外道的断常而妄自议论最上乘法呢？据你所说，就是色身之外另有一个法身，离了色身的生灭可以另外求得法身的寂灭。又推论说涅槃常乐，要有某个身来受用。这是在执着生死，贪着世间的快乐。你应当知道，佛陀就因为一切迷执的众生妄认五蕴假和的色身为自我，分别妄计一切法为外尘，贪生厌死，妄念迁流，不知人生如梦似幻，虚假不实，枉受生死轮回，反而将常乐的涅槃看成是苦，整天忙碌地奔驰营求俗务。佛陀为怜悯这些愚迷众生，于是开示涅槃真乐的境界。是没有刹那生起的相可见，也没有刹那坏灭的相可寻，更没有生灭可灭，才是涅槃寂灭分明现前的境界。正当寂灭现前的时候，也没有甚么东西可以让你感受到这是寂灭，这就是所说的常乐。这种常乐本来没有甚承受的人，也没有甚么不承受的人。那里会有一体五用的名称呢？更何况你还说涅槃禁伏一切法，让它们永无生命呢？这就是在毁谤佛法了。听我说一首偈语：至高无上大般涅槃，圆融明净常寂灵照，凡夫愚人说是死亡，外道之人执为断灭。二乘行者视为无作，全都属于情识执着，是六十二见的根本。只是妄立虚假名目，何曾具有真实之义？唯有超越常人的人，通达一切不取不舍。因知五蕴色法心法，以及五蕴中的假我，只是外现种种色像，各种不同的音声相，一切平等皆如梦幻，不必生起凡圣见解，也不必作涅槃理解，二边三时一起坐断。常应六根生起大用，却没有诸用的念头。分别思量一切诸法，却没有分别的妄见。纵使劫火烧乾海底，灾风鼓动诸山相击，这真常寂灭的法乐，就是大般涅槃实相。我今在此勉强形容，使你舍弃不正见解。你若不去随言生解，定能领悟少分佛法。志道听了偈语之后，得大开悟，欢喜踊跃地礼谢而退。行思禅师，出生在吉州安城地方的刘家。他听说曹溪六祖大师法席隆盛，化导无数，便前来参礼六祖，请示六祖大师说：应当做甚么才能不落入阶级？六祖说：你曾做些甚么事？行思说：我连圣谛也不做。六祖说：那你又落甚么阶级呢？行思说：圣谛尚且不做，还有甚么阶级可落？六祖非常器重他，于是命他作寺众的首座。有一天，六祖对他说：你应当教化一方，勿使正法断绝。行思既已承受了六祖的顿教正法，便回到吉州青原山，大弘正法，绍隆佛教。怀让禅师，金州杜氏人家的儿子。最初到嵩山参谒惠安国师，惠安大师遣他到曹溪参学。怀让到了曹溪，虔诚顶礼，六祖问他：你从甚么地方来？怀让答：从嵩山来。六祖问：甚么东西这样来呢？怀让说：说是像一个甚么东西就不对了。六祖说：还可以修证吗？怀让说：修证不是没有，污染则不可得。六祖说：就这个不污染，是诸佛所共护念。你既是这样，我也是这样。印度般若多罗曾有预言：你门下将出生一匹马驹，纵横天下，人莫敢当。这预言，你要默记在心，不要太早说出来！怀让当下豁然契会，于是就在六祖身边服侍十五年，日渐体达顿教玄妙意旨。后来前往南岳衡山，大阐禅宗顿教法门。永嘉玄觉禅师，温州戴氏人家的儿子。自幼研习经论，精通天台止观法门。因为阅读《维摩经》，得以发明心地。六祖的弟子玄策禅师偶然相访，和他畅谈，玄觉所说都能契合诸祖的意旨。玄策问他：仁者是在那一位老师门下得法？玄觉说：我听大乘方等经论，每部都各有师承，后来从《维摩经》中悟得佛法相传以心印心的宗旨，只是还没有为我作证明的人。玄策说：在威音王佛未出世以前，还可以说有无师自悟的人；在威音王佛出世以后，无师自悟的人，都是天然外道。玄觉说：希望仁者能为我印证。玄策说：我人微言轻，曹溪有位六祖大师，各方前往参学者众，而且都是领受正法的人。如果你要去，我可以和你一同前往。于是玄觉就和玄策一同前来参谒六祖。玄觉绕着六祖走了三圈，振锡杖，而后站立不动。六祖说：出家人应该具备三千威仪、八万细行，大德从甚么地方来，为何如此傲慢无礼？玄觉说：生死问题是人生的大事，因为生命无常，来去迅速。六祖说：为甚么不去体会无生，来了悟生命来去本来就没有所谓迅速不迅速呢？玄觉说：体认自性则自性本就无生无死，既无生死，则无迟速可言。六祖说：诚然是这样！诚然是这样！玄觉这时才具备威仪向大师顶礼拜谢，随即告辞。六祖说：就这样回去不是太快了吗？玄觉说：本来就没有动，那有迟速可言？六祖说：甚么人知道本来不动？玄觉说：是仁者自心生起了分别。六祖说：你已深悟得无生的意义了。玄觉说：无生那里还有甚么意义在呢？六祖说：如果没有意义，谁来分别呢？玄觉说：分别本身也没有甚么意义。六祖说：很好！请小住一晚吧！当时的人就称玄觉为一宿觉。后来着有《证道歌》，流传于世。智隍禅师，最初参礼五祖的时候，自称已经得到佛法真传，曾在庵中长习静坐达二十年之久。六祖的弟子玄策禅师云游到河北朔方时，听到智隍禅师的声名，就到他所住的庵堂造访，问他说：你在这里作甚么呢？智隍禅师说：入定。玄策禅说：你所说的入定，是有心入呢？还是无心入呢？如果说是无心入，一切没有情识的草木瓦石，应该算是得定了；如果说是有心入，一切有情含识的众生也都应该得定了。智隍禅师说：我正在入定的时候，不见有心或无心。玄策禅师说：不见有有心或无心，那就是常在定中，还有甚么出定入定呢？如果有出入可说，那就不是大定了。智隍禅师无言以对。过了许久，智隍禅师问道：禅师是嗣承那一位祖师的法门呢？玄策禅师说：家师是曹溪六祖。智隍禅师说：六祖以甚么为禅定呢？玄策禅师说：家师所说的禅定，法身湛然常寂，性相体用一如。五阴缘起，其性本空；六尘境相，不是实有，心本不出不入，不定不乱。禅性本无所住，远离住着禅的寂静；禅性本无生灭，远离生起禅定的念头。心好比虚空，又没有虚空量可得。智隍禅师听了这一番道理，就直接来拜谒六祖大师。六祖问他说：你从甚么地方来呢？智隍禅师于是把遇到玄策禅师的前缘述说一遍。六祖说：的确如玄策所说。只要你的心如虚空，不执着于空见；应用自在无碍，或动或静都不分别思量，忘却凡圣的差别，泯灭能所的对待，如此性相一如，自然无时不在定中。智隍言下大悟，二十年来的有所得心，完全无声无影。那天夜里，河北的官吏、百姓都听到空中有声音说：隍禅师今天得道了！后来智隍礼谢辞别六祖，又回到河北，广开法宴，教化僧俗四众弟子。有一个僧人请问六祖大师说：黄梅五祖的佛法意旨，到底是甚么人得着？六祖说：会佛法的人得着。僧又问：和尚可曾得到？六祖说：我不会佛法。有一天，六祖想要洗涤五祖所传授的法衣，却找不到好泉水，因此就到寺后五里远的地方，看到该处山林茂盛，瑞气盘旋，六祖于是振动锡杖卓立该地，泉水立即应手涌出，积聚成为一个水池，六祖于是跪下，在石上洗衣。忽然有一僧前来顶礼膜拜，说：我方辩，是西蜀地方的人。我从很远的地方来，希望能看到祖师传来的衣钵。六祖就把衣钵拿给他看，接着问说：上人精通甚么事业呢？方辩说：善于塑像。六祖正色说：你试着塑一尊像看看。方辩一时不知所措。过了几天，他塑成了一尊六祖的法像，大约有七寸高，维妙维肖。六祖笑着说：你只懂得塑像的性，不懂得佛性。六祖伸手为方辩摩顶，说：永远作为人天福田。有一个僧人举述卧轮禅师所作的一首偈：卧轮有一个伎俩，能断绝百般思想，对外境心不攀缘，菩提心日日增长。六祖听了，就对他说：这首偈语还没有见到自己的心性，如果依照这首偈去修行，反而会受到束缚。因此，六祖为他说了一首偈语：惠能没有什么伎俩，不用断绝百般思想，对境时心不断生起，菩提心作么增长呢？ 讲话 第七 机缘品 问题讲解 六祖坛经讲话第七机缘品问题讲解一．六祖大师在黄梅得法后的机缘如何？二．甚么叫做即心即佛？三．如何用禅来看《法华经》要义？四．六祖大师如何解释唯识要义？五．六祖大师如何论如来知见和四乘法义？六．六祖大师和志道禅师如何论涅槃三昧之意？七．怀让禅师、行思禅师两人在六祖大师处得法的经过如何？八．玄策如何引导永嘉禅师和智隍禅师归入六祖大师的门下？九．神会禅师在六祖大师处得法的因缘如何？对于六祖大师有甚么贡献？十．六祖大师赐衣给方辩禅师，以及对卧轮禅师的偈语提出评议，这两件事情有甚么特别的含义？一．六祖大师在黄梅得法后的机缘如何？六祖大师是禅宗的一代宗师，对中国文化贡献很大。他对于佛学的阐明，禅学的修证，尤其后来把很多研究佛法的饱学之士摄受在其门下，使禅宗在中国佛教中更是一枝独秀，展现辉煌的成就。说到六祖大师，他本来出身寒微，是以砍柴维生的樵夫，后来由于善根深厚，所谓风云际会，而于黄梅五祖座下开悟得法，成为一代大师。开悟后的六祖大师，回到韶州曹侯村。当时有一名儒士刘志略，对六祖大师十分恭敬有礼。刘志略有一位姑母是比丘尼，法名无尽藏，时常诵念《大涅槃经》，六祖一听就知道经文的妙义，于是替他讲解说明。无尽藏比丘尼便拿着经卷请问经文字义，六祖大师说：你要问甚么道理，你可以问，经本我是不看的，我不认识字。无尽藏比丘尼心想：这个人字尚且不认识，那里能够理解经中的意义？六祖大师知道她的意思，就说：诸佛妙义，不关文字。无尽藏一听，非常惊讶，即刻改变态度，对他刮目相看，并且遍告里中耆德说：此是有道之士，宜请供养。所以，后来陆续有韶州的法海禅师来跟六祖讨论即心即佛的问题；洪州的法达法师来讨论《法华经》要义；寿州的智通来讨论唯识要义；信州的僧智禅师来讨论如来知见的问题；广州的志道禅师来讨论涅槃三昧的问题等，六祖大师俨然已成了当时学术界的中心。所以，过去大家一直以为六祖大师是一个砍柴的樵夫，是一个不识字的人。其实，六祖大师并非不识字，相反的，六祖大师不但在禅学的修证上有所体证，在佛学义理上，他也能发挥深奥微妙的道理。他讲《涅槃》、《法华》、《唯识》；他对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《楞严经》、《梵网经》等，也都有很精到的研究。因此，虽然在《六祖坛经》中，惠能大师确曾自称是一个不识字的人，但这只是六祖大师自谦的言辞，不可以因此把他当作不识字，没有学问。当然，学问在六祖大师而言，并非如一般学生从书本上认字、求知识；六祖大师并不是心外求法，而是心内求法。心外求法是外道、是枝末，心才是知识的根本，义理的泉源，智能的宝藏；只要心里一悟，真是无所不通，无所不达。因此，六祖惠能大师后来能成为一代宗师，并且引度了许多对他一生关系重大的弟子，如青原行思禅师、南岳怀让禅师、永嘉玄觉禅师、河北智隍禅师、荷泽神会禅师等。由于这许多各方闻风而来的学者纷纷归投六祖门下，使得六祖南宗顿教的禅法能在唐朝时代大放光芒。尤其，青原行思禅师与南岳怀让禅师如同六祖的左右手，这两大弟子后来更发展出五家七宗，使禅宗的弘扬达到前所未有的黄金时代。六祖大师的一生，虽然遭遇迫害，灾难不断，可以说集荣辱、毁誉、灾难、恭敬于一身。不过，得道的人跟一般未得道的人毕竟不一样，没有道行的人在灾难、伤害面前，他就屈服、失败了，可是六祖大师越是受到伤害，越是崇高；越是遭逢打击，越是成就。所谓没有黑暗，那有光明？没有罪恶，那有善美？正因为灾难重重，诽谤不断，反而帮助六祖大师弘扬禅学，阐扬佛法，得到更多人的认同。二．甚么叫做即心即佛？《华严经》云：心佛众生，三无差别。佛和众生的不同，只在于心的迷悟之间。一念不觉就是凡夫，一念觉悟就是诸佛，所以说迷即众生，悟即佛。六祖大师和法海禅师谈论即心即佛的问题，其实佛就是心，心就是佛。六祖大师的徒孙马祖道一禅师，他继承六祖大师的道统，凡是有人来请他开示佛法，问他甚么是佛法，他总是一句：即心即佛。后来有人问他：老师！你怎么跟人说法都是一句即心即佛呢？马祖道一说：我告诉你，小孩子哭，不得不拿个饼干给他吃，这样子给他有个安慰！这人再问：假如小孩子不哭了，你怎么说法呢？马祖答说：那时要说非心非佛。到底即心即佛是呢？还是非心非佛是呢？其实，都是一个东西。有时候，我们从肯定上来讲，就是即心即佛；有时候则从否定上来认识非心非佛；佛非心，心非佛，因为佛不是妄心，妄心当然不是佛。在《赵州录》里说：即心就是有限量的，非心就是无限量的。假如有人问：如何是佛？无心就是。如何是心？佛在就是。在《大乘赞》里也讲：如果不解即心即佛，就如同骑驴觅驴。我们骑在驴子身上，又在找驴子，不知道自己的驴子在那里？下了驴子以后，喔！我的驴子在这里。如同一些人，常常把眼镜戴在头上，却又到处找眼镜。凡夫众生骑驴觅驴的多得是，如果能认识驴子，那就是即心即佛。所以，《心王铭》说：了本是心，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛，自观自心，自佛在内，不向外寻，即心即佛，即佛即心。《传心法要》也一再指示我们：佛者，就是众生心。《大乘起信论》更说：甚么是大乘？众生心就是大乘。住在陕西的无业禅师，初参马祖道一禅师时，由于相貌魁伟，声如洪钟，马祖禅师一见即取笑他道：巍巍佛堂，其中无佛。无业禅随即作礼，恭敬说道：三乘文学，自信粗穷其旨；但禅门即心即佛，实未能了。马祖禅师见他来意真诚，就开示道：只未了底心即是，更无别物；不了时，即是迷，了即是悟；迷即众生，悟即是佛。无业禅师问：心、佛、众生外，更有佛法否？马祖禅回答：心、佛、众生，三无差别，岂别有佛法？如手作拳，拳空如手。无业禅师又问：如何是祖师西来意？马祖禅师答道：祖师今何在？且去别时来！无业禅师不得已，告辞出门，马祖禅师随即叫一声：大德！无业禅师回首。马祖禅师问：是甚么？当下无业禅师跪下礼拜，哭诉道：本谓佛道长远，今日始知法身实相本自具足。学佛修行，说远，须三大阿僧只劫；说近，当下即是。如怀琏禅师说：古佛堂中，曾无异说；流通句内，诚有多谈。吾人心外求法，忘失自己，劳动诸佛祖师千说万说。如同法海禅师不明了即心即佛的道理，因此六祖大师告诉他：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。又说偈曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。法海终于言下大悟，因此说偈歎道：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物。佛和心的关系，并不是要等心灭了，才有一个佛出来；只要把妄心歇下，那就是佛。因此黄檗禅师说：不着佛求，不着法求，不着僧求，当作如是求。我们不要把心和佛分开来，心和佛分开就是凡夫，就是众生。如果我们能把真心跟佛调和起来，即心即佛，即佛即心，则当下我们与三世诸佛又有甚么两样呢？三．如何用禅来看《法华经》要义？在佛教里，《法华》是大乘圆教。佛陀一代时教，所谓谈经三百余会，说法四十九年。有一首偈语说：华严最初三七日，阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八载。佛陀最初说法，是在定中讲说《华严经》，有三七二十一天，这是大乘最高的境界，也就是所谓华严的境界。佛陀讲说《华严经》的时候，菩萨、二乘人都听得如聋若哑。所以，佛陀只好回过来，从小乘的《阿含经》讲起，然后渐次演说到大乘的《方等经》、《般若经》。二十二年的般若以后，有八年的时间专讲大乘的圆教《法华经》、《涅槃经》。在法华会上，因为是大乘圆教，境界很高，所以虽是百万龙天的盛况，却仍然有五千退席。《法华经》是大乘圆教，所谓圆教，是说其教义是圆满究竟的，是实中实。佛陀一生说法，大部分讲的是权教的方便法门，唯有《妙法莲华经》是整个佛法当中的大乘实教，是佛陀真真实实的本来心怀。佛陀之所以降诞于世，其唯一目的，就是为了要开示众生悟入佛的知见。也就是让众生统统觉悟到人人都能成佛，大家要有信心。因此，方便说有声闻、缘觉、菩萨等三乘的佛法，然而实则只有一佛乘──唯有一乘法，无二亦无三。此外，《法华经》的思想大义，有一念三千、百界千如、三种世间、性具思想、二谛圆融等。所以，懂得法华的要义，就会知道百界千如，一念三千，原来十法界的众生都不离一心，一心圆具万法，万法就在我们的一心。所谓心佛众生，三无差别，众生与诸佛在自性上本来平等，只是觉悟有先后，佛性并没有差别。为了说明凡夫众生都具有如来智能德相，佛和众生都是平等的，所以，在《法华经》里，就有七个譬喻：1火宅三车喻：这是佛陀在〈譬喻品〉里，对授记后的舍利弗所说的譬喻。大意是：有一间房子失火了，里面有二、三十个小孩在嬉戏，父亲非常着急，呼唤孩子们赶快到房子外面去。可是孩子们只顾着戏耍，那里肯理会父亲的话？长者只有权巧的向他们说：孩子们！赶快到屋外去！外面有漂亮的羊车、鹿车、牛车，可供你们玩耍。孩子们于是迫不及待，争着冲出火宅而得救。长者非常欢喜，赐予每个小孩一辆七宝装饰而成，安稳舒适的大白牛车。火宅比喻三界，三界有五浊、八苦等烦恼，无法安祝诸子比喻众生，谓众生贪着三界，沈溺于享乐的生活，不知道处境的危险。长者比喻佛陀，羊车比喻声闻乘，鹿车比缘觉乘，牛车比喻菩萨乘，大白牛车比喻一佛乘。意思是说，佛陀见众生遭烦恼之火所逼迫而不知苦，于是以种种智能、方便，为三界众生说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，如彼长者以三车诱引诸子；待众生出三界苦，再以佛乘开示众生。也就是法唯一乘，本无二、三，因众生根机不同，于一佛乘，方便说三。2长者穷子喻：〈信解品〉里说，有一个财富丰足的大富长者，走失了独生子，他不断地寻找，都无所获。时隔多年，孩子长大了，却流落乞丐群中讨生活。有一天，被长者认出，长者非常欢喜，要把这个孩子带回家继承家业，谁知乞丐不能体会，以为有人要加害于他，惊吓的不得了。长者对于不知道自己父亲是谁，不知道自己是出生在大富长者之家，而自卑感重的穷子，只好方便教化，先委身和他一起做除粪的工作，给他薪水，鼓励他，以同事摄慢慢地建立起他的信心、尊严，最后才引导他回家，把产业交给他。大富长者就是佛陀，二乘人（声闻）无有大乘法财庄严，就像穷子缺乏衣食，无以为生。佛陀施设种种方便，令他除烦恼粪，净五蕴舍，增长他的信心，然后教以大智，也就是以佛道度化声闻，令回小向大。3三草二木喻：又作药草喻。佛陀说法，如同云雨普润众生，但因为众生的根性不同，受益亦有差别。以小药草喻人天乘，中药草喻二乘，大药草喻菩萨乘。又专心佛道，常行慈悲，自知作佛决定无疑者，喻为小树；安住慈悲，转不退*轮，度无量百千万亿众生的菩萨，喻为大树。佛陀平等说法，如一味雨，随众生性，所受不同，如同草木受雨有异。4化城宝处喻：佛陀为了鼓励心性怯弱的众生，不要觉得佛道长远难成而却步，于是以方便力，示以化城，暂令大众止息。待众生信心增长，再教导大众勿执着于化城，当进趋于无上佛乘的宝所。5衣里明珠喻：〈五百弟子授记品〉载，有一个人到亲友家喝酒，醉得不省人事。这时亲友忽有公事，急须他行，于是就在他的衣里缝上一颗无价宝珠。但是这个人因醉酒，毫不知情，醒来后，独自外游，为了谋求衣食温饱，生活艰苦，稍有所得，便感到心满意足，后来偶然遇上亲友，告诉他衣里系有宝珠，终于远离贫穷，一生一世衣食受用不荆这是比喻二乘人过去曾在大通智胜佛座下结下大乘的缘，然而因为被无明所覆盖，不能觉了。后来依如来的方便开示，于是能入一佛乘，利乐无穷。6髻中明珠喻：这个譬喻出自〈安乐行品〉，大意是说：转轮圣王发兵征讨不肯顺从的他国。胜利后，转轮圣王以金银、玛瑙等各种财宝赏赐给有功的将士，唯独他自己佩于发髻中的明珠，不作赏物。主要是因为只有轮王头顶上有此明珠，若将此珠赏给将士，轮王的臣属一定会感到非常惊异。意思是指，佛陀弘法说教，尽管讲说阿含、方等诸经，或说五戒、十善、四谛、十二因缘等诸法，但大乘的圆教不随便说，说了，唯恐大众惊疑，待众生根机成熟，如来于法华会上开权显实，说一乘实理，授记二乘而得作佛，如同转轮圣王解髻中明珠与功臣。7良医治子喻：这是〈如来寿量品〉中的一则譬喻：有一群儿女误饮毒药，心神错乱，痛苦呻吟。父亲见孩子们如此痛苦忧恼，立即依处方，调配最好的药草，让孩子们服用，但是儿女们中毒太深，失去分辨能力，不肯服药。父亲不得已，只好离家出走，到远方去，不久传讯回来给儿女们，说他们已死在他国，不会再回来了。儿女们听到这个恶耗，霎时惊醒过来，知道父亲留下的是良药，便把父亲开的药方服下，病也就痊愈了。这则譬喻说明，三乘信受权教，不能证得正道，佛陀于是施设各种方便，令大众服食大乘法药，速除苦恼，不再有众多的苦患。在《法华经》里说，佛陀为一大事因缘而出现于世，这一大事因缘主要就是为了开示众生，悟入佛之知见。也就是要让众生觉悟到跟佛一样的智能，一样的境界。所以，《法华经》的宗旨，就是示教利喜，就是让众生自悟自性，那才是开佛知见，否则诵经久不明，与义作雠家。所以六祖大师告诉法达：心迷法华转，心悟转法华又说：口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。法达终于言下大悟，以偈赞歎道：经诵三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，原是法中王？意思是说诵经再多，只要曹溪一句即心即佛，即佛即心就够了。我们虽然身处五浊恶世的娑婆世界，可是污泥里也能长出清净的莲花；虽然三界如火宅，不过，只要我们有了禅，当下就能与三世诸佛平等。所以，参禅悟道，不需要甚么好的地方，所谓参禅何须山水地，灭却心头火自凉。只要我们能熄下心头的妄念、无明，那就是诸佛菩萨光明朗朗照耀的世界。四．六祖大师如何解释唯识要义？转八识成四智，是佛教修学唯识的最终目标。智通禅师曾启请六祖大师为他讲说四智的意义，六祖以偈回答：大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。意思是说，真如自性离诸尘染，清净圆明，洞彻内外，如大圆镜，洞照万物，所以说大圆镜智就是性清净体；如来观自他一切平等，以平等性智随众生的根机示现开导，令众生悟证自性。此平等性智是由无所滞碍的心体流露出来的，所以说平等性智心无玻如来善观诸法的自相共相和众生根性乐欲，而以无碍辩才说诸妙法，令众生开悟，叫做妙观察智。此智是于应机接物时，能顿时观察明了，不假功成，不涉计度，不起分别，所以说妙观察智见非功。如来成就其本愿力所应作事，叫做成所作智。此智能令诸根随事应用，悉入正受，如镜照物，不昧现状，完成任务，所以说成所作智如同圆镜。八识中的前五识和第八识，必须要到成就佛果时，才能转为成所作智和大圆镜智，所以说五八两识果上转；八识中的第六识和第七识，在众生因地中时，就可以先转为妙观察智和平等性智，所以说六七两识因中转，不过，五八果上转，六七因地中转，只用转名言而非转实性体，如果在心悟得转时，不留余情，则我人行住坐卧四威仪中，虽然外缘繁杂多起，而心却常处在定中。唯识，就是佛教的心理学。经云：三界唯心，万法唯识。说明三界之内，一切万事万物都是唯心所现，唯识所变；若无心识的了别作用，即无世间万法的存在。因此，一个人如果没有用心，对于周遭的一切，必然视而不见，听而不闻，食而不知其味。因为三界之内，一切万法，唯有心识才能认识。唯识，就是讲到心识变现万法的问题。讲到唯识，首先我以三首偈语来说明八识，让大家认识八个心王：五识眼耳鼻舌身，心识能合又能分，末那传达作使者，赖耶如山似海深。赖耶幕后主人翁，指派末那作先锋，心居中枢总指挥，五识活动如追风。兄弟八人共一村，村中诸事各持分，五个出外作买卖，心识居家独自尊。眼观耳闻鼻作探，舌味身触心难安，末那执我作传达，赖耶罪福怎能堪。这是说我们人有八识：眼睛看到青黄赤白、长短方圆一切物质，就分辨、认识，这是眼识。耳朵听到声音，就会辨识好听的声音、难听的声音，这就叫做耳识。鼻子嗅到香臭，就会生起好恶之心，这是鼻识。舌头尝到的咸淡、酸甜、苦辣，就产生了别作用，这是舌识。身体感触到软硬、冷热，也会生起分别作用，这就是身识。心里追忆过去，或是憧憬未来，或是对现前眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触等，产生认识、了别的作用，这就是心识。眼、耳、鼻、舌、身、心，称为六识。第七识，称为末那识，是自我意识的中心，吾人一切自私的想法，与贪婪、倨傲、固执己见等恶习，全是由它发起；第七识能把前六识──眼、耳、鼻、舌、身、心所造作的，不管好与不好，统统传送给第八识，犹如邮差，因此又称传达识。第八阿赖耶识，又叫做藏识。阿赖耶识如同一座仓库，不管好坏、善恶的种子，第八识一律将它含藏起来，将来发起现行，就是受苦、受乐。所以，世间一切幸与不幸，都是我们自己的眼耳鼻舌身心，举心动念之间所造作的善恶业所决定的，也就是善恶业果，自作自受。心识就是我们自己生死的根本。我们的身体死了，眼睛、鼻子、耳朵腐烂了，但是有一样东西却不灭亡，那就是我们的心、我们的识。这一个心识是流转生死六道轮回的本体，有时候转世成人，有时候出生为牛，尽管形象不一样，但是心识只有一个，没有不同。因此，我们在世间上所做的好事、坏事，所拥有的荣华富贵、功名利禄，到最后万般带不去，唯有业随身，只有随着第八识所含藏的善恶业去投胎受报。所以有谓去后来先作主翁，指的就是第八识。经云：心生则万法生，心灭则万法灭。心如工画师，能画种种物。世间上的一切万事、万物、万象，都是唯心所造作的。心就好像一个工程师，他可以建筑高楼大厦，无中生有。心好像一个艺术家，他能画出房屋、山水、花卉等一切景致万象。我们的心所想要的，往往因为心的力量，就能变现，就能发挥力量。例如，动物当中，有一种动物有保护色，牠为了求生存，心的力量就能使牠的颜色变化。又如一个人如果心里清净，不断观照道德，慢慢地，气质也会变。心的力量，其大无比。有一位旅人出外行商，跋涉于崇山峻岭之中，一不小心，掉入黑暗的洞窟里，荒山僻野，人烟罕至，眼看自己将埋骨在这里，商人心急如焚，两眼拼命望着洞口，直想：要是我能飞就好了！要是我能飞就好了！想着想着，心中无一杂念，忽然身子果真飞升到洞口外了。这就是心的力量。又例如，有一个医生，想了解心的力量究竟有多大，于是做了一个实验：他到监狱里找了一名死刑犯，对他说：你已经被判处死刑了，砍头或枪毙的死法都非常痛苦。现在如果我为你打一针，慢慢地抽血，血抽完，你就会自然安乐地死去，你愿意吗？死囚一听，马上应诺，躺上床，接受医生的安排。两眼先被幪起，手臂上紮了一针后，立刻就听到血一滴滴地滴在桶子的声音。医生凑近死囚耳畔，不时地告诉他：唉呀！你的血已经抽出五分之一了，你的脸上已经失去血色了。唉！现你的血已经抽出五分之四了，你的脸色完全惨白，你快要死了！死囚紧闭只眼，听着医生的描述，心想：我的血快要流乾了，我就要死了。忽然觉得自己头晕目眩，身体渐渐虚弱起来。死囚就在自己那殷红的血液慢慢乾竭，生命渐渐枯萎的想象中，无疾地死了。事实上，医生并没有抽出死囚的血液，只是在死囚的耳朵旁边放置一个水桶，并且接了一条水管，水流入桶中，发出滴答滴答的响声，彷佛血液答答的滴落声，而他自己把听到的一切暗示，在心中造成一幅宛若真实的景象，他完全被自己心识的作用影响了。因此，我们不要小看这个心，心能升天、成佛，心也能让我们下堕三涂恶道；我们的心蕴藏无限的宝藏，能够变现种种的东西，宇宙万法本来是如如不变的，但是心识一起了分别，一切山河大地在藏识里的变现就不一样了。以上这些事例，都是说明唯心、唯识的意义所在。心不动，一切法不动；心不生，一切法不生。所以《华严经》说：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。法界的一切，都是我们的心里变现出来的，如果我们的心识不起，也就不会有万物的现起。所谓了身何似了心修，了得心息身不愁，若为心身自了了，身心何必更缝合。只要我们的心了知无心处，一切自然无法说。无心就是一切心，无心就是佛心。所以，我们的心，有时候是真心不现，妄想、烦恼的心倒反而猖狂作乱。因此，我们的心，平时因为没有好好的修心，我们起高楼大厦，只是给我们的身体居住，好的沙发、好的床铺，只是给我们的身体享受，我们没有好好的照顾自己的心，正如现在的青少年，有的人没有受到好的家庭教育，就生出种种的问题。我们的心没有好好的修养，因此心就变坏，就起了妄想，致使真心不能现前，反让妄心乱动。讲到修心，我们的心究竟住在那里呢？我们的心有时候住在色声香味触法的六尘里，其至住在五趣六道中，但是成佛作祖，更要靠我们的心，所以，学佛要修心，要让我们的心安，心安身自安，身安室自宽。如果我们的身心能够自在平安的话，不必一定要住甚么高楼大厦，即使茅屋陋室也如法界之宽；虽然斗室小屋，也如天地之大。所以，古人说：室雅何须大？花香不在多。只要我们能把身心安住在道德、慈悲、智能、利人的上面，安住在般若中道里，安住在佛菩萨的境界中，你还须要再去往生其它的世界吗？你还要另外去找甚么佛国净土吗？当下就是你的佛国净土，佛国净土就是从你的心识里就可以显现；我们参禅，所以要用心，也因为心能生出一切法。所以，我们要创造美好的世界，创造美好的人生，不妨先让我们大家人人都拥有一颗禅心开始。五．六祖大师如何论如来知见和四乘法义？所谓如来的知见，就是如来的所知所见，如《金刚经》说：众生若干种心，如来悉知悉见。众生者，不光指人类，甚至包括天堂、地狱、饿鬼、畜生。一切的飞禽走兽，各人的心，各人的性，如来都能悉知悉见，都能知道。就如同一面镜子，花草树木、山河大地，无论甚么东西，在大圆镜的前面，不必分别，都会显现。佛陀的心，已经转八识成大圆镜智了，所以，众生的一切妄想、分别、差别等等，在佛陀的心中一时俱现。因为，佛陀的知见跟凡夫不同，凡夫有时候以假为真，以幻为有，有时候偏见，对于一切的法、人、事，只知其一，不知其二。因此，凡夫与诸佛如来的知见，就有层次上的分别。首先谈到凡夫的知见，那就是正见。所谓学佛，就是要学习如来的正见，例如正见因缘果报、正见善恶业力、正见无常苦空、正见佛道永恒。世间上，你可以甚么都不信，但是不能不信因果业报，不能不信有善有恶，不能不信一切法无常苦空，不能不信有一个常乐我净的涅槃世界。这是学佛最起码应有的认识，这就是凡夫的正见。其次，再高深一层，认识缘起，这是二乘人的知见。所谓缘起，就是说明宇宙人生的存在，都是彼此相互关系的存在。泥土没有水份，就会成为沙漠；高山没有树木、花草、水份，也会坍方。所以，世间万物的存在，那怕是一只小鸟，一只昆虫，牠也要树木、花草、泥土做食物。一个人的存在，需要士农工商供给食衣住行之所需，甚至人的身体，也是四大因缘和合所成。骨头是坚硬性的地大，眼泪、鼻涕、大小便利是潮湿性的水大，体温是温暖性的火大，呼吸是流动性的风大。这四种条件的组合，才能让我们存在，如果四大分离，人就不能存在。所以，你懂得因缘，在宇宙世间上做人，你要成就众生，成就好的因缘，不要心存破坏、嫉妒，你打倒别人，自己也不能独存。所以，认识了因缘，就认识了宇宙的真理，也就是认识宇宙人生彼此相互的关系，这就是二乘人的知见。再高深一层，菩萨的知见是空。凡夫一听到空，就心生畏惧，以为空就是甚么都没有，空空如也。其实空才能有，房子如果不空，如何住人？如果没有空地，如何起高楼呢？宇宙如果不空，森罗万象如何存在？所以，空才能有，虚空很大才能拥有万物。甚至我们人的身体，做衣服的时候，要做一个口袋，有口袋的空间，才能放东西。出门了，拿个皮箱，要有皮箱的空间，才能放东西。眼、耳、鼻、口、毛孔，如果没有空间，人就要死亡。所以，空不但是拥有，更是存在的意思。认识了空，才能认识宇宙万有本来的面目，空不破坏有，空是建设宇宙万有的要素，这是菩萨的知见。甚么是如来的知见呢？般若就是佛陀的知见。佛陀当初出生于王宫，是为悉达多太子，后来成佛了，怎么会成佛？因为他证悟了般若。般若是三世诸佛之母，宇宙之中的一切佛，都是从般若所产生的，有般若智能，就有宇宙万有。般若，是唯有佛与佛才能体证的境界，这是佛的知见。所以，众生若干种心，如来悉知悉见，就是因为如来有般若智能，有如来的知见之故。然而，话虽如此，当初佛陀在菩提树下金刚座上成佛了，佛陀成佛的第一个念头，就是要涅槃，不想说法。佛陀当初千辛万苦出家，目的就是为了追求真理，为了要说法度生。现在已经证悟成佛了，应该要来弘法度生，为甚么又不想说法呢？佛陀曾如此说：我所证悟的真理，和世间上的人所知所见，完全相反。我认为有的，世间上的人认为没有，例如法身、真如、自性，那一个体悟得出这是真真实实的、是实实在在有的东西？世间上的人认为有的，我认为是假的，例如声色名利、荣华富贵，都如三更梦、九月霜，那里有一点真实？可是世间上的人说这是实在的。因此，我现在所证悟的道，和一切众生所认知的，正好相反，那些执迷不悟的众生怎么能体会呢？当佛陀这样想的时候，天空中现出许多天人及四大天王，代替众生向佛陀请求：佛陀！正因为众生执迷不悟，众生愚痴，所以更需要您的甘露法水。有缘自然会得度，无缘的众生，佛陀的大慈大悲，只要给他们种了得度的因缘，即使不能在灵山会上得度，将来也能在龙华三会时相逢，总会得度的。佛陀受了这许多天人的请求以后，终于改变心意，发心在世说法度生。现在，在台湾有一些民间信仰，常常不能和佛教相应。民间的信仰都是建立在贪欲心上，都是祈求神明：给我发财、给我升官、给我利益、给我好处。而佛法都是教人：你要牺牲自己，成全他人，你要把欢喜幸福布施给人。不但不贪欲，而且是奉献、喜舍。大地众生那一个不想自私拥有？谁肯给人？因此，佛法就显得曲高和寡，难以为世人所认同。所以，佛陀他的大乘佛法的知见，小乘根性的人，甚至凡夫执着自我的人，很难领受。我们很希望大家透过六祖大师提出的如来知见，能够重新估定我们人生的价值。说到如来的知见，例如《金刚经》上讲无四相：无我相，无人相，无众生相，无寿者相。这就是如来的知见。无我就是如来的知见，因为唯有离开虚妄、无我，才有一个真我；那种灭绝生死、灭绝对待、灭绝人我，究竟超凡入圣的涅槃境界，就是如来的所知所见。六祖大师也谈到四乘的法义，也就是我们知见上所要认识的。平常说大乘、小乘，这叫做二乘；声闻、缘觉，也叫二乘。这里讲到的四乘，是指小乘、中乘、大乘、最上乘。当你研究佛学的时候，只是见闻转诵，就叫做小乘；悟法解义，这就是中乘；依法修行，实践佛法，这就是大乘；万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，就叫做最上乘。不过，一切的法虽然分有小乘、中乘、大乘、最上乘，实际上，真正的佛法是唯有一乘法，无二亦无三。所以，六祖大师说：不见一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。在四乘里，如果我们是小乘，只是见闻觉知，当然，六祖大师希望我们要悟法解义。觉悟了以后，也还不够，还要再依法修行，才是大乘佛种。有了大乘佛种以后，佛法在世间，不离世间觉，还要再以出世的思想，做入世的事业。万法尽通，万法具备，不舍一法，不离一法，不执不取，离诸法相，到了那个时候，就是六祖大师所希望我们实践参禅悟道的最上乘。这四乘法义，也如同学生求学一样，先读国民学校，然后初中、高中、大学。虽有层次，但要层层升级，不能停顿，到最后，人人都能证悟最上禅，有了最上的禅定，也就有了最上乘的境界。所以，六祖大师讲四乘法义，最终的目的，就是希望人人以佛的知见来入最上的禅定，证悟最上乘的佛法。六．六祖大师和志道禅师如何论涅槃三昧之意？说到涅槃，一般人以为佛教所说的涅槃，就是死了的意思，这是极大的错误。涅槃不但不是死亡，而且是永生。志道禅师是南海人士，礼六祖大师披剃出家，阅读《涅槃经》十余年，但是，仍然没有明白涅槃的大意。所以，有一天，他就请六祖大师特别教诲。六祖大师问志道禅师：你对于涅槃，有甚么地方不明白？志道禅师说：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂寂为乐。这是涅槃的解释，我就在这个解释上，起了疑惑。又说：一切众生有两个身体，一个叫做色身，一个叫做法身。色身是物质的，法身是精神的。物质的身体是无常的，是有生灭的，而法身是永恒的，是无知无觉的。所以，《涅槃经》说：生灭灭已，寂灭为乐。我不明白，何身寂灭？何身受乐？如果说色身是受乐的话，那么，色身死亡的时候，四大分散，全然是苦，苦不堪言，何乐之有？假如说法身受乐的话，法身是无知无觉，一到了寂灭以后，不是如同草木瓦石一样，又何能受乐呢？这个问题就讲到色身和法身的分别。平常我们以为色身是有，其实，色身是苦的根源。老子说：人之大患，在吾有身。因为有这个身体，饥寒、饱暖、烦恼、是非，可以说，都是因这个身体而带来的苦恼。我们从有上来看，有以为有钱、有名、有权力，可是，金钱、爱情、名利带给我们的忧悲苦恼，也是不少。有一个学生问老师，他说：锦花带雨露，桐叶舞秋风。如何从这些大自然的现象里，来体悟真实的世界，了悟真实的人生呢？老师回答：不雨花亦落，无风絮自飞。不下雨，花一样也会凋谢；没有风，柳絮一样也会飞扬。所以，无的世界里，也有一种活生生的，活泼泼的另一番景象。世间上的人都喜欢追求有，不喜欢无。所谓松树千年岁，不如时人意。苍松翠柏，万古长青，可是有几个人喜欢？一般人都欢喜红花绿叶，虽然短暂，但是非常惬意。万古青松，有时候无法吸引人去欣赏它，正如法身虽然永恒，但是有多少人会去顾念自己的法身？大部分的人都是追求色身，虽然只是数十寒暑，却在数十寒暑中斤斤计较于色身的富乐。临济禅师也曾经说过，他说：有的人论劫，如人虽在途中，不离假色；又有人论劫，虽离假体，仍在途中。这个意思是说，世间人把有无分开，把色身和法身分开，于是不容易了解法身、涅槃的真义。若人识得东风意，万紫千红总是春，如果你懂得法身，懂得精神的力量，在色身上又何尝不可以见到涅槃呢？针对这个问题，六祖大师对志道禅师开示说：你是出家的释子比丘，为甚么反要学习外道的断常邪见呢？你以为色身是无常，法身是永恒，你有了断常二见，怎么能学最上乘法呢？我现在告诉你，就是在色身上看，色身以外，并无法身，离开了生灭以外，你到那里去求寂灭呢？虽生灭，即不生不灭。所谓烦恼即涅槃，色身也可以见到法身，我们身外并无涅槃。所以，涅槃有身受用，你如果执着于那个受用，这仍叫做耽于世乐。我们要知道，刹那是没有生相，刹那也没有灭相，时间一点一滴，也不是生，也不是灭，也没有甚么生灭可灭。生灭灭已，寂灭现前。所以，有受者，有不受者，不可以生断常二见，那就叫做谤法。我们要知道，无上大涅槃，圆明常寂照，凡愚谓之死，外道执为断。无上的涅槃，它本体圆明，经常光照，凡夫、愚痴的人以为这是死，外道以为这是断。其实，真正的涅槃，平等如幻梦，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。有无要断，过去、现在、未来，在涅槃里面也没有这些分别。最后，六祖大师为了让志道禅师少分认识涅槃，又说：吾今强言说，今汝舍邪见，汝勿随言解，许汝知少分。志道禅师听了这首偈语，忽有所悟，欢喜踊跃，礼谢六祖大师。至此，他终于体悟到涅槃的意义了。涅槃，又称圆寂：德无不备称圆，障无不净称寂。道德完成，就是圆；业障净尽，就称为寂。所谓涅槃、圆寂，它要具备常乐我净四种特性。也就是说，涅槃、圆寂是恒常的，是安乐的，是真我的，是清净的。舍利弗尊者曾经论说涅槃的意义，他说：把贪欲永远除尽，把瞋恨永远除尽，把愚痴永远除尽，把一切烦恼永远除尽，那就叫做涅槃。所以，涅槃可以说就是一个人的人格完成的意思，佛陀在金刚座上，菩提树下成等正觉，那就叫做涅槃。所以，涅槃的意思就是：◆涅槃是佛教最高理想的境界。◆涅槃是佛陀追求真理的目标。◆涅槃是人类思想最深的探索。◆涅槃是最有价值的人生。◆涅槃是人生最究竟的归宿。◆涅槃是丰富幸福的乐土。◆涅槃是宇宙之源、万物之本。◆涅槃是最美满、最常乐我净的一个境界。当然，涅槃也有它的层次、类别，天台宗就体、相、用来诠释涅槃，将涅槃分为：性净涅槃、圆净涅槃（修行证果，如实觉了诸法为圆，破除一切烦恼为净）、方便净涅槃（佛以救渡众生故，示现假身，缘尽而入涅槃）等三种涅槃。法相宗则将涅槃分为：本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住处涅槃等四种。其中的本来自性清净涅槃，略称为性净涅槃，是说一切事物的本来相就是真如寂灭的理体，也就是指真如。无住处涅槃，是依于智能，远离烦恼、所知二障，不滞于生死的迷界，且因大悲救济众生，所以在迷界中活动，又不滞于涅槃的境地。修行成道的人，还留有色身，并未与大宇同化，他一样有身体，有饥寒，有饱饿。根据经典记载，佛陀当初有两位大弟子，一位叫大迦叶，有一位叫宾头卢颇罗堕（就是长眉罗汉）。这两位尊者到现在还在人间，他们还保有身体，这就是有余依涅槃。此外，如《金刚经》说若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃就是不生不死、不生不灭，也就是灭除所知障、烦恼障，已经超越分段生死、变易生死，达到法身、圆寂、灭度的境界，又称为大般涅槃。《出曜经》说：无病第一利，知足第一富，善友第一亲，涅槃第一乐。涅槃是世间最安乐的。所以，我们学佛的人千辛万苦，也就是为了这个常乐我净，最究竟的涅槃。不过，证悟涅槃的人，并非就要离开世间，他只是离开了生死，离开了烦恼。证悟涅槃的人，因为智能故，不住生死；因为慈悲故，也不住于涅槃。可以说，成道的人，他在那里？一样在生死里广度众生，一样在涅槃里享受寂静之乐。所谓应无所住而生其心，不住而住，那就是涅槃。所以，涅槃的境界是：◆完全的平静。◆最高的妙乐。◆持续的幸福。◆福慧的完成。◆彻底的离欲。◆究竟的解脱。◆永恒的自我。◆真实的世界。我们想要体悟涅槃境界的话，等于有一首古德的诗说：无边风月眼中眼，不尽乾坤灯外灯，暗花明千万户，处处敲门有人应。你证悟到涅槃，无边的风月都在我们的眼中，不尽的乾坤都是我们的法身。法身之光，灯外有灯；柳暗花明千万户，你处处敲门，处处都有人和你相应。所以，我们涅槃了以后，安住在那里呢？◆随遇而安。如同六祖惠能大师证悟以后，在猎人群中安住十五年。◆随缘生活。如同白云、流水一样，随缘放旷，任运逍遥。◆随心自在。如同观自在菩萨，观人自在、观事自在、观境自在，时时处处，随心自在。◆随机应化。如同观世音菩，千处祈求千处应。所谓涅槃，就是转迷为悟、转苦为乐、转染为净、转暗为明、转动为静，就是转娑婆世界为净土。所以，我们懂得涅槃的话，住在尘世，起则讽诵，避三恶道，开涅槃门。我们在佛法里面，如果能以八正道来修学，就能证到涅槃。如何求得涅槃？最后我有四点告诉各位：◆依于戒行，守法可以涅槃。◆安于慈悲，行道可以涅槃。◆解于法义，契理可以涅槃。◆住于平等，自性可以涅槃。所谓真正的涅槃，就是无我而完成真我，无执而放旷一切，这就是六祖惠能大师告诉我们的涅槃境界。七．怀让禅师、行思禅师两人在六祖大师处得法的经过如何？怀让禅师与行思禅师是六祖大师的两大得意弟子，如同大师的左右手，所以他们在六祖大师座下得法的经过，自然为世人所关心、注意。行思禅师，江西人，俗姓刘。谥号弘济。二十岁时到广东跟随六祖大师学禅，一住就是十年。当他初见六祖大师时，问道：当何所务，即不落阶级？意思是说，丛林四十八单职事中，有住持、当家、知客等各级的职事，应当如何作务，才能不落阶级？才能没有分别？六祖大师反问道：汝曾作甚么来？行思禅师回答：圣谛亦不为。意思是说，成佛我都不想了，还有甚么所作？六祖大师再问：落何阶级？行思禅师说：圣谛尚不为，何阶级之有？意思是说，圣谛尚且不为，还有甚么阶级、分别呢？行思禅师因为这一番契合心法的对答，深受六祖大师器重，成为一寺的首座。有一天，六祖大师告诉行思禅师：自古以来，衣法相传，师资递授，衣为信，法为心。如今我惠能已得到了衣、法，我何患不信？我又何必还要再去传心呢？自我接受黄梅五祖的衣钵以来，我的遭遇真是多灾多难。现在如果我把衣钵继续传给后人，一定也有很多的争执。因此，今后袈裟就留着永镇山门，不再以它作为传法的信物。现在，你行思可以去行化一方，使我们的法脉不断，慧灯常明。这一番话的意思，也等于是传法授记了，由此可知，行思禅师在六祖大师座下是如何的受器重了。六祖大师在示寂前三年，行思禅师回到江西，住在青原山静居寺，因为他是得到六祖传法的高僧，学徒们不分远近，纷至沓来。有一位学僧问道：如何是佛法大意？行思禅师回答：卢陵的米是甚么价钱？卢陵就是江西，江西的米一斤多少钱？意思就是说，佛法平等，法法皆是，你现在问我：如何是佛法大意？好象是买米的在这里秤斤论两。道不要虚弄，道不要分别，道要直下承担。从这一位学僧与行思禅师的谈论，我们可以知道，行思禅师当初回答六祖大师：圣谛亦不为，何阶级之有？就是说明，道不是油盐柴米，没有贵贱之分！当六祖大师快要圆寂的时候，有一位沙弥希迁，眼看着六祖大师即将涅槃，就上前问：师父！你在世时，我依止你学道，你圆寂以后，我怎么办？六祖大师回答说：寻思去！希迁没有听懂六祖大师的意思，就每天打坐参禅，心想六祖大概要叫我自己思索。后来，经一位老首座指示：你怎么老是在这里打坐呢？希迁说：六祖大师叫我要寻思去。唉呀！寻思是叫你要到青原山，去访问你的师兄行思禅师。希迁于是到了江西青原山，参访行思禅师。行思禅师问道：你从那里来？希迁很有自信的回答说：曹溪来。意思是说，我从曹溪六祖师父那里来。行思禅师再问：你得甚么来？既然从师父那里来，你得到甚么东西来呢？希迁回答：未到曹溪亦未失。你问我在那里得到甚么，佛法也讲得、失吗？我没有到曹溪，我就具有真如自性，我还要到那里得甚么呢？我没有到的时候，也没有失去啊！行思禅师再问：既然你没有失去甚么，你又何必要到曹溪去呢？希迁回答：假如不到曹溪，我怎知道本来就没有失去呢？因此，行思禅师也很器重这一位小师弟，他就是后来鼎鼎有名的石头希迁禅师，人称石头和尚；石头路滑是禅宗很有名的公案。行思禅师在四十四岁的时候，时年三十七的神会禅师，也曾经参访过他。当神会禅师初见行思禅师的时候，行思禅师就问他：你从那里来？神会禅师把身体摇动一下，那里都可以来。行思禅师说：你犹滞瓦砾。意思是说，你还不能完全明白。神会禅师说：和尚！世间有一位真的金人，你有没有甚么东西给这个真的金人呢？也就是说，我是一个相当的人物，你有甚么法给我？行思禅师说：我就是有东西给真的金人，请问你把它放在那里呢？真如、法身、道，自己当下就有，何必要别人给呢？所以，行思禅师曾经说过：迷时迷于悟，悟时悟于迷，无有一法不从心生灭，迷悟总在一心，道无所修。草木皆有佛性，皆是一心，吃饭、睡觉都是佛事，穿衣、走路都是佛事。正是所谓生死百年花上露，迷悟一旦镜中头。我们在人生的生死海中，等于是花上的露水一样无常。迷和悟就好像镜中的头，迷惑了自己，以为镜子里的人就是自己。其实，假相不是人，我们的真心自性，在我们的真如本性里，你能悟吗？你还迷吗？迷和悟，就只是那么一点分别而已。怀让禅师，是金州人士，俗姓杜，二十三岁的时候，到河南的嵩山拜见慧安禅师。不久，又再到广东拜见六祖。六祖一见到怀让禅师即问：甚么处来？怀让老实地说：我从嵩山慧安老师处来。六祖再问：甚么物恁么来？怀让禅师无言。直到三十一岁，开悟以后，他对于这个问题终于会意了，就去向六祖大师报告说：我怀让已找到了入门，有了一个会处。六祖大师问：如何会意呢？怀让禅师回答：说似一物即不中。上一次你问我是甚么东西，怎么会来？比拟作一物，也就不对了。六祖再问：还可以修证否？要不要修行呢？要不要证悟呢？怀让禅师说：修证即不无，污染即不得。如果说到有修有证，就不能说无；如果说到有污染，就不是真如、法身、涅槃。六祖大师说：这个不污染，是诸佛所护念，你已经如是，我也如是。因此，当下传授密意，也传法给怀让禅师。得了法的怀让禅师，继续随侍在六祖大师左右，一直到六祖示寂前二年，才离开曹溪。悟道的禅师，他们的心境有时候把生死看得很淡；但是，心心相印，心心相通，那是他们很在乎、很介意的事。所以，有一首诗说：半亩方塘一监开，天光云影共徘徊，问渠那得清如许？为有源头活水来。心就是我们的道之源、悟之本，就是参禅流不尽的活水；你悟道了，正如水源永远流之不荆怀让和尚曾经住过南狱二十四年，跟青原行思禅师比起来，应该算是晚几年的后辈，但是后来有人尊称他们同是第七祖，甚至在禅宗的宗谱里，怀让禅师又胜过青原。他的法嗣马祖道一禅师，可以说最为杰出，他继承了怀让禅师平常心是道的道统。怀让禅师初谒六祖大师时，六祖说，西天竺的般若罗曾经预记汝足下出一马驹，踏杀天下人，指的就是马祖道一禅师。马祖道一禅师初参怀让禅师，也曾留下一段脍炙人口的公案。当时怀让禅师住在江西般若寺，有一个青年天天到般若寺的大雄宝殿打坐参禅，怀让禅师知道他是法器，因此很关心地问道：大德！你在这里做甚么呢？青年不喜欢有人打扰，勉强答道：打坐。为甚么要打坐呢？为了成佛。打坐怎么能成佛呢？青年不再回答，似乎嫌这位老和尚过份啰唆。怀让禅师不得已，就拿一块砖头，在青年座旁每天推磨，经过多日，青年终于好奇地问道：请问你每天在这里做甚么？怀让禅师回答：我在磨砖头啊！青年又问：你磨砖头做甚么？怀让禅师说：为了做镜子啊！青年疑惑道：磨砖怎么能做镜子呢？怀让禅师反问道：磨砖既然无法做镜子，你在这里打坐，怎么可能成佛呢？青年大惊，终于息下傲慢的心，立刻恭敬的起身顶礼问道：那要怎么样才对呢？怀让禅师非常和善地说道：譬如赶一辆牛车，假如牛车不进，是应该打车子呢？还是打牛呢？青年听后，问道：要如何用心，才能达到无相三昧的境界？怀让禅师答道：学心地法门，就像播种，我为你讲解法要，就像天降甘露，只等因缘和合，就能见道。青年终于言下大悟。他，就是禅门一代宗师马祖道一禅师。八．玄策如何引导永嘉禅师和智隍禅师归入六祖大师的门下？禅宗有一则一宿觉的公案，说的是永嘉禅师在六祖大师言下悟道的经过。永嘉玄觉禅师，祖籍永嘉，二十岁出家，精研三藏，尤其通达天台的止观法门。因为阅读《维摩诘经》得以发明心地。他曾经在左溪玄朗禅师处参学，得到鼓励。一天，六祖的弟子玄策禅师偶然前去相访，经过一番畅谈，玄觉禅师所说都与诸祖意旨相契合。于是，玄策禅师问他：你的得法老师是那一位呢？玄觉禅师说：我听大乘方等经论，每部都各有师承；后来我在《维摩经》中悟得佛心宗，只是还没有为我作证明的人。玄策禅师说：在威音王佛未出世以前，说无师自悟者犹可，在威音王佛出世以后，无师自悟的人，都是天然外道。玄觉禅师说：希望你能为我作印证。玄策禅师说：我人微言轻。曹溪有六祖大师，四方法众聚集如云，而且都是受得正法的人，你如果要去，可以一同前往。于是玄觉禅师就和玄策禅师一同到曹溪。初参曹溪六祖大师的时候，他不像一般学僧，见到大德法师先要行礼，然后讲话。他没有向六祖大师礼拜，只是绕师三匝，然后卓然而立。六祖大师见他如此，就说：所谓出家作比丘，要有三千威仪、八万细行。大德自何方而来，生大我慢？永嘉禅师回答：生死事大，无常迅速。意思是说，生死要紧，无常很快，我那里有时间跟你磕头、行礼。六祖大师听他这样说，于是再问道：何不体取无生，了无速乎？你为甚么不去体会无生之果，去明了无速之道呢？永嘉禅师回答：体即无生，了本无速。你要体会道吗？当体就是无生；你要明了无速吗，悟了本来无速。六祖大师赞同地说：如是！如是！但是，这个时候，大家看到永嘉禅师这样没有规矩，无不愕然，正在惊讶的时候，永嘉禅师出来具备威仪顶礼拜谢。随即向六祖大师告辞，我在你这里已经得到入道处，我已透到消息了。六祖大师说：返太速乎？何必这么快就要走呢？永嘉禅师说：本自非动，岂有速乎？六祖说：谁知非动？你说本来不动，那一个人知道非动呢？永嘉禅师说：仁者自生分别。我并没有分别，是你这样讲的。六祖大师说：你已深得无生之意。永嘉禅师接着又说：无生岂有意耶？无生还有意吗？意就是分别，既是无生，还要有分别吗？六祖大师说：无意谁当分别？假如你说无，是谁当分别呢？永嘉禅师说：分别亦非意。所谓两头共截断，一剑倚天寒，也就是有无都要去除。六祖大师此时无比赞赏的说道：善哉！少留一宿。于是永嘉禅师就这样住了一晚，第二天下山。后来大弘佛法，人称一宿觉。禅宗的修持，有时候由浅而深，有的时候是当下承担。像永嘉大师，把自己觉悟的法门，编成一首《永嘉大师证道歌》，盛行于世。歌曰：君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛。绝学无为的闲道人，他们不必去除妄想，也不要求真。这个时候，他不离生活，也不去成佛。实际上，他的生活里面都是佛法。你不要离开无明，无明实性就是佛性，正如肮脏的污泥里可以生长出清净的莲花一样。只要你能证悟法身实相，就能见到自己的真如佛性。有一首诗说：不为奇来鸡咬狗，拿起狗来打石头，从来不说颠倒法，阴沟踏在脚里头。在禅宗，禅师们的对话，有时候这样说，那样说，横说竖说，但都不是颠倒法。不为奇来鸡咬狗，拿起狗来打石头，本来是狗咬鸡，现在是鸡咬狗；本来是拿石头打狗，现在是拿起狗来打石头，但这都不是颠倒法，主要的，禅师们要把你我的对待法去除。禅是一个绝对的境界，领悟到了绝对的境界，就是大彻大悟了。其次，智隍禅师是怎样归投到六祖大师门下的呢？最初，玄策大师遇到智隍禅师时就问他：你现在每天做甚么呢？智隍禅师回答：我每天打坐、参禅、入定。玄策大师说：既然你说入定，是有心呢？还是无心呢？如果说有心的话，一切含灵之类，他们也有心，他们也应该得定；假如说无心的话，那一切的树木花草之流，它们没有心，它们也能得定罗！智隍禅师回答：我在入定的时候，并不见有有心、无心。玄策禅师继续再问：既然是不见有有无之心，那么就是常定了。既然是常定，那还有甚么出定、入定呢？意思是说，既然有出定、入定，那就不是大定，就不是最高的禅定的境界了。智隍禅师经他这一说，无话可答，沈默了一会儿以后，终于问道：请问你的老师是谁？玄策禅师回答：我是曹溪六祖大师的门人。智隍禅师就问：六祖以何为禅定？玄策回答说：我的老师说：妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。这一段话的意思是说，我们每一个人都有一个很微妙的、湛然不动的、很圆满寂静的真心。真心的本体是如如，真心的妙用也是如如，如如就是不动。我们的身体是由色、受、想、行、识等五蕴和合而成，所以五蕴本空，六尘也不是真实的有，一句话说出来，随风飘荡，过去也就没有了，所以声音是无常的，但是我们的心行一念真心的话，则是不出不入，不定不乱。也就是说，我们的禅心无住，无住就是不执着的意思，不执着在禅定里面，所谓无住而无所不住，无生而无所不生。我们的禅心如虚空，虽像虚空，又不像虚空一样地随着空间而有方圆长短的变化，所以真心是任运而生，是无处不在，是妙用无穷而无住无碍的。玄策禅师这么一讲，意思已经说明，禅定都是一样的，法性如如，禅心如如，只是没有好的老师来开导我们。智隍禅师听了这个话以后，心生一念，便到曹溪参访六祖惠能大师，见到六祖的时候，六祖就问智隍禅师：你从甚么地方来？智隍禅师照实回答：我当初是在黄梅弘忍的门下初学，后来又到处游学，寻师访道。现在遇到玄策禅师，介绍我来向你问道，我心中对于禅定是有是无，还不能明白；是动是静，也还不能了然，请六祖大师慈悲开导！六祖大师回答说：诚如所言。汝但心如虚空，不着空见；应用无碍，动静无心；凡圣情忘，能所俱泯；性相如如，无不定时也。意思是说，你想要跟我学禅的话，你的心必须广大如虚空，但是也不可以有空的这种想法。你可以伟大，但不可以自我傲慢。你弘法、度众、修持，要能应用无碍。动的境界也好，静的境界也好，你要无心，不要分别。对于能觉悟的人，所觉悟的道，都要能所双亡。你参禅学道的时候，任何一个时刻都是一如的，并非入定了才叫做定，出定了就不是定，出入都是定。智隍禅师言下大悟，于是尽舍三十年来所学、所知，正是舍去一步，才能跨前一步。所谓欲得人不死，须得死个人。在禅宗，我们想要求到不生不死的慧命，必须要把知见、执着统统放下。所以，参禅学道的人，不要被知见所障碍，例如智隍禅师，他能放下三十年所学，所以在六祖大师座下才能一言得道。九．神会禅师在六祖大师处得法的因缘如何？对于六祖大师有甚么贡献？佛教重视传灯，任何伟大的宗师，其法脉的流传，端赖后世弟子灯灯相传，发扬光大。关于六祖惠能大师宗风的树立，以及对后代产生的影响力，他的弟子神会禅师是一个非常有贡献的人。胡适博士曾经考证说，神会禅师应该列为禅宗第七祖师，他认为六祖的传人不是别人，正是神会禅师！不管胡适博士的立论是对与不对，不过，由此可以知道，神会禅师对于六祖的贡献，是如何之大了。甚至，惠能大师之所以成为禅宗六祖，也是经由神会禅师为禅宗定下的宗谱。禅宗传到第六祖，分为南顿北渐。北方的神秀大师在当时已经深为朝廷所重，当代的大臣、士大夫们，以及十方学子均对他尊崇有加；而六祖惠能，他只是在偏于一方的广东弘法。六祖惠能大师圆寂以后，神会禅师以佛陀在灵山会上，把涅槃妙心传给迦叶尊者，所以定迦叶尊者为初祖，一直到达摩祖师为二十八祖。因此这二十八祖的次第，就是由神会禅师确定下来的。及至达摩祖师东渡中国，传慧可、僧璨、道信、弘忍，再传到六祖惠能，这东土六祖，也是神会禅师所确定，从此禅宗的正统，六祖为惠能大师，而不是北宗的神秀。神会禅师曾在滑台大云寺开无遮大会，庄严道场，十方大德云集，目的就是为了替天下的学道者定宗旨、辨是非，也就是要确定惠能大师是禅宗的嫡传。甚至于他为了一再宣扬南宗，因而得罪了神秀大师的门下，其中有个玉石如意，多次密告神会禅师聚众造反。当时也有很多同学们力劝神会禅师不必如此计较、认真，但是神会禅师为了正法，可以说牺牲生命也在所不惜。在他四十八岁的时候，曾经遭唐玄宗贬到江西，在江西住了许多年，直到肃宗时，因为安禄山造反，国家府库缺钱，神会禅出售度牒，帮助政府筹募军需，肃宗感动于他的爱国，肯定他的地位。后来国家敕建一座荷泽寺，供神会禅师居住，当时他已经八十七岁了。因为他对国家的贡献，唐朝政府后来定南宗为正统，北宗神秀那一支脉，也就慢慢的衰微。因此，神会大师对于六祖，对于南宗法门的贡献，由此可以想知。其实，神会禅师年轻的时候，曾经从神秀大师参学，因神秀大师的介绍，而到南方参礼六祖。此外，由神秀大师介绍到南方跟随六祖惠能大师学道的青年学者，为数不少。由此可见，虽然门徒们有南北之争，但是神秀大师不失为一个很有度量，很有风度的高僧。当时，神会禅师初次参访六祖的时候，六祖一见到他，就问：善知识！远来艰辛，你还将得本来否？意思是说，你从北宗神秀大师的门下，来到我这里，当然经历一番艰难辛苦，你有悟到你的本来面目吗？神会禅师说：以无住为本，见就是主。惠能大师觉得这一个年轻人说话，只是口头上的议论，便用拄杖打了他三下。过去中国传统有一句俗谚话：棒打出孝子，惯养忤逆儿。后来神会禅师一直忠于南宗惠能大师，可能这三棒是很重要的因素。甚至后来禅宗棒喝的法门，与六祖大师棒打神会禅师，也不无关系。被打了三下的神会禅师随后问了六祖惠能一个问题，他说：和尚！你坐禅，还见不见呢？意思是说，你见到本来面目了吗？还是没有见到来面目呢？六祖大师反问：我打你，你是痛呢？是不痛呢？神会禅师回答：亦痛亦不痛。六祖听他如此一说，也就回答：你问我见与不见？我告诉你，亦见亦不见。神会禅师进而问道：如何是亦见亦不见呢？六祖说：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。你说亦痛亦不痛，这是为甚么呢？如果你说不痛，则与木石没有两样；如果说痛，则与凡夫起瞋恨心不是一样吗？你问见与不见是二边，你痛不痛是生灭法。你现在没有见到自性，又何能妄论这许多见与不见呢？又怎敢如此耍弄别人呢？神会禅师听了，赶快礼拜忏悔。六祖大师于是更进一步开示说：汝心若迷，不见自性，则问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？神会听了以后，即刻恭敬顶礼百余拜，求老师准他忏悔，并且承受法乳。后来，神会禅师为了感谢恩德，便留下服勤作侍者，一直不离六祖左右。六祖大师和神会禅师师徒之间，他们的思想相通，心心相印，自不待言，而六祖对神会禅师的教导，更是老婆心切。有一次，六祖集合大众，宣布说：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识得否？神会禅师在大众中，即刻站起来，回答说：这个我知道，是诸佛的本源，是神会的佛性。六祖惠能大师听了以后，很不高兴的呵斥他说：跟你说过，无名无字，你偏要唤做本源，偏要唤做佛性，你就是将来有出息，也是个知解宗徒，也只是个知识份子！本源、佛性不是嘴上说的，语言里的不是本源，不是佛性。神会禅师在六祖大师座下，受到六祖这样严厉的开示、磨练，因此，后来神会大师成为一代宗师，把南宗顿教发扬光大，这不是没有原因的。尤其，神会禅师为了树立南宗的宗风、正统，直陈北宗师承是旁，法门是渐，神秀是旁子，嫡传是六祖惠能，法门是顿。他从四十多岁一直到八十多岁，不断与神秀大师的弟子普寂对抗，可以说为了师门，早已将生死置之度外。有一首诗说：寻僧偶尔入山行，青磬红鱼未了情，绿竹还随人意思，吟风来伴读经声。已了娑婆未了缘，深情只欠祖师禅，大悲殿里千尊佛，空向人间泛渡船。神会禅师的深情只是为了要报答六祖惠能大师，他的心愿只是为了弘扬南宗的顿教法门。所以，神会禅师的一生，一直到唐代肃宗皇帝敕定南宗为正统，总算圆满所愿。因此，我们现在捧读禅宗史的时候，对于神会禅师这位一代高僧，不禁油然生敬。十．六祖大师赐衣给方辩禅师，以及对卧轮禅师的偈语提出评议，这两件事情有甚么特别的含义？六祖大师自于黄梅五祖座下得到衣钵传法以后，受到的迫害不断，因此在他心里已经体会到衣钵的争端很多，也决定从此不再传授衣钵了，然而为何后来又要赐衣给方辩禅师呢？有一首诗说得好，两岸桃花红似火，夹堤杨柳绿油油，遥看白鹭窥鱼处，冲破平河一点青。两边岸上的桃花通红，两边堤防上的杨柳绿得青翠，你远远地看到白鹭鸶两个眼睛瞪着水里的鱼虾藏身之处，突然那么一下，冲破平河一点青。佛法本来就是那么个样子。不过，又要经历那么一刻，所谓衣钵相传，就是以心印心。又说：五月西湖凉似秋，莲荷初动暗香浮，明年花落人何在？把酒问花花点头。五月里的西湖如同秋天一样的凉爽，荷花初放的时候，飘来阵阵的清香，花虽无情却解语，因此只要我们得道，一切山河大地，情与无情，皆能同圆种智。所谓溪声尽是广长舌，山色无非清净身、郁郁黄花无非妙谛，青青翠竹总是般若。因此，禅师们悟道以后，传衣钵，主要的就是那么一点头，就是那么一个印心的方便。说起惠能大师付衣给方辩禅师的机缘；有一天，六祖大师跪在水边的浣衣石上洗涤五祖所传授的法衣。忽然来了一个游方僧，先行礼拜，接着对六祖大师说：我方辩从很远的地方来，我希望见到五祖所传的衣钵。六祖大师听他这么一说，就出示衣钵，同时问他：上人攻何事业？方辩禅师回答：我会雕塑。六祖一听：你会塑像，你试着塑看看，能否把我这个样子塑个像吗？方辩禅师仔细观察一番，回去就照六祖大师的样子，塑了一个像，像高七寸，唯妙唯肖，堪称艺术精品。六祖大师师看了以后，说：你只解塑性，不解佛性。意思是说，虽然雕塑的好，不过，你只了解塑像之性，至于精神、佛性你却塑不起来。因此，六祖大师就为方辩禅师摩顶，并且说道：永远作为人天的福田。这一段事情，正如过去佛陀住世的时候，曾经上忉利天宫为母亲说法，三个月没有回到人间，当时的优填王及大臣、弟子们，非常思念佛陀，就请目犍连尊者利用神通力，带了一个会塑像的人到天上去，瞻仰佛陀的样子，然后回到人间，用檀香木塑一尊像，这就是佛像的开始。当佛陀从天宫回到人间的时候，雕塑的檀香木佛像竟然会走动，向前迎接真的佛陀，佛陀对这尊塑像说：以后末法时代，就要靠你为人天做福田了。所以，现在大家拜佛，也是祈求平安、幸福，是祈求一种功德、福田。六祖大师也用这样的话，对塑像说：永为人天福田。同时用法衣来酬谢方辩。方辩禅师便将六祖大师给他的这件法衣分为三份，一份披在所塑的像上，一份自己留着做纪念，一份用粽叶包裹起来，埋藏在地下，并且立誓说：后世得到这一件法衣的人就是我，将出世在这里重建殿堂，安身度众。六祖大师于五祖弘忍座下三更受法，人尽不知，弘忍大师说：我有正法眼藏，传授给你。又说：昔者达摩大师初来此土，人皆不信，所以他说：我们从佛陀那里代代相传，这袈裟表示一种信仰。代代相传，法法印心，衣钵本身是无情无意，但是藉衣钵的表征，我们要自己自悟自解。这就是传授衣钵的意思。自古以来，佛佛相传，密付本心。因此，有人问六祖的曾孙黄檗希运禅师说：六祖他不会经书理论，为甚么五祖弘忍大师要传法给他？神秀上座是五百人的上首，讲经三十余年，为甚么没有传法呢？最主要的，六祖大师是心里契合如来的真心，所以才能得到这个法。衣钵本身没有甚么意思，它代表的是道、是法；得到衣钵，就等于得道、得法。因此，过去的祖师们，总想从前代的大师那里，得到一个表征的传授，表示衣钵相传。在〈机缘品〉的最后，引用了卧轮禅师的一首偈语：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。这一首偈语是说，卧轮禅师的禅法很高明，他能把各种妄想、分别断除，对待世间上的森罗万象，好或不好，人我是非等一切境界，都能不起心动念，所以菩提、正觉就好像天上的太阳那么光明，像时间永恒无尽，充满无限的未来。但是，六祖大师听到这一首偈语以后，并不以为然。因为，惠能大师的道，并不是叫人天天只是不动念、不工作。六祖惠能大师是主张佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，犹如觅兔角。你在生活里修行，所谓舂米、推磨、打柴、担水，这都是修行，都是学道，何必一定要对境心不起，才能菩提日日长呢？在工作里面修行，不是更能见出真工夫吗？所谓但自无心于万物，何妨万物假围绕，只要我们心不在万物上计较，万物围绕我们，也不必怕呀！所以维摩居士，虽处居家，不着三界，示有妻子，常修梵行。你以为离开了生活，离开了世间，还有另外一个菩提可证吗？这是六祖大师所不同意的。张拙有一首偈语也说得很好：光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家。一念不生全体现，六根才动被云遮。本来我们的真如自性光明朗照，恒河沙界都是我们的自性之光，凡夫也好，圣贤也好，乃至一切生物，都与我们是一家人，一切众生皆有佛性。所谓我心如灯笼，点火内外红，由外可比内，明朝日出东。真心不可以比，有了比较、分别，就不是那么一个真实的东西。所以，六祖惠能大师听到卧轮禅师这首偈语以后，他说：此偈未明心地，太过抽象，太过消极，如果你们依照这首偈语来修行，那只是一种束缚、停滞。我这里也有一首偈语，在平常日用之间自有妙处。这一首偈语说：惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。惠能我没有伎俩，我也不持戒，我也不犯戒；我不拜佛，也不谤佛；我不动念，我也不是寂静；我就是随缘而住，随缘生活。曾经，庞蕴居士问马祖道一禅师一个问题，他说：河里的水也没有精，也没有怪，可是这水却能乘万吨的舟船，此理如何？马祖回答得很妙，他说：我这里也无水，也无舟船，你说甚么精怪呢？意思是说，你为甚么都要用对待法来悟禅呢？禅是超越对待的。迷悟之间不是禅，迷悟之外才有禅。诸法从本来，常自寂灭相。诸法，你以为是动就不是禅，静就是禅吗？静也不是禅。所谓言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。我们在言下忘言，处处无踪迹，随遣随了，只有大大的放下，才能大大的自在。人生如同梦中说梦，那一样是实在的东西呢？所以，禅宗有一首诗：是动是静禅是动，不参不动即如如，既然修去便修去，欲得了时无了时。禅，能放下的地方，你当然要放下；能提起的时候，自然要提起。如佛陀，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。这就是六度的生活，他在食时、着衣、持钵都是禅定，入舍卫大城也是禅定，敷座而坐更是禅定，可以说，食衣住行、行住坐卧，都是智能，都是禅定，都是六度的妙用。所以，六祖大师无论传衣钵也好，不传衣钵也好，无论说法也好，语默动静也好，可以说，他所表现的，都是一种祖师禅，都是他的道。 讲话 第八 顿渐品 经文．注释 六祖坛经讲话第八顿渐品经文．注释时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺*1。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。然秀之徒众，往往讥南宗祖师：不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智*2深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。一日，命门人志诚曰：汝听明多智，可为吾到曹溪听法，若有所闻，尽心记取，还为吾说。志诚禀命至曹溪，随众参请*3，不言来处。时祖师告众曰：今有盗法之人潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作*4。对曰：不是。师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。师曰：汝师若为示众？对曰：常指诲大众，住心观静*5，长坐不卧。师曰：住心观静，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课？志诚再拜，曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟，今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？师曰：吾若言有法与人，即为诳汝，但随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法，听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定；不增不减自金刚，身去身来本三昧。诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。师然之。复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通、游戏三昧，是名见性。志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。僧志彻，江西人，本姓张，名行昌。少任侠，自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正，只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁。后投僧出家，具戒精进。一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎！弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。师曰：无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说，大违经文。师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常，此即相违，令学人转加疑惑。师曰：《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示！师曰：汝知否？佛性若常，更说甚么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？行昌忽然大悟，说偈云：因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前。非师相授与，我亦无所得。师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。有一童子，名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼，师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次*6语！会乃问曰：和尚坐禅还见不见？师以拄杖打三下，云：吾打汝，痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛，如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人。神会礼拜悔谢。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头*7，也只成个知解宗徒*8。祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教。着《显宗记》，盛行于世。师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念应当尽除，无名可名，名于自性，无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。注释*1玉泉寺：位于湖北当阳县玉泉山的东南麓。*2无师之智：无师而独悟的智能，如佛所证得的智能，非由师教或外力而得；又如缘觉（独觉）圣者，观诸法因缘生灭，不待师教而证成觉智。*3参请：弟子向师家请问并受教。*4细作：间谍、侦探。*5住心观静：收摄一己之心，使之镇定，成为无念的状态。*6取次：随便、草率。*7有茆盖头：有个茅蓬（草庵）可以存身。*8知解宗徒：谓以佛法作知解会的人。 讲话 第八 顿渐品 译文 六祖坛经讲话第八顿渐品译文那个时候，六祖大师居住在曹溪的宝林寺，神秀大师居住在荆南的玉泉寺。当时两宗的弘化都很兴盛，人人都称南能北秀，所以就有了南顿北渐二宗的分别，而一般学者都不了解两宗的宗趣。六祖对大众说：佛法本来都是同一个宗旨，只是人有南北的分别；佛法本来也只有一种，只因众生的根机而有见性迟速的不同。甚么叫作顿或渐呢？佛法并没有所谓顿渐，而是因为人的根机有利钝，所以才有所谓顿渐。然而神秀大师的门徒常常讥笑南宗六祖：一个字也不认识，能有甚么可以取的长处呢？神秀大师听了这话以后就说：他已得无师自悟的佛智，深悟最上乘的佛法，我不如他。况且我的老师五祖亲自把衣法传授给他，难道是凭空传授的？我只恨自己不能远道前去亲近他，在这里枉受国家对我的恩宠，你们不要滞留在这里，可以到曹溪去参访，请他为你们印证！有一天，神秀大师命令门人志诚说：你天资聪颖而富才智，可以替我到曹溪去听法；如果有所听闻，要好好记取，回来告诉我。志诚奉了神秀大师的使命到曹溪去，跟随大众一起向六祖参礼请益，但并未说明自己是从甚么地方来。那时候，六祖就告诉大众说：今天有想暗中盗法的人潜伏在这个法会之中。志诚一听，连忙从大众中出来，向六祖顶礼，详细说明自己前来求法的因由。六祖说：你从玉泉寺来，应该算是间谍。志诚说：不是。六祖说：为甚么不是呢？志诚说：没有说明来意以前可以说是，既然说明了就不是。六祖说：你的老师怎样开示大众呢？志诚说：家师经常教导大众要住心一处，使成无念状态，要常习静坐而不倒卧。六祖说：住心观静，是一种病而不是禅。长久静坐徒然拘缚自身，对领悟佛理又有甚么益处呢？听我说偈：在世时常坐而不卧，死去后却常卧不坐。这只是一具臭骨头，何曾立过甚么功德？志诚听后，再向六祖顶礼，说：弟子在神秀大师那里学道九年，不能契悟佛法，今天听和尚这一席话，已经契合本心，有所了悟。弟子觉得生死事大，无常迅速，希望和尚慈悲，再给我教诲指示。六祖说：我听说你的老师是用戒定慧来教示学人，不知你的老师所说的戒定慧是甚么样子？你说给我听听看。志诚说：神秀大师说：一切恶事不去作叫作戒，奉行一切的善事叫作慧，自己清净自己的心意叫作定。他是这样说的，不知和尚是用甚么法来教诲学人呢？六祖说：如果我说我有佛法给人，那就是欺骗你；只是为了随顺方便替大家解除执缚，而假托个名称叫做三昧。至于你的老师所说的戒定慧，实在是不可思议，我对戒定慧的见解又有所不同。志诚说：戒定慧应该只有一种，为甚么会有不同呢？六祖说：你的老师所说的戒定慧是接引大乘人，我的戒定慧是接引最上乘人。理解领悟能力不同，见性就有迟速的差异。你听我所说和他所说的有相同吗？我所说的法，不离自性，如果离开自性本体而说法，就叫作着相说法。自性就常被迷惑。要知道，一切万法都是从自性而起相用，这才是真正的戒定慧法。听我说偈：心地没有过失就是自性戒，心地没有痴念就是自性慧，心地没有散乱就是自性定，不增不减的自性坚如金刚，自身来去自如皆本于三昧。志诚听完偈颂后，向六祖悔过谢恩，并呈上一首偈子：五蕴假合成幻化身，既是幻化怎会究竟？即使回向真如自性，倘犹着法还是不净。六祖称许说好。六祖又对志诚说：你的老师说的戒定慧是劝小根智人，我说的戒定慧是劝大根智人。如果能够悟得自性，就不必建立菩提涅槃，也不必建立解脱知见了。要到无有一法可得的境界，才能建立万法。如果能够领会这个道理，就叫做佛身，也叫做菩提涅槃、解脱知见。已经见性的人，要立这些佛法名称也可以，不立也可以，去来自由，无所滞碍，当用之时随缘作用，当说之时随缘应答，普现一切化身，而不离自性，这样就可以得到自在神通和游戏三昧，这就叫作见性。志诚再请问六祖说：不立的意义为何呢？六祖说：自性没有一念过非，没有一念痴迷，没有一念散乱，如果念念都能用智能来观照自心本性，常离一切法的形相执着，就能自由自在，纵横三际十方，都能悠然自得，还有甚么需要建立的呢？自性要靠自己觉悟，顿时开悟，顿时修证，并没有一个渐进的次序，所以不必建立一切法。一切诸法本来常自寂灭，还要建立甚么次第呢？志诚听后，顶礼拜谢，发愿随侍六祖左右，从早到晚不曾懈担志彻比丘，江西人，俗姓张，名行昌。少年时，曾做过侠客。自从南北两宗分化弘教以来，两位宗主虽然不分彼此，但是门徒门却竞相产生爱憎。当时，北宗门下的弟子自行推立神秀大师为第六祖，他们恐怕五祖传衣法给六祖的事被天下人知道，于是派遣行昌来行刺六祖大师。六祖大师心中通彻明亮，早已预知有此事，就先准备十两黄金放在床座间。有一天夜里，行昌潜入六祖的室内，正要刺杀六祖，六祖从容的伸颈就刃，行昌一连挥动利刃三次，都没有伤害到六祖。六祖说：正义之剑无邪心，邪心用剑行不正，我只欠你的钱债，没有欠你的命债。行昌大惊，昏倒于地，好久才苏醒过来，向大师忏悔自己的罪过，请求原谅，并表示希望跟随六祖出家。六祖就把金子给了行昌，对他说：你暂且离开，恐怕我的弟子们知道会加害于你。再过一段时日以后你可以改换形貌再来，我会接受你的。行昌遵照六祖的意旨，就在当天深０夜遁逃而去。后来别投僧团出家，受具足戒，精进修行。有一天，行昌想起六祖的话，就远道前来礼拜六祖。六祖说：我一直都在惦念着你，你怎么来得这么晚呢？行昌说：过去承蒙和尚慈悲宽恕我的罪过，现在虽然出家勤修苦行，总觉得难以报答和尚的恩德，心想只有弘传佛法，广度众生，如此才能报此恩德于万一！弟子出家以来，常常阅读《涅槃经》，却不懂常和无常的意义，请和尚慈悲，为我解说。六祖说：所谓无常，就是佛性；所谓有常，就是一切善恶诸法的分别心。行昌说：和尚所讲的，和经文完全相反。六祖说：我所传授的是佛所印可的佛法，怎敢违背佛说的经义呢？行昌说：经中说佛性是常，和尚却说是无常；善恶一切诸法乃至菩提心都是无常，和尚却说是常，这就和经文相违背了，使我对这问题更加疑惑不解。六祖说：《涅槃经》，我过去曾听无尽藏比丘尼诵念过一次，就为他解说经中要义，没有一字一义不与经文相契合，就是现在为你说的，仍然没有不同。行昌说：我的见识浅薄愚昧，希望和尚慈悲为我详细开示。六祖说：你知道吗？佛性如果是常，还说么善恶诸法，乃至直到穷尽无量劫，也没有一个人会发菩提心。所以我说佛性无常，正是佛所说的真常道理。再说，一切诸法如果是无常，那么一切诸法就都有自性去接受生死，而真常的不生不死之性就有所不周遍。所以我说一切善恶诸法都是常，正是佛所说的无常真理。佛陀是因为凡夫外道颠倒执着无常为常，那些二乘人又执说真常为无常，如此凡夫二乘共成八种颠倒见，所以佛陀在涅槃的了义教中破除他们的偏见，从而明白说出涅槃所具的真常、真乐、真我、真净四德。你现在依经文的字句言辞而违背了经典的真义，执着有断灭现象的无常，以及固定不变的死常，而错解佛陀最后教诲的圆妙深意，这样纵使阅读千遍经文，又有甚么益处呢？行昌忽然大悟，说出一首偈子：因为有执守无常的心，所以佛说涅槃有常性。不了解方便去除执着，如同春池里捡取石砾。我现在不假任何功用，佛性自然得以显现在面前。如果不是大师相授与，我自己也无所谓获得。六祖说：你现在已经究竟彻悟了，应该名叫志彻。志彻听了，向六祖顶礼拜谢而退。有一童子，名叫神会，是让阳姓高人家的子弟。十三岁时，从荆南的玉泉寺来参礼六祖。六祖说：善知识！你远来辛苦了！有将根本带来了吗？如果有将根本带来，就应该认得主人公，你不妨试着说说看。神会说：我以无所住心为根本，见就是主人公。六祖说：你这个沙弥讲话怎么可以这样轻率呢？神会于是问道：和尚坐禅时，是见还是不见呢？六祖用拄杖打了他三下，说：我打你时，是痛还是不痛呢？神会回答说：也痛也不痛。六祖说：我也见也不见。神会问：怎样是也见也不见呢？六祖说：我所见的，是常见自己内心里的过失，但是不见别人的是非好坏。所以说也见也不见。你说也痛也不痛又是怎样的呢？你如果不痛，就和木石一样；如果痛，就和凡夫一般，会生起瞋恨心。你前面问的见不见是二边见，痛不痛是生灭，你连自己的自性都还没有见到，还敢这样作弄人！神会听了这一番话后，就向六祖顶礼，忏悔谢罪。六祖又说：你如果心里愚迷，不能见性，可向善知识问取见性之路；如果心有所悟，就是自见本性，可以就此依法修行。你既自己愚迷不见自己的心性，却反来问我见与不见。我见性，我自己知道，岂能代替得了你心中的愚迷？你如果自见本性，也不能代替我心中的愚迷。为甚么不去自知自见，却来问我见与不见呢？神会听了，再向六祖顶礼一百多拜，请求大师恕罪，从此服侍六祖，不离左右。有一天，六祖对大众说：我有一样东西，没有头也没有尾，没有名也没有字，没有后也没有前，大家还识得么？神会挺身而出说：这是诸佛的本源，也是我神会的佛性。六祖说：已经跟你说没有名没有字了，你还叫它作本源佛性。你以后即使有个茅蓬存身，也只是个将佛法作知解会意的人。六祖大师示寂后，神会前往京城、洛阳弘扬曹溪的顿教法门。着有《显宗记》，盛行于世。六祖眼看各个宗派的人问难佛法，都心存不善，于是就把他们集合到座下，怜悯地对他们说道：学道的人，对一切善恶念头都应当尽行除却。当善恶都不去思量的时候，这种境界无以名之，假名为自性，这无二的自性，就叫作真如实性。在真如实性上建立一切教门，言下就应该见到自己的本性。大家听完六祖大师的一番开示后，都虔诚顶礼，请求事奉六祖为师。 讲话 第八 顿渐品 问题讲解 六祖坛经讲话第八顿渐品问题讲解一．南宗的禅与北宗的禅有何不同？二．神秀与惠能之间，彼此有甚么评语？三．因何要说志诚禅师是盗法之人？四．坐卧站立是禅吗？五．惠能和神秀对于戒定慧的看法有甚么不同？六．南、北二宗为甚么一再纷争不已？七．行昌为甚么要行刺六祖？行昌出家的因缘为何？八．佛性是真常，为何说无常？善恶是无常，何以说为常？九．何谓八颠倒？十．六祖大师如何建立一切教门？一．南宗的禅与北宗的禅有何不同？禅宗自西天二十八祖达摩东渡来华，衣钵传法，历经慧可、僧璨、道信、弘忍；弘忍门下又南宗与北宗。南宗以六祖惠能大师为中心，北宗以神秀大师做代表。南宗、北宗一向纷争，如同兄弟阋墙，因为彼此对于修行的方法，认知不尽相同。惠能大师认为心性本净，本来是佛，识心见性，即可顿悟成佛；神秀则认为佛性人人本具，但为客尘所覆，故须透过时时修习，拂尘除垢，才能成佛。南宗的禅重在顿悟，北宗的禅主张渐修，所以有南顿北渐的说法。因此，谈到南宗的禅与北宗的禅有何不同，其实是要了解顿悟的分别究竟在那里？究竟有甚么不同？实际上，法本一宗，人有南北，人有南方人、北方人，但是，法没有南方的法、北方的法。因此，六祖惠能大师初见五祖的时候，五祖问他从那里来，惠能回答：从岭南来。岭南是獦獠，獦獠没有佛性。五祖弘忍说。惠能大师即刻反驳说：人有南北，佛性那里有南北呢？法即一种，见有迟疾。法只有一种，真理只有一个，但是，众生在修行的次第上，有快有慢。因此，佛法本来没有顿渐之别，只是众生的根机有钝有利，所以说人有南北，法本一宗；人有利钝，法无顿渐。六祖大师行于南方，驻锡在曹溪的宝林寺，神秀大师住在北地的荆南玉泉寺，当时人称南能北秀。南宗、北宗本来可以各自发扬光大，我们也不必为他们分南、北二宗，但是在修行方面，惠能大师以顿悟为宗风，神秀大师以渐悟为入门，所以有南顿北渐之别。有人问：禅门的要旨，本来无是无非、无冤无亲，但是，为甚么『南能北秀』有水火之嫌？为甚么南宗、北宗如同楚汉之争？为甚么顿渐门下彼此如同冤家对头呢？在佛法里，大家都是修行的人，为甚么要如此的计较、分别呢？这是因为修行的人，我执易破，法执难除，甚至吾爱吾师，吾更爱真理。有时候，为了真理，为了佛法上所证所悟，互不相让。如果你要他把生命布施给你，他可能愿意，但是，要他放弃自己所悟的佛法，断然不肯，因为他把真理看得比生命还重要。南宗的禅所以称为顿门，当然有它特别的内容与特质。以下约略举出几点，说明惠能大师的禅门宗要。◆六祖惠能大师排除知解上的分别，他不喜欢从知识上入门。因此，一般认为惠能大师本身不识字，其实他是不从分别上入门，他主张不立文字，彻究心源，所谓识自本心，见性成佛。◆六祖惠能大师的南顿，其理论与实践，都将禅宗具体的中国化；他让中国的禅，实际上有了开花结果。南宗的禅，讲究即心即佛，即佛即心。心是佛，佛是心，心佛无二。既然是心佛无二，我们有心，心里有佛，当下即是，何必还要再另外去追寻呢？所以六祖大师说平常心是道，生活即是禅，你在生活里，穿衣、吃饭都是禅。所以，有人问禅师：你是怎么样参禅呢？他说：我穿衣、吃饭。那一个不穿衣，那一个不吃饭啊！禅师说：你吃饭，挑肥拣瘦，吃得不甘味；你睡觉，思来想去，睡得不安心；你穿衣，计较美丑，穿得不欢喜。我们参禅的人，当吃饭就吃饭，当睡觉就睡觉，当穿衣就穿衣，所谓平心是道。◆南宗建设了棒喝的机用和接话的简速。棒始于六祖打神会，喝始于马祖接百丈；南宗在师资课徒方面，有时候说法让你开悟；有时候给你一拳、一个耳光，这都是教育。甚至扬眉瞬目、嬉笑漫骂，无一不是在说教。南宗禅在接待方面，非常简单、迅速，不拖泥带水。◆分派立宗，宣扬宗风。南宗六祖惠能大师的门下有五家七宗：南岳怀让禅师门下出沩仰宗、临济宗；青原行思禅师门下分曹洞宗、云门宗、法眼宗，是为五家。临济门下又分黄龙派、杨岐派，合称七宗。于是五家七宗各立门户，各有家风。◆南宗对于师家教育有特殊的方便。例如，有时候说：你缘不在此，你到别处去参访。有时候，十年、八年不和你讲一句话；有时候，十年、二十年，只叫你做苦工。这种种特殊手段的应用，其实是用心良苦，无非是要让你悟道。总之，南宗的顿有别于北宗的渐。至于南顿北渐，顿渐究竟有甚么分别？所谓顿教，顿就是突然，这里面没有时间，没有过程，是当下的，是即时的、迅速的、直接的，好像石火电光，就是那么一刻，一下就悟了，不容许你思想，不容许你犹豫，不容许你考虑。你分别、犹豫，那就不是禅了。所谓渐教，渐，它是有次序性的，有连续性的，如时钟，滴滴答答，持续地向前进行。实际上，修行本来没有顿渐，学佛要想一下子就一步登天，那是不可能的，凡事都要一步一步来，所谓万丈高楼从地起。因此，一般来说，理上有顿悟，事上要渐修。所以，过去的禅师们有很多人都是先悟后修，他先觉悟，悟了以后要修，修道以后，还要再慢慢体证。因此，顿渐应该要相互包容，不管是顿门或是渐门，应该方便有多门，归元无二路。永明禅师的四料简，就把修行分为：渐修顿悟、渐悟顿修、顿悟顿修、渐修渐悟四种。不管是渐修顿悟、渐悟顿修，或是顿悟顿修、渐修渐悟，大家应该互相包容，应该容许异己的存在，因为这个世界不是一个人所有的，大家应该共荣共存。因此，过去禅门的顿渐纷争，并不是六祖惠能大师和神秀大师的纷争，六祖大师对神秀大师十分尊敬；神秀大师也经常派遣弟子到惠能大师座下参学，甚至推崇他才是禅宗的嫡传。可以说，祖师们并没有纷争，而是门徒们所谓满瓶不动半瓶摇。因此，希望今后佛教的门徒们，要体谅师门的苦心，大家要兼容相忍，共同为法为教争光。二．神秀与惠能之间，彼此有甚么评语？前面讲过，禅宗自菩提达摩五传至弘忍，其下分南能北秀。南宗主张直指人心，顿悟成佛的顿悟教说；北宗则重视息妄修心，强调渐修渐悟。后来，顿渐一直纷争不已，能、秀的门徒也势如冤家，各护其主。现在我们就从《六祖坛经》来看看这两位一代大师，他们彼此之间各有甚么评语。首先，根据《传灯录》记载，神秀禅师的徒众经常讥讽南宗的惠能禅师说：能大师不识一字，有何所长？一个做苦工，担柴的苦行者，他凭甚么资格能做到祖师呢？在这个世间上，很多人同行相忌，甚至在佛教里，有时候也是彼此互不尊重。譬如，有一个人很会写文章来宏扬佛法，就有人批评说：他只是能写写文章，不会讲述，也不善于言语。这个人一听，赶快学习讲经说法，等到会讲经说佛法了，又有人批评说：某人只是讲讲说说，如同瘸和尚，能说不能行。这个人听了人家这样的批评，他很着急，赶快修行。但是还是有人批评：某人只是能修行，不会办事。喔！赶快学习办事。又有人批评了：只是一个事务僧，他也不会英文，也不会日文，不能宣扬国际的佛教。总之，不管他如何努力，别人就是批评，嫌他这样不够，说他那样不好。所以，在佛教里面，有一句话说：要得佛法兴，除非僧赞僧。同样的，我们今天的社会，要有一种与人为善的心理，只要别人有一技之长，总是难能可贵，你又何必一定只寻他的短处，不赞美他的长处呢？假如有人问你：你是不是就是万能呢？你该怎么回答？六祖惠能大师当年隐藏在人群中达十五年之久，他随缘安住，自我肯定；及至后来龙天推出，说法度生，人天敬仰，然而还是有人批评他说：一字不识，有何所长？但是，神秀大师并不是如此说法。神秀大师告诉徒众说：惠能大师他是得到无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲付衣法，岂徒然哉！吾恨不能亲自去亲近，虚受国恩。汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决，他日回复，还为吾说。由此可见，神秀大师虚怀若谷，他对六祖的禅法更是肯定、推崇；而惠能大师对于神秀大师也是十分尊崇。例如，神秀大师曾派弟子志诚去亲近他，他曾经这样对志诚说：汝师戒定慧，接引大乘人；吾之戒定慧，接最上乘人。彼此悟解不同，见有迟疾。其实，悟道都是一样。六祖惠能大师也是如此的推崇神秀大师。我们从高僧传里，也可以看到过去很多的高僧大德，有时同门同辈纵有所争，也是在法上一点就通，一点就破，沟通以后，彼此哈哈一笑。不像弟子们，不惜为法争，甚至演变成意气之争。有一天，定山禅师与介山禅师同行，定山禅师说：生死中无佛，即无生死。意思是说生死中，假如我们的佛性不灭的话，就没有生死。介山禅师听了以后说：生死中有佛，即不迷生死。也就是在生死中，要是有佛，就不会迷于生死了。二人争论不已，就问大梅法常禅师，大梅禅师回答：一青一熟。这两个问题，一个比较究竟，一个即将究竟。定山禅师接着问：那一个比较究竟？大梅禅师就回答说：青者不问，问者不青。意思是说，你老是追着问，老是这样计较，就差了那么一点。所以，介山、定山两位禅师虽然在佛法的悟解上，意境不同，但是经过大德们一指点，他们都能有所体悟。又如马祖道一禅师，有一次走在路上，他把脚伸在路的中央。刚好隐峰禅师推着个车子要经过这一条路，到了马祖道一禅师的前面，赶快说：请你收足。请把脚收回去，我的车子要过去。马祖道一禅师回答：已展不收。我的脚已经伸出来了，我不会再收回来。隐峰禅师便说：你已展不收，我已进不退。于是就推着车子辗过去。这下子便把马祖禅师的脚辗伤了。后来，马祖禅师回到法堂，拿了一把斧头，对大家说：刚才是那一个人把老僧的脚辗断了？请出来。隐峰禅师立刻向，伸出头来，放在斧头的下面，意思是：你砍吧！马祖哈哈大笑，反而赞美隐峰禅师能够直下承担，能够勇者不退。所以，过去的禅师们，有时候，从表面上看，怎么徒弟冒犯师父？其实是师徒接心，是表示直下承担。甚至禅师们彼此之间，看起来好象是纠纷，实际上他们是在论道。这一点我们应该要认识、了解清楚。说到法争的问题，在高僧传里还有一段记载。有一天，耽源禅师对仰山禅师说：南阳慧忠国师传给我们一个很好的宝物，他画了九十七个圆圈圈。现在我把南阳慧忠国师所画的九十七个圆圈圈交给你，你要好好的收藏，作为永镇山门的法宝。仰山禅师接过这九十七个圆圈圈，立刻用一把火把它烧了。耽源禅师就很遗憾的说：唉呀！可惜！可惜！这一门学问只有少数人会，你烧了，岂不是可惜吗？仰山禅师就说：不要可惜，甚么九十七个圈圈，我一看就知道了，这个圆圈不可执着。如果你懊悔了，那没关系，我再多画两本给你。为了一件事情，两个人有不同的看法，一个要保留，一个要不着痕迹；一个从有上觅法，一个从无上开始，彼此也是互相包容。黄檗希运禅师有一天游天台山，遇到一个禅师，彼此谈笑相得，于是结伴同行。两个人走啊走的，忽然遇到一条河，河水暴涨，也没有桥梁。这个时候，黄檗希运就把自己的草帽、拐杖挂在树上，面对着滔滔的流水。另外一位禅师就跟黄檗希运说：我们一同渡河，如何啊！黄檗希运就说：要渡，你自己先渡好了。那个禅师立刻把衣服一撩，就过去了。在渡水的途中，又回过来向黄檗希运禅师招招手：过来！过来！黄檗希运生气地骂道：吥！你这个自了汉。表面上看起来，黄檗是在和他计较，批评他，骂他自了汉。实际上，他们是在较量禅功，说明禅要自度度他，不是自己逃跑，如慈航法师的遗嘱说：若有一人未度，切莫自己逃了。唐朝的药山禅师，有一天在庭院里打坐，身旁坐了两位弟子，一个叫云岩，一个叫道吾。他忽然指着院子里一枯一荣的两棵树，问：这两棵树，是繁荣的好呢？还是干枯的好呢？道吾回答说：繁荣的好。药山再问云岩：干枯的好呢？繁荣的好呢？云岩说：干枯的好。这时，正好有个姓高的侍者经过，药山又以同样的问题问他：干枯的好呢？繁荣的好呢？侍者回答说：繁荣的任它繁荣，干枯的任它干枯。所以，后人有诗说：云岩寂寂无窠臼，灿烂宗风是道吾，深信高禅知此意，闲行闲坐任荣枯。道吾的禅风，他欢喜荣，将来是光辉灿烂的；云岩禅师喜欢枯，他的道风就是冷淡、寂寞的。顿的任他顿，渐的任他渐；神秀的归于神秀，惠能的归于惠能，一如繁荣的任它繁荣，干枯的任它干枯。因此，《六祖坛经》讲到顿渐，虽然我们很赞美惠能大师，但是，我们也钦佩神秀大师。因为，所谓学佛要行解并重，顿渐一如，我们应该要有这样的看法。三．因何要说志诚禅师是盗法之人？志诚禅师本来是神秀大师的弟子，奉神秀大师之命，到曹溪惠能大师的座下，随众参请，不言来处。有一天，被六祖惠能大师发现他是从神秀那里来的间谍，是来偷听盗法的，因此，六祖惠能大师就问志诚禅师：你是从那里来的？你是来做甚么的呢？志诚禅师照实回答。六祖再问：你为甚么来这里盗法呢？志诚禅师回答说：未说即是，说了不是。我没有报告之前，你可以说我是盗法，但是我刚才已跟你讲明了，我是从那里来，为甚么而来，我已经自首了，应该不是盗法。在佛教里，讲说佛法，弘扬教义，叫做说法；把自己所知所证的传给后人，叫做传法。甚至于住持传位给下一代，也叫传法。如果不是公开的传法，叫密传；如是不是公开的来参学求道，而是私自来学习，就叫盗法。盗者，就是非其所有，窃为己有；志诚禅师不言来处，后被六祖惠能大师和他的门下发现、识破，所以说他是来盗法的。其实，在佛教里，并不单是志诚禅师盗法，像过去韩国有一位圆测大师，他很喜欢玄奘大师的说法。有一次，正当玄奘大师把自己证悟的唯识论传授给他的得意门徒窥基法师时，圆测就在旁边听讲，被玄奘大师知道了，说他是盗法。现在有很多的教授、老师上课，并不喜欢有人旁听，因为，旁听总不负责任，扰乱了讲授的气氛。很多的学者专家，学有专长，他希望把自己的所学所长，传给自己所信赖的人。如果佛法所传非人，有的时候被拿去卖弄，以此作为贪求名闻利养的手段。有的人甚至把别人所证悟的佛法窃为己有，认为是自己的创作。这种情形，不但过去发生过，现在也还有。当志诚禅师被六祖和他的门下发现以后，经过了一番解释，六祖惠能大师就再问志诚禅师：你的老师神秀上人，平常都教你们甚么法门呢？还有些甚么道理呢？志诚禅师说：我的老师教我们住心观静，长坐不卧。六祖惠能大师一听，不禁有所感，就说：住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益？六祖大师的意思是说，禅如果光是住心观静，光是长坐拘身的话，这个没有活用。其实，能做到住心观静，长坐不卧，这也很难得了。但是，以六祖大师的境界来说，活用的禅不是这样，所以，他不禁很慨歎的说了一首偈语：生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，何为立功课？这一首偈语就是说，我们生下来就是常常坐着，比较少躺卧下来，到了死的时候，则是常卧不起，也不会坐了；身体原来只不过是一具臭皮囊，何曾立过甚么功德？所以参禅打坐，重在自心觉悟！六祖惠能大师发现志诚禅师盗法以后，给他一些开导，志诚禅师叹为稀有，赞叹六祖惠能大师的法门高峻、微妙。因此，后来就在惠能大师的门下，心甘情愿地为六祖大师做侍者。神秀大师经常派人到惠能大师那里去，而这许多弟子们后来也能在惠能大师座下参学有得，有所发挥，不负神秀大师的心愿。说到志诚禅师盗法的问题，岂但是盗法，在神秀大师的座下，过去还有人想尽种种方法盗衣。因为，六祖惠能大师是由于衣钵相传，所以成为禅宗的正统，神秀大师没有得到衣钵，表示他没有得法。因此，弟子们想尽种种的方法要来盗衣。乃至六祖大师圆寂以后，更有一位来自韩国的金大悲，想要偷盗六祖大师的遗体到韩国供养，可见六祖大师德望之高。所谓盗，在五戒当中，杀盗淫妄酒，可能就是盗戒最难受持。因为，盗戒就是凡是有主的东西，不可以不予而取。有主的东西，人家没有给我，我不可以要。一杯茶，人家没有叫我喝，我不能喝；一朵花长在树上，是人家种植的，不是我的，我不能摘；公家的一个信封、信纸，不是我应该用的，我不能用。所以，大家如果能持盗戒的话，则所谓贪污、漏税、倒闭、走私，就不会发生了。窃盗财物是犯戒，盗法也不好。不过，佛法其实也不是偷盗可以获得的。例如有人问赵州禅师：如何开悟成佛？赵州禅师不直接回答，只是站起来说：我要去小便了。走了几步，又回过头来说：你看，这一点小事还得我自己去呢！意思是说，吃饭、小便，你代我不得；同样的，佛法是我的，你怎么盗得去呢？所以，佛法要靠我们自己证悟自性，证悟自己的禅心，不是可以盗得来的。四．坐卧站立是禅吗？参禅，究竟是坐呢？还是卧呢？还是站呢？六祖大师说，禅非坐卧；坐、卧、立都不是禅。所以，六祖大师曾对志诚禅师说：住心观静是病，不是禅。那么，如何才是禅呢？紫柏大师曾经这样说过：若不究心，坐禅徒增业苦；如能护念，骂佛犹益真修。禅不是闭眼打坐，闭眼打坐只是进入禅的方法之一。如南岳怀让禅师问：譬如牛拉车，车子不走，是打车子呢？还是打牛呢？打车子没有用。参禅，要紧的是观心、用心。你要想明心见性，光是用身体打坐，并不一定有很大的效果，所以，参禅打坐，用心第一。当然不能否认打坐是初学参禅的人应有的必经过程。真正的参禅，也重在作务，重在生活。百丈禅师说：搬柴运水，无非是禅；扬眉瞬目，无非是道。因此，真正的禅是甚么？搬柴运水是禅，腰石舂米是禅，犁田锄草是禅，早耕晚课是禅，忍耐慈悲是禅，劳苦牺牲是禅，方便灵巧是禅，棒喝教化是禅。禅，是人间的一朵花，是人生的一道光明；禅，是智能，是幽默，是真心，是吾人的本来面目，是人类共有的宝藏。有了禅以后，我们在世间上没有恐惧，即使面对生死，也不畏惧。有了禅，心中就有了定，就有了力量。佛陀曾说：坐禅能得现法乐祝所谓现法乐就是禅定之乐，这是一种从寂静心中所产生的美妙快乐，绝非世间五欲之乐可比，勤于禅坐的人，可得此禅悦之乐。因此，虽然禅不是坐，也不是卧，当然更不是立，不过，如果我们想体验禅悦的妙味，应该实地去打坐。依《天台小止观》说，初学坐禅，当调五事：调食、调睡、调身、调息、调心。关于调身方面，毗卢七支坐法是坐禅调身的最佳姿势，分为七个要点：◆端坐盘腿，跏趺而坐；◆背脊竖直，不可靠壁；◆安手结印，置于膝上；◆头面要正，颈靠衣领；◆双肩应平，轻松自然；◆敛目平视，观照自心；◆嘴唇抿合，舌抵上颚。打坐经验久的人，不管林下水边、岩洞塚间，都能够安然入定；但是初学的人，最好选择在室内，远离吵杂的地方，比较能够收到效果。室内的灯光不可太亮，以免刺眼；也不可太暗，以防昏睡。最好能摆设佛像，燃香供佛，以摄心提念。坐禅的位置，避免直接通风，以免引起伤风的毛玻除了环境之外，饮食、衣着也要注意。吃完饭一小时之内，不好打坐，因为此时血液都集中于肠胃，此时打坐，既不合乎生理卫生，而且容易昏沈。饮食不可过饱，也不可太饿，最好七、八分饱。穿着以宽松、舒适、柔软的衣服为宜，一切束缚身体的物件，如手表、眼镜等，皆须松开，以免妨碍血液循环。睡眠要充足，以免昏沈入睡，浪费宝贵时间。其它坐禅应注意的事项，例如：1坐时：双手先将衣服稍稍撩起，名曰提半把，以免衣服紧迫颈部，造成不适。2静坐时尽量避免在冷气口或电风扇下打坐。最好以毛巾包着膝盖，以防风湿。3静坐的地方以干燥木板或榻榻米为宜，但仍需敷陈厚软适度的坐垫。4坐垫随个人身体需求而异，以能坐得竖直平稳，不阻塞气脉为妥当。5初学静坐者，一定要由有经验的老师指导，以防偏差。6初学静坐时，多半无法双盘，则以单盘为宜；不要勉强坐太久，以时间短、次数多为宜。禅的精神，并不局限于打坐的禅堂，在二十四小时之中，举手投足，扬眉瞬目，都充满了禅的妙趣；禅的消息，并不仅仅在敛目观心的禅定中，日常的着衣吃饭、走路睡觉，都透露着禅的妙机。生活中的禅，是将寂静的禅定工夫摄入日常的劳动之中，而达到动静一如的境界。禅，是从琐碎的事事物物中，以整个身心去参透宇宙的无限奥妙，是伟大于平凡，化高深于平淡的修持。日常生活的点点滴滴，无一不是明心见性的方便。永嘉大师说：行也禅，坐也禅，语默动静体安然。对真正的禅者而言，在日常生活中，禅是触目即是，无所不在。五．惠能和神秀对于戒定慧的看法有甚么不同？戒、定、慧三学，是佛教的实践纲领。学佛首要勤修戒定慧，熄灭贪瞋痴。戒学可以对治贪欲，慧学可以对治愚痴，定学可以对治瞋恚；戒、定、慧三无漏学是佛法的根本。因此，说起佛教，所谓三藏十二部经典，汗牛充栋，但是归纳起来，总不出戒、定、慧三学。戒是防非止恶的意思。在佛教里，有五戒、十戒、菩萨六重四十八轻戒、比丘两百五十戒、比丘尼三百四十八条戒等。戒可以防非止恶，可以端正身心，可以规范行止。定是静心而不散乱，是息虑静缘；一般所谓放下万缘，去除妄念，这就叫定。慧就是去除妄想、无明、烦恼，进而取证涅槃，趋向真理，这就叫做慧。其实，戒、定、慧彼此互有关连：由戒生定，由定发慧，由慧趣入解脱。慧是定的用，定是慧的体，戒、定、慧是学佛不可缺少的资粮。说到戒，在大恶病中，戒是良药；在大恐怖当中，戒可以作为我们的守护。说到定，在动乱当中，定是我们安定的力量；在危难当中，定可以给我们安稳。说到慧，在迷闇的时候，慧是我们的明灯；在愚昧的时候，慧可以作为我们的指引。因此，戒、定、慧可以使我们身心健康，可以保护我们。我们的身心都需要戒、定、慧，纵然是出世的生活，也不离戒、定、慧三学。在《六祖坛经》中，一再提到南顿北渐。顿、渐的分岐，主要就是六祖和神秀两位大师，他们对戒、定、慧这个根本佛法有不同的看法。神秀大师他以七佛通偈来解释戒、定、慧，他说：诸恶莫作名为戒，众善奉行名为慧，自净其意名为定。神秀大师对于戒、定、慧的这种解释，可以明显看出，这是一种对待法，他要人不做恶事，要去行善。这种法门，是接大乘人，同时也可以劝小根智的人。也就是，如果有人对于真正的佛法不容易深入的话，很简单的告诉他：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。这就是戒、定、慧。六祖惠能大师对于戒、定、慧的解释是：心地无非自性戒、心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。惠能大师讲的是心地法门，只要心地无非、无痴、无乱，那就是戒、定、慧，还要另外再找甚么戒、定、慧呢？还有甚么另外的诸恶莫作，众善奉行呢？所以这一种道理是接最上乘人，是劝大根大智的人，是顿悟的法门。南能北秀、南顿北渐，他们的不同，从惠能与神秀大师对戒、定、慧的诠释，即可看出端倪。所以，在〈顿渐品〉里，特地把这二位大师对戒、定、慧的看法，举例说明。六．南、北二宗为甚么一再纷争不已？参禅修道的禅师们，往往可以不计较个人的荣辱、毁誉，但却很难放下对佛法真理的执着，这是因为修行人我执易断，法执难除。说到南、北二宗为甚么一再纷争不已？首先我们应该知道，南宗的惠能大师其实是很尊重神秀大师，而北宗的神秀大师对惠能大师更是推崇。尤其，神秀大师在中国的禅学史上被尊为二京的法主，三帝的老师，每天前去朝拜、问道的，真是日有万千。神秀大师虽然受到朝野如此的尊重，但是他对六祖惠能却极为尊崇，因此常指示弟子们到南方去亲近惠能大师，甚至三番两次地建议朝廷，到南方去迎请六祖惠能到北方来弘法、供养。可见得过去的佛教宗派，有时候老师和老师之间彼此互相包容，可是到了弟子之间却彼此互不兼容。神秀和惠能大师的法统之争，到了六祖大师的弟子荷泽神会禅师时，达到最高峰。神会禅师一生的主要愿望，就是要打倒北宗的神秀禅师，要立南宗惠能大师的禅门为正统的地位。因此，神会禅师一再大声疾呼：唯有曹溪的宗旨，唯有六祖惠能大师才是禅门的嫡传。北方的普寂禅师，也和神秀大师一样，受到朝野的敬重，被尊为国师。他推立神秀大师为六祖，视自己为七祖，所以也挺身而出，斥责荷泽神会禅师，同时也高声疾呼：惠能不是达摩的正统。后来神会禅师在滑台的大云寺开了一个无遮大会，他要立南宗为正统。他开滑台大会的主要目的有三：第一、攻击北宗神秀大师的法统非正统，不是五祖弘忍大师的嫡传，他要大家认识，只有惠能大师才是真正的法统。第二、攻击北宗渐修的法门。他认为渐修是一种方便，禅是顿悟的法门，唯有六祖大师所讲的禅，才是禅的正统。第三、在历史上，所谓南能北秀；南宗惠能大师主顿悟，北宗神秀大师主渐悟。神会禅师就是希望透过滑台大会，把顿渐的差别，让大家分别、认清。神会禅师为了拥护六祖的顿门成为禅宗的正统，一生奋斗不懈。因此，在他的大力鼓吹之下，使得南、北二宗的纷争达到前所未有的白热化。其实，佛法不必用顿渐来分别，只是众生根性有所谓利钝之分而已。所以，只要我们参禅的时候能够识自本心，见自本性，当下就能完成自我。六祖惠能大师的法脉，后来经过南岳怀让和青原行思两位弟子的弘传，开演出五家七宗的辉煌局面，使得南宗顿教的一花五叶，灿烂缤纷，光耀后世，从此禅的芬芳永传人间。七．行昌为甚么要行刺六祖？行昌出家的因缘为何？六祖大师的一生，于悟道前后所遭遇的迫害无数，真可以说灾难重重。从他刚到黄梅亲近五祖弘忍的时候，就几乎不敢在人前多说话，为的是怕别人嫉妒他。及至悟道以后即有惠明的追赶，想要抢夺他的衣钵。后来更有神秀大师的门徒，为了夺取衣钵，竟然买动武功高强的刺客，名叫行昌，要来行刺六祖大师。行昌虽然武功很高，可是俗话话邪不敌正，当行昌进入六祖惠能的室内，正要加害的时候，六祖大师端然静坐，不但不躲避，而且是引颈就刃。行昌用很凶猛的力量，连续挥砍三下，六祖惠能不但头颅没有落地，甚至毫发未伤。这时六祖说：正剑不邪，邪剑不正，只负汝金，不负汝命。意思是说，假如是一个侠士的宝剑，不能做出不正的邪事；如果是一把邪剑，当然不会做出甚么好事来。你现要来行刺我，我只有欠你的钱，不欠你的命。你要钱，我可以给你，你要我的命，你是无法如愿的。当时，行昌虽然是一个浪迹江湖，坏事做尽的亡命之徒，但是在六祖大师这样有道的高僧之前，又听他讲出这一番话来，当下惊倒在地，过了好久一段时间，才悠悠醒来，跪在六祖惠能大师的座前，求哀忏悔，甚至要跟六祖大师出家学道。这时候，六祖大师给了他一些钱，对他说：你现在要跟我出家，不是时候，因为一个想要行刺我的刺客，一旦弟子们知道以后，怎么可能容许你在团体里跟大家一起生活？你现在还是先离去，等到将来有机会，你换一个身分，改装而来，我再来摄受你，接受你出家。行昌听了惠能大师的指示以后，顶礼膜拜，悄悄地离开了。后来别投僧团出家，受具足戒，精进修行。经过许多年，有一天，行昌想起六祖的话，于是远方来礼见六祖，从此改名志彻，成为六祖门下弟子，也有了非常大的成就。从六祖大师一生的遭遇看来，我们可以知道，在这个世间上，真是道高一尺，魔高一丈。不过，所谓没有黑暗，那里有光明？没有罪恶，那里有善美？六祖大师能够成为一代宗师，正因为有这么多的灾难、魔考来砥砺他的意志，增长他的人格、道德。所以，加害他的次数愈多，六祖大师的声望也就更加地一天高过一天。八．佛性是真常，为何说无常？善恶是无常，何以说为常？前文提到行昌受神秀大师的门徒买动，想行刺六祖大师，却被六祖大师感动，因而萌生出离的心志，但是六祖大师告诉他，暂且离去，他日易形再来。过了一段时日以后，行昌果真依约再来见六祖大师。行昌问六祖大师说：弟子出家以来，常常阅读《涅槃经》，可是不能明白常、无常的意义。六祖大师说：佛性是无常，善恶诸法的分别心是常。行昌不由心生怀疑：怎么和尚讲的，完全和经文相违背呢？其实，六祖大师的境界到底还是高人一等。本来，所有佛法都是为了对治众生的毛病而敷设，无论常、无常，都是对待法，可以说常即无常，无常即常。当然，在佛法的根本上讲，诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。一切有为法都是无常的；无常，就是生灭。所以，我们学道的主要目的，就是要从无常的世间超越出来，寻求一个不生不灭的涅槃世界，那就是生灭灭已，就是不生不灭，就是涅槃的世界。涅槃的世界，就是常乐我净，在这个世界里，生命是恒常的、安乐的、真我的、寂静的。六祖大师说：无常者，就是佛性。佛性是真常，涅槃是真常，现在，为甚么把涅槃、佛性都说成是无常呢？我们要知道，烦恼固然可以束缚人，涅槃、菩提、佛性也是一样，如果你执着了，它一样也会束缚人。你日日祈求远离生灭、远离无常，反而给这一种执着所束缚了。因此，能够体会无常即常，当下就是佛性。如果你说佛性是不变的，是真常的，那么，我们还要再说甚么善恶诸法呢？乃至一个人如果不发菩提心，佛性不就是无常了吗？所以，我们说一切是无常，主要的就是一切法皆有自性。你从自性里体会法法皆有它的自性，这就是常性。所以，无常就是常，这就叫做真无常。无常有两种：第一、念念无常。念念生灭叫无常。例如我们的心，一个念头起来，它不停留，又再一个念头起来，所以，前念后念一直翻滚不停。就好像大海里的水，后浪推前浪，一直流动不停。又好像世间上的人，所谓长江后浪推前浪，世上新人换旧人，这一切都是生灭法。这个世界有成住坏空，人有生老病死，我们的心念则是生住异灭，这就是无常。第二、一期无常。无常的意思是相续法坏，世间上一切都是相续的，所谓缘会则聚，缘散则灭，因为生灭相续的诸法都有散坏的时候，所以，发菩提心，要从无常里去体会常，从烦恼里去证悟菩提。除了烦恼，那里还有另外一个菩提呢？除了无常以外，那里还有常呢？所以，在烦恼的时候，就应该知道，烦恼也是佛性。六祖大师把这许多道理跟行昌讲过以后，行昌终于大悟，说了一首偈语：因守无常心，佛说有常性；不知方便者，犹春池拾乐。我今不施功，佛性而现前；非师相授与，我亦无所得。无常的心里有常性，行昌听了六祖大师的开示以后，理解到世间一切诸法，所谓空有不二，性相不二，常无常不二，因此他悟道了。六祖大师于是替他取名志彻。九．何谓八颠倒？所谓颠倒，即：违背常道、正理，例如以无常为常，以苦为乐等，对于本真的事理持相反的妄见就是颠倒。当初，佛陀在菩提树下金刚座上成等正觉的时候，他的第一个念头就是想要涅槃，因为他发现自己所证悟的真理，和世间众生的认知、欲求，都不一样。世间众生对事理的看法都是颠倒妄见，例如，佛陀觉悟五欲是苦，六尘是不究竟的生活，可是凡夫众生莫不以五欲（财、色、名、食、睡）、六尘（色、声、香、味、触、法），为生活里最重要的东西，为生活中所向往、追求的目标。佛陀所证悟的真如自性、法身理体、真实慧命是真实的，可是世间众生因为见不到自心本性，反而以虚无来认识，岂不颠倒？凡夫所知所见，背离正觉真理，因此称为颠倒，即：第一、以无常为常；第二、以众苦为乐；第三、以无我为我；第四、以不净为净。不但凡夫有颠倒，二乘声闻、缘觉一样也有四种颠倒妄见，即：第一、以真常为无常；第二、以真乐为众苦；第三、以真我为无我；第四、以真净为不净。以上合起来，称为八种颠倒，分述如下：1凡夫的四种颠倒。◆以无常为常：又称常颠倒。是对于世间无常的法，生起常见。世间一切有为法皆由因缘而生。依生、注异、灭四相，于刹那间生灭，故称无常。例如我们的身体，是五蕴和合的假有，是无常的，可是众生不觉，因此每天执着我的身体、我所拥有的东西，等到大限一到，才知道手忙脚乱。◆以众苦为乐：又称乐颠倒。世间五欲之乐都是招来苦果的因，凡夫不明此理，妄计为乐。例如，财、色、名、食、睡，这是苦的根源，可是凡夫众生却仍汲汲营营，错把苦恼当快乐。◆以无我为我：又称我颠倒。所谓我，必须具有自主性、主宰性、必然性、永恒性；然而凡夫众生执以为我的身体，是无常苦空的，是无法自主的。例如人到了寿命终尽的时候，欲求不死而不得，也就是说，我们无法主宰我们的身体。所以执着无我的身体为我，这是错误的。◆以不净为净：又称净颠倒。己身他身具有五种不净；不净就是污秽、鄙陋、丑恶、过罪等的总称。五停心观中，有观自身不净的观法，称为不净观。即：种子不净、受生不净、住处不净、食噉不净、初生不净、举体不净、究竟不净等。然而凡夫不明此理，妄生贪着，执以为净。例如，一般人吃鱼、吃肉，当成美味佳肴，如果把它当作尸体，如何敢吃？2二乘人的四种颠倒妄见，正好与凡夫相反。◆以真常为无常：又称无常颠倒。于如来常住法身，妄计有生灭变异的相状。世间上，虽然一切有为法莫不迁流无常，可是从自性上说，却有一个不变的真理。例如，法身理体是恒常不变的，但是二乘人看不到这个不变的理体，只看到这是无常的世间。◆以真乐为众苦：又称无乐颠倒。于涅槃清净之乐而计无乐。◆以真我为无我：又称无我颠倒。五蕴和合的我，虽然是不真实的，可是这个我可以藉假修真，乃至真心、佛性还是不离这个我，然而二乘罗汉于佛性真我之中，妄计无我，故说颠倒。◆以真净为不净：又称无净颠倒。如来常住之身，非杂食身，非烦恼身，非血肉身，非筋骨缠裹之身，二乘不明此理，故计为不净。颠倒，就是背于常道、真理。凡夫对于世间的颠倒，就是太认真了，太执常了；反之，二乘人则是太消极了，太执着世间为无常，这都是颠倒。如果我们能够不执空、不执有、不执真、不执假，真假之中自有一个中道，空有之中自有一个中道；能行中道，那就是大乘佛道，就不会颠倒了。十．六祖大师如何建立一切教门？六祖大师的南宗顿教法门究竟有些甚么样的内容？他是以甚么样的事理来建立这个教门的呢？1六祖大师以自性三身佛建立教门。六祖大师主张，吾人自心本性里都具备有佛法僧一体的三宝；也就是说，每一个人的自心本性里面都有佛性、法性、僧性，所谓佛、法、僧三身一体，就在我们自己的心里。所以，真正的皈依三宝，就是要归依我们的自性三宝。2六祖大师的教门很重视发四弘誓愿。所谓四弘誓愿，就是众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。大乘的四弘誓愿，其实就是小乘佛教的四圣谛──苦、集、灭、道。众生因为苦，所以才要众生无边誓愿度；众生有业、有集、有烦恼，所以才烦恼无尽誓愿断；世间的有为法之外，还有一个清净无为的佛道可以追求，所以佛道无上誓愿成；要成就佛果，必须修习佛法，所以要法门无量誓愿学。3六祖大师很重视摩诃般若波罗蜜。六祖大师在五祖座下，就是以《金刚经》而印心得道，所以他很重视般若自性的开发，唯有智能才可以波罗蜜，才能完成自己。4六祖大师的教门重视无相忏悔。忏悔是佛教重要的修行法门，忏悔能够净心，在佛教里，不管修学任何法门，都必须以清净的心，才能纳受功德，因此忏悔是必修的法门。忏悔有事忏、理忏、作法忏等。六祖大师重视无相忏悔，所谓罪业本空由心造，心若灭时罪亦亡，在相上而言，造作业因，必有果报，但从本性上看，罪性本空。所以，修习无相忏悔来灭罪，才是最究竟的。5六祖大师提倡生活就是禅。日用生活是中国禅宗的活水泉源，禅宗注重日日是好日，处处是好地，这是中国禅宗的一种境界。所以，六祖大师提倡生活就是禅，在生活里：戒不可以不持，戒不持，就是人天路绝；行不可以不做，行不做，则功德不能圆满；经不可以不讲，经不讲，则理论不明；禅不可以不参，禅不参，则心地不能透悟；道不可以不悟，道不悟，则触目成滞。所以，自从六祖以下，他的门徒子孙们，非常提倡生活禅。例如黄檗希运禅师的参禅，就是天天种田，天天植菜，在种田、植菜里参禅。又如六祖大师本人，就是在磨坊里舂米，就是打柴、挑水。所以，到后来的许多禅师，尤其百丈禅师，提倡搬柴运水无非是禅、一日不作，一日不食。因此，六祖惠能大师建立的教门，所提倡的就是：◆以病苦为良药。修行人要带三分病，生病，反而可以发道心。◆以灾障为解脱。面对苦难、障碍的时候，只要有忍耐的力量，当下就是解脱道常◆以群魔为法侣。修行就是与烦恼魔军作战，只要我们有工夫、有力量，都可以把他们当作朋友。◆以留难为成就。任何困难，对有力量的人来说，越是困难，越能成就。◆以敌友为资粮。学佛修行，善知识是很重要的助缘，善知识不一定是正面的，所谓善可为法，恶可为戒，有时候敌人，跟他交个朋友，也可以成为学道的资粮。有时候，学佛修行，如果没有敌人、没有反对者，自己也不知道要进步；如果没有魔王来扰乱，自己也不懂得要发大菩提心。◆以屈抑为行门。有修行的人，即使被人委屈，给人抑制、冤枉了，这个时候，正是好修行。◆以拂逆为园林。遇到不如意的事情，如果是平凡的人，就会被击倒，可是在一个有禅定、有修为的禅师，越是拂逆的境界，他越是觉得逍遥、自在。◆以淡泊为富贵。钱财再多，不一定代表人格、道德，所谓淡泊明志，在淡泊里面有时候更为富贵。在禅者的心中，他视功名富贵如敝屣，他的价值观念不是名利，而是宇宙的真理。因此，在禅者的心中，不计荣辱毁誉，不慕荣华富贵；所谓禅者，是大勇猛、大坚定、大忍耐。禅，就是我们的心；世间、出世间、有无、好坏，一切都在我们的禅心里。有了禅，就能心包太虚，量周沙界，我们的心真是广大无边。 讲话 第九 护法品 经文．注释 六祖坛经讲话第九护法品经文．注释神龙元年上元日*1，则天*2、中宗*3诏云：朕请安、秀二师宫中供养，万几*4之暇，每究一乘*5。二师推让云：南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印*6，可请彼问。今遣内侍薛简驰诏请迎，愿师慈念，速赴上京！师上表辞疾，愿终林麓。薛简曰：京城禅德*7皆云：欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？简曰：弟子回京，主上必问，愿师慈悲，指示心要*8，传奏两宫及京城学道者。譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无荆师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名故。《净名经》云：法无有比，无相待故。简曰：明喻智能，暗喻烦恼。修道之人倘不以智能照破烦恼，无始生死凭何出离？师曰：烦恼即是菩提，无二无别。若以智能破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根悉不如是。简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不去不来，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。简曰：师说不生不灭，何异外道？师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生；我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙*9，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘，感荷师恩，顶戴无已！并奉磨衲*10袈裟及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺。注释*1上元日：阴历正月十五日叫上元日，即元宵日。*2则天：即中国历史上唯一的女皇帝武则天。唐代许州（河南许昌）人，名曌。十四岁。被选入宫，为太宗才人，以黠慧获宠。帝崩，依制削发为尼。高宗即位后，召入宫为昭仪，未久立为后。于高宗晚年，专决政事。帝崩，先后废中宗、睿宗。天授元年（六九○）改国号为周，自称则天金轮皇帝。执政达四十余年。曾师事高僧神秀、法藏、义净等，又度僧、造寺、塑像、写经，历年为之，从不厌倦。*3中宗：唐高宗太子，名显。即位后五年，武后将他废为卢陵王，徙居房州十四年。至武后被迫归政，中宗始得复位。*4万几：几，微也。谓当戒惧万事之微。后借指帝王日常处理的纷繁政务。*5一乘：即指佛乘。乘，载运的意思。佛陀出世。本欲直说《法华》，然因众生根机不等，于是说三乘法使众生调熟，因此有所谓会三归一。总之，佛说一乘之法，为令众生依此修行，出离生死苦海，运至涅槃彼岸。*6心印：又作佛心樱禅宗认为，依语言文字无法表现的佛陀自内证，称为佛心。其所证悟的真理，如世间的印形决定不变，故称心樱*7禅德：禅宗大德的简称，用以尊称禅师。*8心要：法门的至极，即指最精要的法义。*9阙：指宫阙，是帝王所居住的地方。*10磨衲：袈裟的一种。相传乃高丽所产，以极精致的织物制成。磨，指紫磨，属于绫罗类。 讲话 第九 护法品 译文 六祖坛经讲话第九护法品译文唐中宗禅龙元年（七○五）正月十五日，则天太后和中宗皇帝下诏书说：朕曾迎请惠安和神秀两位大师到宫中来供养，在治理纷繁的政务余暇，经常参究一佛乘的教理。但是两位大师都很谦逊的推让说：南方有惠能禅师，曾受五祖弘忍大师密传衣法，是传佛心印的人，可以迎请他来参问。现在派遣宫中内侍官薛简，带着诏书速往迎请。希望大师慈悲，迅速来京。六祖接到诏书之后，上表称病谢辞，表示愿意在山林终其一生。薛简便说：京城里的禅师们都说：想要体会佛道，必须要坐禅，修习禅定功夫；如果不透过坐禅习定而能得到解脱，那是不可能的事。不知道大师的看法如何？六祖说：道要从自心去悟，怎么是在坐呢？经上说：如果有人想从坐卧相见到如来，这就是行邪道。为甚么呢？因为如来是无所来，也无所去。无生无灭就是如来的清净禅，诸法空寂就是如来的清净坐。究竟的真理本来无有一法可证，那里还有甚么坐或不坐呢？薛简说：弟子回京城以后，皇上必定要问我，希望大师慈悲，指示佛法心要，让我能奏闻皇太后与皇上两宫，并且告诉京城中所有学道的人。这就好比点亮了一盏灯，辗转燃点百千盏灯，使幽暗的地方全被照亮，光明将永无穷荆六祖说：道没有明、暗的分别，明、暗是新旧更替的意义。说光明永无穷尽，也是有尽，因为明暗是互相对待所建立的名称。《维摩经》说：佛法是无可比拟的，因为没有对待的原故。薛简说：明譬如智能，暗譬如烦恼。修学佛道的人如果不用智能的光去照破无明烦恼，如何能出离无始无终的生死呢？六祖说：烦恼就是菩提，并不是两个东西，也没有甚么区别。如果说要用智能的光来照破无明烦恼，这是声闻、缘觉二乘人的见解，也就是以羊车、鹿车譬喻的根机。有上智大乘根性的人都不会作这样的见解。薛简问：如何才是大乘的见解呢？六祖说：明和无明，在凡夫看来是不同的两种东西，有智能的人了达它的性体没有两样，这无二的性体，就是真如实性。所谓实性，在凡愚身上并不曾减少，在圣贤身上也不会增加，住于烦恼之中不会散乱，处于禅定之中也不滞空寂，不是断灭，也不是恒常，没有来也没有去，不在中间也不在内外。不生不灭，性相一如，永不改变，称之为道。薛简又问：大师所说的不生不灭，和外道所说的有甚么不同呢？六祖说：外道所说的不生不灭，是以灭来终止生，以生来显现灭，如此灭还是不灭，生也只是说不生。我所说的不生不灭，本来就是无生，现在也无所谓灭，所以和外道不同，如果你想要知道佛法要旨，只须对一切善恶诸法都不去思量，自然就能悟入清净心体，澄明常寂，妙用无穷。薛简得到指示教诲，忽然大悟，于是礼谢辞别大师，回到京师，将六祖的话表奏皇帝。同年的九月三日，又有诏书奖谕六祖说：大师以年老多病辞召，愿意终身在山林中为朕而修道，真是国家的福田！大师犹如维摩诘居士，托疾居住毗离耶城，弘扬大乘佛法，传授诸佛心印，讲说不二法门。薛简回宫表奏大师所指授的如来知见，是朕积善而有余庆，宿世种下的善根，所以才能幸逢大师出世教化，得到顿悟上乘的妙理，承蒙大师法恩，当顶戴感激不尽！同时并奉送磨衲袈裟及水晶钵，敕令韶州刺史重修寺院，赐名六祖的新州故居为国恩寺。 讲话 第九 护法品 问题讲解 六祖坛经讲话第九护法品问题讲解一．武则天与中宗对佛教的关系如何？二．慧安、神秀二师如何推崇六祖大师？三．坐禅、习定能够会道吗？四．甚么叫无尽灯？五．如何是大乘的境界？六．何谓实性？七．不生不灭是常见外道否？八．如何得入清净心体？九．六祖如何护国爱民？十．六祖大师为何不受皇帝的恩诏呢？一．武则天与中宗对佛教的关系如何？六祖大师生当佛教兴隆的盛唐时代，尤其自从在黄梅五祖座下悟道得法以后，虽然人在南方，但在京城的则天女皇与中宗皇帝曾经数度派遣使者，要迎请大师进京供养。所以，则天皇朝和佛教的关系十分密切。武则天是中国历史上唯一的女皇帝，自称是佛陀的虔诚弟子，佛学造诣深厚，今天佛教徒常诵念的开经偈，就是武则天的作品。尤其，则天皇帝对佛教最大的贡献，就是建立大乘八宗的丛林，奠定了后来中国佛教八宗蓬勃发展的基矗今叙述则天女皇护持佛教的事迹如下：1奉佛于首：唐朝自高祖、太宗以来都是将道教置于佛教之上，武则天即位后，即下诏将僧尼列于道士、女冠之前。她以五戒教育世人，以佛法辅助治国。2护法济贫：武后奖掖华严，曾经礼请实叉难陀法师翻译《华严经》。对于译经道场的护持，效法过去朝廷对鸠摩罗什、玄奘大师的译经道场，给予资助供养。所以，武则天不但亲临译场，并且供养法师饮食资用，译经工作完成时，还亲制御序；华严宗三祖法藏大师讲《华严经》，深获武后赏识，赐号贤首大师，后来法藏大师更以镇殿金师子诠释华严深奥的义理，令武后更加佩服，特锡康藏国师之号，华严宗由于她的护持，更加兴盛。她对国际佛教的交流也很重视，例如从印度来的沙门菩提流志，则天武后优厚礼遇他，安排他住洛阳佛授记寺，并且请他说法。义净大师从天竺返国时，带回近四百部的梵本经、律、论及佛舍利三百粒，武后亲自到东门外京郊跪迎。此外，武后学习佛陀慈悲的精神，设立悲田养病坊，帮助贫病之人。3礼敬国师：武后临朝当政时，定僧官，曾诏请嵩岳慧安禅师与北宗神秀禅师入宫，亲自行跪拜礼，朝夕问道，并尊慧安禅师为国师。慧安国师入灭后，武后将他的舍利迎到宫中供养。神秀禅师也深受武后尊崇，受赐两京法主，三帝国师的尊号。神秀禅师示寂时，武后为他辍朝五日，亲自送葬。4开凿石窟：中国佛教雕塑艺术在唐代能光芒四射，武后的提倡，功不可没，尤以龙门石窟奉先寺卢舍那佛的开凿，最负盛名。据闻，武后为了这尊佛像的开凿，助脂粉钱二万贯，并主持开光仪式。大佛呈现的宏伟气魄，正是武后与当时大唐盛世的精神写照。中宗从小就接受玄奘大师佛法的教育，有佛光王的法号，曾经发愿出家修道。登位之后，全心全意护持佛教，在位五年期间，做了不少护法的事迹，例如：◆禁止《老子化胡经》的流通。◆礼遇六祖惠能大师，赐予磨纳袈裟、水晶钵等。◆延请高僧道亮等人入宫夏安居，为帝传授菩萨戒。◆为义净法师所译经典亲制御序。◆亲自参与菩提流志译经工作。◆授与神秀大师谥号。◆颂赐紫袈裟与慧安禅师。◆实叉难陀自于阗再度前来长安时，亲自到郊外迎接。◆迎请佛骨舍利到宫中供奉礼拜。◆景龙二年（七○八），请画工把参与译经的高僧大德法相绘在林光殿的壁上，并亲撰赞辞。武则天和中宗皇帝奉佛虔诚，并且承继太宗、高宗时的护佛事业，使得佛教的发展如日中天。因此，在《坛经》里也不断提到当朝的情形。二．慧安、神秀二师如何推崇六祖大师？中国历史上，帝王护持佛教，与高僧往来密切的事例很多。唐朝时，武则天与中宗曾经下诏云：朕请安秀二师宫中供养，万机之暇，每究一乘。可见慧安与神秀大师都是当朝所重的一代宗师。神秀禅师对朝廷的贡献很大。他为国家制订礼仪制度，尤其在书信方面，做尺牍供皇朝参考。后来，神秀禅师的门徒与六祖大师的弟子，彼此对禅法的见解有很多不同的意见，纷争不断，此乃两位大师所始料未及。神秀禅师于，神龙二年（七○六）在洛阳寺灭度，朝廷下诏谥号大通禅师，首开帝王为僧伽赐号的先例；并且为他举行了一场隆重的葬礼，从皇帝到王公大臣，都亲来送葬，歧王范、燕国公张说、征士卢鸿都曾为他撰写碑诔。他的门人普寂、义福禅师等，并为朝野所重，实际上也是对神秀禅法的推崇。此外，嵩山的慧安国师，于隋文帝时就已出家，他的相貌端雅，不染俗尘，修学法门无不该贯。隋大业年中，会集庶民，开通济渠，饥殍相望，师以乞得的食物救济病困。唐贞观年间，于黄梅山参谒五祖，遂得心旨，为五祖弘忍十大弟子之一。六祖座下的大弟子怀让禅师，曾经向他问道，只是当时机缘未具，安师遣以参叩六祖，成就了怀让禅师的悟道因缘，由此可见慧安禅师对六祖大师的推崇。武则天待慧安禅师与神秀禅师一样，同等尊以师礼。有一天，武则天问慧安国师：你多大年纪了？慧安国师说：我记不得了。怎么多少岁数你都记不得呢？安国师说：生死之事，其若循环，环无其竟，应何计数？意思是说，人的生死都是五趣轮回、六道轮回，如环无端，如何能以数计呢？中宗神龙二年，帝赐紫衣，尊以师礼，延入宫中，供养三载，备受尊崇。但是，他们对六祖惠能大师更是推崇，因此，对于皇帝的诏请，慧安和神秀大师一致上表辞让，他们说：南方的惠能禅师，曾经接受弘忍大师的衣钵传法，佛心印可，理当诏请他入京问道才是。由此可见，神秀大师与六祖惠能大师的感情，并不如传言般的势如水火。而且，神秀大师也曾屡次请人带信，派人迎请惠能大师北上传法，甚至几次上表，向朝廷荐举。只是，惠能大师每次都称疾固辞，他自谦说：我形貌丑陋，身材矮小，如果到北方，北方人身材比较高大，见到我丑陋的样子，反而不信佛法，不如我不去。所以，在《宋高僧传》里评论说，神秀与惠能禅师的德行，可以说在伯仲之间，彼此相等，不相上下。三．坐禅、习定能够会道吗？六祖大师得法后，几经颠沛，最后回到曹溪，大弘禅法，一时四方学众纷纷投止，从之受学者如云，就连当朝皇帝也派遣内侍薛简，驰诏迎请，当时薛简曾问惠能大师：现在京城参禅的大德都说，我们要觉悟，必须要坐禅习定。请问大师，你有甚么高见？六祖大师说：道由心悟，岂在坐也？意思是说参禅修道，要用心去参，用心去悟，光是打坐不一定能够开悟。就如一般常听人说，某寺的佛、菩萨很灵感；如果没有心，纸画木雕的佛像怎么会有灵感呢？所以，灵感不在纸、木，而是在心。六祖大师引述《金刚经》说：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去。无生无灭是如来的清净禅，诸法空寂是如来的清净坐，究竟无证才是真禅。所以，一个禅者能够把万缘放下，一念不生，那就是禅定的功夫。有一首诗说：高高山顶上，四顾寂无边，静坐无人识，孤月照寒泉。泉中岂无月？月是在青天，吟此一曲歌，歌中不失禅。所以，禅在那里？高高山顶上，四顾寂无边，禅虽然是静坐，也没有人识得，像孤月、寒泉一样，禅者和世间就是这样的閞系。坐禅习定的人，须知有十种修行的法门：◆坐处明净：参禅的地方要明亮洁净。◆看守诸根：就是看好自己的眼耳鼻舌身心，不攀缘外境。◆晓了于相：对于外境一切诸相，不一定要排拒，重要的是要了解它、明白它，要不执不拒。◆令心自调：参禅的三步骤，要调身、调息、调心，尤其调心，要使妄心调伏。◆制伏懈怠：参禅亦如临敌作战，要有大勇猛、大精进。◆心无秽着：心里不能贪着某一个境界，要心生欢喜。◆心定常舍：心入定境，但不执着于境。◆近学定人：要亲近学定的人，就是亲近善知识。◆乐中安定：要能持续心中的禅喜、禅悦、禅定。参禅的人很容易发生的境界：第一、就是有定。有的时候，一坐五、六天，甚至十天，也不需要吃饭，却是面色红润。第二、能开发智能。参禅到达某一阶段，自然心地灵明，对于过去、未来或者现在的事物，都能了了分明。第三、心生欢喜。参禅的人会感受一股不同于世俗之乐的禅悦法喜。第四、有慈悲心。有了禅的体悟，会顿觉众生很苦，因此满怀慈悲，想去广度众生。第五、会有神通。有了禅定，自然会有神通力，例如久远以前的事物，刹时近在眼前；遥远的地方传来的声音，如在耳边等等。不过，这一切的境界，均不可执着，有了执着，会成为魔境。所以，参禅的人，不但是魔来魔斩，还要佛来佛斩，不执着，如此坐禅、习定，才能会道。四．甚么叫无尽灯？所谓无尽灯，就是取一灯分百千灯，灯灯相传，法脉无尽的意思。《维摩经》说：无尽灯者，譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明终不荆在佛教里，灯代表智能、光明、佛法、真理；学佛，就是要点亮心里的明灯，以照破无始以来的无明烦恼。《华严经．入法界品》说，善财童子以信心为烛，以慈悲为油，以念为器，以光为功德，以此无尽灯来灭除贪瞋痴三毒，来点亮内心的光明。学佛的要务，就是要点亮心里的灯光；外面的灯光纵使再亮，但是照不到自己的内心，唯有点亮心中的般若之灯，才能照亮自己，照亮别人。禅宗讲究传承，讲究一脉相传。在六祖大师之前，历代祖师均以衣钵为传承信物；到了六祖大师以后，虽然不再授衣传钵，可是他提倡无尽灯，也就是要我们每一个参禅的人把禅法灯灯相传，所谓推舂日久工夫熟，祖宗勘挑无尽灯。只要我们舂米、推磨的功夫日深，铁杵终能磨成绣花针。只要我们参禅有所得以后，所谓一花五叶，分灯无尽，过去历代祖师的大法，就要靠我们点燃无尽灯，灯灯相传，才能赓续不绝。五．如何是大乘的境界？在佛教里，一向有大乘佛教、小乘佛教之分。小乘佛教又称南传佛教，大乘佛教是指北传佛教。过去佛教从印度对外传布，形成两大主流，流传于东南亚一带，包括锡兰（斯里兰卡）、缅甸、泰国、高棉、寮国等，即是南传佛教。另一主流，经中亚传至中国、韩国、日本，属北传大乘佛教。大乘是指发上弘上化菩提心的菩萨。小乘是指以自己的解脱为主要目标的声闻、缘觉。乘是车子的意思，喻指能够将众生从烦恼的此岸载至觉悟彼岸的教法。菩萨发心普度众生，故称大乘。《大乘庄严经论》卷十二载，大乘的大有七种意义：◆缘大：指菩萨修行大乘之法，以一切佛法的广大法义为缘，因此称为缘大。◆行大：指菩萨修行大乘，既能自利，又能利他。自他两利，妙行具足，因此称为行大。◆智大：指菩萨修行大乘，常以智能观察，了知人、法皆无我，于一切境善能分别，不起执着，因此称为智大。◆勤大：指菩萨修行大乘，从久远劫以来，发广大心，勤修无间，期登圣果，因此称为勤大。◆巧大：指菩萨修行大乘，由善巧方便，化导于他，不舍生死，化身生趣，于生死中去住自在，救度众生，因此称为巧大。◆畏大：畏即无所畏。指菩萨修行大乘，智力内充，明白诸法道理，能善加判别，于大众中广说一切法义，判定无失，则无所恐惧，因此称为畏大。◆事大：指菩萨修行大乘，为令一切众生了解其大事因缘，因此屡屡示现于世间，演大妙法，入大涅槃，因此称为事大。另据《菩萨地持经》卷八所载，菩萨的七种大是：◆法大：法，即诸佛所说之法。指菩萨能受持十二部经之法，为最上最大。◆心大：心，即诸佛广大之心。指菩萨能发阿耨多罗三藐三菩提心。◆解大：解，即解了。指菩萨由解十二部经，了知诸法的义理，全无疑碍。◆净心大：指菩萨既能解了十二部经，依之而行，则能远离诸惑染，超过一切解行，心得清净。◆众具大：指菩萨所修福德智能，都是成佛的资粮，毕竟证得无上菩提。◆时大：时，即时数。指菩萨历三大阿僧只劫修行六度，毕竟当得无上菩提。◆得大：指菩萨由前六种功德为因，证得无上菩提之果。大乘菩萨因为具有这七大，因此能发大菩提心，实践自利利他的菩萨行，做众生的舟航。此外，大乘还有七种大性：◆境大性：菩萨所缘的境界，即十方无量诸佛的世界，重重无荆◆行大性：菩萨实践自利利他的修行，广大无边。◆智大性：菩萨的般若智能，无所不知，尤其能够知道广大无我的法身实相。◆精进大性：大乘菩萨，所谓三只修福慧，百劫修相好，在三大阿僧只劫的修行里，难行能行，难忍能忍。◆方便善巧大性：大乘菩萨不住生死，也不住涅槃，所谓以智能故，不住生死；以慈悲故，不住涅槃。◆证得大性：菩萨证得如来的四无畏、十八不共法。◆业大性：大乘菩萨穷生死际，示现一切菩提，建立广大的佛事。在《法华经》中有个比喻，说有羊车、鹿车、牛车、大白牛车。声闻只能自度，不能度人，好比羊车奔逸，不回顾后群；缘觉修十二因缘以求出离三界，略有为他之心，如鹿驰走，能回顾后群；菩萨自度复能普度众生，如牛荷负，安忍普运一切；最后会归佛乘的大白牛车。《法华经．譬喻品》说：若有众生从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。因此，凡是能发心自利利他，具有这种思想、精神的人，就是大乘菩萨。六．何谓实性？实性就是真实的自性，也就是真如佛性的异名。佛性在各部经典中称谓不一，名称繁多，略举如下：《菩萨戒经》称之为心地，能生起万善。《般若经》唤作菩提，以觉为体故。《华严经》立为法界，交彻融摄故。《金刚经》号为如来，无所从来故。《般若经》呼为涅槃，众圣所归故。《金光明经》号曰如来，真常不变故。《净名经》号曰法身，报化依止故。《大乘起信论》名曰真如，不生不灭故。《涅槃经》呼为佛性，三身本体故。《圆觉经》名为总持，流出功德故。《胜鬘经》号曰如来藏，隐覆含摄故。《了义经》名为圆觉，破暗独照故。此外，佛性有时又称实相、般若、真如、真心等，可说是一法千名，应缘立号。不过，尽管名称再多，所指的都是我们的本来面目。我们与诸佛如来所以能够并肩而坐，就是自性平等；平等的自性，就是实性。实性是处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。实性不生不灭，不增不减，不垢不净，不断不常，不来不去，不在内，不在外，不在中间；这一种实性，就是我们的真心本性。真心本性常住不迁，实相如如，犹如黄金，你可以把它做成耳环、手镯、戒指，尽管外相千变万化，可是黄金的自性永远是黄金。实性不可以言说，不可以分别，实性就是我们的法身慧命；法身遍满虚空，充塞法界，无所不在，无处不有。所谓法身实相不是哲学上的理论，不是知识上的分别，它完全是一个修证的境界。有一次，太原孚上座在扬州光孝寺讲《涅槃经》时，有一禅者因听讲至三德法身，广谈法身妙理时，禅师忽然失笑，孚上座讲罢，便请禅者喝茶，问道：我对佛学的研究，依文解义，我知道不够深契佛旨，适蒙见笑，希望您能不吝慈悲，给予指教。禅师：座主刚才所讲的三德法身，在我听来，座主并不认识法身。座主：我刚才所讲的，是那地方不妥当呢？禅师：你再讲一遍。座主：法身之理，犹若太虚，竖穷三际，横亘十方，弥纶八极，包括二仪，随缘赴感，靡不周遍。禅师：我不说座主讲的不对，只说座主对法身体相妙用未能认识。座主：既然如此，请慈悲为我开示。禅师：你信得过我吗？座主：我怎能不信呢？禅师：那你从现在起，停止讲经旬日，于室内端然静虑，收心摄念，善恶诸缘，一起放下！座主就听从禅师所言，每日静心息虑，从初夜至五更。一天闻鼓角声，忽然契悟，便去扣禅师的门。禅师：教你传持大法，夜来为何酒醉？座主：今日始知过去讲经，将生身父母鼻孔扭捏太紧，致使不能任性逍遥，从今以后不敢在语言文字上搬弄！座主便罢讲经，遍历诸方，终能名闻宇内。法身，即真理之身，也就是吾人的本来面目，这法身平等自性是要体证的，所谓菩萨断一分生相无明，证一分法身也。学佛修行，千般辛若，万般艰难，所希望的是甚么？就是认识自己，就是证悟自己的自性。能够认识自己的实性，也就能认识自己的本来面目。七．不生不灭是常见外道否？《般若心经》云：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。世间诸法，皆由因缘和合而生；既然凭借因缘而生，即非实有，所以说不生；因缘离散而诸法灭，既先已无生，何得有灭？所以说不灭。因缘生，虽生而不起；因缘灭，虽灭而不失，生灭宛然而不生不灭，所以，不生不灭不是世间上的断见、常见。断见、常见各偏于一边，不生不灭是一个本来的、本然的事理，是出世间的真理。在佛教里，由于各家对佛法义理的诠释各有不同，因此有各宗各派的学说。近代太虚大师和印顺法师把佛法分成三学和三系──印顺法师的真常唯心系、虚妄唯识系、性空唯名系，也就是太虚大师的法界缘起学、法相唯识学、法性空慧学。在真常唯心系的法界缘起学说里，说明众生心就是大乘心，人人有佛性，佛性、真如无阶级，如如不动。所以，六祖大师说：外道所说不生不灭，将灭止生，以生显灭；灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。六祖大师所说的不灭，本自无生，当然是不灭，所以不生不灭不是常见的外道，和断、常二见不一样；不生不灭是如来的清净禅，是众生本具的佛性。众生与佛本具同一心性，只因无明妄动而有生住异灭、迷悟染净的相状，《大乘起信论》于是将含摄诸法的众生心分为心真如门与心生灭门，称为一心开二门。心真如门就是真常唯心，指心的本体没有生住异灭、迷悟染净等对待差别的相状，是绝对平等的理体，此理体不生不灭，不增不减，真实如常。心生灭门是指心的动相，妄心随缘生灭，所以产生生住异灭、迷悟染净等对待差别的相状，妄心若除，则真如的体性自现。所以真如、生灭二门，实则不一不异。有一首诗偈说：竹影扫阶尘不动，月穿寒潭水无痕。竹子因风而动，竹子的影子拂过台阶，可是阶梯上的灰尘并没有动摇；天上的月亮投映在潭水里，但是水中并没有留下月亮的痕迹。意思是说，尽管宇宙世间的森罗万象不断在蛊惑着我们的心，但是真心理体丝毫不受影响，所谓水流任急境常静，花落平凡亦自闲。涛涛不息的流水，尽管如何的快速流动，可是境界永远都是静的；花一朵一朵的飘落，任它飘零，无心自是清闲。能够保有这种境界的话，则尽管器世间有生住异灭，尽管有情世间有生老病死，其实，我们的心是不生不灭的。八．如何得入清净心体？所谓清净心体，就是一种不动尧无差别的自性，是虽处生死，不受生死所转；虽在尘劳，不受尘劳染污的佛性。佛性没有得失、增减、染净，所谓在圣不增，在凡不减。你成佛了，佛性没有增加一分；你未成佛，佛性也没有减少一分。佛和众生之所以平等，主要就是我们都有一个清净的心体，也就是佛性人人平等。佛是已经觉悟的众生，众生是未觉悟的佛，在时间上，成佛有迟早，但是在本体上，佛与众生是没有差别的。所以，六祖大师说：若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体。善恶是对待法，心有了妄念，就有善有恶，如果本心里能把是非、善恶等一切差别对待放下，自然就能得入清净心体。清净的心体妙用无比，所谓湛然常寂，妙用恒沙。朱熹诗云：半亩方塘一监开，天光云影共徘徊，问渠那得清如许？为有源头活水来。世间的森罗万象、宇宙万物，都是从我们的真心实性里自然流露出来，我们的本性里可以显现出很多的妙用，所谓万法归一，一生万法。宇宙的现象千差万别，本体则一，所以一个不是少，万亿不是多。因为我们有清净的心体，只要我们一念不生，心无所住，那就是真信、真修、真解、真证。如何得入清净心体？要紧的是，处是非时，不争是非，不被是非所动，因为，是非交争者未通，触境生心者少定，寂寞忘机者慧沈，傲物高心者我壮，执空执有者皆愚，寻文取证者益滞，苦行求佛者俱迷，离心求佛者外道，执心是佛者为魔。所以，我们如何到自己的清净心体？只要不思善不思恶，能够一念不生，那么自己的本来的面目当下就会现前。九．六祖如何护国爱民？佛教是个护国爱民的宗教，从教主释迦牟尼佛开始，他不但爱护人民，也爱护祖国。他曾经为了保卫祖国──迦毗罗卫国，免受琉璃王的大军侵略，佛陀不惜三番两次的日中路坐，以阻止琉璃王的大军攻打迦毗罗卫国。琉璃王为了佛陀坐在路中，也几次退兵，后来，终于忍耐不住，就对佛陀说：佛陀！太阳这么大，你不要一直坐在路中央，你可以到路旁的树荫下去乘凉。佛陀说：亲族之荫胜余荫也。意思是说，人要靠荫凉来遮蔽，亲族才是我们的荫凉。现在我的国家，我的亲族都要被你毁灭了，我还到树下乘甚么荫凉呢？所以，佛陀是一个忠孝双全的人。六祖惠能大师，他也是一个非常护国爱民的大师。他的心地仁慈，在他隐居猎人群中时，每看到太小野兽，他就偷偷地把牠放了；他讲经传道，维护社会的秩序，给社会增加道德的力量。所以，六祖大师一直站在佛教的立场，希望有助于王教。根据《心地观经》说，支配国家者，必须具有十德：◆能照：有智能眼，可以看世间。◆庄严：依他的福德智能，可以庄严国家、社会。◆与乐：可以给人民安乐，国泰民安。◆伏怨：可以去除灾难，消除怨恨。◆离怖：能却八难，给人无惧，无有恐怖。◆任贤：能够聚集对国家有所作为的贤人，分任国事。◆法本：使人民能安住于国土。◆持世：以法管理世间。◆业主：善恶诸业归属国王。◆人主：一切人民以王为主。所以，惠能大师一再倡导民要安，国要治。自古以来，佛教在国家、社会所扮演的角色，具有净化人心、维护社会秩序、辅助王教之功。佛教可以说是人民精神的重镇，因为有佛教，社会人民自有因果、道德观念，佛教可补法律的不足，可辅佐政治的清明。佛教和政治都是管理众人的事，彼此息息相关，脱离不了关系。甚至证诸历史，佛教愈弘扬的时代，国运就愈昌隆；同理，国家富强，政治清明，佛教才能兴盛。从佛门早晚课诵的内容，可以看出佛教对国家前途的关心，如每月初一、十五必诵的宝鼎赞：端为世界祈和平，地久天长；早课祝愿词：国基巩固，治道遐昌；长芦禅师的国界安宁兵革销，风调雨顺民安乐等等，都是佛弟子对国势兴隆绵长的虔诚祝祷。日本的临济宗祖师荣西禅师留学大唐，回国之后，曾撰着《兴禅护国论》三卷，主张建设三禅院以护卫国家，利益众生。历代的高僧大德虽然不像帝王将相直接掌政，但是爱护国家的心和一般人是相同的。出家人虽然出家了，但是并不意味出国，并没有远离自己的国家邦梓，爱国不分你我自他、方内方外，为政不必高官厚位、权力在握，爱国没有错误，没有国家民族观念才是罪过。国家需要广大的佛教徒投入行列，以佛教的高超教理来净化人心，改善风气，为社会提供心理建设、精神武装，给予社会大众苦难时的安慰，失望时的鼓励。十．六祖大师为何不受皇帝的恩诏呢？如前所说，六祖大师是一个护国爱民的高僧，然而唐朝的则天女皇与中宗皇帝几次下诏请他进京，为甚么他一再称疾固辞呢？虽然《坛经》里没有说得十分详细，不过可以推想而知，六祖大师所以没有应诏进京，原因有几点：1在当时，神秀大师在京城里的声望很高，虽然神秀大师也曾向朝廷荐举惠能大师进京，不过一山终究难容二虎。再者，神秀大师既然德高望重，有他在京，北方也就有了佛法的中心，何况，南方也需要佛法的重镇。尤其五祖弘忍曾嘱其与岭南有缘，为了不违背师父遗嘱，所以六祖大师固辞进京。2凡是参禅的禅者，都有远离市镇尘嚣，不慕荣华富贵的出离心。六祖惠能大师生于民间，出身寒门，虽是一个贫苦人，但是根机不凡，开悟了，并且得到五祖的衣钵传法，成为禅宗六祖。在他的心里，对荣华富贵，他没有羡慕的心。所以，几次的诏书，都因为他一心只想广度众生，不求闻达于诸侯的出离心，因此拒绝入京。3前文说过，六祖大师出生在乡村，从小并没有受过很好的教育，而且他自觉自己长得很矮小，而北方人都比较高大，他担心自己到了北方，外表无法令人生起尊敬；因为对人不尊敬，对法也就不尊敬，因此不受皇诏入京。惠能大师因为有以上三个顾虑，因此辞不进京。其实，在中国佛教史上，丑僧俊道的人很多，参禅学道，重在发心愿力要大，不一定要外相庄严。六祖大师圆寂以后，刘禹锡曾经为六祖大师撰写碑铭，碑铭上说：五师相承，授以宝器，宴坐曹溪，世号南宗，学徒爰来，如水之东，饮以妙药，差其瘖聋，诏不能致，许为法雄。所以，六祖惠能大师虽然和玄奘大师的风格不一样，玄奘大师曾经数度随唐高宗御驾出巡，而六祖惠能大师却只安居一方。不过，人虽在一方，而他的声望德行，仍为国家社会所敬重，其影响都是一样的。 讲话 第十 付嘱品 经文．注释 六祖坛经讲话第十付嘱品经文．注释译文师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴，色、受、想、行、识是也。入是十二入，外六尘：色、声、香、味、触、法；内六门：眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识*1；若起思量，即是转识*2。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。对法外境，无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对。此是五对也。法相*3语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏*4与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对。此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对。此是十九对也。师言：此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明*5。执空之人，有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字亦是文字。见人所说，便即谤他言着文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数！若着相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不得见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍；若听说不修，各人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨！师于太极元年壬子延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：五至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷荆吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣，惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：神会小师*6，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁*7？若忧吾不知去处，吾自知去处；吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师说偈。偈曰：一切无有真，不以见于真；若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真；自心不离假，无真何处真？有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动；不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动；但作如此见，即是真如用。报诸学道人，努力须用意；莫于大乘门，却执生死智。若言下相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意；执逆诤法门，自性入生死。时徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤，乃知大师不久住世。法海上座再拜，问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事；然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。偈曰：吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。师复曰：诸善知识！汝等各各净心，听吾说法；若欲成就种智*8，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚荣澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相、一行亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地；汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。师说偈已，曰：其法无二，其心亦然，其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心，此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去！尔时，徒众作礼而退。大师七月八日忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫！大众哀留甚坚，师曰：诸佛出现，犹示涅槃，有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。众曰：师从此去，早晚*9可回？师曰：叶落归根，来时无口*10。又问曰：正法眼藏*11，传付何人？师曰：有道者得，无心者通。又问：后莫有难否？师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲*12，口里须餐*13，遇满*14之难，杨柳为官*15。又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝*16，昌隆法嗣*17。问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示！师云：古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫*18，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；今贤劫*19，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二阿难尊者，第三商那和修尊者，第四优波毱多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须蜜多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮蜜多尊者，第十胁尊者，十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毗摩罗尊者，十四龙树大士，十五迦那提婆尊者，十六罗睺罗多尊者，十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者，二十阇耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拏罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达摩尊者，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后递代流传，毋令乖误。大师先天二年癸丑岁八月初三日于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。法海白言：和尚留何教法，令后代迷人得见佛性？师言：汝等谛听！后代迷人若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。吾今留一偈，自与汝等别，名自性真佛偈。后代之人识此偈意，自见本心，自成佛道。偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王。邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。正见自除三毒心，魔变成佛真无假。法身报身及化身，三身本来是一身。若向性中能自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中。性使化身行正道，当来圆满真无穷。婬性本是净性因，除婬即是净性身。性中各自离五欲，见性刹那即是真。今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。若能心中自见真，有真即是成佛因。不见自性外觅佛，起心总是大痴人。顿教法门今已留，救度世人须自修。报汝当来学道者，不作此见大悠悠。师说偈已，告曰：汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪。受人吊问，身着孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。复说偈曰：兀兀*20不修善，腾腾*21不造恶；寂寂*22断见闻，荡荡*23心无着。师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣。奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。十一月，广、韶、新三郡官僚洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之，乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛，弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布固护师颈入塔。忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散，韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣。三十九祝发*24。说法利生三十七载，嗣法四十三人，悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣、中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相并道具，永镇宝林道常流传《坛经》，以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。注释*1含藏识：简称藏识，即八识中的第八阿赖耶识。此识为宇宙万有之本，含藏万有，使之存而不失。又因其能含藏生长万有的种子，所以也称为种子识。*2转识：第七末那识的异名。末那识又称我识或计执识，此识以第八识为所依，常执定第八识见分为我，恒审思量胜于余识，因它是由藏识转生，所以叫作转识。*3法相：诸法所具本质的相状（体相），或指其意义内容（义相）。*4有漏：漏，有流失、漏泄的意思。烦恼的异名。人类由于烦恼所产生的过失，苦果，使人在迷妄的世界中流转不停，难以脱离生死苦海，所以称为有漏；若达到断灭烦恼的境界，则称为无漏。*5无明：烦恼的别称。不如实知见的意思。即闇昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理的精神状态。*6小师：指受具足戒未满十年的僧人。或指弟子。这是相对于师父而言。*7阿谁：何人。阿字是发语词，其音为屋。*8种智：一切种智的略称。了知一切种种法的智能。*9早晚：何日、何时。*10无口：无言说，喻指无法可说、未有说法的意思。*11正法眼藏：依彻见真理的智能眼（正法眼），透见万德秘藏的法（藏），也就是佛内心的悟境。*12头上养亲：六祖预言将来会有人来取走他的头，如奉慈亲般顶戴供养。根据《传法正宗记》载，开元十年（七二二）八月三日子夜，当时欲取六祖头颅供养的人，是新罗国僧金大悲所指使，欲取回新罗国供养。*13口里须餐：偷取六祖头颅的人，是为了填饱口腹，才作偷取的事。*14满：指张净满。根据《传法正宗记》载，汝州梁县人张净满在洪州开元寺，以二十千钱受雇于金大悲。*15杨柳为官：地方官一姓杨，一姓柳。根据《传法正宗记》记载，净满被捕时的韶州刺史是柳无忝，曲江县令是杨侃。*16伽蓝：僧伽蓝摩的略译。又作僧伽蓝。意译众园。原意指僧众所住的园林，后为一般寺院的通称。*17法嗣：承继法系、宗旨的人。*18庄严劫：劫，长久的时间。佛教对于时间的观念，是以劫为基础，来说明世界生成与毁灭的过程。一大劫中总有成、注坏、空的十八增减小劫，于住劫中，以华光佛为首，至毗舍浮佛，有千佛出世来庄严净化这个时代，所以称为庄严劫。*19贤劫：全称现在贤劫。谓现在的二十增减住劫中，有千佛贤圣出世化导，所以称为贤劫。又称善劫、现劫。*20兀兀：静止的样子。*21腾腾：悠闲的样子。*22寂寂：安静的样子。*23荡荡：广大的样子。无所约束的样子。位者。《坛经》大师事略说，刘宋求那跋陀罗三藏悬记六祖为肉身菩。*24祝发：祝，切断的意思。与剃发、薙发同，是出家落发的意思。 讲话 第十 付嘱品 译文 六祖坛经讲话第十付嘱品译文有一天，大师把他的门下弟子法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等人叫来，对他们说：你们和其它的徒众不同，我灭度以后，你们都是住持一方弘法教化的禅师。我现在教你们如何说法，才能不失本宗顿教法门的宗旨。说法时，应先举述三科法门，运用三十六相对法，如有出没就会落于两边，说一切法不要背离了自性。如果忽然有人向你问法，说话都要双句相对，彼此来去相互为因，最后两边的对待全部去除，更没有其它可着之处。所谓三科法门，就是阴、入、界。阴是五阴，就是色、受、想、行、识，入是十二入，也就是外面的色、声、香、味、触、法六尘，和自己的眼、耳、鼻、舌、身、意六门。界是十八界，也就是六尘、六门、六识，自性能含容万法，所以叫作含藏识；如果起了分别思量，就是转识。由转识生起六识，出于六根门头，对外接触六尘，就这样，十八界都是从真如自性而起用。自性如果邪，就产生十八邪；自性如果正，就产生十八正。如果表现出恶用，就是众生用；如果表现出善用，就是佛用。用自那里来呢？由自性而来。相互对待的诸法，外境无情方面有五对法：天和地相对，日和月相对，明和暗相对，阴和阳相对，水和火相对。这是五对相对法。法相、语言方面有十二对法：语和法相对，有和无相对，有色和无色相对，有相和无相相对，有漏和无漏相对，色和空相对，动和静相对，清和浊相对，凡和圣相对，僧和俗相对，老和少相对，大和小相对；这是法相和语言的十二对相对法。自性起用方面有十九对法：长和短相对，邪和正相对，痴和慧相对，愚和智相对，乱和定相对，慈悲和狠毒相对，持守净戒和为非作歹相对，直和曲相对，实和虚相，险和平相对，烦恼和菩提相对，常和无常相对，悲和害相对，喜和瞋相对，舍和悭相对，进和退相对，生和灭相对，法身和色身相对，化身和报身相对；这是十九对相对法。六祖说：三十六对法如果懂得如何运用，就能使道贯穿于一切经法，而且出入不落于两边。真如自性随缘起用，和人言谈时，对外要能即于一切相而不执着一切相，在内要能即空而不执着空。如果完全着相，就会助长邪见；如果完全着空，就会增长无明。执着空见的人，有的诽谤佛经，肯定地说不用文字。既然说不用文字，那么人也不应该有语言，因为这语言本身就是文字的相。又说直指之道不立文字，就是这不立两个字，也是文字。又见到别人在说法，就诽谤别人所说着在文字。你们应该知道！自己执迷还罢了，又诽谤佛经。千万不可诽谤经法，否则将造下无量无边的罪业！如果外着于相，而造作有为法来寻求真道；或者到处建立道场，而辩论有无的过患，像这样的人，即使历经多劫也不可能明心见性。只许依照正法修行，又不可甚么都不想，这样反将造成佛道上的障碍。如果只是听人说法而不实地修行，反而会使人生起邪念。因此要依照正法修行，说法不要住相。你们如果能够悟解，并且依照这样去说、去用、去行、去作，就不会失却本宗的宗旨了。如果有人问你法义，问有，就用无来答；问无，就用有来答；问凡，就用圣来答；问圣，就用凡来答。就这样，二边对待法的相互为因而离却二边，就显出了中道义理。像这样一问一答，其余的问题也完全依照这样作答，就不会失却中道的理体了。假如有人问：甚么叫做暗？就回答他说：明就是因，暗就是缘，光明消失了就黑暗。以光明来显现黑暗，以黑暗来显现光明，一来一回相互为因，而成中道义理。其余的问题都可以这样回答。你们今后传法，要依照这种方法转相教导传授，不要失却顿门宗旨！惠能大师在唐睿宗太极元年（七一二），也就是后来改元的延和七月时，命门下弟子到新州的国恩寺建塔，又派人催促早日完工。到了第二年夏末，终于落成。七月一日，六祖集合徒众，对他们说：我到八月就要离开这个世间了，你们如果有甚么疑问，须趁早发问，我当为你们解答，消除你们心中的疑惑。一旦我去世以后，就没有人教导你们了。法等人听了这话，都伤心的流泪悲泣，只有神会神情如常不动，也没有流泪哭泣。大师说：神会小师却能懂得善与不善平等，不为毁谤或赞誉所动摇，不生悲哀或快乐的情绪。其它的人都作不到这一点，你们这几年在山中都修的甚么道？你们现在悲伤涕泣，是为谁担忧呢？如果是忧虑不知道我的去处，我自己是知道要去那里的；如果我不知道自己的去处，也就不会预先告诉你们了。你们悲伤涕泣，是因为不知道我的去处；如果知道我要去那里，就不应该悲伤涕泣了。法性本来就没有生灭去来，你们都坐下来，我为你们说一首偈，叫作真假动静偈。你们诵得此偈，就能与我的心意相同；依照此偈去修行，就不会失却宗门的宗旨。所有的徒众都一齐向六祖作礼，请大师说偈。偈语是这样说的：一切万法皆非真，不要颠倒看作真。若是当作真实看，此见完全不是真。若能自心识得真，离了假相即心真。自心不能离假相，既已无真何处真。有情本来就解动，木石无情才不动。若是偏修不动行，则同木石顽不动。如寻自心真不动，不动自存于动中。不动若是顽不动，无情却是无佛种。能善分别诸法相，于第一义而不动。只要能作这样看，此见就是真如用。告诉诸位学道人，着力必须要用意。勿在大乘宗门下，却仍执着生死见。彼此谈论若相契，就应共论佛法义。所言若实不相契，也应合掌使欢喜。宗门原本是无诤，有诤就失真道义。固执违逆诤论者，心性便转入生死。当时徒众听完偈语，都一起向六祖顶礼，并且都体会大师心意，人人收摄散乱的心，依照正法修行，更不敢有所诤执。大家知道六祖不能久住世间，法海上座于是再礼拜大师，请问道：和尚灭度以后，衣法将要传给甚么人呢？大师说：自从我在大梵寺说法，直到今天所说，记录流通，名为《法宝坛经》。你们守护此经，转相传授，度化一切众生。只要能依照此经说法，就叫作正法。我现在只为你们说法，不再传付祖衣。因为你们的信根都已纯熟了，决定不再存有疑虑，足以胜任弘法大事；但是根据达摩祖师传授的偈意，祖衣不应该再传。达摩祖师的偈语是这样说的：我来东土的本意，是为传法度迷情。一华开展为五叶，菩提道果自然成。六祖又说：各位善知识！你们人人各自清净心意，听我说法：如果要想成就佛的一切种智，必须了达一相三昧和一行三昧。如果能在一切处而不住一切相，并于一切相上不起怨憎或喜爱，也没有执取和舍弃的心念，不计较利益成败等事，安闲恬然平静，清虚圆融澹泊，这就叫做一相三昧。如果在一切处，无论行住坐卧，都怀有一颗纯净正直的心，不必在道场中别有举动造作，即已真实成就净土，这叫做一行三昧。如果能够具有这二种三昧，就好像地下种子，由含藏到长养，终使果实成熟。一相三昧和一行三昧也是如此。我现在所说的法，譬如及时雨，普遍润泽大地上的一切生物；你们的本有佛性譬如一切种子，遇到这及时雨的滋润，都能发芽生长。凡是承受我的旨意的人，一定能证得菩提，依照我所说去行持的人，决定能够获证妙果。听我说偈：心地含藏诸种子，普获法雨皆发萌。顿悟华情行持后，菩提妙果自然成。六祖说完偈语，又说：佛法没有二法，心也是这样只有一种。佛道清净，没有甚么可以执着。你们切勿偏着看静和偏落空心，自心本来清净，原本无可执取和舍弃。你们要各自努力，随缘珍重！这时，徒众都向六祖顶礼而后退出。六祖在七月八日那天，忽然对门下弟子说：我要回去新州去，你们赶快去准备船只！大家坚决哀请挽留，六祖说：诸佛随缘应化出世，尚且还要示现涅槃，有来必定有去，这是正常的道理。我这肉身骸骨也应该有所归宿。大众说：师父！您现在去了新州，甚么时候可以再回来？六祖说：叶落归根，生来本无法可说。大家又问：正法眼藏传给了甚么人？六祖说：有道的人得我法，无心的人自宗通。又问：以后有没有事难？六祖说：我灭度后约五六年时，应当会有一个人来偷取我的头。听我预记：取头顶戴如养亲，为了口腹代人行，遇到满字的事难，州县当官是杨柳。又说：我灭后七十年，将有二位菩萨从东方来，一位是出家人，一位是在家人，同时兴盛佛法教化，建立我的宗派，修建佛寺，昌隆法嗣。门人又问：自从佛祖应现以来，不知一共传授了几代？愿请垂恩开示！六祖说：应化世间的古佛，已经无数无量，无法计算了。现在只以七佛为始来说：过去庄严劫时，有毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；现在贤劫时，有拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛。这就是所说的七佛。释迦牟尼佛首传正法眼藏给摩诃迦叶尊者，二传是阿难尊者，三传是商那和修尊者，四传是优婆毱多尊者，五传是提多迦尊者，六传是弥遮迦尊者，七传是婆须蜜多尊者，八传是佛驮难提尊者，九传是伏驮蜜多尊者，十传是胁尊者，十一传是富那夜奢尊者，十二传是马鸣大士，十三传是迦毗摩罗尊者，十四传是龙树大士，十五传是迦那提婆尊者，十六传是罗睺罗多尊者，十七传是僧伽难提尊者，十八传是伽耶舍多尊者，十九传是鸠摩罗多尊者，二十传是阇耶多尊者，二十一传是婆修盘头尊者，二十二传是摩拏罗尊者，二十三传是鹤勒那尊者，二十四传是师子尊者，二十五传是婆舍斯多尊者，二十六传是不如蜜多尊者，二十七传是般若多罗尊者，二十八传是菩提达摩尊者，二十九传是慧可大师，三十传僧璨大师，三十一传是道信大师，三十二传是弘忍大师，一直到我惠能是第三十三代祖。从上面所说的诸位祖师，都各有所禀承。你们以后也要代代相传，不可有误。六祖大师在唐玄宗先天二年，即开元元年癸丑岁八月初三当天，在新州国恩寺用过斋饭，告诉所有徒众说：你们各依位次坐下，我要和你们道别。法海说：和尚留下甚么教法，可使后世迷人借以得见佛性呢？六祖说：你们用心听着！后代的迷人如果能够识得众生，就是佛性；如果不能识得众生，即使历经万劫，想要觅佛也是难遇难逢。我现在教你们认识自己心中的众生，见自己心中的佛性。想要求得见佛，只在能够认识众生，因为是众生迷失了佛性，不是佛要来迷惑众生。自性如果能够觉悟，众生就是佛；自性如果迷失，佛也就是众生。自性若是平等，众生就是佛；自性若是邪险，佛也就是众生。你们心里如果阴险不正，就等于佛在众生中；如果一念平等正直，就等于众生成了佛。我们自己心中本来就有佛，这自性佛才是真佛。自己如果没有佛心，到何处去寻找真佛呢？你们自己的心性就是佛，再不要有所怀疑！心外并无一物可以建立，万法都是从我们自心里变现出来的，所以经文里面说：心念一生则种种法随之而生，心念一灭则种种法随之而灭。我现在留下一偈与你们告别，这首偈子叫作自性真佛偈。后代的人如果了解此偈的旨意，自然能够见到自己本心，自然能够成就佛道。这首偈是说：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王。邪迷的时候，魔王住心房，正见的时候，真佛坐心堂。自性起邪见三毒同时生，那就是魔王住在心房。有了正见，三毒心自然去除，这时魔王就如实变成真佛。法身、报身及化身，三身本来就是出自一身。如果向自性中能自见三身，那就是成佛的菩提因。本是从化身而生清净法性，清净法性常在化身中。清净法性使化身行于正道，将来报身圆满功德无穷。婬性本是由净性而生，除去婬欲就是净性身。性中各自远离五欲，见自清净本性刹那就是真佛。今生如能遇到顿教法门，忽然悟到自性，就是亲见世尊，如果想要修行寻求作佛，不知要向何处求真。如果能在心中自见其真，有真就是成佛的因。不能见到自性而向外觅佛，起此心念总是大痴人。现在已经留下顿教法门，要救度世人必须先行自修。告诉你们及将来学道的人，不作这样的见解实在是太愚迷了。六祖说完此偈，告诉大众说：你们要好好安住，我灭度以后，不可和世俗人一样地悲伤涕泣，接受人吊祭慰问时，若穿着孝服，就不是我的弟子，也不是如来的正法。只要能识得自己本心，就能见自心本性原来无动无静、无生无灭、无去无来、无是无非、无住无往。因为恐怕你们心里迷惑，不能领会我的意思，现在再次嘱咐你们，使你们能得见自性。我灭度以后，依我所说修行，就好像我在世时一样。如果违背我的教法，即使我在世间，对你们也是没有甚么益处。接着又说了一首偈语：静止不动不修善，悠闲自在不造恶，断绝见闻心安静，心无拘束无所着。六祖说完了偈语，端坐到三更时分，忽然告诉弟子说：我去了。刹那间示寂了。当时异香充满室内，天空白虹连属地面，树木也变成了白色，飞禽走兽都发出了哀鸣。十一月，广州、韶州、韶州三郡的官僚以及门下的出家、在家弟子，争相要迎请六祖的真身去供养，无法决定该往何处。于是就焚香祷告说：香烟所指向的地方，就是大师的归宿。当时香烟一直飘向曹溪。十一月十三日，众人把六祖坐化的神龛以及五祖传下的衣钵都由新州国恩寺迁回曹溪宝林寺供奉。次年七月二十五日，六祖的肉身出龛，弟子方辩用香泥涂上六祖的真身。这时弟子们忆起六祖曾经说过取头的预记，于是先用铁片和漆布围护六祖的颈部，然后送入塔内供奉。六祖真身入塔时，塔内忽然出现一道白光，直冲天上，经过了三天以后才消散。韶州刺史把六祖的事迹报告给朝廷，皇上就敕令立碑纪念六祖的道行。惠能大师世寿七十六岁，二十四岁时受五祖传衣，三十九岁时披剃受戒，说法利生共有三十七年。得法嗣法的有四十三人，其它悟道超凡的就不知其数了。达摩祖师所传以为凭信的祖衣、唐中宗御赐的磨衲宝钵以及方辩所塑的六祖法相，连同大师所用的道具等，永远作为宝林寺的镇寺之宝。流传《法宝坛经》，用以显扬顿教禅门的宗旨，兴隆三宝，普遍利益一切众生。 讲话 第十 付嘱品 问题讲解 六祖坛经讲话第十付嘱品问题讲解一．何谓三十六对法？二．如何成就中道义？三．真假动静偈的真义如何？四．六祖为甚么不传衣钵给弟子？五．如何修持一相三昧和一行三昧？六．禅宗的祖师传承如何？七．如何认识自心的众生？八．自性真佛偈的内容与意义如何？九．禅者如何面对生死？十．六祖和《坛经》在中国的地位如何？一．何谓三十六对法？六祖大师世寿七十六岁，二十四岁受五祖传衣，三十九岁落发受戒，说法利生共有三十七年，得法嗣法的弟子共有四十三人，其它开悟觉道者，无法详知其数。在六祖大师即将圆寂时，他把座下弟子，如法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，同时叫到座前，对大家说：你们几位和别人不一样，我圆寂以后，你们一定都能弘化一方，都可以做人天师范。现在我要教你们如何说法，才能不致离却顿门禅宗的宗旨。最主要的，你们要明白三十六对法。六祖大师所提的三十六对法，分别是：◆关于外境无情的，有五对：天与地，日与月，明与暗，阴与阳，水与火。◆关于法相语言的，有十二对：语与法，有与无，有色与无色，有相与无相，有漏与无漏，色与空，动与静，清与浊，凡与圣，僧与俗，老与少，大与校◆关于自性起用的，有十九对：长与短，邪与正，痴与慧，愚与智，乱与定，慈与毒，戒与非，直与曲，实与虚，险与平，烦恼与菩提，常与无常，悲与害，喜与瞋，舍与悭，进与退，生与灭，法身与色身，化身与报身。佛法以中道为根本，凡是离于中道的对待法，不管你说空说有，讲色讲心，都不是究竟的。因为在真理实相中，本来一切皆空，没有相对的是非好坏、生灭有无。唐朝杜鸿渐宰相，有一次与无住禅师在寺院后论道，刚好庭前树上有只乌鸦拉高了嗓子在啼叫，无住禅师问杜相国，是否听到乌鸦的啼声，杜相国回答道：听到了。后来乌鸦飞走了，无住禅师又问杜相国，是否还听到乌鸦的啼声，杜相国照实回答道：听不到了。无住禅师却非常认真的说道：我现在还听到乌鸦的啼声。杜相国听后，惊奇不已，问道：乌鸦已经飞走，早就没有声音了，为甚么你说还听乌鸦的啼声呢？无住禅师解释道：有闻无闻，非关闻性，本来不生，何曾有灭？有声之时，是声尘自生，无声之时，是声尘自灭，而此闻性，不随声生，不随声灭；悟此闻性，则免声尘之所转，当知声是无常，声无生灭，故乌鸦有去来，而吾人闻性则无去来。世间诸法，皆为对待之法，如上下、去来、有无、生灭、大孝内外、你我、是非、善恶、好坏等，都不是究竟的，六祖大师要弟子们明白对待法，就是要弟子们能从对待法里取一个中道义。因为唯有中道才能超越。世间上的人往往不能过中道的生活，终日在对待法上起种种分别，时而这般，时而那般，因此烦恼、纷争不已。佛法最主要的，就是要我们能够离开偏执的两边，甚至善恶一起蠲除，一起放下。对于世间上的对待法，如果你能通达，能够超越它，就能够超越自己，超越对待，如此自能任性逍遥，随缘自在的过生活了。二．如何成就中道义？中道是佛法不共世间法的特色之一，能够把握中道，就能得到佛法的真实义。在《六祖坛经．付嘱品》中，六祖大师举出三十六对法，就是告诉弟子们，要从对待法里超越出来，才能契合中道实相。六祖大师说，于三十六对法，如果能够解用，就能贯通一切经义。举例说，如果有人问法于你，问在有，则以无来破其常见；问在无，则以有来破其断见；问在凡，则以圣来破其凡见；问在圣，则以凡来破其圣见。主要的，就是以子之矛，攻子之盾，也就是以空遣空，以法对法。如此两边相因而随即离却两边，就能开显无所着的中道义，而不会失却中道的理体。佛陀成道后，初转*轮时即为五比丘揭示说：离于偏执，履中正而行，这才是解脱之道。也就是在修行上，要不偏于苦行或纵乐的生活；在思想上，要离于有或无、常住或断灭两种极端的见解。此乃佛陀历经六年的苦行生活，深体行在苦者，心则恼乱；身在乐者，情则乐着。是以苦乐两非道因，行于中道，心则寂定。其实，在这个世间上，宇宙万法，森罗万象，无一不是对待法。三十六对法也只是约略举例，例如，有人问：何名为暗？六祖大师说：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，就成中道义。余皆如是。所以，法相宗以唯识为中道义，三论宗以八不为中道义，天台宗以实相为中道义，华严宗以法界为中道义。我们要远离苦乐二边，才能入中道义。在生活里面，甚么是佛教的生活？平常心是佛教的生活。平常心就是中道，也就是不偏于有无、苦乐的二边。有时候太苦了，苦得人消极烦恼；如果太快乐了，也会乐极生悲，不偏于苦乐二边，自有一个超越苦乐的境界。我们在思想上，也不可过于偏激，常常有很多人思想偏激，愤世嫉俗、怨天尤人，生活中了无生趣。如果我们能以六祖大师的三十六对法来过中道的生活，来做一番身心的修养，则生活中必然会有另一番的光风霁月。三．真假动静偈的真义如何？六祖大师在七十六岁时，预知时至，圆寂前，特别再次集众开示。当时很多弟子难免忧伤悲泣，六祖大师说：法性本来无生无灭，无去无来，你们何必为生死动念？修行的人应该要毁誉不动、生死不动，因为我们的本性本来就是无来无去、无生无死，何必有甚么忧喜分别呢？于是，六祖大师为大家说了一首真假动静偈，偈云：一切无有真，不以见为真；若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真；自心不离假，无真何处真？有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动；不动是不动，无情无佛种。能善分别相，第一义不动；但作如是见，即是真如用。报诸学道人，努力须用意；莫于大乘门，却执生死智。若言下相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意；执逆诤法门，自性入生死。这一首偈语，主要就是说明动与静：动即生死，静即涅槃；动即去来，不动就是如来。在这个世间上，有的人能动不能静，每天熙熙攘攘，忙来忙去，在动荡的生活里，倒能生活得自在惬意；如果要他闲下来，静下来，不要忙，不要动，他的日子就很难过了。有的人能静不能动，他欢喜安闲，逍遥自在，如果要他稍微劳苦一点，稍微活动一点，他就觉得日子很难过。动静如此，贫富也是一样。世间上有很多的人，能富不能贫，在富贵的时候，他很会生活，一旦穷了下来，日子就很难过了。有的人能贫不能富，他安于贫穷，一旦有了钱，反而引生烦恼，不能自在过日子。所以，有无、动静都不是真法，真法是不动不静。宋朝的大学士苏东坡，他颇有禅的修养。有一次，他将自己修行的心得写成偈语，叫书僮摇船送过江，请江南金山寺的佛印禅师为自己评监一下。偈语说：稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。八风，就是指称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐等八种境界，这八种境界就像风一样，可以动摇我们的心境，所以称为八风。苏东坡的意思是说，自己已经修行到八风都吹不动的境界了，他心里想，佛印禅师看了偈语以后，一定会给自己很多的赞美。谁知佛印禅师看完以后，不发一语，只批上放屁两个字，就叫书僮带回江北给苏东坡。接到回信的苏东坡，看着放屁两个字，火冒三丈，心想：你这个老和尚！我看得起你，写一首诗偈请你印证印证，你不称赞我倒也罢了，怎么可以出言来损我呢？随即叫书僮备船过江找佛印禅师理论。佛印禅师好像早就算准了苏东坡要来，站在门口等候，见到苏东坡，哈哈大笑，说：学士！你不是已经八风吹不动了吗？怎么一屁就把你打过江呢？所以，凡夫不识本心，内中不定，则会心随物转，但能了知自心，动静一如，则万象万物都可随心而转，所谓一切唯心造。六祖大师也曾对法达开示道：心迷法华转，心悟转法华。意即诵经贵在明了经旨，心行体会，悟入自性，便能因转经功德而受用不尽；若口诵心不悟，纵使诵念千百遍，反被经法机境所转，愈自迷乱本心。因此，《楞严经》也说：若能转物，即同如来。这也是六祖大师真假动静偈的真义所在。四．六祖为甚么不传衣钵给弟子？禅宗自从灵山会上，佛陀将正法眼藏付嘱摩诃迦叶，在过去的西天二十八祖，一直到中国六祖，都是衣钵相传；然而到了六祖惠能大师临入涅槃时，弟子法海问：和尚入灭之后，衣法当付何人？六祖大师说：今为汝等说法，不付其衣。六祖大师为甚么不传衣钵给弟子了呢？原因有三：1衣钵是纷争之端，因为传衣、传钵就会造成门徒弟子之间的纷争；每一个人都自不量力，总觉得自己的修行很高、很好，自己应该要得到法、得到衣钵。六祖大师想到衣钵是争端，因此不传。2六祖大师根据达摩祖师的本意：吾本来兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果自然成。六祖大师实践达摩祖师的偈语，因此决定以法印证，而不传衣钵。3所谓衣钵相传，传衣钵，只传一个人；如果不传衣钵而传法，则一个人可以得法，二个人也可以得法，乃至一百个人都可以得法。也就是说，假如不传衣钵，会有更多的人得到传法印心，所以，六祖大师说：我于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，称为《法宝坛经》。如果你们能珍重守护，递相传授的话，这就叫做『传法』。后来，六祖大师准备回新州入灭之际，又有门徒们向六祖大师请问：大师既曰不传衣，只传法，法当传付何人呢？六祖大师说：法已付给大家，不须再问。我灭后二十余年，邪法惑乱，扰乱我的宗旨，届时会有人不惜生命，出来替佛教厘清是非，树立宗旨，那就是我现在只传正法，衣不复传的原因。果然，后来六祖大师的弟子神会禅师，在滑台无遮大会中，高树法幢，大作狮子吼，为六祖定位，使得六祖大师功垂中国文化史上，光辉灿烂，照耀古今。五．如何修持一相三昧和一行三昧？所谓三昧，又称三摩地，意译为等持、正定等。也就是心定于一处或一境的一种安定状态。过去一般人以为参禅一定要打坐，其实，行住坐卧都可以参禅。参禅悟道，用心即是，不关身相；心为万事之主，任何修行，重在明心耳！讲到如何修持一相三昧和一行三昧，首先必须具备：◆要深信因果。◆要严持戒律。◆要坚固信心。◆要决定行门。这四点，在参禅用功办道之前，一定要把它熟练，少一分都不够。所谓因地不直，果招纡曲、心生则种种法生，心灭则种种法灭，从深信因果、严持戒律，到坚固信心、决定行门，都是一种心理建设的功夫；心里有了建设，才有力量，才能承担大法。修行一相三昧或一行三昧，能够了达迷悟不二、凡圣一如的境界。因此，六祖大师说，若要成就一切种智，必须了达一相三昧和一行三昧。所谓一相三昧，就是二六时中，不管身在任何地方，都能不住于一切相，在一切相上不生憎爱，也没有取舍；不念利益，也不念成败，每天把自己的身心安住在恬静、安闲、融和、淡泊里，这就叫一相三昧。所谓一行三昧，在一切处所，无论是行住坐卧，都能纯一直心，不动道场，即已真实成就净土，这就叫一行三昧。万法唯识，三界唯心。于一切处、一切相，能本着清净心来看待，一切就是净土。《维摩经》说：欲得净土，当净其心；随其心净，则国土净。只要自心清净，随处都是净土，这正是六祖大师开示一相三昧与一行三昧修行法门的立意所在。六．禅宗的祖师传承如何？禅宗法统的世代次第，是从释迦牟尼佛开始，首传摩诃迦叶尊者，迦叶尊者之后，历经各时代的传承，直至第二十八祖菩提达摩东渡来华，是为东土第一祖。其后有慧可、僧璨、道信、弘忍等大师，依次相传。弘忍大师门下又出神秀与惠能大师，于是有南能北秀之分。而后南宗禅又经数代贤哲的努力，开展出五家七宗的局面。然而自六祖惠能大师之后，得法者多，遂以世传次第而不称祖。因此，今人所认知的禅宗祖师传承，共为三十三祖，分别为：第一祖摩诃迦叶尊者第二祖阿难尊者第三祖商那和修尊者第四祖优婆毱多尊者第五祖提多迦尊者第六祖弥遮迦尊者第七祖婆须蜜多尊者第八祖佛驮难提尊者第九祖伏驮蜜多尊者第十祖胁尊者第十一祖富那夜奢尊者第十二祖马鸣大士第十三祖迦毗摩罗尊者第十四祖龙树大士第十五祖迦那提婆尊者第十六祖罗睺罗多尊者第十七祖僧伽难提尊者第十八祖伽耶舍多尊者第十九祖鸠摩罗多尊者第二十祖阇耶多尊者第廿一祖婆修盘头尊者第廿二祖摩拏罗尊者第廿三祖鹤勒那尊者第廿四祖师子尊者第廿五祖婆舍斯多尊者第廿六祖不如蜜多尊者第廿七祖般若多罗尊者第廿八祖菩提达摩尊者第廿九祖慧可大师第卅祖僧璨大师第卅一祖道信大师第卅二祖弘忍大师第卅三祖惠能大师其实，禅的诞生，理应溯源自应化世间的古佛，只是数量难以计数。现在只以过去七佛来说，有过去庄严劫的毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；现在贤劫的拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，这就是过去七佛。无论是过去古佛，或是娑婆世界的三十三祖，乃至历代禅门的高僧大德们，因为有他们的师资相契，才得以使佛法传灯无尽；他们的一生，代表的是佛法，是法脉相续的无尽灯。七．如何认识自心的众生？众生，又名有情、含识、含生、含情、含灵、群生、群萌、群类。《杂阿含经》说：于色染着缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染着缠绵，名曰众生。《长阿含经》载，无男女尊卑上下，亦无异名，众共生于世，故称众生。《俱舍论光记》解释为受众多的生死，故称众生。《大智度论》、《大乘同性经》说，众生是以五蕴等众缘假合而生。因此，众生狭义的说，就是人；广义的说，一切众缘和合而生的，都称为众生，不但是一切动物，甚至一切植物，一切山河大地，都可称为众生。所以，佛、菩萨也是众生之一，所谓迷即众生，悟即佛、心佛众生，三无差别，众生与佛，只在一念的迷与悟。因此，众生不是我们心外的众生，正如佛性人人本具，不假外求。我们如何把这世间上一切的众生都能认为是自己心内的众生呢？六祖大师即将圆寂前，弟子法海请示：后代迷人，如何得见佛性？六祖大师说：若识众生，即是佛性。意思是说，如果能认识自性里的众生，那就是佛性现前了。若不识众生，万劫觅佛难逢。所以，《维摩经》说：众生是我们的净土，众生是我们的佛道，我与众生平等，无二无别。六祖大师进一步阐示如何识自性众生，见自心佛性，大师说：欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！外无一物而能建立，皆是本心生万种法。这一段话的意思是说，学佛应该反求诸己，切莫心外求法。佛教常讲外道，外道就是心外求道；心外求道，则离道日远。人为甚么会被迷，总是因为虚妄覆盖了真心，也就是不能认识自性众生。洞山良价禅师在他老师云岩禅师圆寂后，见到自己水中的影子而开悟，他的悟道偈云：切忌随他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。心在万法上有现象，有差别，但是在本体上是无差别，无现象。宇宙山河、万亿众生，都是我自己的佛性而已。所以，我与众生无二无别，就是认识自心的众生；如果能认识自心的众生，一切众生都是我心中的心上人，是多亲多好，我何必去排斥一切众生呢？八．自性真佛偈的内容与意义如何？在佛教里，心性的别名很多，如自性、真如、法身、实相、般若、真心、如来藏、本来面目等，名相虽有不同，事实上，都是吾人的本体。而佛经中所以有种种的立名，无非是要吾人认识自己，见到自性。六祖大师讲到我们的真心、自性，特别说了一首自性真佛的偈：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王。邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。正见自除三毒心，魔变成佛真无假。法身报身及化身，三身本来是一身。若向性中能自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中。性使化身行正道，当来圆满真无穷。淫性本是净性因，除淫即是净性身。性中各自离五欲，见性刹那即是真。今生若遇顿教门，忽遇自性见世尊。若欲修行见作佛，不知何处拟求真。若能心中自见真，有真即是成佛因。不见自性外觅佛，起心总是人痴人。顿教法门今已留，救度世人须自修。报汝当来学道者，不作此见大悠悠。这一首偈语就是说，佛不在他方国土，就在自己的心中，所谓即心即佛，见性成佛。有一首诗偈说：幸为福田衣下僧，乾坤赢得一闲人，有缘即住无缘去，一任清风送白云。一个人如果能够认识自己的自性佛，自不必熙熙攘攘的心外求法，自能做一个自在的清闲人，正如白云一任清风飘送，到处随缘安祝说到见性，二乘的声闻人见到自己的本性，如同晚上看月亮；如果是大乘的菩萨见到自己的本性，则如白天见太阳。有一首诗说：方稽沩山水牯牛，吾人尽是一绳头。洛阳芳草春风岸，高卧和鸣得自由。如果你知道自己自心是佛、自性是佛，即使如沩山禅师发愿做一头老牯牛，那也是与佛无二；即使与树木花草为伍，那也是逍遥自在。所以，大地山河，只要你的心里能够悟，到处都是自己的世界。六祖大师的顿教禅法，从这一首自性真佛偈可以看出，主要就是教我们不要忘失自己，教我们要自己肯定自己，谁是佛？原来不是别人，只要你能直下承担，我们自己就是佛！九．禅者如何面对生死？学佛的目的，最主要的就是要解决生死问题，所以净土宗主张念佛往生净土，就是要了脱生死；禅者的参禅以期明心见性，也是要了生脱死。说到生死，在一般世人看来，生之可喜，死之可悲，但在悟道者的眼中，生固非可喜，死亦非可悲。生死是一体两面，生死循环，本是自然之理。如宗衍禅师说：人之生灭，如水一滴，沤生沤灭，复归于水。道楷禅师示寂时更说得好：吾年七十六，世缘今已足，生不爱天堂，死不怕地狱，撒手横身三界外，腾腾任运何拘束？禅者生死，有先祭而灭，有坐立而亡，有入水唱歌而去，有上山掘地自埋。总之，生不贪求，死不畏惧，禅者视生死皆为解脱也。后唐保福禅师将辞世时，向大众说：我近来气力不继，想大概世缘时限已快到了。门徒弟子们听后，纷纷说道：师父法体仍很健康、弟子们仍要师父指导、请师父常住世间为众生说法。其中有一位弟子问道：时限若已到时，禅师是去好呢？还是留住好呢？保福禅师安详亲切地反问道：你说是怎样才好呢？这个弟子毫不考虑的答道：生也好，死也好，一切随缘任它去好了！禅师哈哈一笑道：我心里要讲的话，不知甚么时候都被你偷听去了！言讫跏趺示寂。生死由它，生死自如！禅师们说生就生，说死就死，所谓生死一如，即是超越生死，像普化禅，就是这样的一个人。普化禅师在临济禅师座下，有一天，他在街上向人乞求法衣的布施，信者用上好的袈裟给他，但他又不接受信者供养的法衣。有人把这件事告诉临济禅师，临济禅师就买了一口棺材送他，普化非常欢喜的说道：我的衣服买回来了！普化禅师立刻扛起了棺材，跑到街上大声叫着：临济为我做了一件法衣，我可以穿它走了，明天上午，我要死在东门。第二天，普化禅师准时扛着棺材到了东门，一看，人山人海，都想来看此一奇事，普化禅师对大家说：今天看热闹的人太多，不好死，明天去南门死。如此经过三天之后，由南门而西门，由西门而北门，再也无人相信普化禅师的话，大家说：我们都给普化骗了，一个好端端的人，那有说死就死？明天再也不上他的当了！到了第四天，普化禅师扛了棺材至北门，一看，没有几个看热闹的人，非常欢喜的说道：你们非常有耐心，东南西北，都不怕辛苦，我现在可以死给你们看了。说罢，普化禅师进入棺材，自己盖好，就无声息了。禅者对于生死的看法，所谓但识自心，见自本性，禅者知道自己的本心、本性，是乃无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无往无住，因此无惧于生死，甚至视生死如游戏。所以，从禅师们看淡生死，不为生死挂碍，这就是解脱。禅者的肉身虽然死了，不过，他的法身慧命，他的真心自性，则永远留存宇宙之间，亘古常新。十．六祖和《坛经》在中国的地位如何？在佛教的三藏十二部经中，若非佛陀亲口宣说，即为佛弟子、天人、仙人、化人等所说。唯一一部由中国僧人所讲，而能列入经典之流者，就是《六祖法宝坛经》。《六祖法宝坛经》是惠能大师的开示录，由弟子法海等人辑录。内容叙说自性上的大道理，言简意丰，理明事备，具足诸佛菩萨法门，是六祖把佛法消化后从自性上流露出来者；他要人放下经书，倡导见性成佛。佛陀在灵山会上不立文字，以心印心的正法眼藏，惠能大师毫不犹豫的把这付担子承挑起来。由于惠能大师的化世，一花五叶的弘传，使佛法多采多姿地在中国社会普遍流传而发扬光大起来。因此，太虚大师曾说：中国佛学的特质在禅，禅门的特色要阅读《法宝坛经》。由于《六祖法宝坛经》的启发，中国历史上增加了一千三百多位名人，从六祖大师以下，悟道者岂止千人以上；由于《六祖法宝坛经》的流传，中国哲学界因它而孕育了宋、元、明六百八十年的新儒学思想。可以说，禅宗自《法宝坛经》以后，便和现代人的生活，和新儒学融为一体，宋以后的孔、孟、老、庄各家学者，无不学禅、研禅。禅解儒道、禅儒相融的结果，佛教不但影响几千年的中国文化，也融和了中国文化，并且孕育出具有中国文化特质的佛学精髓──禅学。《六祖法宝坛经》，因流传年代久远，版本容有不一，文字或有出入，但这并不能否定《坛经》的价值，古代的学者柳宗元、王维、刘禹锡等人都推崇六祖，为撰碑记；近代的钱穆博士认为《坛经》是探索中国文化的必读典籍之一，说《坛经》是中国第一部白话作品。自唐以来，《六祖坛经》受人重视、受人推崇，可以说在中国思想上确有承先启后的力量。六祖大师其人其书在中国佛教文化史上所占的地位及其重要性，由此可见一斑。 讲话 附录一 禅堂的生活与清规 禅堂的生活与清规民国七十四年讲於台北国父纪念馆各位贵宾、各位护法信徒：「禅堂」是供给禅者参禅打坐的场所，对外一向是不开放的，故一般人对禅堂都有一股神秘感。禅堂的建筑通常长有六丈至十丈、宽四丈至八丈不等，不过依参禅人数的多寡（有时多至四百人）而有大校也有供给短期精进禅坐的禅堂，或是只容一个人的陋室小房子，乃至在僻远山洞也是打坐的好场所。禅堂的大孝简陋与否、地点的远近，在禅者的心目中是没有分别的，因一入禅境，三千世界的宽广就在当下。自古以来，多少的禅者在禅堂中悟到人生的真理，照见自我的本性，而成为一代人天师范，「禅堂」之功实不可没。禅堂设备就像我们现在讲演的地方不设窗户，是封闭式的，唯一不同的是现在的讲堂有好的冷气及通风设备。禅，是向自我内心追求，不向外求的，故禅堂不设窗户，主要是让参禅的人，能集中心念，不要随着窗外的景物而起分别妄念，否则就失去参禅的意义了。禅宗初祖达摩祖师，曾面壁的河南嵩山，有一座少林寺，据闻过去其山门只能进去不能出来，除非你的功夫能跃过那四周的高墙，否则不能走出山门。也就是说你有能力能够跳越出此高墙，出了山门才不会丢了少林寺的颜面，故少林寺的武功至今仍非常流行。同样的，禅堂的四周虽非高墙，但却封闭，主要是不让外界的污染、妄想、烦恼带到禅堂里来。禅师们一再要警诫初学者，一进禅堂就要将外面的、过去的一切放在禅堂外，好好安身的在心上下功夫。禅堂通常有两个门，正门写着「正法眼藏」，後门通称方便门，是供禅者盥洗、方便之用。打坐时要将禅门的帘子放下来，帘子一放下，就不可以进出、走动，或有音声，尤其是止静的板一敲，世界好像一下子就静下来，在寂静的气氛下，你会感受到禅的气息。今天要和各位介绍的是「禅堂的生活与清规」，我分四点来说明：一．禅宗的法物与道场在禅门，每个参禅的人，拥有的物质要越少越好，少到什麽程度？依现在的斤两来计算，所谓「衣单两斤半，随身十八物」，因为一个人东西越少，欲望就越少；东西越多，带给我们的困扰、烦恼也就越多。比方说，像我们出家人，衣服只有这一件，早上起来这一件、会客也是这一件、现在站在这里和各位讲话也是这件。然社会上的人士，如一位小姐，今天要出门了，穿旗袍呢？还是穿洋装？穿红色的呢？还是黄色、蓝色的呢？因为衣服多，她就因不知如何选择而烦恼。而禅者只有一件衣服长衫，不必选择也就没有烦恼。禅堂里的禅师们，因为使用的物品东西很简单，所以因物质而起的烦恼也就很少，因为欲望少，心自然能自由自在。其实在禅师们用的物质虽少，但他内心中却拥有了三千大千世界。平常生活，衣单两斤半，若是外出云游的禅者、云水僧，他可以拥有十八样东西，叫「头陀十八物」：1.柳枝：我们现在早上刷牙用牙膏、牙刷，禅师们是用杨柳枝来刷牙漱口的。用牙膏、牙刷，口腔的疾病很多，用杨柳枝漱口、刷牙，牙齿却很少有疾玻2.三衣：就是袈裟可储备三件，一是僧伽黎，又叫大衣、祖衣、杂碎衣、法衣、二十五条衣。二是郁多罗僧，又名上衣、七衣、入众衣。三是安陀会，又名中衣、宿衣、内衣、五衣、工作衣等。3.坐具：禅者走到什麽地方，随时可以把坐具摊开，在上面打坐。和前面的三衣，通称为「三衣一具」。4.澡豆：澡豆就是相等於现在所说的肥皂粉、肥皂。在过去没有肥皂粉的时代，澡豆是一种清洁剂。5.钵：是出家人吃饭的用具。出家人拿着钵向信徒化缘食物，就称「托钵乞食」。6.瓶：是装水的用具。7.香炉：香炉不仅是用来烧香、供佛，在各处行脚，山林水边一炷香，也有驱除蚊虫的作用。8.滤水囊：滤水囊就是现在所说的水壶、热水瓶，过去的禅者参访游学时，有了一个滤水囊，所使用的水，会更加卫生。9.毛巾：盥洗用的布。10.刀：是用来除草，紧急时也可以防止坏人的侵犯。11.锡杖：出家人拿锡杖是用来防身的。12.奁：镜匣子。13.镊子：镊东西的镊子。14.经书、律书。15.佛像。16.菩萨像。17.火燧：引火用的石子。18.绳床：有时遇到下雨天，地上太潮湿，几根绳子从这一棵树套到那一棵树上，就可以在上面睡觉了，所以有绳床。现在我们一般到户外活动、到各处旅行，乃至於登山，都必须装备齐全。这根源可以说是从过去禅师们参访、云游慢慢承袭下来的。个人用的是头陀十八物，如团体所居之禅堂，里面最重要的法物，就是钟板、木鱼。「钟」，谈到禅堂的报钟，有所谓「钟声传三千界内，佛法扬万亿国中；功勳祈世界和平，利益报檀那厚德」，实非常有意义。「板」，寺院的打板，分为一板、二板、三板、四板、五板等。几年前，法国有两位汉学家，到我们台湾来，由高雄师范学院院长薛光祖先生陪同到佛光山来，就是为了研究为什麽寺院的板声，这里要打一下？那里要打三下？我很荣幸从小就生长在丛林的禅堂里，我告诉他真正的「板」的意义。古时没有时钟，是以「更」来衡量时间。一更、二更五更天亮等。寺院到了晚上，大家都休息了，叫做「开大静」。打一下「哆９这是一板，表示大家都休息了。等到通报了以後，打两下「哆！哆９表示结束。到了早晨约三时左右，要到大寮（厨房）去叫醒水头烧水，饭头煮饭，打三下「哆！哆！哆９，要大寮的人起来准备；约四时左右，打「哆！哆！哆哆９四下，这是要全寺大众起床盥洗，上早殿。四板以後，打五板「哆哆哆！哆哆９接报钟。从一板到五板就是这样轮转。禅堂的钟板，就是大众的号令，所谓「龙天耳目」，必须相当尊重。钟板的配合有时是「一钟一板一木鱼」，有时是「二板一钟一木鱼」，或者「三板一钟一木鱼」，都代表了一些特殊的意义。总之，禅者的生活，不用语意，每天在单纯的号令下井然有序。钟、板，是禅门的号令，为什麽用木头做成鱼的形态？尤其是诵经时敲打木鱼，佛教重慈悲，为什麽要敲打鱼头？不是太残忍了吗？鱼有一个很特殊的习性，不管是在水中游或静止不动，眼睛都睁着不休息，佛门取其精进的特性，敲打木鱼来策勉禅者要用功不要懈担有的甚至在钟板上面，书写「生死事大，无常迅速；珍惜光阴，时不待人」，时时警惕参禅的人珍惜光阴。禅堂里最重要的领导者，在佛门称作「维那」，其座位旁有个小牌子，写了一句非常重要的话：「大众慧命，在汝一人；汝若不顾，罪归汝身。」就是说在禅堂，大家修行规矩、法则，都靠维那领导，所谓大家的慧命，维那应好好维护，否则执行不力，那就是维那的罪过了。另外，禅堂里还有一样非常引人关心、注意的「香板」，香板分有好多等级──1.「警策」香板：是用来勉励大家的。2.「巡香」香板：是用来巡查坐禅昏沉的人。3.「监香」香板：於禅七时使用，一般是由方丈、首座、西堂、维那、纠察等执行。4.「清规」香板：是属较严重者，犯了清规时，才会请清规香板来处罚。除此之外，有的信徒还爱请赐香板（打香板），来消除业障，为自己增加力量。「香板」的使用在禅宗流传时间上并不久。清朝雍正皇帝，非常怀念昔时的国师──玉琳国师，得知扬州高旻寺，有一位玉琳国师的弟子，就把他召到朝中，问他的禅功如何？他回答皇帝，他很惭愧，对於禅没有什麽成就。皇帝：『你啊！一代的国师，怎麽会有你这麽没有出息的後人？限你在一个礼拜之内开悟？如果在一个礼拜之内不开悟，我这把宝剑就要来杀你。』以後每天，卫士就在禅堂外，摆一摆，摇一摇这口宝剑说道：『今天是第一天；『今天是第二天；『今天是第三天；玉琳国师的弟子苦心想：我这一条小命今天是保不住了。但是到了第七天，他在情急之下终於开悟了。原来，他抢了卫士手中的宝剑，把雍正找来对他说：『究竟是你要我的头？还是我要你的头？』雍正一听，内心很高兴，如果不是开悟，谁有这麽大的口气？雍正也是一个禅家，对禅有莫大的期许。故禅门的禅堂，无论是封闭也好、大也好、小也好，主要是让一个有心参禅、悟道者，能有个悟处。二．禅者的话头与成就一个参禅的人，总要提起话头来参，「话头」，对於学禅的人，是重要的第一步！所谓「参话头」，主要就是提起一念，看这一念的开始来自何处？灭向何方？把这一念、这一个话头紧紧的掌握住，在这话头回心返照、悟达自性。参话头有两种，一种是有意义语义的话头；一种是无意义语义的话头，这种话头不可以用一般常识解释，也不可用逻辑推理，因为没有意义，就不必分别研讨。有意义的话头，指我们平常讲的──『狗子有佛性也无？』『我们无梦无想的时候，主人公何在？』『万法归一，一归何处？』『念佛是谁？』『念佛是我，我又是谁？』『谁叫我们每天驮着这个屍体东奔西跑呢？』『如何是祖师西来意？』所谓「参话头」就是要一直这样参下去、问下去－－，问到最後，忽然一声『噢；迷妄的虚空世界粉碎了，这个时候就愣愣地惊奇，啊！那感觉别有一番景象，这就是开悟。「参话头」大都是禅师给我们提起，给我们启示。有时，禅师把话头提起来了，我们却不知道是什麽意思，如龙牙禅师参临济禅师时问道：『如何是祖师西来意？』临济：『与我拿禅板来。』後来龙牙禅师又去参翠微禅师问道：『如何是祖师西来意？』翠微：『与我拿蒲团来；这种答非所问，驴头不对马嘴的对话，在禅者的心里都有一番大道理。又如天台德韶禅师参净慧禅师时问道：『如何是曹溪一滴水？』净慧：『是曹溪一滴水。』一般人看到许多不合理，但在禅者的世界，他已把矛盾统一了，把时空调和了，把心物一如了，把一切众生都一体化了，没有你我的分别，一切都是平等的。善慧大士也就是我们通称的傅大士，有一首诗道：「空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。」这首偈语若是给现在的国文老师看，一定不通，为什麽呢？既是空手，那能有锄头呢？既是步行，怎麽还会骑水牛呢？人从桥上过，怎麽会桥流水不流呢？这根本就不合道理。我们常把世界万有本体和现象之间、你我之间，划分了界线，宇宙间有了这一界限，会把世界分隔得非常零碎，甚至千疮百孔。而禅者他能超越对待、超越根本与现象，因此，没有彼此、没有时空、没有来去、没有动静、没有大小，什麽都是一如的，什麽都是平等，都是超越的，故无烦无恼，样样统一，这就是禅者消遥洒脱的境界，也是禅者随遇而安的生活。如何静坐？如何参话头呢？我们在家里的床上、地板上、沙发上，坐下来把意念集中，把精神统一，这叫参话头。如同猫要捕捉老鼠时，目不转睛、四脚贴地、身毛都竖起来，把全身的力量都集中在一念，参话头就是要用这样的心力！琅琊禅师有一女弟子，问琅琊禅师如何参话头？琅琊禅师道：『你就参一句「随他去」吧；这女弟子听後，行之不退。有一天，有人告诉她：『喂！你的先生和一位漂亮的小姐去看戏、喝酒了；『随他去吧；又有人跟她讲：『唉呀！今天你家遭小偷了，被偷走好多东西。』『随他去吧；如果我们听了她这样的回答，一定会替她着急，这种事怎可说随他去呢？有一天，她和丈夫在炸油条，「吱９一声响，悟道了。她静静的离开锅边，丈夫叫道：『喂！喂！你怎麽走开呢？』她答道：『随他去吧；丈夫：『你是不是疯了呢？锅子的油正热着，怎麽能「随他去」呢？』我们看到这位太太不近人情，不近事理，可是她一句「随他去吧９在世间上都能消遥自在了。在日常生活中偶尔看到两个人在那交头接耳，你不必以为他们是在那讲你，「随他去吧９看到别人的生活不正常，只要不妨害到你，「随他去吧９看到别人有好处，也不必嫉妒，「随他去吧９假如在行住坐卧中，待人处事上，能好好运用这一句「随他去９不必参禅悟道，日子也会很好过的。三．丛林的制度与清规丛林的制度是非常民主、平等的，在分工合作下各司其职，有管生活的、有管礼仪的、有管法务的，如：维那为规矩之纲领；典座为资生之主管，负责调理饮食；香灯负责佛殿的清洁与事务；司水掌民生所需，因各人根性不一样，常住会依各人的性向给予安排其职位，真正做到了「人尽其才，物尽其用」的禅林风范。月潭禅师曾云，出家人分三等：1.能够广度众生、广结善缘者是上等的出家人。2.虽不能弘法度众，但能维护寺院、保护道场，这是中等出家人。3.不能弘法度众，又不能保护道场，只知道吃饭、睡觉，这是下等的出家人。又，峨山禅师也说出家分－－1.能够经得起犍鎚的棒喝、打骂，受得了委屈打击，种种苦难，都很坚强，这是上等的出家人。2.虽不能忍耐，受不了委屈，不过对他好，他会感激你的慈悲、你的恩惠，这是中等的出家人。3.丝毫承受不了委屈，又不知道感恩，只会怨恨、不满足，常常在你对我好，他对我不好的比较下过日子，没有禅悦，没有法喜，这是下等的出家人。其实峨山禅师的论僧，不一定是指出家众，我们的社会、国家、公司、家庭的每一份子，都可以用这种方法来衡量，是上等根性？还是中等、下等？能受委屈，能忍耐的是上等；知道对方慈悲，懂得感恩是中等；凡事都不知道的是下等。我们可以用此种方式来测试我们身边的人，来欣赏众生的百相。禅宗丛林内的一切都很平等的，我们从它各种的名词可以得知，如－－住持和尚要请大家吃饭，叫「普请」。堂主老师要说法开示了，叫「普说」。客堂下令要工作劳作了，叫「普坡」。常住慰劳大众要吃茶了，叫「普茶」。加了「普」字，就是大家都平等了、都一样对待了。丛林除此之外，还有「六和敬」的制度，即：利和同均、戒和同遵、见和同解、身和同注口和无争、意和同悦。大家在利益上、戒律上、见解上、语言上、思想上、共住上，都是平等无高下的。禅宗不像律宗的戒律那麽繁琐，它的规矩很简单且有序，比如有的禅堂标示着参禅之规矩：◆不侮辱修行者。◆不亵渎三宝。◆不破坏禅堂团体。◆不违犯刑事罪行（即杀、盗、淫、掳）。◆不宣说自己的成就。另外百丈禅师也有「丛林二十条规定」：丛林以无事为兴隆修行以念佛为稳当精进以持戒为第一疾病以减食为汤药烦恼上忍辱为菩提是非以不辩为解脱留众以老成为真情执事以尽心为有功语言以减少为直截长幼以慈和为进德学问以勤习为入门因果以明白为无过老死以无常为警策佛事以精严为切实待客以至诚为供养山门以耆旧为庄严凡事以预立为不劳处众以谦恭为有理遇险以不乱为定力济物以慈悲为根本这些都是禅林一些重要的规矩与目标。四．禅门的生活与修持一个禅者，他的丰姿、他的形象，都显现在日常生活中的行、注坐、卧之间，所谓「行如风、坐如钟、立如松、卧如弓」，走路的时候，如风一样的迅速无声，不弯曲直走；坐下来要如钟一样的平稳、庄严；站立时，如松树般的笔直；睡觉时，吉祥式的右胁而卧像个弓。有偈语描述禅师们之风范，深得其趣－－「举佛音声慢水流诵经行道雁行游合掌当胸如捧水立身顶上似安油瞻前顾後轻移步左右回旋半展眸威仪动静常如此不愧佛门作禅僧」念佛的音声如流水一样，慢慢的诵出；走路像雁子般的成行列队，整齐划一；合掌於胸前如捧水般的端正；站立时，头上好像顶着一盘油，精神饱满。昔时中国宫中的嫔妃，乃至现在的世界小姐、中国小姐，也是头上顶着东西来训练其丰姿、仪表，禅者们的威仪也是如此的注重。再说到禅者的走路，都必须瞻前顾後，轻轻移步，看东西时绝不东张西望，只是左右回视的半展眸，其威仪动静经常保持庄重。当然也有些不修边幅的禅者，不为人间世俗的眼光、看法所左右，如：法融禅师，经常是衣衫褴褛、鼻涕挂在嘴边，提醒他鼻涕要流下来，快擦掉，他还回答：『我才没有时间为那个俗汉拭鼻涕哪；有一次，皇帝请他入朝相见，法融禅师拒绝了，并作了一首偈子：「世事悠悠，不如山丘；卧藤萝下，块石枕头。不朝天子，岂羡王侯？生死无虑，吾复何忧。」他的意思是说，世间的一切事情难以预料，不像我们禅者山林水边、卧藤底下、树下，拿个石头当枕头仍睡得安闲自在。天子都不必朝拜，我还羡慕什麽王侯呢？生死对我而言我都不在意了，还有什麽值得我挂虑、忧愁的呢？禅者的生活亦可用另一首偈子来形容－－「衣单二斤半，洗脸两把半；吃饭三称念，过堂五观想。」禅者们所拥有的衣物，加起来才不过二斤半重，洗脸所使用的水，刚好可以弄湿两次脸，可谓极尽简朴、惜福，吃饭前，要合掌称念「供养佛、供养法、供养僧、供养一切众生」，吃饭时，要观想：◆计功多少，量彼来处。◆忖己德行，全缺应供。◆防心离过，贪等为宗。◆正事良药，为疗形枯。◆为成道业，应受此食。这些都是禅者法身慧命、办道修业而接受供养、受食的态度及修持。平常我们吃饭，不但要美味可口，还要色香味俱全，好吃的就贪得无厌，不喜欢吃的就极端挑剔拣择。而禅者不因好吃而多吃，也不因不喜欢而不吃，只为了疗养色身好用功办道。在他们心中，纵使「终日吃饭也未曾咬着一粒米」的自在无碍，正是我们要学习的地方。归纳禅门生活的要点，不外乎－－◆忍辱（从忍辱中去除无明）◆作务（从作务中来培福报）◆修福（从修福中增长智慧）◆感恩（从感恩中获得快乐）◆参禅（从参禅中解脱自在）有一位昙照禅师，每天逢人都告诉对方：『快乐啊！快乐啊！我好快乐啊；有一次不小心掉到水里，几乎要灭顶，他仍无惧的微笑着。可是到了年老卧病在床时，每天却喊着：『痛苦噢！痛苦噢！我好痛苦噢；住持和尚听到後，就对他说道：『你不能老是这样的喊痛苦呀！想当年你掉到水里，几乎灭顶，都不怕，怎麽现在老了、病了，却老是在喊痛苦，你的修持功夫到哪去了？』昙照：『你看我这一生，究竟是喊痛苦好呢？还是喊快乐好呢？』其实昙照禅师他觉悟的境界，不是喊快乐或喊痛苦来代表，他之所以喊「快乐！快乐９是要大家珍惜光阴；所以喊「痛苦！痛苦９是要警惕大家生死无常的可怕！最後，禅师怎样修行？我举一位禅师悟道的经过作一个结束。有一位非常护持佛法的老婆婆，供养一位禅师参禅修道，一供养就是二十年。有一天，老婆婆想知道这个禅师的修行如何，就叫她长得非常漂亮的孙女送饭去给禅师，并吩咐孙女，当饭菜送到时，就一把抱住禅师，看禅师说了什麽话，回去告诉她。孙女到禅师的住处，依照祖母的吩咐，将饭菜放下後，就抱住禅师，那位禅师则一动也不动的，冷冷说道：『枯木倚寒岩，三冬无暖气。』意思是说，像我这个修行者，像枯木死灰一样，在寒崖的地方，经过三冬，我的心好冷，人我之间的是非、美色、酒色财气都影响不了我，我热不起来了。孙女回来把这两句话告诉了祖母。老婆婆一听，非常失望的说道：『没想到我二十年来竟供养了一个自了汉；一气之下就把禅师赶走，并烧掉了禅师修行的茅屋。几年後禅师到处游方结缘，又回到老婆婆的住处，要求老婆婆能再护持他修行。三年後，老婆婆又叫她的孙女再去试探禅师，当孙女把饭菜放下，抱着禅师时，禅师也回抱着，并告诉她说：『这种事只有你知、我知，千万不可以给老婆婆知道；孙女回来把话告诉祖母，老婆婆一听，好高兴：『我终於供养一个人间的菩萨；禅师修行不光为自己，一定要像菩萨那样大慈、大悲、大热忱来对待众生，不可做了自私的自了汉，故在修持上，我们要－－1.自我观照，反求诸己，2.自我更新，不断进化，3.自我实践，不向外求，4.自我离相，不计胜负。 讲话 附录二 从教学守道谈禅宗的生活 从教学守道谈禅宗的生活民国七十四年讲於台北国父纪念馆各位贵宾、各位护法信徒：大家晚安！我今天想从教学和守道上来谈禅宗的特色。首先要各位了解：「禅和我们究竟有什麽关系？」「了解实践以後，究竟有什麽利益？」了解禅，有了禅以後，我们的生活烦恼会减少，对事情的看法不会颠倒，很多矛盾、差别的现象也可以统一起来。有了禅以後，一身如云水，悠悠任去来，穷也好、富也好，有也好、无也好，视透梦幻空花的尘世，得到大解脱自在，这个禅就凌驾一切之上了。有了禅以後，我们在世间上没有恐惧，就是生死都不畏惧了。有了禅，心中就有了定，就有力量，当脑波在禅定里凝聚集合，接收感应的时候，自然容易心想事成，在禅的功夫之前无有不办啊！禅也不是出家人专用的，你们各位不要说是在家的佛教徒，就是回教、基督教、天主教、道教徒各种宗教，任何人都一样可以参禅，禅是普及一切宗教的。我现在说一宗公案给大家听，让大家了解禅：有名的傅大士，梁武帝请他去讲经，他上台了，抚尺一拍，即下座。素有神通的宝志禅师立刻提醒梁武帝：「傅大士讲金刚经，讲完了９禅就是这样，最好的说法，最究竟的语言，就是「抚尺一拍」；虽是不讲，却一切都讲好了。这就是「一身原不动，万境自虚陈」的妙高禅境。还有一次傅大士讲经，梁武帝圣驾亲临，大家都恭谨的站起来迎接，傅大士却稳如泰山的坐着不动，有人急急催促道：「皇上驾到了，还不快快站起来９傅大士一笑，说道：「法地若动，一切不安９在禅法之前，天下什麽权位、财势都显得藐小了。假如你们各位有了禅，世间上的荣华富贵都会霍然矮了半截。另一次，傅大士头戴道冠，身披袈裟，脚趿儒鞋出现，梁武帝一看，啧！这像什麽啊？十分错愕的指着他的帽子问：「你是道士吗？」傅大士指着袈裟说：「不是啦！我是和尚穿袈裟。」「哦！你是出家和尚吗？」傅大士又指指脚下：「你看９「喔，是儒鞋，你是儒士吗？」傅大士摇摇手，往上指住头问：「你看，我是什麽？」道冠、儒鞋、佛袈裟，合三家为一家，意思就是说：禅，是包容一切的，禅不是隐居深山老和尚的专利，禅是儒、释、道三教九流社会大众中每一个人都需要的。所以今天对大家讲禅宗的教学守道，对每一个人都多少有参考的价值。说到教学，禅门很讲究师徒相传，讲究悟解的教学。禅宗的教学和我们现在的社会教育方法不一样，有几点的不同：1.沉默法：现在社会上，无论是家长或老师都提倡爱语的教育，用温言软语开导。禅师们常常不用语言，沉默相对，一默一声雷，在宁静悠远中气象万千，比什麽语言还要响，还要多！2.棒喝法：社会上提倡爱心的教学，苦口婆心教授；而禅门提倡棒喝，一声霹雳破除黮闇无明，照见自性真情。像「马祖一喝，百丈耳聋三日」，像黄檗禅师和临济禅师的「道得也三十棒，道不得也三十棒」，都是棒喝式教育法。3.问难法：现在的教育提倡启发式教育，一步步引导；而禅门讲究问难，机辩的追究，一改被动启发为主动探求，不作驯人作主人。4.劳苦法：现代教育讲究有安静的读书环境，在宁谧幽雅的气氛中学习，禅门却不止要在安静中受教育，更提倡在劳动、劳苦中参学。所以搬柴、运水是参禅，推磨、舂米也是参禅，砍柴、挑担无一不是参禅，从劳苦里面慢慢体会禅的意义，品嚐禅的法味。在这样的教学方式下，禅的义蕴就阐发出来了：饮一水一冷暖，跌一跤一苦乐；自身疾苦自身担，自家宝藏自家知。我现在就把禅宗教学守道的特色分成四点，向各位作个简略的介绍：一．从肯定自我来谈禅宗的教学守道禅门，讲究不被人牵着鼻子走，不要东风吹东倒，西风吹西倒，一点自我的主张都没有。要紧的是自我肯定，「丈夫自有冲天志，不向如来行处行」，这就是禅师自我肯定的特色。有一位南隐禅师，禅法的名望很高。一位居士心里不服气，来找南隐禅师辩论禅学。两人见面後，南隐禅师一言不发，拿了茶杯倒茶请他喝。茶注满了，南隐禅师没有停止，仍然不停的再倒、倒、倒这位居士终於按捺不住，叫道：『禅师，茶都溢出来了，不要倒啦；南隐禅师这才开口，微笑说道：『看！你心里的杯子这样自满，我的禅法怎麽能装得进去呢？』只一句话，那人就不知如何应对啦！在禅门里，肯定自我是一种本心自明，不是自满。有位学者问禅师：『佛在哪里？』你们各位想一想：佛在哪里？你以为佛在西方极乐世界吗？在东方琉璃世界吗？其实，佛无所不在，「佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头」。有人问禅师：「佛是什麽？」禅师望着他，把手一摊，说：「我不敢告诉你，告诉你，恐怕你会不相信９「你的话很有权威，我那敢不相信呢？」禅师点点头说：「好，你刚才问什麽？再问一次。」「我问什麽是佛？」「你，就是佛啊９「哟！我们每一个人都认为自己是凡夫，怎麽一下子，你就说我是佛呢？」在禅门里肯定自我，是一种移情化性！让自己做个佛菩萨，而不巧立名目，戴高帽子，所以自我肯定最重要的是：「如何保住？如何知道我是佛呢？」禅师的回答是：「一翳在眼，犹如空花；但离妄缘，即如如佛。」黄金金屑宝贵耀眼，一掉到眼睛里面就如同长了眼翳，犹如空花一般，看不清楚真实的形体，若能把心里的妄想妄缘统统卸下来，真心现前，那就是我们自己的如来佛了。佛教教人守道，是在妄念上修行。有人问惟宽禅师：「道在何处？」惟宽禅师回答：「道，只在眼前。」「我怎麽没有见到呢？」「你执着自己，所以见不到。」「我有执着，不能见道，不能见真理。禅师！你见到道，见到真理了吗？」「有你我的执意分别，更加不能见道啦９「假如没有你我的分别，无我想，无人想，是不是就能见到道，见到真理了呢？」「咦！无我无你，谁来见道？谁见真理？」我们常说要修行、修道，道在哪里啊？道就在我们脚下，要自己去走，摆脱个人的见识，用宇宙永恒的眼光来看待一切，像儒家的「天人合一」。禅的教学守道方式很独特，肯定有，不对啦！讲无，也不是。空、有都非究竟，禅是要非空非有，离形去智，息尽妄缘的。禅要两头共截断，一剑倚天寒！自我肯定，直下承担，是禅者证验、修持登上光明藏的妙阶。南泉禅师问陆亘大夫一个问题，他说：「有人在瓶里养了一只鹅，鹅在瓶内渐渐长大，瓶口很小，鹅出不来了！你说：不得毁瓶，不可伤鹅，怎麽才能让鹅出来啊？」你们各位想一想，不把瓶弄破，鹅怎麽出来？陆亘大夫蹙着眉走来走去，在想怎麽办、怎麽办。这就落入有想有分别的窠臼，就不是禅啦！禅是直下承担的，所以南泉禅师立刻叫了一声：「陆亘９陆亘大夫随声回应：「有９南泉禅师笑呵呵道：「这不是出来了吗９你的心为什麽像鹅一样被束缚起来？你以为我们的身体，我们的家，可以给我们安住吗？你的心只要洒脱一点，开阔一点，就能跳出瓶口，走出象牙塔，何必自我束缚在生活里面？何苦拘泥於身躯之间？所以禅师闭关，关房虽小，心却宽如法界，来去无碍。假如身系牢狱的人犯也懂得禅，虽然身体被禁锢，失去自由，心仍可自由飞翔。然而这种自我肯定的自由，不单在牢狱里的人不易体悟，我们大家也难获得。禅的本来面目是不垢不净、不增不减的。求道要像云水般自然，不必刻意向外营求，重要的是自我肯定，往内用心，心清净了，禅道便自然呈现。有弟子问云门禅师：「世间有三种病人──瞎子、聋子、哑子，我怎样教他们学禅呢？」云门禅师即刻喝斥：「既来请益，为何见而不拜？」弟子赶忙就地一拜，刚抬起头，云门禅师挥起拄杖就打。弟子大惊，向後急退，云门禅师哈哈大笑道：「你没有瞎嘛！不要怕，来！到前面来。」弟子惊魂甫定，依言向前走了两步。云门又笑道：「你听得到，没有聋呀！举起拂麈，你会吗？」弟子应声说：「不会９云门禅师又哈哈大笑道：「咦！你不是哑巴嘛９我们的眼、耳、鼻、舌、身，都害病啦！有眼不能视，有耳不能闻，有口不能言，有身不会养，都是由於心灵迷昧，终成盲聋瘖哑。云门禅师以快刀斩妄识的教法，揭示朗朗乾坤的心地。现代人五官健全，生活安康，都因心地蒙昧而自寻烦恼。父母千方百计把儿女送到美国读书，又放不下心，想方计法到美国探望，到美国做什麽？可以说是做个残废的人──美国人讲话，听不懂，是个聋子；眼睛看英文，看不通，像个瞎子；开口说洋话，不会说，像个哑子；要出门不会开车，成了跛子；儿媳生了小孩，要替他们照顾孩子，年少养儿老养孙，又成了孝子，有人称这叫五子登科。不懂禅，生活里增加了多少痛苦！很多人被无明盖覆，不知返观自照，不知运用自性宝藏，反而以眼、耳、鼻、舌、身、意六识攀缘虚妄不实的幻境，当然不能安住，《金刚经》云「不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心」，实在蕴含很深奥的意义。禅师寂灭外缘，对境不起憎爱，朝向肯定的大道精进，声光幻影迷惑不了禅师的心，他的心常住於清净中，如实办道。石屋禅师有一个朋友，是个小偷，恶习难改。有一次，他偷石屋禅师的东西，被禅师抓个正着。禅师责问他说：「你偷人东西，偷多少次啦？」「数不清，总有几百几千次吧９「你偷了多少东西？」「不多，一次顶多千儿八百元啦９禅师哈哈大笑说：「你真是个小毛贼！换是我，哼！不下手则已，下手就大偷９小偷惊讶问道：「失敬！失敬！原来是老前辈了！请教怎麽个偷法？」石屋禅师倏然伸手，作势握住小偷的心说道：「宝贝不就在这里吗？自从这里的宝贝被我偷到了以後，我一生享用不尽啦９我们的心，要自己掌握住，做自己的主人，才能终身受用不荆禅是什麽？就是我们的真心，有了这种真心，你说还有什麽比这个更好呢？龙牙禅师有一首自我肯定的诗：「一室一床一茅屋，一缾一钵一生涯；门前纵有通村路，他家何曾是我家。」一个禅者，一生只有一间房、一张床、一所茅屋，生活简单自然。门前虽然有路通到别人的村庄，不过他家何曾是我家，我们何必到外面攀缘呢？桃源虽好非我有，自家虽寒伧，却是我安身立命处。有道是「金角落、银角落，不及自家的穷角落」。不识本心，学法无益；不识真性，与道相远。禅是要大家自我肯定，肯定自心本无一物，不以物喜，不以己悲，洒脱淡泊，自在无碍，把自己的生命走出一片坦荡晴空。二．从惜福结缘来谈禅宗的教学守道禅者，山中卧衲衣当被，和头裹瓠瓢作枕。离世隐居，物欲淡泊，不只生活简单，而且爱物惜缘。一草一叶、一瓦一土、一字一珠，在禅者的手中都能活用起来，不随意浪费大地的一点资产。像天台左溪尊者，泉水可以洗昏蒙，云松可以遗身世，块然独居一室，自有法界之宽。他一生行谊尤其令人称道：他「非因寻讨经论，不虚燃一灯；非因瞻礼圣容，不虚行一步；未尝因利说一句法，未尝因法受一毫财」，这样的操守，可说是惜福结缘的最佳典范。有一位义山禅师要沐浴，弟子替他准备了洗澡水。禅师来到澡池边，探手一试说：「太热！加一点冷水。」弟子盛水来，加了一半，剩下一半水就把它倒掉了。义山禅师看了很生气，骂道：「你这个业障鬼！水啊！滴水如金，水是有生命的。你把它浇在花上，花会欢喜；洒在树上，树会生长。这麽宝贵的生命资源，你怎麽可以轻易糟蹋掉呢？」这个徒弟经过这次严厉的教训後，就把自己的名字改成「滴水」，自我警惕「一滴水也是甘露泉」，就是有名的滴水禅师。禅门的生活如此简朴，并不贪求尘世的一切物质。渴饮山泉，凉而甘美；饥食菜根，淡而飘香。对於一草一木、一坐一盘都非常爱惜。你们各位听到这个禅，不妨学习滴水和尚惜福结缘的精神，会使生活别有洞天。现在民生富裕，物质充斥，惜物惜福的风气低落了，一支原子笔不值多少钱，却可以为你写个几年，甚至一生，你可以是一支笔居士。话，多了招祸，你可以爱惜唇舌，一句话都不随便乱说，你就是一句话先生。钱，不随便浪费，一块钱有一块钱的功德，你就是一块钱先生。佛光山在美国建了一个西来寺，我常去探望，每次去，身边总有一些钱，到了美国通通留下结缘，回来时，身上只有一大叠卫生纸。因为，在美国无论是吃饭、乘船、搭机都有卫生纸，到什麽地方都是一张卫生纸，用完舍不得丢，一张张叠收着，我到美国半个月，回来时四个口袋里存了七十几张卫生纸。卫生纸不值钱，但是很有用，要多少木材、纸浆，多少工夫才做出来薄薄的一张，这个工夫很大呀！怎麽能不珍惜呢？任何东西不只有物质上的价值，内心的认定更重要。虽是卑微的东西，一滴水、一朵花、一支笔、一张纸，都非常宝贵，你把这许多东西都珍视了，都能惜福结缘了，世间何物不宝贵呢？有一位七里禅师，在佛殿里打坐参禅，半夜闪进一个强盗，低声叫：「钱拿来！没有钱要你的命９七里禅师不动声色，回答道：「不要打扰！我在参禅。要钱，钱在佛祖下面的抽屉，自己去拿。」强盗拉开抽屉，取了钱，正要走，七里禅师说：「喂！不要通通拿走，留一点，我明天还要买香花供果啦９强盗真的依言照办，瞪着眼往外走，正要踏出门，七里禅师又叫住他：「站住９强盗吓了一跳，回过头来，只听七里禅师说道：「你拿的钱是佛祖的，不向佛祖说声谢谢就要走吗？」强盗被说动了，就向佛祖点头称谢，一溜烟的逃了。不久，这个强盗给警察抓了，供认曾经偷了七里禅师的钱。警察带他来让七里禅师指认。七里禅师说：「没有呀！他没有偷啊！他有向佛祖道谢啊９七里禅师爱惜钱，以慈悲心来结缘，这种教学守道的方式感动了那个强盗，从此悔过向善，做了七里禅师的弟子。禅宗的惜福和结缘常常互为因果，密不可分。有一个公案就说出了福报的因缘：一天，雪峰、岩头、钦山三位禅师结伴行脚，外出教化。他们顺着河流往上走，正商谈如何弘法时，雪峰禅师肚子饿了：「喂！喂！喂！今天住哪里啊？」忽然看到河流里有一根青菜叶子，顺着水流下来，钦山指着说：「你们看：有菜叶飘流下来，可见上游一定有人住，到那边就有饭吃，可以歇脚了。」岩头凝目注视水里那根菜叶，摇头叹息：「唉！这上游的人家，连这麽一根翠绿的菜叶都不爱惜，竟让它流走，实在可惜。」雪峰也说道：「这麽不珍惜的人家，不值得教化，我们还是到其它村庄歇脚吧９三个人正在你一言、我一语的议论时，上游有一个人「砰砰砰」沿河跑下来，气喘吁吁的一路寻觅什麽。禅师问：「找什麽？」那个人满头大汗停下来：「我刚才洗菜，不小心一片叶子被水冲下来了，我在找那根菜叶子。」雪峰禅师三人一听，高兴得哈哈大笑，点头称许：「这人这麽惜福，值得度化，好！我们就到他家弘法挂单吧。」惜福之人才会多福，佛性即福田。我们的痴福、罪福，不是真福；真福是要像种树、种谷一样，才能福至心灵。临济禅师有一次在山里种松树，黄檗看到了，奇怪的问：「山上已有这麽多树了，你栽松做什麽呢？」「一与山门做境致，二与後人作标榜。」禅师们这种不求自利，荫庇天下的胸襟，是济世精神的显露。禅的教学守道，就是从生活中惜福，从结缘来体验，以慈悲为本怀，用智慧来引导，提昇修持的境界。惜福、结缘就是禅者学道的生活。三．从慈悲感化来谈禅宗的教学守道威名显赫的阿育王是佛教的大护法，也是很虔诚的三宝弟子。有一天，阿育王准备了丰盛的斋饭来供僧。为了礼敬僧宝，阿育王虽然是一国之君，对法师一定要跪拜顶礼如仪。当应供的队伍远远走来时，阿育王看见一个小沙弥也在里面，就有些犹豫了：嗐！这麽小的孩子，我堂堂国王向他礼拜，成何体统呀？不拜呢，心头又不安，恐怕不合乎佛弟子的规矩。阿育王想了又想，把那个小沙弥请到偏僻的地方顶礼，悄悄跟沙弥说：「小沙弥！我向你礼拜的事，你千万不能告诉别人喔９小沙弥手里捧着钵就跟阿育王讲：「你看９他朝钵上一跳，身形一缩，就跑进钵里去，一会儿又跳出来恢复原状，如此进进出出，出出进进的，把阿育王看得目瞪口呆！小沙弥也学着阿育王的口吻说道：「大王！刚才你看到的也千万不能告诉别人喔９这个沙弥，小小年纪志气高，他以神通教示阿育王，跟国王玩了一场慈悲游戏。禅的教示，不分年纪大小，禅者的教化也不因贵贱而有高低分别。有一天，云水禅师到一个大富翁家里化缘，被大富翁推拒门外。云水禅师在山上无粮米，大富翁又不肯布施，正不知如何济众办道？走着，走着，看见富翁家的水沟流出许多饭粒，云水禅师觉得很可惜，就每天来捡，捡回去除了自己吃外，吃不完的便晒乾，储存起来。十年後，大富翁家忽然起火，一场熊熊烈焰使大富翁家破人亡，一无所有，不得不四处行乞，狼狈不堪，最後实在走投无路，只得投奔云水禅师的寺庙，哀求禅师收留他：「恳请和尚慈悲！慈悲！救救我吧９云水禅师收留了他，又做饭给他吃，大富翁这一顿饭吃的津津有味，满怀感激：「师父，好感谢你９「你不必感谢我。这些饭本来就不是我的，是你的，我只是花一点劳力把它捡起，晒乾储存起来。正好今天你用得到。」大富翁深感惭愧，立誓痛改前非，重新做人。所以禅师用慈悲教化来感人，是他们的特长，也是禅师教学守道的特色。还有一位挑水禅师，教大家禅法一段时间，忽然失踪了，众弟子不知禅师的下落，就四处寻访。有一名弟子寻寻复寻寻，寻到荒郊野外，在一个废桥下发现一些小洞穴，里面有很多乞丐，那个挑水禅师就在乞丐群里。这个弟子又惊又喜的请求：「师父啊！请您慈悲回去，再开示我们禅法。」挑水禅师意兴阑珊道：「唉！光用口讲，讲几千几百次也没有用，你们做不到９弟子急忙恳求：「师父您再教我做什麽，我一定做到。」挑水禅师眼一瞪说：「好！你在这跟我同住三天，我就传授你禅法。」弟子一听：三天有什麽了不起？为了学禅，就是三年也没关系，於是依约住下来了。第一天，洞里除了肮脏的满地垃圾，还是肮脏的垃圾，连漱口水都没有，更别说洗澡了。连小便都不知道怎麽办。这一天虽然难挨，却也忍耐下来了。第二天，乞丐寮里，一个老乞丐死了，挑水禅师唤徒弟：『帮我把老乞丐搬出去埋葬』。这个老乞丐卧病太久，浑身发臭，令人退避三舍，好不容易埋葬完哪，回来，挑水禅师倒下就睡觉了，徒弟无法忘记腌臢臭味，怎样也睡不着，一夜翻覆不成眠。第三天早上起来，挑水禅师说：「我们今天不用乞食啦！老乞丐讨回来的饭菜还没有吃完，就把它当做今天的饮食吧９这个徒弟一听，不要说是吃，一想到那种脓疮秽垢的饭菜就想呕吐，腌臢恶臭的气味一直盘旋不去，当下鼓起勇气向挑水禅师说：「我再也没有办法住下去啦９挑水禅师眉一横，眼一瞪：「所以，你们学不到我的禅法。」没有很大的慈悲心和忍耐力，怎能经得起磨难，通过重重考验，越过层层关卡，见到另外一个光天化日的世界呢？禅宗的学道，注重的不是表面风光，而是精神内涵，是在烂泥坑里植净莲。梦窗国师有一次搭船渡河，船正要开航时，有位佩刀将军匆匆赶来，扬鞭大喊：「等一下！船夫，载我过去９船上的人都说：「船已开行，不可回头。」船夫也大声回答道：「请搭下一班吧９只有梦窗国师独排众议，向船夫求情：「船家！船离岸不远，给他方便，回头载他吧９船夫看是一位法师讲话，勉强同意，把船驶回头。想不到将军上船，拿起鞭子就抽，正打在梦窗国师身上，还高声谩骂：「混蛋！走开点！把座位让给我９这一鞭打得梦窗国师鲜血汨汨的流下来，国师一言不发，默默把位子让出。大家看了，不敢声张，都窃窃私语，惋惜禅师好心要船夫载他，反而落到如此下常将军听到了，众目睽睽之下，不好意思认错。船到对岸，梦窗国师跟着大家下船，默默走到水边，静静地把脸上的血洗掉，微笑抬头，一脸的坦然。蛮横的将军终於觉得对不起梦窗国师，上前跪在水边，对国师忏悔道：「禅师！对不起９梦窗国师心平气和地说：「不要紧！出外的人心情总是不太好。」参禅求道，除了开拓福德智慧外，更要长养慈悲心。由於禅师的慈悲才能感化顽强，抛弃贪欲瞋恨，化暴力为祥和。以禅心、悲心、佛心来洗净尘世的罪业，这就是禅者教化的力量。四．从方便灵巧来谈禅宗的教学守道禅师教人参禅，是无限的方便，无限的灵巧。一默一语，含藏生机；一棒一喝，敲破昏迷。无论你是士、农、工、商或凡俗、老幼，禅师都能契机化导，山林水边或衣、食、注行，禅师都能运用禅法点化你，使你转贪瞋为慈悲，转迷妄为智慧，禅师方便灵巧的教化便深深蕴含其中了。现在我介绍几个禅师教化的公案给各位参考：有一天，昭引和尚云游各地，应机教化，有信徒来请示：「发脾气如何改呢？」和尚笑说：「脾气由瞋心来，这样好了，我来跟你化缘，把你的瞋心和脾气给我好了。」信徒一惊，想到自己脾气移植昭引和尚身上的情形，如同毒水流入清泉，立刻看到了恶脾气的真相，於是幡然悔改。信徒的儿子非常贪睡，父母不知如何辅导他，就请示昭引和尚。昭引和尚到他家，把犹在梦中的小儿摇醒道：「我来化缘你的贪睡，你把睡虫给我吧９听到信徒吵架，他就去化缘吵架；信徒喝酒，他就去化缘喝酒。昭引和尚毕生以化缘度众，凡遇他人的陋习，都化来化去，令其照见本来面目，感化了很多信众，显示出禅师们方便教化的气度。有一个琉球和尚来到中国，跟遂翁禅师参禅求道。参学三年，一点禅的消息都没有，这个和尚一直没有开悟，就准备打消参学，向禅师说：「算了，我回家去吧９遂翁禅师见他犹如浮萍定不住，就激励他：「再忍耐一下，再参七天就好。」七天以後，依旧没有开悟。忍耐又忍耐，七天又七天，唉！七个七天都过了，这和尚不免垂头丧气。遂翁禅师慈悲开示他：「再过五天吧９这和尚又参了五天禅，遂翁禅师冷眼静观，只是一再挽留：再三天吧再一天吧！这个和尚非常恐慌，问：「禅师！最後一天，不开悟怎麽办？」遂翁禅师庄严地道：「再一天不开悟，只有死，不能再活了９这个和尚面对死亡，真正「置之死地而後生」，精神统一，意志集中，非比寻常。功夫尽处，胸中不挂一尘；火候到时，心上不依一法。旋乾转坤，只是一念用力，生死禅便豁然洞现，和尚就在这一天开悟了。禅师教人，不是给你添加什麽，而是要你把俗情妄智通通扔掉，自服一帖清凉心散，照见人生的迷情与真机。有名的赵州禅师，消泯了贪恚愚痴苦恼後，常教化世人。一次，有个女人向赵州禅师诉苦：「唉呀！禅师，像我们女人实在业障啊！小女孩时，要听父母严苛管教；长大结婚後，要被丈夫管；老年又轮到儿女来管。你看这些儿女，我一讲话，他们就叫：『妈妈，不要讲啦；真是业障啊９赵州禅师呵呵大笑，一摆手：「你不要这样想。女人很有福气啊！你看：小女孩时，爸爸妈妈多麽爱护照顾；长大以後，多少男人倾心追求喔！老来儿女也特别孝顺。很多儿女不喜欢探望父亲，反而喜欢看妈妈，做女人实在比做男人多受眷顾哟９通达人情事理的赵州禅师，不要女人自怨自嗟。他换一个角度，把不好的都看成美好，成就另一种风光。一样的世间，不一样的情怀，端看我们一心如何转换，这就是禅教的灵巧法门。有一个人絮絮不休向赵州禅师叩问：「怎样学道？怎样参禅？如何开悟？如何成佛？」赵州禅师点点头，起身说：「我没有时间跟你讲，我现在要去小便啦９说完，不理那人的惊愕，禅师开步走、走、走，走了几步突然停下来，回头微笑说：「你看！像小便这麽一点小事情，还要我自己去，你能代替我吗？」那个信徒一想，就懂了。禅，是不能外求的，怎样参禅？怎样开悟？怎样成佛？别人都不能代替，这是你自己的事，你要自己去参学。千钧重担都背过的人，自然生出力气，自然有肩膀，这是禅的方便法门。大安禅师到百丈处参学，与百丈问答的公案，可以帮我们更深入禅宗的特色：「如何识佛？」「大似骑牛觅牛。」「识得以後呢？」「如人骑牛回家。」「如何保住？」「如牧童执杖看牛，不令践踏作物。」我们的自心被无明颠倒，攀缘五欲六尘，心中不净，向何处问佛？问了佛又有何用？向外追寻总无益，不如骑牛归家，好好安心长养。禅，要靠自己去体验，去实践。我有禅是我的，不是你的，希望各位把禅转化到自己身心里面，带回去好好生活；更希望各位借着禅海法水滋润生命，体悟清明意境，清凉六根，活得更清明自在。我祝福大家福慧增长，谢谢！34 略论坛经的明心见性_照贤 略论《坛经》的明心见性 作者照贤，江西佛学院预科班学僧 一、《坛经》的思想及其影响 《坛经》中详细的讲了明心见性的问题。他一开始就把其主要思想归纳为： “菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。” 说明自性即在自心中。要想见到自己的真如本性，就必须从明“心”上着手。 《坛经》是六祖惠能大师将印度佛教文化与中经传统文化融合的结晶，他既保留了佛陀原始的“以心印心”的禅法思想。因参与了中国的传统文化，所以他把佛教的禅法思想更加民族化、系统性、通俗化、大众化。因在禅法上的发展，建立了真正的中国禅宗，在中国佛教史上具有重要地位。同时，也是中国祖师顿悟法门的根本源流。是佛弟子明心见性的法宝。是研究文学、哲学的一个宝库。 二、明心与见性 《坛以》在般若品中云： “菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷不能自悟，须假大善知识示导见性”。 菩提般若之智，也就是佛性，本来我们就具有。因我们人人本具佛性，所以人人都可以成佛。但我们是业障凡夫，有我执和法执。被种种的现境与外像所迷惑，对种种现前的东西有贪求和厌弃。用我们的自我意识，不管对何人都从自我的角度去分析、判断。这种不管什么都以“我”为中心的主观态度，就会有得有失，爱与恨等等自我观念的前后矛盾、自我想法的彼此冲突。这就是烦恼，也就是“迷”。因为迷惑，没有见到自己的本有真心。所以认为种各现前的假像是真实的。惠能大师告诉我们因为有了迷惑，就必须要有大善知识来开导我们。大善知识通过修行，已经见到了自己的真如本性。他们是过来人，知道怎样修行才能见到自己的本有真心。六祖惠能大师说是开示我们明心见性的一位大善知识。他在《坛经》中具体的阐述了怎样才能“明心见性”。 惠能大师闻五祖弘忍大师说《金刚经》至：“应无所住而生其心。”时言下大悟。见到了自己的本有真心。从息性流露，接连说了五个何期自性： “何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。” 这五个何期自性，具体深刻的说明了自性的内涵。我们的自性本来说清净无染、不生不灭、本自具足、没有动摇。那为什么我们的心是那样的污染？而且时刻生灭，是那样的飘浮不定呢？那是因为： “自性能生万法。” 也就是六祖所说： “一切万法，不离自性。” “自性能含万法，万法在诸人自性中”。 万法，即众生的生、老、病、死；万物的生、住、异、灭；世间的成、住、坏、空；人间的悲、欢、离、合；心理的喜、怒、哀、乐。我们的本有真心被这些所迷盖。我们所见到的、遇到的、想到的都与自己的切身利益连在一起。加入“我”的思想、见解、观念而进行判断。一切都是我们这颗被污染的“心”在作崇。惠能大师说：“但用此心，直了成佛”。所以要见到自己的真如本性，就必须从自己的“心”着手。 惠能大师说完五个何期自性，接着又说： “不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”。 一个人如果不能够认识自己的本有真心，不知道自己本具佛性，不知从自己的“心”着手。就算他学法修行，也不能成就。祖师们说“心外求法，是名外道”。所以只有认识到万法唯心，不随境界转，见自本性，即与佛无异。祖师大德们说了很多如何见自性的法门。都是从“心”着手。如“四念处”、“四无量心”、“数息观”等都是使我们飘浮不定，散乱的心让其清净下来，而达到见性的目的。六祖大师也不例外，他在般若品中说： “万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”。 “一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用”。 一切般若智，都在自性中，告诉我们不要心外求佛。又说“用真如自性，以智慧观照”就是用我们本具的真如自性，以及我们本具的智慧去观察、审视一切世间万法都是虚幻的假相。 “于一切法，不取不舍，即见自性成佛道”， 即知一切万法皆是虚幻，我们不再去执着，不再以自我的意识，自我的立场，自我的观点去审视。不再被外在的环境所转移。不再对外境有放不下、丢不开、舍不得。对所有的法尘都以一种非常自然的智慧去观照。只要明白了一切万法皆由心生。就像做梦，醒后知道一切梦境都是虚幻不实的,不再执着的。这就是“明心”，真心现起，六祖又说 “若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性” 明白了真心，不再去执着外在的形象。而是要常常在自己的心性中，时常保留正确的见解。这样一来，一切烦恼以及被六尘所蒙蔽的累，就不能再污染我们的本性。我们的本性不污染，就是“见性”，也就是开悟。 前面提到，我们要依大善知识来开导我们见自本性，但是，善知识只是我们修行路上的一个指路人，他只能告诉我们怎样明心见性的方法。所以，我们不能完全依赖善知识，还得在于“自性自度”，惠能大师在《坛经》中说： “若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可行”。 只有自己本心的明师，才是真正实在的明师。只有自己本心的明师，才能够时刻的教导自己，发挥出真正实在的妙智慧。六祖在离开五祖时说：“学时师度，悟了自度”充分说明了这个道理，同时也说明了就算是见性之人，也要在时刻保持这种见性的真心。继续培养增长真心所流露出的妙智慧。见性之后，有了对佛法的正知正见，所以要更加努力的修持，因为见性不是究竟的成佛。《坛经》中说：“于念念中，自见本性清净”，所以要时刻保持本具自性的清净。又说： “邪正俱不用，清净至无奈，菩提本自性，起心即是妄，净心在妄中，但正无三障”。 这是六祖所说悟后的一种境界。是身、心统一；内、外统一的无分别状态，一种平各无烦恼的状态。虽然烦恼心不现前，但是在“无”之中又“有”，在“有”之中又“无”的超然境界。 《坛经》中又读到了“无念为宗，无相为体，无住为本”。 这也就再次深刻阐明了“明心见性”的内涵。“心”不受外界污染，不为外界所动，离一切外在牙。让“心”住而无住，念而无念，相而无相。也就是佛陀所说的“不二法门”。所以，六祖又说“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法”，“心”与“性”也是不二之法，只是迷与悟的不同而已，六祖说“前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离境即菩提”。 三、结论 六祖大师说：“凡夫即佛、烦恼即菩提”，人人本具佛性，人人都可以成佛，现在，又闻到了无上妙法。六祖大师说： “终日口念般若，不识自性般若，如说食不饱”。 所以，一个佛子绝不能只搞文字相，而是要依教奉行佛陀的教法；依祖师大德们的修证法门。在行住坐卧的日常生活中，时刻保持“心”的正念，把我们所学的解脱之法，见性之法运用到行动中去，彻底放下“自我”，用自己的本有的真心，观察外物，不随境转，入住手真如自性之中。 《》讲记__第一讲 《六祖坛经》第一讲 敬启：我们已经逐步将崇慈法师于2007年正月开讲的《六祖大师法宝坛经》文字资料整理出来，和大家广结法缘！由于法师法务繁忙，太子佛道场惠水九龙山九龙寺还在建设当中；加上其他工作原因，讲经的光碟待稍后整理出来再制作流通。敬请期待！谢谢！ 各位未来的菩萨，各位护法居士：大家新年好！阿弥陀佛！ 我们在新年的开头，在这里开讲《六祖大师法宝坛经》，可以说在我的心里充满了无量的喜悦，无量的赞叹，无量的感恩和无量的庆幸。为什么呢？因为《六祖大师法宝坛经》是一部超越佛法、佛教这个狭隘范畴的经典。我们平常说佛法、说佛教，好像要信仰佛教的人士才讲佛经，才谈到佛经。我们这部《六祖坛经》是超越这个概念的。这部佛经之所以说她有一个特别跟其他佛经不一样的地方，就是她是中国的祖师所讲的、唯一的一部被称之为经的这样一部经典。谁都知道，六祖大师是禅宗的六祖大师，《坛经》是禅宗的一部经典。但是我们要知道，《坛经》她既是禅宗的一部划时代重要宝典，她更是一部影响中国佛教史、影响中国文化史、影响中国哲学史乃至影响世界佛教史的这么一部巨著。所以她一千多年以来被佛门人士、文化人士、文人雅客、社会名流、王公贵族、平民百姓赞叹不已，羡慕不已。所以这就是一部让我们感到非常感天动地的宝典。这是一部告诉我们什么是真正文化的经典。我们要知道什么是真正的文化，这部经里头就有非常准确的答案。为什么这样说呢？文化！六祖大师没有文化，但是他最有文化！我们现在的人说唉，这个人没文化，我比他的文化水平高多了，这个概念是一个很小的范畴，最多可以解释为我是高中，他是小学，我是大学文凭，他是高中文凭，现在人说文化就这么一个范围。可是，按照中国的老祖宗给文化的定义，按照佛门看待文化，文化这两个字本身就已经具备它的含义了，文化就是文而化之。真正的文化它要符合一个条件，哪个条件呢？光天照地，继往开来，符合这八个字(的含义)，符合这个条件的，才可以称之为令人敬仰的文化。光天照地，就是它的影响、它的功用可以把天地都照亮了，它可以继往圣开来学，继往开来，承前启后，这样的才叫文化！所以《坛经》是告诉我们什么是真正的文化的这样一部重要宝典。由于《坛经》从古到今她的知名度、她的影响力非常之高，六祖大师已经被普天之下信不信仰佛教的人都耳熟能详了。本来六祖大师是禅宗的六祖大师，但是普天之下的佛弟子只要一提六祖大师，不用说他是哪个宗派，都知道他是惠能大师，这一点非常令人惊叹！其他宗派都要提这是某宗某宗的第几祖，而六祖大师不用说，我们只要笼统地说《六祖大师法宝坛经》或者说六祖大师法语，都会想到就是惠能大师。这么一部了不得的经典，这么一位了不起的祖师，他超宗越派，感天动地！那么，这么一部经典，就不是简简单单拿起来就能读懂的，所以要了解《六祖大师法宝坛经》，我们先了解一下《六祖大师法宝坛经》出世的背景，我们简单地从三个角度来了解一下。 第一个角度，就是国家、社会角度。 六祖大师他生在唐朝，我们要知道那个朝代那个国家社会，是一个什么样的状况。唐朝，我们都知道是我们中国历史上封建王朝当中堪称盛世的一个朝代。唐朝，公元618年建立，907年灭亡，被推翻，它的历史将近三百年。将近三百年的一个封建王朝，它在中国历史上留下很多很多令人炫目、令人赞叹的一些篇章。从佛教的角度来看这个朝代，是怎么回事呢？在中国历史上，能称之为盛世的朝代不多，极其盛世的朝代更少，那称得上极其盛世的朝代，唐朝算一个。所以我们当说到这方面的时候，经常提到秦皇汉武、唐宗宋祖。唐朝是继隋朝之后的一个朝代，隋朝是继南北朝的一个朝代。我们说隋唐隋唐，其实隋朝时间并不长，它就两个皇帝，隋文帝、隋炀帝，两父子，三十七年时间，就亡国了。说南北朝，我们现在读过初中、高中的，可能都知道这么一句诗，说佛教，那个时候的佛教是，南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中，佛教寺庙很多，出家的僧尼也很多。那么，唐朝，它国家统一，国家强盛，国家富裕，老百姓的日子非常好过，称得上政通人和，也称得上繁荣昌盛。用古时候的话说，叫威加四海，八方来服。如果我们现在要打个比方说的话，可能那时的唐朝比现在的美国强大多了。那是公元600多年的时候，就那么强大。那时候中国周边的这些国家，有些国家还不是国家呐，算中国的一块领地；有些国家虽然算国家，但是是中国的附属国。什么叫附属国呢？就是附在中国这个强大的帝国身上的这么一个小国家。附属国的地位是很小的，谈不上什么强大的地位，没有军队、没有很多自主权，什么事情都要汇报给中央政府，由中国给他决定。谁要欺负他，中国就派军队去，就给他干预了。东南亚、东北亚这些个国家那时都这样的情况。这个是历史知识。由于国家强大，整个国家的人民也就扬眉吐气。六祖大师生活的这个年代，恰好是唐朝的一个盛世时期到另一个盛世时期所跨越的阶段。唐朝出现了两个盛世时期，叫贞观之治和开元盛世。贞观之治是唐太宗李世民在位的时候，叫贞观之治，贞观年间嘛。开元盛世是唐玄宗李隆基在位的时候。而六祖大师生活的那个年代段落、时间段落刚好在这两个皇帝两个盛世段落期间。那时候中国强大，日本、韩国还有这边的许多国家都派人到中国来留学，来学习中国的先进经验，一边学习一边取经，一边也把中国的好东西顺便捎回去不少，有很多东西就是那个时候从中国传出去的。那个时候对佛教是什么态度呢？国家、社会非常安定、非常祥和，那么他怎么管理，怎么面对佛教信仰这个问题。我们暂时把话说回来，这个老百姓有这么两句话叫宁做太平鸡犬，不做乱世人民，可见一个国家，一个社会平安祥和重要到什么程度。宁愿做太平时候的鸡和狗，都不愿做乱世时期的人。那个乱七八糟的年代，战火纷飞的年代，穷困潦倒的年代，乃至于寄人篱下的年代，那个时候的人不如太平时期的鸡狗，这是老百姓总结出来的经验。既然有这么重要，太平年代的唐朝，它怎么样面对佛法信仰的问题，这个我们要清楚。我们要知道那个时候有这个名词国师。就是皇帝以皇帝的名义、以朝廷的名义聘请国师，礼请特别德高望重的高僧，请他做国家的师表，国家的老师，大家都向他学习，以他为人格楷模。然后朝廷对佛教实行了非常完善的试僧制管理。什么叫试僧制？简单地说，它就相当于佛教的科举制。我们都知道封建社会的科举制，要做官，要得到功名富贵要去考试，要成为佼佼者，拔尖就脱颖而出。那么，佛门那个时候的管理，怎么管理呢？就是试僧制，就是科举制。由于有了试僧制，所以才有了这个东西度牒，非常完善的试僧制，才有这个度牒。度牒就是剃度出家的一个凭证。度牒是谁给的呢？朝廷给的。不是佛门给的，是政府给的。给了一个凭证，你就可以出家，你就获取了出家的资格。戒牒是佛门给的，度牒是朝廷给的。我们都知道玄奘大师，《西游记》里面的唐僧。我们中国人有点遗憾，记住了《西游记》里面的唐僧，没记住历史上的玄奘大师。真正的玄奘大师那是另外一码事，那是一位非常了不起的高僧。玄奘大师就是被破格录取的。按照年龄他还没到，就是没有到获取度牒的年龄，可是他的智慧到了，国家规定要18岁才可以去考，考和尚，去考当和尚，不是你想当就当。考，考上了，然后你拿到一个凭证。玄奘大师就是13岁被破格录取的。他的智慧一鸣惊人，把那个主考官都吓了一跳，所以破格录龋度牒就是这么回事。直到清朝这个度牒制度才被取消。这个乾隆皇帝他做了一件究竟是好事还是坏事的事情呢？他取消了度牒。他说度牒这个东西限制了人们向往佛法的自由，把它取消吧。这一取消弊端就来了，很多弊端。当然没有取消之前它也有很多弊端，我们看，比方你看《水浒传》里面就有贩卖度牒偷盗度牒的现象，那是国家混乱的年代，社会动荡的年代。过去没有照片，那个犯罪分子，他犯罪了，他要逃避，怎么办呢？反正杀一个也是杀，杀两个也是杀。把那个和尚杀了，把身上的度牒朝廷给的一个身份证拿过来。比方说把我杀了，这个犯罪分子跟我年龄差不多，杀了我以后，他出去见人就说我叫崇慈(众笑)。你看那个《水浒传》里面就是这样干的，贩卖度牒偷盗度牒，乃至于杀僧人拿他的度牒来冒充，这些现象都有，它都出现在动荡的年代。唐朝没有，所以它的管理非常好。这是一个背景，国家社会状态和对佛门的态度，怎么管理的。 第二个背景：文化背景 说到文化，我们作为中国人应该自豪，这绝不是夜郎自大。中华民族，中国的老祖宗是非常伟大的。伟大的民族创造伟大的文化，伟大的文化再反过来养育、滋养伟大的民族。中华文明是中华民族创造的，中华民族创造的这个中华文明呢，又不断的滋养、孕育这个民族。这个事实胜于雄辩。四大文明古国：中国，印度，埃及，巴比伦。巴比伦在哪里呢？可能很多人都不知道原来的巴比伦在哪里了，只知道有个巴比伦是四大文明古国之一。消失了，为什么消失了？巴比伦的人没有死光的，不是他的人死光了，是他的文明没有了。文化没有了，文化上彻彻底底的灭绝了，这个民族也就灭绝了。印度文明，现在印度人反过来跟中国人学了，尤其是佛门、佛教；谈印度文明必须要谈到佛教文明，可是现在的印度人还谈得出多少佛教文明呢？谈埃及文明，埃及文明在哪里呢？如今的埃及不是以前那个埃及，如今的希腊也不是以前那个希腊了。所以只有中华民族中国这个国家，她千年万年。她有巨大的包容性，有巨大的融化能力，而且有巨大的感悟能力，你悟不透的他悟透了，你消化不了的他消化得了，这才是她伟大之处。中华文化在中国历史上分若干时期，若干亮点时期，春秋时期就是一个特别特别亮的时期。那是一个产生巨人的年代，产生文化巨人的年代。这也是我们必须要了解一部分，才会由此而了解《坛经》，乃至了解佛教。春秋是周朝末年，周天子名存实亡进入了春秋时期。春秋时期产生了一大批让全世界都仰着看的文化巨人，就是诸子百家。诸子百家当中，儒家、道家为杰出代表。我们现在话题不用拉这么宽，不用去拓展那么大的面积，我们就简单的、非常皮毛的了解一点点。儒家、道家文化是我们中国老祖宗创造的。过去的高僧，他是精通儒家、精通道家乃至于精通诸子百家，而后精通佛法。当这些高僧大德他的著作他的开示，他讲的很多美好的东西，我们如果一点都不知道，那你怎么能领会它的意思呢？现在很难读懂过去，可能有个问题出在哪里呢？就是用心的不同。过去人呢，他是从不同的角度心系天下，他为自己的成分很少，他为天下的成分很多。不是有那么一句话吗，叫做假作真时真亦假！那么反过来说，真作假时假亦真呐。假得太多了，所以连真的也怀疑是假的了，这很自然，可以理解。儒家、道家，这个道家不是道教，这要分别来说。到汉武帝就罢黜百家，独尊儒术，就是说汉武帝这个皇帝，他把这些诸子百家都靠边了，他特别推崇儒家思想。当然他有他的目的，他有他的想法，这我们不必用太多的精力去想它。儒家思想是以孔子为代表，孔子是我们的圣人，他是文化巨人，他的成就绝对不是我们一般人可以用三言两语就能够乱下定论的，简单地说：他比我们伟大很多万倍。因为儒家思想道家思想经过汉武帝把它定位以后，然后经过两汉、两晋、南北朝到隋唐，经过这些朝代以后，再加上佛法传入了。佛法什么时候传入的呢？两汉之交，西汉末年东汉初期传入中国。佛法是外来文化，中国人不了解。讲外语，讲印度语。初传入的时候，肯定有互相摩擦，你不了解我，我不了解你。举一个很简单的例子，和尚，和尚这个名词都是到后来才给定位的，翻译成和尚，有时候写和尚的尚是高尚的尚，有时候写上下的上，和上。但是最初翻译到中国来的时候，并不是翻成和尚，它是翻译这个读音，当初翻译过来的时候不是和尚，翻译成这个乌闍，为什么翻译成乌闍呢？因为它读音就是那个读音埃印度的翻译家，印度的高僧来到中国，对中国的汉字他了解得不多，他就找两个汉字来代替一下，翻译这个读音乌闍，中国人一看，乌闍，什么叫乌闍？莫名其妙，这就麻烦啦！看不懂，看不懂你就很难让人家接受埃诸如此类就太多啦！还有沙门，我们现在说沙门，都知道是出家人了。可是佛法刚刚传到中国来的时候，沙门不是翻译成沙门，那翻译得可吓人了。翻成什么呢？翻译成丧门，中国人一看，吓了一大跳。因为印度的高僧，他对中国的汉字，了解就这两个字，发音刚好合适，就拿来作译音，他可不知道中国人忌讳这两个字。中国人说丧门星，办丧事。沙门两个字是印度语的音译，意思是出家修行的人，心地清净的人，你翻译成丧门，中国人一看，我不要！(众笑)这些笑话很多很多。它有摩擦，有咨询，有讨论，乃至于有辩论，有争论，这很正常。最后互相沟通了，清楚了，哦，原来沙门是这么回事。中国人没接受之前，丧门是干什么的，做丧事的，我家没丧事。懂了，就接受了，慢慢的文化交流了。佛法来到中国，有这么一个传说，汉明帝，梦金人，求圣教，遣蔡愔，就是东汉的汉明帝，做了一个梦。说到这个汉明帝呀，我们这里简单地插一句，这是历史知识。我们讲汉明帝也好，汉哀帝也好，唐太宗也好，这个太宗、明帝这个字眼，是他死了以后，后人给他的一个封号，不是他活着时候的封号，更不可能唐太宗自己给人家 说我就是唐太宗呢，这简直岂有此理。是他死了以后，根据他在世的时候他的功绩，他给国家，给社会，他的成就在哪方面，给他定一个位，叫太宗，或者叫明帝，或者叫哀帝。一般每个朝代到最后完蛋了，就叫哀帝了。很悲哀嘛，要下台了嘛，就叫哀帝了。(众笑)唐哀帝，唐朝到最后也是个哀帝啦。那个宋朝的宋神宗，为什么叫宋神宗呢？他神头神脑的，一天到晚神兮兮的，(众笑)这个定位就定得非常好。这就是死了以后给他的封号。那么汉明帝他做了一个梦，梦到金光灿烂，佛菩萨在他的大殿里面放光。他醒了以后觉得很不可思议，这个梦是什么意思呢，他就问这些文武大臣。文武大臣就给他说，这是一个很好的梦，西方有伟大的圣人，名字叫佛，非常伟大，他的教义对世间人的教化非常好，我们可以去把他们这种教育方式、这个道理请过来。汉明帝说好，就派了中郎将蔡愔，蔡愔这个人是个不大不小的一个官，就派他带着礼品、文件就去了，去了以后就把印度的高僧请到中国来了，有这么一个记载。当然了，在汉明帝之前，也有其他很多高僧通过各种渠道来到中国，之后更多高僧来了。白马驮经怎么来的呢？就这么来的。汉明帝梦金人，做这个梦以后，派蔡愔去请高僧过来，印度的高僧迦阇摩腾、竺法兰这两位高僧，带着大量的佛经，用白马驮着经典就来到了中国。来到中国以后，这个中国人呐，礼义之邦，很客气，招待在当时的外交部。古代的外交部它不叫外交部，叫鸿胪寺，鸿胪寺就是外交部。说到寺，寺就是官府机构。过去中国有九个寺，九卿嘛，就是九个部长，每个寺里面有个部长，那个寺是官府机构，衙门，那个官员就相当于现在的部长。比方说大理寺、光禄寺，一直到清朝还在用，大理寺正卿，那就是正部长，就是这意思。高僧来了，住在鸿胪寺里面。但是不能老住在鸿胪寺里面，这外交部要办公埃所以为了把高僧长期留在中国，就另外修一个寺，叫白马寺，就是现在的洛阳白马寺。白马寺就是中国的第一寺，第一个佛教寺院。就把高僧请到白马寺长期居住弘扬佛法，就这么来的。那是汉朝时候的事，白马驮经。后来陆陆续续更多的高僧来了。直到梁武帝时候，达摩祖师来了。梁武帝，那是南北朝时期了，宋齐梁陈那个时期了。梁武帝萧衍，这个皇帝，他笃信佛教笃信佛法，他对佛法很有研究，对很多经典他都有研究。他有一个太子叫昭明太子，也是很精通佛法理论的。那时候高僧辈出啊，印度的高僧不断地来，中国的高僧不断地涌现出来。经历了这么多朝代以后，到了唐朝它就形成大气候了，有这么一个大气候。天下的道理走到哪里都是这么回事，国家强大了，文化伟大了，成就高了，人家就羡慕你，佩服你，学习你，赞叹你，向你学习向你致敬。如果你不行，你怎么自己夸自己，也不行。唐朝就是一个很实在的例子。所以文化在那个朝代，它形成一个大气候。来中国留学的人，学什么呢？当然学很多东西啦。其中重点就是学佛学，学汉学。大的他也学，这些宏大的东西他也取经；细微的东西，乃至中国人的吃喝拉撒，他都学。你看喝茶，中国唐朝时候的茶道，登峰造极了；中国人的宝贝太多了，好东西太多了，所以随便取一些取到外国去发展一下，就很厉害。那个时候从皇帝大臣到庶民百姓，都有相当深厚的文化底蕴，这样的熏陶。有这样的底子，这就好办了。所以学东西先有底子了，就好培养了。我们把它归纳一下，三股气蕴养中华，哪三股气呢？儒，道，释，就是这三股气，这三股气蕴养了中华大地。儒家思想，正气；道家思想，清气；佛门思想，和气。中国人活出了三口气！不是争一口气，争气，争气，争了三口气。这三口气对个体的人也好，对大的民族也好，它的功效实在不可思议。儒家：认识什么是君子，什么是小人，怎么取，怎么舍；君子坦荡荡，小人长戚戚，君子和而不同，小人同而不和，处处见到这方面的说法，天长日久就养成一股正气了。道家有一股清气，怎么个清法呢？就是不同浊流，干干净净飘然出尘。所以过去有很多隐士，他隐起来了，他跑到山林里面去，很超脱；他对世间这些名利啦争斗啦，看得很淡了，所以他当了隐士了，这些思想源于道家。然后呢，佛门，和气，佛门这个和气，它是建立在有正气有清气，然后和气。它既有大智若愚的和，也有正邪分明的和。它这个和不是和，和稀泥那个和。这个字可以读多音。你和气，和稀泥，那就完了。和平，祥和，和睦，和谐。前面说了，和而不同，作为一个君子都是这样，君子跟君子相处，他是和而不同。意见，你的意见跟我的意见，保留，但是我们很和睦，互相尊重，君子和而不同。小人就同而不和，小人在一起，我也没意见你也没意见，大家都没意见，是不是没意见？有没有意见呢？老百姓有这么两句话，形容小人跟小人相处，开始一杯茶，最后一对蜡，开始喝茶，你好我好大家好，喝茶；最后一对蜡，点一对蜡，干什么？赌咒，指天发誓地赌咒，你咒我我咒你，你要怎么样怎么样，我要怎么样怎么样，两个都骂对方，等于自己骂自己。佛门这个和，和光同尘，和而不同。这是那个年代，有这个文化做底子。我们要知道，当我们在读高僧大德的传记的时候，读高僧大德的著作的时候，里面经常提到说儒家思想不怎么样，道家思想不怎么样，为什么说这样的话呢？他是站在高之又高的境界上，精华当中取精华，他才这样说。我们现在可不能这样说了，因为我们现在连底子都还没有。就好象他已经是博士境界了，他可以说大学不怎么样，高中也不怎么样，初中也不怎么样，他可以说。我们现在连小学都还没读，都还没毕业，我们就说大学不怎么样，博士也不怎么样，这不是脑子有问题了吗？什么样的话，该站在什么样的位置，该在什么时候说，由什么样的人来说，那都不能乱。尤其是一些非常非常厚重的、智慧的话，一定要会听，不在于会说。会说的不如会听的。你怎么会说都不一定说好，而会听这个人可是大智慧的人了，为什么呢？会听的人甚至可以把反话把贬义的话都听出对自己有所启示有所启迪。会听的人，哪怕别人说的是一句无心的话，并没有怎么深奥的东西在里面，可是他会听，他从里面听出一些很智慧的东西，然后对他自己有所帮助，这就好。所以我们了解一下那个时候的文化背景，六祖大师生活在那个年代。 第三个背景，就是佛教状况背景。 那个时候佛教是一个什么样的状况？国家社会、文化，当然了，我们这里把它划成三个角度来说，这三个角度不是割裂的，它互相交融在一起。国家社会肯定有文化，文化里面肯定有佛教，佛教离不开国家社会，不能割裂，割裂了就话都说不通了。佛教内部是一个什么样的状况？从两汉到唐朝，佛法经过了六七百年的时间，也就是说到唐朝的时候佛法已经从印度传入中国六七百年了。唐僧取经，那是唐朝。唐朝之前就已经取经，不少的高僧去印度取经了，不少的印度高僧也来中国传经送宝了。达摩祖师，梁朝时候的人，在唐朝之前，一二百年之前。传入中国六七百年以后，佛法形成了中国特色的佛法。为什么这么说呢？是为了方便大家听懂，这也是事实。佛法在印度是印度的特色，在中国是中国的特色，这并不是什么时髦说法。简单的说，在印度讲印度话，在中国讲中国话这不是中国特色吗！印度塑佛像，他是按照印度人那个审美来塑造佛像的，中国人塑佛像按照中国人的美，最美最美、最高山仰止的相貌来塑造佛像，日本人塑佛像就是日本人心目中最伟大的相貌，这很正常。所以中国特色的佛教形成了，大量经典翻译出来了，很多宗派也建立起来了。我们可以举例，比方说我们现在很多居士大家都在修行的一个法门，叫净土法门净土宗，净土宗是东晋时期慧远大师创建的，庐山慧远大师，江西庐山，东晋到唐朝好几百年了。还有天台宗，天台宗就是法华宗，智者大师创建的，隋朝时期的智者大师创建的。还有许多其他宗派相继创建。禅宗，也是达摩祖师到中国来以后逐渐创建的，只是说没有象唐朝时候规模那么大，但也有一定规模了。很多帝王都皈依佛门，很多帝王信仰佛法信仰得非常虔诚。最出名的梁武帝，唐太宗，包括那个隋炀帝杨广，杨广这个人挺有意思的，他是个暴君，又说他是个画家，还说他是个文学家，他信仰佛教还信仰得蛮虔诚的，是个复杂型的人。很多帝王信仰佛法，帝王一信仰，王公大臣也跟着信仰，佛法是自己要信不信，而不在于别人信不信。所以帝王信也好、大臣信也好、社会名流信也好，谁信都没关系，我自己有没有认识到佛法？我们应该清楚的考虑这个问题。看上去一派繁荣的景象，看上去一派大家都信佛的景象。可是，问题最怕是可是，这个讲话讲到可是的时候，一般都是有问题的时候。可是呢，在这个繁荣的背后，有一个不容忽视的情况，这个情况用什么话来总结呢？我们借用一句话，用玄奘大师的一句话来总结来概括。唐太宗有一天曾经问玄奘大师。我们再稍稍多说两句吧。玄奘大师我们以前讲经讲过，他是一位非常了不起的高僧。他到印度取经回中国，唐太宗李世民曾经当众劝他还俗当官，给他高官，玄奘大师非常清醒，婉言谢绝了。这个唐太宗不是假劝而是真劝，不是假给官而是真给官。这个现象有意思吧。我们现在也试一试，你来试一试，你们谁来劝我回家当官吧，劝我也可以，也可以劝别人试试，千万不要一劝我就不见了？！因为玄奘大师有非常非常清醒的智慧，清醒的头脑，所以唐太宗愈加钦佩玄奘大师。他向玄奘大师请教说，当今这个僧界，僧界就是僧人界别，就是佛门里边这些出家人的状况怎么样，玄奘大师用八个字来回答说，龙蛇混杂，凡圣交参，龙和蛇混杂在一起，凡和圣掺和在一起，这是玄奘大师的原话。那个时候是像法时期。唐朝时期，按照佛法的三个时期算是像法时期。佛陀住世时的那一千年是正法时代，一千年以后第二个一千年是像法时代，第二个一千年以后还有一万年是末法时代。唐朝正好是像法时代，像法时代的玄奘大师回答皇帝这八个字。其实这八个字并不是什么贬义词，它就是一个很客观的中性词，正法时代可以说都这样。问题在哪里呢？在于比例和里面的含义。龙占多少比例，蛇占多少比例，凡占多少比例，圣占多少比例，什么样的龙，什么样的蛇，什么样的凡，什么样的圣，问题在这个地方，有很大的差别。这是玄奘大师回答唐太宗的。末法时代可能这句话体现得尤为突出了。因为有这样一些客观现象出现，所以自然而然在这之前，在这之后，中国历史上出现了也是《坛经》里面多次提到要让我们警觉的一个事情，我们不得不面对的一个事情，这个弯绕不过去，一定要面对的事情，什么事情？就是法难！法难是什么？就是佛法的灾难，就是佛法遇到的劫难。这是不得不面对的。在六祖大师之前，在六祖大师之后都出现了，非常有名的三武一宗。三武就是三个皇帝都带一个武字，简称为三武。魏太武帝，北魏时期，也就是南北朝时期，南朝北朝是对头，对头就是同时出现的，南朝出现了，北朝也出现了，以长江为界，你打我我打你。北魏，西魏，东魏，北齐，北周，那是北朝的五个朝代；南朝宋，齐，梁，陈这四个朝代；北魏出了一个皇帝叫北魏太武帝，他发动了一次灭佛运动，消灭佛教的运动。怎么消灭呢？经书要么烧毁要么查封，佛像要打掉，寺院改做其他用途，出家人统统回家，财产充公，就是这样的运动。这个运动是暗无天日的，不是几个和尚受损失，那是全国上下都受损失。北魏太武帝发动了一次，北周武帝也发动了一次，这两次在六祖大师之前。由于这两次的灭佛运动，可以说从宏观到微观起了非常大的震撼效应，引起了方方面面的反思，佛门的高僧大德也在反思。在这之后，又发生了两次，唐武宗，就发生在唐朝了，唐朝的中后期，唐武宗发动了灭佛运动。再到后来呢，唐朝灭亡以后，五代十国，进入宋朝那个过渡期，又出现了一个灭佛的皇帝，叫后周世宗。后周，梁唐晋汉周，就是五代时期的后梁，后唐，后晋，后汉，后周。如果我们套用一句话说，就相当于司马光在《资治通鉴》里面说的一句话，叫做后人哀之而不鉴之，亦复后人哀后人而已。什么意思呢？前车之鉴后人来总结，哎！悲哀啊，悲哀啊，总结完了以后自己还不吸取教训，又让后人来对他说哎！悲哀啊，悲哀啊，后人哀之而不鉴之，亦复后人哀后人而已。这也是一个总结，这个总结也在佛门。为什么会发生三武一宗灭佛呢？原因多方面，总结下来不外乎两个方面，一个内忧，一个外患。内忧忧什么呢，就是我前面说的凡圣交参。再说明白一点，佛门出了很多狮子虫。释迦牟尼佛说的，佛教本身本体像一头智慧的狮子，比喻成一头智慧的狮子。狮子是不容易被征服的。但是谁可以把它征服呢？它自己身上长虫，出败类了。狮子身中虫，自食狮子肉，就是吃狮子的肉，喝狮子的血，狮子最后轰的倒下了，这是释迦牟尼佛讲的。因为有内忧，然后还有外患。外患是什么呢？挺有意思的。个外患，皇帝信佛法，大臣信佛法，大家都来信佛法，寺院经济膨胀了，发财了，有钱了，有钱了就有问题了。所以有这么一句话，我们在佛菩萨面前拜佛的时候，在信佛的时候，不妨想一想。想什么呢？师父啊，我早就看空了，我都不爱财了，真的不爱财了吗？我捡到十块钱，我都送警察了，你捡到十万块钱送不送警察呢？眼睛是黑的，银子是白的，放在口袋里是蛮可爱的！(众笑)我出家没多久的时候，我有一次回四川，有一个我的老乡，大概距离我家就一两里路吧，他碰到我了，嗨，你们出家每个月多少钱的工资？我跟另一个师父刚好同路，我说我八千，他一万二！？是吗？那可好了，我也去出家了！！当大家都在信仰佛法的时候，就变成一个赶时髦了，凑热闹了。当这个师父成为一个明星的时候，师父，请给我签个字吧！，粉丝就多了，多了以后师父就不清静了，脑袋就要发热了，这原因是什么呢？是因为搞忘了自己是干啥的了。历史上这些非常伤痛的教训，一直在那里警示我们。这正常吗？不正常。不正常该咋办呢？要面对。怎么面对呢？当时由于寺院经济非常富裕，我们举一个例，梁武帝非常信仰佛法，他信佛信到痴迷的程度。他在国家贫困的时候，老百姓没饭吃的时候，他还调拨大量的金钱去塑造一个一丈六尺高的纯金的阿弥陀佛像。这可取吗？大家想一想，这样的信佛是佛菩萨肯定的吗？佛法是关怀众生，佛菩萨渡众生是让众生过上幸福的日子，这是佛法的本怀，这是佛菩萨的本意。民不聊生的时候，社会动荡的时候，拿这么多钱造一个纯金的阿弥陀佛像在那里，我们恭敬佛的人看到佛菩萨像在那里，阿弥陀佛，这是佛像，磕头礼拜，可是一万个人就有九千九百九十九个半的人都在惦记着，那是金子啊！哪天我找个锯子把头锯下来卖多少钱，锯只胳膊卖多少钱，他看到的可不是佛像，他看到的是一团黄金啊！很多想逃避税的人，逃避兵役的人，逃避徭役的人，混迹佛门，这事南北朝时期有，东晋时期有，隋朝时期有。因为有这样，所以给佛门带来了很多反面的东西，藏污纳垢了。正好！欲加其罪还何患无辞呢，更何况还有这些弊端的东西，让人羡慕又嫉妒的东西，让人从心里面极度不平衡的东西。人非圣贤，人也非草木，人非圣贤，孰能无过，可是当他往不好的方向发展的时候，他就越来越过越来越过，那就不是孰能无过了，那是非常有过了；人非草木，孰能无情，但当这个情发展到一个很不象样子的时候，那就是乱七八糟的情了，他就要干出一些很不成体统的事情了，这是学佛要知道的。这些人逃生佛门混迹佛门，这些正好是借口，所以奸臣谗言，给皇帝上奏折，啊，这个佛门里面怎么样怎么样，正好，皇帝也爱钱哪！是不是！梁武帝四次舍身同泰寺，历史上记载的嘛。皇帝当得恼羞成怒，当得气急败坏，他没办法，跑到庙里去出家。舍身了，舍掉天子这个位，跑到庙里当和尚去了。哦，这下大臣可吓坏了，怎么办呢？国不可一日无君，拿钱赎吧，这皇帝值多少钱呢？万乘之尊值多少钱呢？拿十个亿吧，拿现在话说我们拿十个亿吧。用十个亿的钱给这个寺院，然后把皇帝赎回来。这皇帝当了没几天，脑子又发热了，又去出家了，大臣们再拿十个亿吧，又赎回来。哦，这下寺院发财喽！发财了就不是好事情了，发财了就惹祸了。这些法难的产生，与其说它是奸臣的谗言，与其说它是坏人动的一些脑子，用的一些阴谋诡计，那都是外面的，这些都不要紧，要紧的是自身的问题。自身如果不出问题，他怎么奸臣也好，怎么谗言也好，都不会出问题。自身出问题了，肯定出问题，所以内忧比外患重要啊！我们要想一想啊，为什么要信佛？为什么要出家呢？是啊，放着好好的日子不过，为什么要去出家呢？如果你们哪个要出家的话，我就要问你了，你放着漂亮衣服不穿，放着鸡鸭鱼肉不吃，你干吗要出家呢？你为什么要出家，我为什么要出家？出家应该追求什么？应该把什么东西摆在第一位？把什么东西摆在第二位第三位第四位乃至于没位？如果这些问题不想清楚，糊里糊涂就出家了，那可真是出冤家了。太冤了！出家要承担如来家业。如来的家业怎么承担？如来是什么家业？佛陀的家业，如来的家业，众生的慧命。我们说承担如来家业，如来家业是什么家业啊！哦，传给我一百万！？传给我一百万，怎么办呢？如果真是传给我一百万，那就要出现分赃不平，打破脑门。这些问题必须要面对哪！必须要思考。历史上有三武一宗，我们就在二三十年前有文革，文革是四人帮搞的。我们不去讨论它，我们要面对的是一个什么问题呢？我们从佛法这个角度，如果再来个文革，我还信佛吗？再来个文革，你还出家吗？我们的信仰在心里面占多少位置？是啊，玄奘大师，唐太宗皇帝都亲自劝他，还俗吧，给你一个高官了。现在这个时候，如果突然有一个人说师父啊，你别当和尚了，我给你一百万吧，好啊好啊，太好啦！什么问题都可以轻谈，这些问题要重视。如果不把这些问题搞清楚，想清楚，你读不懂《坛经》，你看不懂六祖，你不知道六祖他伟大在哪里。看《坛经》，就这么看吗，拿起来咣啷咣啷的读！！从这三个角度我们知道了，六祖大师诞生的背景，《坛经》诞生的背景，接下来我们才可以进入正题讲《坛经》。认识《坛经》，认识六祖，我们下一讲更精彩。 《》讲记__第二讲 《六祖坛经》第二讲 认识《坛经》，认识六祖大师，我们开始讲经题。我们都知道这部经是佛门禅宗的一部经典，那么我们首先有必要搞清楚这个禅字。连这个字都没搞清楚，就大谈特谈佛法，谈禅宗，就谈不上去了。这个禅字，现在所有人都知道它的读音叫，禅宗的禅，但是大家忘记了，或者说一部分人忘记了，这个字当初并不读，这就是佛教传到中国来以后造成的一个很有意思的现象。这个字，它的本来读音读shan，善良的善，善字那个读音。这个字，它组词组成什么词呢？封禅，禅让，基本上就组成这么几个词语，组不了其他词语。它的意思就是皇帝让位。我们中国最早讲到尧、舜、禹，最早的禅让从他们那个时候开始。尧年纪大了，把管理国家的领导地位禅让给舜，舜年纪大了又禅让给禹，禹呢，后来出了一点偏差，把领导人的位子给了他的儿子启，这就是夏朝的第一个皇帝，夏、商、周就这样传下来了。后来的帝王要登基要加冕，他就要举行这么一个仪式，叫封禅。文武百官由皇帝代表国家给他职务，封官嘛。但是皇帝这个位子谁来给他封官呢？皇帝是天子，皇帝也要给自己有一个名正言顺的登基仪式呀，就叫封禅。封禅仪式举行完了以后，他就名正言顺成为天子了。所以这个字在中国有它独特的地位。佛法传到中国来以后，尤其是禅宗这些经典理论传到中国来以后，祖师大德在翻译的时候就很动了一番脑筋。这涉及到对中国文字的了解，对中国文化的源远流长、其中会发生一些意想不到的、主观客观的一些问题的了解，了解很透以后才能决定用哪个字。这个翻译，两种翻译方式：一种叫意译，一种叫音译。意译就是翻译它的意思，他那句话叫什么意思；音译就是翻他那个读音，那个声音直接拿中国字把他代替过来。当翻这个禅的时候，禅是什么呢？如果我们现在要问一个人，不管他对佛法的研究、对佛学的研究有多深，我们问他禅是什么，谁也没办法回答。如果问急了，问得没办法了，可能会回答这么一句话：禅就是佛法，佛法就是禅！这句话回答很准确，既是无可奈何的回答又是很标准的答案。因为禅没法解释，禅是什么呢？禅可以说它涵盖了整个佛法的内容。它翻成中国话，翻它那个读音，后面还有一个字那，叫禅那，照印度语翻成中国话叫禅那，中国人好省略，就把后面那个那省掉了叫禅。这里涉及到中国汉字本身有一些它客观的因素，就是它会随着历史的时间长了人们在生活中逐渐引用延伸，一个字它的本意是什么，后来转折意是什么，延伸意是什么，就多了。所以你查字典，那个编撰水平比较高的那种字典，它就告诉你，这个字的第一意是什么，第一意就是他的本意。第二意、第三意、第四意、第五意，就是它后来发展出来的意思了。就是因为考虑到这个因素，所以翻译这个字的时候，祖师大德很有智慧。何以见得呢？我们举例说明。中国汉字里面很多这样的笑话，爪牙这个词语，我们现在说爪牙，这是个明显的贬义词，说谁谁谁是某某人的爪牙，这绝对是骂人了。但是大家想没想到，就是这个词语在200年前或者是150年前他还是褒义词，是个典型的褒义词，是夸人的、赞美人的。说这个人是谁的得力助手，谁离不开他，是他的左膀右臂，就夸他，这是他的爪牙。象老虎的爪子、老虎的牙齿，你想想看！那老虎要是没有爪子没有牙齿，那老虎就虎不起来了。你看看，同样一个词语因为历史的时间长了，发生变形了；诽谤这个词语，说诽谤现在都知道是贬义词了。可是在中国古代，尤其是春秋战国时期，诽谤它没有多少贬义的意思，或者基本没有贬义的意思。诽谤是什么意思呢？诽谤是下级给上级提意见，臣民给帝王提意见叫诽谤。现在变成什么了，变成背后乱说人坏话叫诽谤了。还有大家，我们大家坐在这里怎么怎么样的那个大家，现在说大家就是大家了，很多人叫做大家；在过去说大家，大家是谁？皇帝啊!大家是用来专指皇帝的，谁的家有皇帝的家大呢？大家就是天底下最大的家皇帝。诸如此类，汉语里面有很多这样的词、这样的字。这就是中国的翻译家、祖师大德在洞察汉语文化、文字在传承过程中有这样客观的一个现象，所以他很留意。他在选字时候他就选了这个字禅，原来读音SHAN，这个字从尧、舜、禹到现在五、六千年，六、七千年乃至更长时间没有发生变化，你看这个定位定得多好，以至于后来居上了，后来的读音把原来的读音都掩盖了，造成了社会上的人只知道而不知道SHAN。为了加深大家的印象我举一个例子，大家读《三国演义》，《三国演义》里面有一个人的名字，刘备的儿子，有几个知道他的读音读什么呢？可以说大多数人读的都是刘禅()，刘阿斗，而读就错了。刘备他是群雄逐鹿的人，他要当天下的帝王，他的夫人没给他生儿子之前，他收了一个义子，他给起了一个名字叫刘封，后来生个儿子起名字叫刘禅(SHAN)，你看这多明显的意图在里面，封禅就是要当帝王啊！刘封、刘禅两兄弟，封禅嘛，你把他读成刘禅()，他禅什么！眼谗、嘴谗，他谗帝王那个位置。(众笑)这就是必须要记住这个问题。佛法传到中国有这些翻译学上的常识。禅宗又叫佛心宗，它还有个别名叫佛心宗。为什么叫佛心宗呢？我的心和佛的心吻合得起来。要开悟吗、要证道吗？你的修行要有收获吗?你就得从这个名词想一想，我的心和佛的心合不合，吻合不吻合。有一个词语叫心心相印，就是一个典型的佛门词语，从佛门里面传到社会上去的。很多词句原来在佛门后来传到社会上去，后来变味了。我的心和佛的心象盖那个印一样，一丝不差的刚好扣合起来，这就开悟了，这就符合佛法的宗旨了，这就叫佛心宗。《六祖大师法宝坛经》，这部经简称《坛经》，有时候称为《六祖坛经》，它的全称为《六祖大师法宝坛经》，我们前面说过了，中国的祖师，印度的祖师，历史上那么多祖师浩如烟海的著作，被称之为经的就这么一部，可见这部经的份量很重。这部经的经名里面六祖大师这四个字我们放到后面去讲，因为经文开篇六祖大师他有自己的介绍，我们那个时候再详细讲。法宝，什么是法宝？看起来好象很简单的一个问题，越是简单的问题越认起真来的话还越不好回答。法宝，我们平时讲惯了佛宝、法宝、僧宝，佛法僧三宝，这个地方讲的法宝就是六祖大师所承传的法脉，六祖大师所教导的教理、教义就是法宝，也就是上承下传法宝，上承：承继、承担如来家业，一代一代传下来的；下传：一代一代传下去弘扬天下，这个宝，这个珍贵的法门就是法宝。坛经，这里又是一个问题，看懂这个字了吗？坛经的坛和菜坛子的坛简化就简化成一个字了，而繁体两个字毫不相关，本来风马牛不相及的两个字在简化后变成一个字。《坛经》的坛是天坛的坛，北京那个天坛的坛。我们现在说这个人驰骋文坛，就说这个人文章很厉害、文学很厉害；说这个人是个体坛名将，就是他在体育上很厉害。夸奖一个人的时候用的是上面这个坛，《坛经》的坛是这个坛，而不是下面这个坛。这个坛是菜坛子，装水的水坛，一个容器。这个字如果不搞清楚，《坛经》，这部经放在坛子里面！经倒是没有装到坛子里面，你自己钻到坛子里面去了！所以从这两个字看出中国文字有些地方简化有简化的弊端。我们再举一个例子来旁证吧，三个字毫不相关的简化成一个字了，这三个字在古文里面各是各家的，谁家也不管谁家的，这是干戈的干，要打仗，两个国家、两个民族要动干戈了，两横一竖就是一个武器拿在手里；这是干部的干、树干的干；这是晒干的干，乾隆皇帝的乾，它的读音又读干。这就是中国字，是应该简化呢还是不应该简化呢？可能简化的也好，不简化的也好，有些时候有些常识是需要了解的，不然闹笑话了。皇后的后和前后的后也不一样，你千万不要理解成皇后跑到后面去了，前后的后跑到宫里去了，所以这些都是问题。《坛经》这个坛有来历：六祖大师在这个坛讲经说法、教化众生，有这么一个来历。第一个说法，也就是历史记载，在刘宋时代，为什么叫刘宋呢？因为他是南北朝时期宋、齐、梁、陈时的那个宋。他为了区别后来那个宋朝的宋。一前一后都叫宋，为了区别，宋朝的那个宋是赵家的天下，姓赵，赵匡胤当皇帝，所以是赵家的天下，叫赵宋；宋、齐、梁、陈的宋是姓刘的天下，所以叫刘宋，这样就好区别了。刘宋时代有位高僧，这位高僧的名字我们也可以知道一下，求那跋陀罗。这是一位印度来的高僧，这位高僧他来到中国弘扬佛法，他就在现在的光孝寺广州的光孝寺筑了一个坛，拿泥土筑了一个高高的平台，那个就叫坛。这个坛佛门也用，世间也用。帝王将相，那个皇帝要拜相，封大将军的时候，他也要举行仪式，他也要筑一个坛。就是一个平台，用泥土来修一个高高的平台。求那跋陀罗大师也筑了这么一个坛，就在这上面立了一个碑，这个碑上面就写了一段预言，就是求那跋陀罗大师亲口讲的一段话：以后有肉身菩萨来这个地方受戒。他做了这番预言，这是刘宋时期发生的一件事情。到了梁武帝时期，也就是说又过去一百来年了。梁武帝时期有一位高僧叫智药，智药三藏，三藏法师是对了不起的高僧的敬称，这位高僧很了不起，所以称他为三藏法师。三藏就是佛门讲的三藏：经、律、论，佛门里面的经典，一切一切经典浩如烟海，把他分成三大类，就是经藏、律藏、论藏。精通三藏这样的师父，这样的法师就称为三藏法师。在中国历史上能够称为三藏法师的高僧很少，因为那已经非常非常了不起了。所以唐玄奘法师就是唐三藏，这是对他的一个敬称，相当于一个学位。大家一定要搞清楚，唐三藏不是人名。唐是唐朝，三藏法师是一个学位。这个地方讲一个笑话，大家把这个笑话记住了你就加深印象了：有一个酒鬼喝酒喝得很多，每天喝，他老婆就劝他少喝一点，伤身体。怎么劝都劝不住，后来有一天他又喝得酩酊大醉，回到家就吐了，哇、哇、哇的吐，他老婆烦死了，后来想了一个办法，就在他吐得死去活来，人已经不清醒的时候，他老婆就在他吐的那些乱七八糟的脏东西里面，就找了一个猪肝放在里面。等他清醒过来时说：不得了啊，你把肝都吐出来了！这每个人啊，五脏六腑：心、肝、脾、肺、肾，你看你把肝都吐出来了，五脏少一脏了。这个酒鬼怎么说：不要紧，还有四脏，我胜过唐三藏！(众笑)世间上有很多人，他本来不懂佛门，但他硬充好汉！！梁武帝时期有一位高僧：智药法师，称他为智药三藏。这位智药法师也在当年求那跋陀罗法师修的那个坛旁边，竖的那个碑旁边栽了一棵菩提树，菩提树现在还在，就在那个菩提树下，他说了一段话，说什么话呢？一百七十年以后，有肉身菩萨在这棵树下说最上乘大法，度无量众生，是真正传佛心印的法主。说了这么一段话。后来果然准时，一百七十年以后，六祖大师来到这个坛，来到这个菩提树下，就名扬天下了，这就是这个坛的来历。我们要知道，坛经为什么称之为坛经，就是六祖大师在这个坛上面剃度、受戒、弘扬佛法而名扬天下，所以称之为《坛经》。这部《坛经》是六祖大师讲授、门人弟子记录留传后世的这么一部经典。这位记录的人我们也要顺便提一下，他叫法海禅师，是六祖大师的一个得意高徒。法海禅师历史上确有其人，成就很高的一位高僧。说到这里我们脑海里面就想起了一部《白蛇传》，可见这个它越俎代庖这个功能有多强啊！无中生有，是编的，杜撰的，可是他偏偏就编了一个法海和尚，所以人们也就记住了里面的法海和尚，而忘记了历史上了不得的高僧法海禅师。里的是假的，给记住了，历史上的高僧是真的，给忘记了，这个我们要搞清楚。《坛经》有四个版本，第一个版本敦煌本，我们说到敦煌本不得不要扼腕叹息的一个事情。现在这个版本不在我们中国，在英国人手里，珍藏在大英博物馆。什么时候跑到那里去了？不用说，在那个倒霉的年代。我们老祖宗留下来的价值连城的宝贝，就被那些各种各样的人以各种各样的名义巧取豪夺流到海外去了。这部《坛经》珍贵的版本也流到海外去了。看来外国人他虽然不会讲中国话，但是他认识中国宝贝啊，好东西他都认识他都喜欢。这个是第一种版本。第二种版本叫慧昕本，为什么叫慧昕本呢，就是有位高僧，他的名字叫慧昕。这就是这四个版本的名字。第一种我没写，后面三种我都写出来，第二种叫慧昕本，第三种叫德异本，第四种叫宗宝本，这三个本子的名称都是用一位高僧的名字来命名的。慧昕本这个本子现在也不在中国，这很有意思吧，在哪里呢？在日本，流传到日本去了，是北宋时期慧昕大师主持雕刻的一个版本，这个版本现在在日本。第三个版本叫德异本，我们现在讲《六祖坛经》依照的版本就是这个版本。德异本是元朝的德异大师主持雕刻的，称之为德异本，又称为曹溪原本。曹溪都知道吧，南华寺那个地方有一条溪水曹溪。我们现在讲曹溪两个字都已经是佛法的代名词了。曹溪一滴水，灌溉天下苍生。这个已经是佛法的代名词了。曹溪原本就是德异本。这个本子弘扬得特别广泛，历代高僧提倡这个本子的也特别多，尤其是明朝了不得的高僧憨山大师非常提倡这个版本。《坛经》讲到后面的时候，我们会引用到憨山大师的一些法语，会介绍到憨山大师，这个地方我们就先省略一下，《坛经》的精彩是不断涌现，是非常精彩，我们要慢慢来精彩。第四个版本宗宝本，是元代宗宝大师雕刻的。这个我们简单的说一说，知道就行了，版本的来历，四个版本。现在我们就进入正题，进入正文，经文的开始。这部经分十品，第一品叫悟法传衣第一，经文的第一品。有本子的可以看本子，没有本子的就听我讲就可以了，不然的话你两头顾不上来，你又要看本子又要听我讲，你忙得过来吗？悟法传衣第一：时，大师至宝林，韶州韦刺史名璩与官僚入山，请师于大梵寺讲堂，为众开缘说摩诃般若波罗密法。这段经文就是一个叙述。一开篇就讲六祖大师到宝林寺，宝林寺就是南华寺，就是现在广东韶关南华寺，六祖大师到南华寺了，韶州的韦刺史，刺史相当于现在的一个地方官员，一个地方干部，古代的一个官职名称，韦璩这个地方长官带着一些人到南华寺去恭请六祖大师。从这个角度讲，这个刺史很不简单，经文是一笔代过，可是我们应该读出这个味道来吧！韦刺史他是有慧眼的，他和官僚一批人到南华寺请六祖大师到大梵寺讲堂，大梵寺没有宝林寺这么大名声，是另外的一个地方，规模比较校在大梵寺讲堂讲这部《坛经》。六祖大师到了大梵寺，师升座次，升座就是升上法座，六祖大师登上法座以后，刺史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。六祖大师升座，坐在讲经的法座上面，当时在场的有多少人呢？有官僚三十几个人，还有学士相当于社会上有名望的这些学问很深的三十几个人，僧、尼、道、俗就是出家的、不出家的、比丘、比丘尼、男居士、女居士有一千多人，然后向六祖大师行礼，请六祖大师讲经，就这么一段话。大师告曰，六祖大师开口说的第一句话是什么呢？善知识，总净心念摩诃般若波罗密，前面都是省略的，都可以略讲，这个地方要详讲。六祖大师讲的第一句话，称大家为善知识，在座的大家都是善知识。释迦牟尼佛讲经，称大家叫做善男子、善女人。那是佛陀讲的，那是佛陀对天下众生的一种期望，希望天下的男子都是善男子，天下的女人都是善女人，男子也善良了，女子也善良了，天下就美好了。六祖大师称大家为善知识，希望大家都做善知识。佛门有四难：生中国难，闻佛法难，遇善知识难，人难得这四个难。得到人身是很难的，人的这个身份，不是身体。这是一个人，人的身份，当这个人只是人的身体，而不是人的身份的时候，中国人，中国的老祖先骂人很会骂的，说这个人是衣冠禽兽。这话可把人骂得简直太惨了。他虽然是个人，但他已经不是人了，是禽兽，什么禽兽？衣冠禽兽，穿着衣服戴着帽子的禽兽。佛法强调人身难得，不是身体，是人的身份；这个身份要珍惜，要非常的珍惜。中国难生，中国是哪里，是我们这个中国吗？不是。中国难生，美国不难生？生到中国好，生到其它国家都霉！那不是。你这样理解的话，那你就错得简直找不到边了。佛法讲中国，二千多年前，释迦牟尼佛在世的时候，还没有中华人民共和国，还没有中国这个概念呢。那个时候还是春秋战国时期，周朝末年的时候，佛法那个时候就讲中国了。它什么意思？中国有一个反义词叫边地，这是佛法里面的词语。你要了解中国你得要了解边地，你要两个词语对照，什么叫中国？什么叫边地？中国跟边地是相互对照而产生的一个概念，不能单独来讲，单独来讲就讲不下去。对它而相对它就产生一个概念，中国是因为有边地而称中国，边地是因为有中国而称边地。什么意思呢？各方面都非常好的地方，政治、经济、文化、交通、教育、物质文明、精神文明，人生活的状态，人享受的方方面面的待遇，人过的日子相对很好，这就是中国。比方说贵阳跟一些穷困地方，跟一些比较差的地方比，贵阳就是中国，那个地方就是边地；其它更好更好的地方跟贵阳比，贵阳就是边地，那个地方就是中国，是这样一个概念。佛法说中国难生，就是讲我们每个人，当我们生活在一个很好的环境，很好的地方，有很好的人、有很好的状态、生活条件，乃至于阳光、空气、水、人际关系都相对好的地方我们要珍惜，因为难得！善知识难遇，善知识不是书本上的知识，善知识是人，也就是最好最好的良师益友。真心实意的对我好，这样的好朋友、好老师要珍惜，一辈子很难遇到的。佛法难闻，说到佛法，将来我们也要详细讲的，这个地方简单提一提，是不是谁都会讲佛法？说到佛法，我讲得形象一点，说到佛法，真恨不得令人大哭一常为什么要这么说这么感叹呢？佛法不是那么简单的一回事，不是拿起来就讲，讲几句牢骚话，讲几句所谓的人生经验，那都不是佛法。佛法是什么？我们在《坛经》里面来找答案最正确。让六祖大师来告诉我们什么是佛法。佛法是难闻的，有机会闻到佛法也要珍惜。这四个难是佛法里面强调的。这个地方六祖大师告诉大家：善知识，总净心念摩诃般若波罗密。摩诃般若波罗密是什么意思？这也是印度语。如果把这句话翻译成中国话就是大智慧的船。这很有意思吧！摩诃翻译成中国话叫大，般若翻译成中国话叫智慧，波罗密就是船，大智慧的船。为什么不翻呢？因为翻出来淡而无味，根本没有翻出他原本的那个份量。说到这里又要说到一个问题，就是翻译学，搞翻译的人也要知道的。玄奘大师告诉我们五不翻，其中就有尊重不翻、多义不翻。这一个词语翻过来有好多个意思，就不能翻。不要说翻好多个，翻到两个以上就没法翻了，翻了就顾此失彼了，翻了这个就翻不了那个了，就要保留他的原音，这叫多义不翻。尊重不翻，对般若的翻译就是尊重不翻，这是佛门的话，意思是穿云破雾的大智慧，非常了不起的大智慧，不是一般人讲的聪明智慧那个智慧，要突出他的份量所以也不能翻。不能随便拿起来就翻的。波罗密翻成中国话就是渡，是船，是筏子，就是木筏子。你翻译出来也让人感到莫名其妙。六祖大师要让大家念这句话，念摩诃般若波罗密，要用清净心来念，为什么要念？这个地方问题出来了，为什么我们要念大智慧的船，大智慧的船是干什么的，是到彼岸的。摩诃般若波罗密多，那个多字也是梵语，那个多就是彼岸，到彼岸。这个地方没有那个多，有些地方是摩诃般若波罗密多。那个多不是多少的多，那是读音，到彼岸。乘上大智慧的船要到彼岸去。要到哪里去啊？我们在这里生活得好好的，要到哪里去啊？这个问题要想一想，六祖大师要我们乘上大智慧的船到彼岸去。彼岸在哪里？我们贵阳的彼岸在哪里，南明河的此岸跑到南明河的彼岸去，从中国太平洋的此岸跑到美国太平洋的彼岸去，偷渡过去算了。(众笑)是这个彼岸吗？不是。是什么彼岸？是人生彼岸，人生的此岸和人生的彼岸。此岸彼岸在哪里呢？在心里。在心里是个玄的概念。我坐在这里一句话都不讲，你知道我心里想什么呢？你知道我心里是在此岸还是在彼岸呢？心里想什么不要紧，这可以印证，可以验证。很现实的就验证出来了。佛法讲的此岸是什么呢？此岸是迷惑，彼岸是觉悟；此岸是苦恼，彼岸是快乐；此岸是颠三倒四，彼岸是其乐融融；此岸是乌云密布，彼岸是阳光灿烂。这就是人生的状态，教你改变人生的状态。从迷惑的状态改变为觉悟的状态，从颠倒的状态改变为非常阳光的状态，从痛苦的状态改变为非常乐观快乐的状态，这就是此岸和彼岸。但是，说改不是一句话就改。当一个人痛苦的时候，旁边有人劝他：不要痛苦了嘛，你要快乐嘛！可能刚开始说一句两句的时候还可以，多说的话他要冒火了：我怎么快乐嘛？你叫我快乐我就快乐起来了吗！所以不是别人劝一劝你就快乐了，也不是别人给你个什么。这个给东西可以，不能给快乐啊！我很快乐你很痛苦，或者你很快乐我很痛苦，你说哎！不要痛苦了，我把我的快乐给你吧！那给得了吗！这当中就有一个认识问题。先要认识此岸，才会知道彼岸。认识此岸有很多很多的途径，有很多很多角度。我们就从一个很简单的角度。一定要找准入门，你下面才会势如破竹。你没把这根节打开，你这根竹子你剖不开的。你把整根竹子吞进去，那么整根进去就整根出去了。囫囵吞枣就囫囵出枣。那个枣没消化，吞进去啥模样出来还是啥模样，没有消化没有吸收。所以要剖开。我们要认识此岸。释迦牟尼佛告诉我们，国土、生命状态是什么样子。现在我们就来认识一下我们生活的这个国土。国土不是笼统的国家，国土讲的是生活环境。佛陀用了四个字来讲我们这个国土是什么样子危脆不安。大家想一想这四个字有意思吧！国土是危脆的，是不安的。我们有安全感吗？我没有安全感，我不知道你们有没有安全感。生活在这个世界上没有安全感。你拿什么作为自己强大的依靠和后盾呢？这个问题要问一问。第二，生命状况。生命状况是什么样子呢？佛陀用一个字就回答了苦。我们的生命状况苦啊！不快乐！如果再展开来讲的话，就是空、无常、无我、不净。我们这里不用展那么开了，从简单的角度我们就已经可以很深刻的了解一下了。无常就是不永恒。我们要知道，什么都不永恒啊！这个世界上没有永恒的东西。不要自己骗自己啦！所以我知道无常，我很快乐；你不知道无常，你很痛苦。当居士赞美我时候师父啊，你长得真庄严哪！好！下一分钟他就不赞美了，无常了嘛！师父啊，你讲经讲得真好啊！我要亲近你啊！下一分钟就不知道跑到哪里去了，说不定跑到另外一个地方，说：那个师父都讲些什么东西呢，我才不要听呢。无常啊！我了解无常，所以我心里很泰然；我承认无常，所以我心里很踏实。你不了解无常，你不承认无常，你没法面对无常，没法面对，你就老是处于脆弱的状态，你不坚强。你想坚强吗？没有坚强的资本。无我，我在哪里呢？我们照照片，抱出一大摞照片出来给人家看，这是二十岁的我，这是二十五岁的我，这是三十岁的我，这是五十岁的我。那我就要问你了，有几个我？只有一个我。那你怎么这么多我呢？哪一个才是真我呢？这个话绝对不是随便讲的，我刚才这个话你要想一想，弦外之音是什么。二十岁的我在哪里，三十岁的我在哪里，四十岁的我在哪里，我在哪里去了？找来找去我不见了，没有一个真我！因为有我才有强烈的自私欲、占有欲，私欲膨涨就痛苦不堪了。痛苦从哪里来的？从私欲膨涨来的。了解无我，了解无常，了解苦，了解不干净。这个世界上有干净的东西吗？没有。什么都是不干净的。用医学上的话说就是平衡。细菌都是平衡，平衡了就好了，不平衡就不好。你说要干净，干净过头了你要生病的。你不信你每天刷牙刷十几遍，保证牙齿都刷出问题来。干净吗？肯定干净，可是干净出病了。你每天洗澡洗一百遍，可是洗出问题出来了，洗倒是洗干净了，已经洗得不行了。所以我们要知道苦，我们从八苦这个角度来认识一下吧。佛法讲了很多种苦，有些角度可能意义太深奥了，我们可能一下子契入不了，就从一个比较浅的角度来认识一下八苦。佛法经常讲八苦交煎，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦。把这八苦作一个简单的了解，要不然你生活在不知人间冷暖的状态中，你也体会不到佛法究竟要讲什么。生苦，人生到这个世界上来就是一种苦，生命就是苦，生活就是苦，所以我们是在苦中作乐。每个小孩来到这个世界上，没有看到哪个是咯、咯、咯笑着来的，每个小孩妈妈生他下来时候，来到世间的第一声就是苦啊！我们都希望我们永远年轻，永远健康，永远没病，永远没有灾难，希望归希望，那仅仅也就是希望而已，所以有老苦。老了是一种苦，每个人都要老，有些时候不一定要等到老，还有未老先衰的，老了各方面都不方便了，吃也吃不动了，动作也不那么灵敏了，方方面面都有困难了，所以要知道老是一种苦，没有老的时候就想到老苦。病苦，生病是苦，不管你生什么病，不管是大病还是小病，只要是病就都不会是快乐的。那死就更加苦了，谁都愿意活，不愿意死，死是最大的苦，可又是回避不了的。佛法要我们活的时候很好，死了也好，活得好，死得好，这就是佛法的目标。痛苦的活、痛苦的死都不好。前面四种苦：生、老、并死。第五种苦，爱别离苦：爱人也好，爱东西也好，爱什么也好，他要别离，心爱的、喜欢的、舍不得的，他偏偏要别离，所以爱是一种苦。爱得太深了苦也就更深了。所以人一辈子，不是生离就是死别，是不是？人和人之间也好，人和东西也好，不是生离就是死别。死别还好一点，生离确实比较痛苦。爱别离这个词用得真好。有这么一个笑话，我不知从哪里听来的，关于爱别离的问题，说有个男孩子，搞音乐的，他悄悄喜欢一个女孩子。这个女孩子不知道她是不喜欢呢还是装着不知道。这个男孩子搞打击乐器，有一次这个女孩子登台演出唱歌，唱着唱着，她一回头冲这个男孩很妩媚的一笑，这下坏了，这个男孩子正在很专注的打乐器，这一下就愣神了，一愣神一分神这个男孩子就打错了。打错以后，从那以后他就再也没法打这首曲子了，一辈子都没法打这首曲子了，因为当每次打到那个段落的时候他就想到了那女孩子的一笑。天长日久，天长日久，神经都错乱了。所以说要想让人爱别离吗？冲着人妩媚的一笑！所以我爱你就是我准备要害你！(众笑)你想要害人吗？你见谁你都冲他妩媚的一笑！爱别离啊！有一次我去送我的弟弟，我的师弟也是的我的弟弟，送他上火车。亲兄弟，亲师兄弟，也是爱别离啊，舍不得。大概有七八年前的时候。他在火车上面，我在站台上面。我非要等火车开了以后，在站台上招招手我才走。后来他从兜里掏出一包纸巾贴在车窗玻璃上面，我一看明白了，那个纸巾的名字叫心相印，我可不是在这打广告喔！(众笑)佛法就是这样的，他的心跟我的心相印就行了，走吧走吧，回头就走了，是不是！要明白这个道理。要不然你老是在这里转来转去，转得死去活来，人会转成神经病的。怨憎会苦：怨恨的怨，我们平时把它的读音读成冤。怨憎会苦就是我讨厌的、我怨恨的、我不喜欢的，偏偏走东也碰到他，走西也碰到他，这叫狭路相逢。不喜欢的偏偏要碰在一起，这也是人世间的一个奇观。你高兴的、你喜欢碰到的，你每天出门你说哎呀，我今天出门最好到处碰到好人，到处碰到好事情，走东也碰到好事，走西也碰到好事，有这么好的事情吗？也许有。但是往往我们会碰到一些不高兴的事，一些不高兴的人。或者不光是碰到，还要硬着头皮跟他相处；不想相处、不想应酬还得应酬，这才叫痛苦呢。有一句笑话说的是鼻子臭了割不了。说的是患病，鼻子患了一种病，它发出一种臭味，很难闻。但是这个嘴就在鼻子下面，怎么办呢？还得要相处啊，不能恼羞成怒拿刀把这个鼻子割了、扔了。鼻子臭了割不了，这就是怨憎会苦。它就长在你前面，长在嘴巴上面，你讨厌它，你还不能用一种强制手段把它割了甩了，这叫怨憎会苦。求不得苦：我们非常希望求这样、求那样，一求就得。一求就得另外一种说法叫心想事成。心想事成这句话是谁说的呢？佛陀说的。为什么求不得呢？是因为我们所求的不符合道理，换句话说叫不符合因果。你没有种这个因你要得这个果那是求不得的。为什么佛陀又说心想事成呢？那是讲的一个很大的概念。我们这个心放在一个什么状态，你就得到什么。你心里面老是阳光灿烂的你生活就阳光灿烂，所以你就心想事成。你心里老是郁郁不欢的，郁闷不欢这样你就快乐不起来。如果有这么一个人一天到晚就说：我要得癌症了，我要得癌症了。自己给自己拼命的想，绝对要不了多久他就得癌症了。或者自己念自己：我要倒霉了，我要倒霉了。念不了几天真的就倒霉了，这就叫心想事成。因为你心的意念往哪些地方发展，你这个人的整个状态整个生理机能都往那个方面去奋斗阿追求啊！倒霉也是追求来的，有些人他就专门追求倒霉呢！求不得苦是因为有因有果、没因没果，如果违反原则，无中生有的就求不得，这是第七种苦。第八种苦叫五阴炽盛苦。这个五阴炽盛那才叫有意思呢，这个阴也可以写成蕴，五蕴炽盛苦。就是《心经》里讲的五蕴，照见五蕴皆空，色、受、想、行、识，就是这五样东西。五蕴炽盛：色，物质，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，这四句话，很多人是不了解的。色即是空，他以为是好色的色。这个色是物质，物质状态，所有的物质状态都是不长久的，以不同的现象出现。这张桌子现在是桌子的状态，我们放把火把它烧了，它就变成一团灰，然后再用鼓风机一吹，飘了，桌子不见了。桌子没有不见，它变成灰了。灰是另外一个物质现象，散落到宇宙时空中去了，在一定的条件下它通过其他的一些途径，成为肥料，成为什么养份，又长成另外的树木，又掺和到其它的成份里面去，又变成另外一个状态出现，这就叫色即是空，空即是色，就是这个道理。受就是感受。不管是什么感受，有些感受可以表达，有些感受真的没法表达。想就是你的思想，你的意识活动。行就是迁流不息。这个行字用得真好，说迁流不息的这个过程。识包括我们的认知，包括我们的八识。这归纳起来五大类：色、受、想、行、识，我们这个身体就是这五大类东西组合而成，五蕴就组成了我们的身体。另外一个说法叫四大，四大皆空也是这个意思。四大：地、水、火、风。地，坚固的一块一块的，这叫地大。水就是血液等各种各样的液体，眼泪这些都属于水大。火就是这个身体要有一定的温度、暖度，没有火，虽然这个身体还在，冰透了人也就活不了啦。风就是呼吸，要有一定的气息流转。这个风，说到这个风很有意思。大家可能没有注意到这个现象，当你的身体很健康，或者很强健时，吃、穿、注行你都感到很轻飘飘的时候你去称体重，这个体重就没有那么重。当这个人得病了，或者很糟糕了然后称体重他就很重。同样还是这个身体，前一分钟如果是很乐观向上的状态，后一分钟是非常消沉非常低沉，简直活不下去了，一分钟的差别，前一分钟和后一分钟的体重起码相差十来斤。我自己测出来的，可能是我的体重要重一些吧！我是重量级的师父！(众笑)偏瘦的人可能要差两、三斤，这是我自己现过现称出来的。一口水不喝，一个东西不吃，你试一试，前一分钟，你让自己非常豁达、非常开朗，然后称体重；后一分钟你让自己非常糟糕非常消极，然后你去称体重，这就是清浊，清者升，浊者降，真有这么奇怪。地、水、火、风的这个风，就是气息方面、气韵方面的。四大也好，五蕴也好，构成我们的身体。我们的身体哪一样都不能出毛病，他就是身心快乐的状态，出毛病了就受煎熬了。所以叫八苦交煎，这八种苦一起来煎熬我们，我们这个日子简直就不好过了！八苦中最明显的煎熬就是五阴炽盛苦。我们这个人有时烦燥的时候，难过的时候，不管身边有没有人，那个难过就是象火焰一样的燃烧。那个炽就是火焰燃烧的状态，炽盛啊！你要问我怎么痛苦，要让我表达给你听，那讲不出来，只有自己知道，没法讲。加上前面七种，八苦交煎。再加上我们人为的各种嫉妒、陷害等等各种各种雪上加霜的一些事实，让我们更不好过，所以我们不是在给自己雪中送炭！凡夫不但没有认识到苦，不但没有在这个苦上面互相体谅、互相照顾、互相宽容、互相疼爱，而是雪上加霜，苦上加苦。苦上加苦这么一个状态，你还能体会到彼岸那个好的样子吗！还能过上那个日子吗！那就距离那个日子越来越远了。我们的身心苦恼，苦恼的世界就是娑婆世界。娑婆世界是一个苦恼的世界也是一个颠倒的世界。先认识苦恼，后认识颠倒，我们下一讲来认识我们怎么个颠倒法，今天就讲到这里。 《》讲记__第三讲 《六祖坛经》第三讲 我们这个娑婆世界是很苦恼的世界，充满苦恼。但是生活在这个世界上的人、众生，没有认识到它苦的地方，反而以为这个世界很美好，不以苦为苦。已经够苦了，但是没有认识到，这个知见上还颠倒。佛法说我们这个世界众生的知见是颠倒的。颠倒，如果往深处讲就太深了，我们就从一个很浅显的角度来看看什么是颠倒。颠倒就是错乱：就是把正的认成不正的，把好的认成不好的。从我们生活中一举一动、一言一行看出来。认苦为乐，认不干净为干净，认不永恒为永恒。再说简单一点：非要等到生病了才知道健康的重要，非要等到父母去世了才知道需要孝顺父母，非要等到朋友失去了才知道朋友的珍贵，非要等到坐牢了才知道自由的重要，非要等到方方面面都很糟糕了才知道早不这么做该多好！所以，我们的孝心是在父母去世后才显得自己很懂孝心，我们的珍惜是要等到朋友失去了才谈特谈珍惜朋友，乃至我们的爱心是献给疏远的人，不献给亲近的人，这些都是颠倒。由于这些颠倒，导致我们的生活更苦，苦了再颠倒，颠倒完了再苦，这就是轮回了。因为如此，六祖大师教我们要离苦得乐，要乘上一个智慧觉悟的大船，让我们的身心都达到一个快乐的境界，所以才说了一开篇那一句话：善知识，总净心念摩诃般若波罗密。接下来六祖大师说了，大师良久复告众曰：善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。这里惠能大师说了十六个字，可以说是整部《坛经》的纲领，修行纲领。因为它是纲领，所以怎么解释都不为过。我们找一个窍门来理解这句话，菩提自性，本来清净，是说我们这个自心、本性，但用此心，就可直接了当的成佛。把这其中几个字换一换我们就找到窍门了，菩提自性，我们本来不清净，但用此心，歪了成魔！！直了就成佛，歪了就成魔了。从这个角度我们看出这几句话的窍门所在！接下来六祖大师说：善知识，且听惠能行由得法事意。这句话是六祖大师在跟大家讲：请大家留心听我讲述我怎么出家、怎么学佛、怎么得法、怎么到今天，这是一句开场白。能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。能就是我自己的名字惠能，严父就是中国文化当中对父亲的敬称。严父、慈母，过去的人互相问候，问令尊、令堂，然后回答家严、家慈，家严就是我的父亲，家慈就是我的母亲，这是一种尊重，也是应该有的修养。本贯范阳，就是我的籍贯是范阳人，范阳是现在河北的涿县，是河北人。左降流于岭南，六祖大师的父亲曾经当过官，左降这两个字讲得很妙，过去讲右边为大、左边为校有一个现象每天都看到，在新闻里，国家领导人在接见外国元首访问的时候，这个坐位置不是乱坐的，什么地方为主，什么地方为客，主人不会跑到客人的位置上去坐，主人是坐在大的位置上，客人坐在小的位置上，大小就是论左右。左降就是被免官了。免掉他的官，还把他们这一家人，过去叫流放，或者叫谴送，从一个地方遣送到另一个地方，遣送到新州那个地方去做百姓，就在现在广东省广州市那个地区。此生不幸，父又早亡。我很不幸，我年幼的时候父亲就早亡了。六祖大师在三岁多的时候他爸爸就去世了。老母孤遗，移来南海。他的慈母带着六祖大师移居、搬家到南海。南海不是我们说的现在的这个南海，确切一点说就是现在广东靠近海南的那个地方。艰辛贫乏，于市卖柴。家里很穷，靠打柴过日子。时，有一客买柴，使令送至客店。有一天一个客人跟我买柴，我就给他送柴，送到客店里去了。客收去，能得钱，却出门外，见一客诵经。我送完柴禾，收到钱，转身回来的时候，看见一位客人正在诵佛经。能一闻经语：应无所住，而生其心，心即开悟。惠能大师听到客人诵经诵到这八个字：应无所住，而生其心。就开悟了。经文叙述到这里就是简简单单这么一小段，就算做一个交待了。我们读经读到这里，就感觉惠能大师横空出世。经文是很简单的，透过经文我们应该了解一点背景，知道一点。六祖大师的母亲一定是一位很慈祥、很智慧的母亲。她尽管在比较贫穷艰辛的日子，她搬家搬到那个地方去居住，她有她的一些目的。简单说吧，孟子的母亲，孟母三迁的故事我们都知道。因为有孟母才会有孟子，因为有六祖的妈妈才会有六祖。孟母三迁，孟子小时候看到人家隔壁邻居家里死了人，办丧事，有专门给人家当出租孝子的那种人就哭，孟子一天到晚就跟着学，那边在哭，他这边也在哭，学得维妙维肖的。妈妈一看，不行啊，这样学下去怎么得了呢，就搬家了。搬到那个地方杀猪宰羊的，孟子也跟着学，一天到晚捆个围腰，拿着刀，一下宰这个，一下宰那个，妈妈一看，赶快搬家，这就是历史上孟母三迁的故事。《三字经》里：昔孟母，择邻处。子不学，断机杼。圣贤之所以成为圣贤，他有他的一些背景。六祖大师在年轻的时候，十七八岁、二十来岁靠砍柴来养活自己的母亲，这里他老人家没有交待，他没有说我砍柴的时候在想什么，我在干什么，他没有交待。这很简单，很浅显。我们十八岁的时候在想什么，我们二十岁的时候在想什么，这样想一想就知道六祖大师他高在哪里，我们矮在哪里。我们十八岁在想什么？他十八岁在想什么？因为他点点滴滴在追求宇宙人生的真理。这个人这一辈子要怎么活才有意义？人生的价值在哪里？他在追求这些，追问这些，寻找答案。我们这里不去谈六祖大师是大菩萨应世，是一位非常了不起的一位高僧，境界非常高，是转世再来的，那当然不必说了。这里我们就从今生今世这个角度来说，我们应该想一想。六祖大师因为有非常深厚的积淀，积淀到这个地方听到客人诵经：应无所住，而生其心。所以他开悟了。我们把《金刚经》都翻烂了，经文倒背如流我们也没有开悟，原因在哪里呢？在于用心不同。在于我们的心思，心心念念专注在什么地方，就在这个地方，区别就在这里。然后六祖大师就返过来问那个诵经的客人，遂问：客诵何经？客曰：《金刚经》。复问：从何所来，持此经典？你这部经典从哪里得来的？客人说：我从蕲州黄梅县东禅寺来。蕲州就是现在湖北五祖寺那个地方，我从那个地方来。这部经从五祖寺，当年不叫五祖寺，叫东禅寺，从黄梅县东禅寺来的，这部经从那里来的。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。五祖，禅宗的五祖弘忍大师在那里教化众生，我去亲近他老人家。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗：但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。大师经常教导大家，只要受持《金刚经》，就能够见到自性，就能够直了成佛，我们刚才没有解释应无所住，而生其心。因为这句话贯穿始终，不解释就是解释！能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与能，令充老母衣粮，教便往黄梅礼拜五祖。我听说这部经的来历以后，非常有缘分，可能是前生前世结下的缘，就有一个客人从怀里拿出十两银子送给我，让我作为母亲的生活资费，告诉我，如果你要求法可以到黄梅去礼拜五祖。能安置母毕，即便辞亲。我把妈妈安顿好了我就辞亲了，辞别母亲就去了。不经三十余日，经过了三十多天，便至黄梅礼拜五祖，就到了，到五祖大师那里了。问能曰：汝何方人，欲求何物？读到这个地方有意思，惠能大师去礼拜五祖，见到五祖后，恭恭敬敬的顶礼，顶完礼以后站起来，五祖大师问他的第一句话：汝何方人，欲求何物。你是什么地方人？到我这里来想要干什么？想要得到什么？其实这句话对每个人都可以这么问，五祖大师不见得专门用这句话问六祖大师，对每个人都可以这么问，但是每个人的回答肯定不一样。我们先把经文停一下，回过来。六祖大师从砍柴、听经、闻法、开悟，询问求法到什么地方求，就毅然决然的求法去了，就到达五祖那里。经文就这么简明扼要的叙述了，到后面的经文中就没有再交待六祖大师如何孝顺父母了，如何去对他的妈妈有所安顿了，没有交待了。我们读经的人也好象就忘记这个事情了，这是不应该忘记的。六祖大师和所有的高僧大德一样，历史上每一位高僧在孝敬父母这一面是做得非常圆满的。佛法讲的孝是一种大孝。唐朝的裴休丞相说过这么一句千古流芳的话：出家乃大丈夫之事，非将相所能为。当将军当丞相当得了，但不一定出家出得了。的的确确是这么回事。但这句话有几个人用心去追问过，为什么将军丞相都当得了、能够出将入相的人为什么他出不了家呢？六祖大师的妈妈后面的生活怎么过，经文里面没有交待，可事实上是有交待的。六祖大师到最后得法、弘法，历尽很多艰辛，乃至他在南华寺传法，他都把他母亲的很多生活方面经常派人去探问；而且当地的人很厚道，不断为他的母亲去做一些照护的事情，照顾得很好。这个问题是一定要想一想的，佛门所讲的孝是什么孝？世间人所谈的孝是什么孝？世间人讲不孝不三，无后为大，这句话是孔子说的，世间人记住了。怎么理解这句话呢？要想一想喔！这出家了，哪里还谈孝呢！？一般人是这样理解的。孔子讲的无后为大，这个后是什么呢？我的理解是，后不是生儿育女的后，后是后来，是希望！无后为大就是让父母看不到后来，看不到将来，看不到希望，这才是大不孝！不是生个儿子，生个女儿就是大孝，生个儿子就是大孝吗？天底下有几个儿子是孝顺的？我们另外一位高僧，就是六祖大师的法子法孙，到后面会提到有一位祖师，他的妈妈，我们现在先卖一个关子，不提这位祖师是谁。他的妈妈给他写了一封信说你出家了，我不希望你象王祥卧冰、丁楠刻木，但是我希望你好好修行，成为人天师表，成为世间楷模，那我的心愿就满了，就什么怨恨都没有了，而且为你高兴。这封信现在珍藏在《大藏经》里面。象这样的信件，高僧和他的父母亲通信的这样一些信件，《大藏经》里有很多封。看看高僧是怎么对待这件事的，高僧的父母是怎么对待这件事的。这封信里面提到的王祥卧冰、丁楠刻木是中国传统文化里面所讲的二十四孝当中里面的两个人，王祥是一个人，丁楠也是一个人。恰好这个故事我从小也听过，我从五六岁、三四岁就开始听我爷爷讲二十四孝的故事，基本上现在还能记住十几个吧。孟宗哭竹，我们现在吃的那个冬笋有一个传说，冬笋又称之为孝笋，大家在吃冬笋，那么好吃的味道，听说过吗？孝笋，就是有一个孝子，他的孝心感天动地而长出冬笋来。就是大冬天，寒冬腊月雪花飘飘的时候，他的慈母很想吃笋子，他当时很难过，这么冷的天，哪里有笋子呢！他在竹林里面放声痛哭，难过到极点了！嗨，孝心感动天地就长出了笋子，这就是冬笋。就是这个孝子名叫孟宗，孟子的孟，宗教的宗，他哭出来的，他的孝心感动出来的。其他的很多就不一一列举了。有一个版本，我记不起说的是孝子还是浪子回头的故事，这也是我从小听到的，在这里提一提。有一个儿子，他的父亲在他几岁的时候就去世了，妈妈含辛茹苦把他养大了。他成年了就做家务，种田，耕地，可是好样子没有学到，坏样子学了满身。脾气大得不得了，对他妈妈动辄就打骂，电闪雷鸣的，讲不讲道理都要打都要骂。他妈妈被他打怕了骂怕了，只要他眉梢一动，手一抬，他妈妈就魂不附体。有一天他下地种田，正在那里种田，他突然听到头上鸟叫，他一抬头，看到树上有一个鸟窝，窝里面那个老鸟飞不动了，在里面叫，这个小鸟它的孩子就飞出去把那个虫子、小米粒找回来一口一口的喂它妈妈。他当时很难过，马上醒悟了：这个鸟都懂得这个道理，我还是个人，我还用这样恶劣的方法对待生我养我的慈母！！这难过怎么办呢，突然一下想起来，我妈妈每天给我送饭，这马上又要给我送饭来了。正想着的时候，老远看着他妈妈走路蹒跚的过来了，远远的来了，提着一个兜子，里面装着饭菜。他一着急，很惭愧，就过去接他妈妈，可是他妈妈不知道他现在已经是改天换地、心里面发生很大变化的一个人，以往都打怕了，这个时候看他一下子冲过去了，打牛的鞭子还拿在手里，这不得了啦！吓得魂都飞出去啦，把那个饭往地上一放，亡命的跑。这一跑老年人哪里来得及呢，慌不择路就跑到一个很高的坎上，一下子就摔下去，当场就摔死了。这个儿子悔到极点了，他就用木头刻了一个妈妈的像供起来。这是我从小听到的一个故事。佛门有一部经叫《地藏经》，也谈孝。还有更多的经典都谈孝，孝为天下第一大善事。连自己的父母都不能善待的人，他说他多善良，这绝对是欺骗人！我们的佛陀讲了一部经叫《父母恩重难报经》，大家有空可以找来看一看。里面列举了十大恩，这里简单的说一说哪十大恩：咽苦吐甘恩，推干就湿恩等等。咽苦吐甘，就是父母亲甘愿自己吃差的，把好的让儿子女儿先吃，让他吃够，他吃得不吃了我才吃，这叫咽苦吐甘。推干就湿就是小孩子夜尿把床尿湿了，尿湿了怎么办呢？爸爸也好，妈妈也好，把湿的那一块我自己来睡，用我的体温把它烤干，让小孩子睡到干的地方去。他再撒一泡尿，我这边烘干了然后又把他拿过来，这叫推干就湿。这些道理出家不出家都要懂。出家是寻求解脱的，连这样的道理都没有搞懂的人能够解脱吗？以六祖大师要去求法之前先把母亲给安顿好了才去的，他这个孝是大孝。我们平常说的孝，实际上还差得远！世间人说：我看破了，我放下了。你看破什么？你放下什么？五祖大师问六祖大师：你是什么地方人？你来求什么东西？六祖大师说：弟子是岭南新州百姓。远来礼师，唯求作佛，不求余物！这就不简单了。同样一个问题我们回答出来是什么答案呢？你来干什么？可能我们一般说的是：我来出家。你为什么出家呢？我看破了。我们一般是这样回答的。他老人家是怎么回答的，弟子是岭南新州百姓，我来礼拜你老人家，唯求作佛，我不是来出家的，我是来成佛的。不求余物，除了佛以外，我什么都不要！呵！这个话你千万不要东施效颦喔！明天就说，你来干什么，我来作佛，我当面就是一耳光，你当什么佛！东施效颦的话那就比东施还痛苦了。我以前遇到一个人来出家，一个女孩子，好多年前。来了以后她说：师父，我什么都看透了，什么都放下了，我也伤心到极点了，我对世间也不留恋了，讲了许多许多彻底决裂的话。讲完以后，我说那好，今天就暂时不给你讲，你回家去把脸洗得干干净净的，把妆也全部洗掉，头发也洗了，把身上的衣服也换了，时髦的衣服也不许穿了，妆也不许化了，身上的戒指、镯子都不要了，透透的洗掉，就是素面，然后再来谈出家的事。她听了以后说师父，我回去想想吧。想到现在还没看到人在哪里！(众笑)这么一个简单的事情，多现实啊！是决裂了吗？不是。我们还遇到有些居士，师父，你出家真有福气啊！师父，听说你弟弟也出家了，你们师兄弟真好啊，大菩萨啊！我要有个儿子我也让他出家了！真的吗？明天拿他来剃度了，你恐怕马上要跟师父拼命了！(众笑)如果我主动说：张居士，你那儿子是不是送他来出家啊！哦，师父，其它的玩笑可以开，这个玩笑可开不得喔！所以你们说的那个客气话我都很清楚。五祖大师问的第一句话六祖回答了，然后五祖又怎么说呢？祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！句句话都很妙！你是岭南人，岭南人就是广东人；又是獦獠，獦獠两个字带有贬义。什么叫獦獠呢？大概意思就是蛮子。你是广东人又是蛮子，怎么可以作佛呢？！我们听完这句话怎么反应呢？而且五祖大师问话问得怪，你是岭南人，又是獦獠。那么反过来说，我去出家，你是四川人，四川人怎么可以作佛呢！可能我们马上脾气就上来了，这个糟老头子，有什么了不起的！什么叫禅宗？禅宗就是直指人心，见性成佛。他的每一句话都不给你留情面，打到你的心上，让你没有退路，让你在当下迸出火花。迸出什么火花呢？我们会迸出嗔恨的火花，祖师会迸出智慧的火花。我们迸出贪、嗔、痴的火花，脾气的火花就上来了。你是广东人，你岐视广东人啊！是不是！你是东北人，我东北人招你惹你啦！你看什么是直指人心啊！而且还故意贬你骂你，你是个蛮子！呵！这个老和尚怎么这么不讲文明啊！不讲文明！？在禅宗里面有很多时候不讲文明，以后我们会提到很多。像你这样的人怎么作得了佛呢？你看六祖大师怎么回答的呢，人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别？什么叫当仁不让于师！！当仁不让于师这句话是孔子说的。当在人生最大的智慧、最高的境界面前，弟子都不要谦让给师父。在这个当下没有弟子和师父之分，只有敢承当和不敢承当之分。我们有时候的谦虚就是不应该的谦虚，有时候该谦虚我们又不谦虚，就乱用谦虚。应该谦让的时候我们不谦让，横冲直撞的；可是当不需要我们谦让时你怎么作得了佛呢？师父说得对，我作不了佛，我什么都不是！如果是这样的话，你回去吧。是不是！这个就叫乱用谦虚。所以六祖大师说人虽有南北，有南方人、北方人，佛性没有南北，这就是佛法的根本宗旨。天南地北的人，皮肤、人种、语言、高矮胖瘦、男女老少有很多很多差异，但是佛性没有差异！獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别？我虽然是个蛮子，长得也不英俊，身体不一样，佛性有什么不一样的！不但当仁不让而且咄咄逼人，还反过来将五祖了。你将我，我还反过来将你呢！可是我们千万不要把这个反将又用错了，如果用错了就变成什么了呢？汝何方人，欲求何物？我是空人！一切皆空！我什么都不求！如果这样回答，马上就是一个耳光。如今这样的回答多得是呢！有些人就自以为是，我学佛了，我懂几句佛法，佛法讲什么都是空的、无为的、没有的，那么我空了，一切皆空。问他你是怎么来的？我从空而来，我什么都不求，我求空。你脑子有毛病啊！你空什么，你什么都没空！当年能海上师在世的时候，有一个人也是这么去的，能海上师说：你贵姓啊？你从哪里来啊？我从空而来！能海上师啪的就是一个耳光。你怎么打我呢？他着急了，打痛了嘛。你不是空吗，你还知道痛啊！所以空、无这些概念是不可乱用的。这些概念是透过心性、透过人生的修养而达到的一个状态，令人敬仰的一个状态，而不是乱说、乱空。乱空那叫什么？那叫顽空。顽固不化的顽，顽空，这样的空称之为顽空。我们千万不要进入顽空的味道上去了。五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃命随众作务。到这个地方就是两问两答。五祖大师看到他旁边的这些学生、徒弟都引起诧异了，这很正常。非常了不得的一个人站在面前，这一问一答，是他们望尘莫及的境界，当然就引起诧异了。五祖看到这些人诧异就不说话了，就说你下去吧，安排一个工作，去劳动。按照我们常人理解，到这个地方也应该差不多了吧，可是六祖大师还有一段精彩的。予曰，予就是我，我说：惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？惠能启和尚就是我叫惠能，卢惠能；启禀和尚，弟子自心，我的心里面常常生出智慧来，不离自性，即是福田。我已经透达自性福田这个道理，叫我劳动也好，做什么也好，都是培植福田的，那么你叫我做什么呢！这个有意思。弟子自心常生智慧，我们是弟子自心常生狡猾，弟子自心常生聪明，弟子自心常生主意。我们常生智慧吗？没有常生智慧。我们倒是每天、每个小时、每一分、每一秒都生出很多主意，打什么主意？打算计别人的主意。就好象几年前有一个人，他问我师父，听说学禅宗可以得神通。我说你怎么知道的，他说他看六祖大师《坛经》里面看到的，六祖大师有神通，有很多祖师都有神通。师父，你能不能告诉我要怎么修才有神通啊？我说你想得神通去干什么呢？得了神通就可以去干很多好事啊！比方说我没有神通以前我想帮一个人很吃力，我有神通以后我帮人就很容易啦。是吗？也许是。也许那一念发心没有打折扣，是真的。可是呢，如果有一天他真的有神通后，他还会去帮助别人吗？简单的说，神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏尽通，除了漏尽通是佛菩萨罗汉才有的，其它五通都是六道众生通过各种方式能够获取的。比方说有一个人他得了神足通，他会做什么？什么叫神足通呀？就是平常说的隐身法。神速就到了，神速就没了。他得了这个隐身法干嘛？偷银行呀，偷保险柜呀，偷珠宝行呀！因为你看不到他，他看得到你，来了，拿了就走了，噫！珠宝就没有啦。(众笑)有了神通以后干两桩事：第一贪，第二嗔。凡夫绝对是这样。贪，用神通去拼命的贪，因为没神通贪不了，没神通你去偷东西人家就抓到你。哎！做梦都想得神通呀！因为得神通可以满足自己的贪欲呀！财、色、名、利通过神通去获取，多好呀！最后就搞得神通没有得到，倒是有点神经了！(众笑)嗔我要是有了神通以后，看谁敢惹我？两百年前有人骂过我，我现在想起来了，我非打死他不可！有一天有一个人不小心碰了我一下，我想了想打不过他，我忍了，现在我有神通了，我叫他家鸡犬不宁！这就是嗔。凡夫有神通也好，有本事也好，有什么可以仗势的也好，他都是干这两桩事。不会有多大菩提心的，不会去怎么利益天下的，别说那些大口号了，那蒙不了人的。所以佛菩萨是洞察人生宇宙的，有人在佛菩萨面前撒谎说：菩萨啊，盼你老人家赐给我神通吧！菩萨说：你别神经了！(众笑)所以六祖大师在这里说这个话，是脚踏实地的话。从自心深处常常的生出智慧来，不离开自己的本心本性，这就是福田。种福田到哪里去种呢？在心里面去种。所以有这么一副对联，上联是：试问世间人有几个知道饭是米煮；下联是：请看座上佛也不过认得田自心来。试问世间人就是问所有的人，有几个人知道饭是米煮的。哦！这些和尚吃饱了没事干，尽问些傻话。很多人会这样说嘛！这庙里面写些什么对联啊？哪个不知道饭是米煮的？这些和尚是不是修行修得脑子都蒙了，说些傻话出来！这是透过弦外看弦内，透过弦内看弦外。弦外之音、弦内之音你知道吗？尤其学禅宗更要透过表面现象来听弦外之音。你会听的话，你随时随地你都能开悟，不一定要读《金刚经》你才开悟，也不一定要把佛经在你面前念很多遍。历史上这样的故事太多了。有一个很有名的故事，有一个祖师开悟了，他写了一首开悟的诗。这首诗其实不是他写的，是他照搬过来的。唐朝，中晚唐的时候，有些诗人写那种艳体诗，什么叫艳体诗？就是打情骂俏的诗。这些诗句在一般人眼里就是打情骂俏，可是这位祖师在开悟以后他把一模一样的两句诗来作为他开悟以后的流露。怎么说呢？频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。这是讲一个小姐、大家闺秀，她心里面暗暗的恋着一个男生，喜欢一个男生，但是不好表达，在封建社会她是不好跑到这个男孩子面前去说我喜欢你，过去不是这样的。怎么办呢？这个小姐她有办法。等到有一天，这个男孩子大概是风流倜傥、才华横溢，到她们家来。这个男孩子在院子里面跟其他人说话，根本没有注意这个小姐在她的阁楼、闺房里面，这个小姐要引起那个男孩子的注意怎么办？她就喊她那个使唤丫头的名字，丫头的名字叫小玉。小姐说小玉啊。那个丫头说哎，小姐，什么事呀？给我倒杯水。小玉呀，给我拿个什么东西来；小玉呀，再给我拿个什么东西来。这个丫环就跑过去跑过来。丫环心里想今天小姐怎么了？从来没有象今天这样频繁的喊我，要喝水要喝茶你可以自己倒嘛，干嘛喝杯水都要叫我呢？这句诗的意思就是：频繁的呼唤那个小玉，频呼小玉原无事，没有事情的，是故意的，故意什么呢？只要檀郎认得声。目的是什么啊？目的就是引起那个男孩子的注意，一听到这里喊小玉啊，哦，这里有一个很漂亮的小姐啊，是要达到这个目的。这位祖师他就用这两句诗来说他开悟以后那种境界。你看看人生何处不开悟呢！要开悟啊，自心常生智慧啊，不要生出狡猾出来，生出聪明出来，生出奸诈出来，生出圆猾、老沉、世故、阴险都不能开悟的，要不离自性即是福田。未审和尚教作何务。老和尚你叫我去做什么呢？五祖说：这獦獠根性大利，汝更勿言，着槽厂去。五祖大师这句话就把对话到此为止了。这獦獠，就是这个蛮子，好利害，根性不一样，不要再说了，下去吧，到后面去，安排一点杂务给他做，就打发了。另外一位祖师也有这样相似的公案。有人去拜访他，他说吃过饭了吗？吃过了。喝茶去！吃过饭了吗？没吃呢。喝茶去！旁边有个和尚，说老和尚你今天怎么老叫人家喝茶去呢？你叫什么名字？我叫张三。喝茶去！这位祖师是谁呀？不用说大家都知道，赵州祖师。赵州禅师，他就是一句喝茶去让很多人开悟了。不要说话了，做事情去。根性非常上上根，上上根要做下下事，欲成无上菩提，先作众生马牛！这就是佛门的告诫。要想成就无上菩提，先要给众生当牛做马。欲成无上菩提，先作众生马牛。唉呀，这修行真不好修啊，明天我就到你们家里去做马牛！(众笑)就是我们的福报要一点一滴的积累。所以六祖大师就退到后面的院子里去了。有一行者差能破柴踏碓。有一个比我稍稍早几天来出家、来学佛的一个行者，行者严格的说就是还没有出家、准备出家的人。他就安排我去砍柴，去舂米。六祖大师身体太瘦，他踏舂米的那个翘翘板，他踩都踩不起来。那一头比较重，这一头比较轻，这人一踩翘起来，然后人一松，一下子舂下去，把那个米就舂碎了。六祖大师他身体太瘦，身体轻，踩不起来，怎么办呢？他就找了一块石头栓在自己的腰上，增加重量，让自己重量增加就可以把舂米的那个翘翘板踏起来舂下去、踏起来舂下去，就这样干活。破柴也好，踏碓也好，扫地也好，从古到今的祖师没有哪一个免掉这个过程的。越是了不起的祖师越要做这些事情。我们现在出家，我们现在学佛缺乏这方面的培养。说到底，缺乏这些培养就缺福报了。要修福报来壮大自己的智慧，修智慧来润泽自己的福报。你光有慧没有福你就变成狂慧了。现在具备狂慧的人很多，尖牙利嘴的，可是具备敦实福报的人很少。今天出家，明天最好就受戒，后天最好就讲经，再后天最好就当大和尚了。坐在那里，阿弥陀佛，供养拿来了，阿弥陀佛，红包拿来了。我们有一位老法师讲过一个笑话，他有一天在院子里晒太阳，来了一个人。这个人比老法师的年纪还大，老法师八十多岁了，这个人起码九十多岁了。老法师说你来干什么来了，这个人说我来出家，老法师说，你今天出家，明天就成我师父了。我刚刚听到这个老法师讲这个笑话时我还没太注意，后来我越想越尝这个滋味啊越有一点味道！他虽然没说下句，很妙的把这个下半句给隐藏了。下半句是什么呢？来养老啊。就这句话了，是不是啊？佛门不是养老的地方，出家不是来养老的。养老归养老，出家归出家，这是两回事。出家要承担佛法的任务。佛门专门有养老的如意寮、养老院，专门有，那是另外一个概念，是另外一码事。我欠人家一百万块钱，我也出家了，不还了；我昨天杀人了，我也出家了，警察也别抓我了；这成什么话了！！经过八个多月破柴踏碓，就是每天从早上到晚上干这些活，经过了八个多月。有一天五祖大师走到他舂米的这个房子里来了。祖一日，见能曰，对他说吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，知之否？这句话份量不简单。五祖大师说，我觉得你的见解还可以。这就是：万法不离其宗，不离其宗也要演绎万法，需要演绎的过程。五祖大师为什么不跟六祖一见面，就说你来啦，我传法了，给你了，走吧？既然是五祖见六祖、六祖见五祖，干脆直接了当见面就说，好了，你来了，我们上辈子就有缘，我就在这等你了，你们大家看见了吧，我就是五祖，他就是六祖。是这样吗？佛法她的每一步每一步她要演绎世间法，她离开世间法。世间法的一点一滴才能充分的演绎佛法。你看看五祖大师讲的每一句话都非常实在。我觉得你的见解还可以，但是我想到可能有恶人要害你。这个地方讲的恶人不是佛门以外的恶人。恶人这个词语在《坛经》里面出现过好多次，多次出现这个词语，我们一定引起注意。因为有恶人所以才会有佛法的劫难，所以才会导致历代祖师在这些地方非常的警觉。出家了，哪里还有恶人嘛！有这么一个现象是我亲自碰到的。我在大概一九九二年、九三年、九四年那几年的时候，我经常接触到一些海外居士，台湾啦、香港啦、外国啦很多地方的一些居士，华人嘛。刚开始接触的时候有些居士非常爽快，见到师父，师父好！师父，阿弥陀佛！一看就是居士。后来发现有些居士不轻易跟师父打招呼了，他也不轻易表露他是居士了。我开始百思不得其解。我说怎么搞的，这些居士神神秘秘的！有时都要很谨慎的跟师父相处一段时间后才说，师父，我就是个三宝弟子。再到后来我才慢慢的发现，因为他们受伤了！就是用非常广阔、非常宽宏、非常真诚的一颗学佛的心，就认为：我学佛了，你也学佛了，我皈依了，你也皈依了，我们都是佛弟子，佛弟子跟佛弟子就应该敞开心胸，坦诚相见嘛！是吗？确实，道理上讲是这么回事。可是事实上很残忍，很残忍啦！今天皈依了，明天就成佛了，成佛？成壶！成了一把尿壶！把他在不是佛弟子时达不到的一些目的，他都通过佛弟子这个外表、这个招牌来达到。你是一个真诚的佛弟子，那好，我正想骗你呢！不是佛弟子还不那么好骗。你敞开你的心胸，好！我就来欺负你！来骗你这番真诚！这种受伤比在社会上，比不是佛弟子相互之间那种尔虞我诈受伤重很多倍！！因为他披着一个外衣，他装模作样。出家都是来学佛的吗？都是来求无上菩提的吗？你看那个家字怎么写的，那个家字上面一个宝盖头，下面一个是豕，那个字读SHI。马、牛、羊、鸡、犬、豕，宝盖头下面关着一只猪，往好的方面说，就是凡是成家的人都是一只可爱的猪，你们都是那头可爱的小猪！(众笑)往好的方面说是这样，往不好的方面说呢，那个家就是另外一个枷，枷锁的枷。出家，他出那个枷锁了吗？不是。他是拿着这个枷锁去套别的人，是这么回事。不要轻看了这个出家和学佛，尤其在末法时代。六祖大师所在的那个年代，那个时候是像法时期，是唐朝，一千多年前就有恶人，何况现在！所以什么心对什么人，这个也要分清楚。佛门讲对机说法，佛菩萨对我们是对机说法。我们可能也得想一想，我们面对佛菩萨的时候，是真正的佛菩萨的时候，我们就用我们对佛菩萨的姿态去对佛菩萨。他不是佛菩萨你还用对佛菩萨的姿态去对他的话，除非你能承受无穷尽的受伤，除非你有这样的承受力，否则的话还是小心为好。这句话可不是别人说的，从五祖大师的嘴里，这么一个有份量的祖师，从他的嘴里说出恐有恶人害汝，我连话都不跟你说了，你知道吗？我这番用心你理解吗？能曰，惠能祖师说，弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。弟子是非常了解师父这番良苦用心的，所以我这么长一段时间我不敢走到法堂面前去，怕引起别人的注意。是啊！连法堂面前都不敢走过去，走过去就会引起很多人注意，注意以后就会有很多不愉快了。接下来，祖一日唤诸门人总来，就是有一天五祖大师把所有的学生、弟子一千多人召集到法堂里面，说，吾向汝说，世人生死事大。汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看。若悟大意，付汝衣法为第六代祖。火急速去！不得迟滞！思量即不中用！见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。说了这段话。这是五祖大师的开示我向你们说，世间上的人最大的事情是什么呢，大到极点的就两桩事：生，死。所以佛门有这样的开示：唯有生死真大事，其余都是可商量。其它的事都可商量，这两件事没有办法商量生、死。佛门经常挂在嘴边的一句话要了生死！学佛干什么呢？我学佛要了生死。你出家为什么呢？我出家要了生死。出家是来了生死的吗？很多年前有一个寺院，全国非常有名的一个道常过去旧社会的时候，有人来出家，不管是什么人，到客堂。知客师父问你来干什么？我来出家。为什么出家呢？我什么都这样那样的说一番。差不多聊了一阵后，知客师父说，你先坐一会儿，喝杯茶，我有点小事情出去处理一下。这个知客师父跟这个来出家的人说几句话就出去了。这个人就坐在那里。开始都规规矩矩的，两目低垂，这样坐着。坐了十分钟、二十分钟、三十分钟，慢慢的抬头到处看了，东看西看，不老实了。看着看着，这个客堂里面，客堂就是寺院的接待处，客堂里面一个人都没有，就他一个人坐在那个椅子上，东看西看，咦！这是什么东西呀？有点亮，哦，一块大洋，现大洋！有一块现大洋刚好不偏不倚掉在两个办公桌中间的那个缝里面，嵌在那里。这个人看见了，咦，这么大一块大洋呢！走过去，真的是块大洋呢！拿起来，左一看右一看，没人，揣兜里了！揣兜里了，差不多又喝了一会儿茶，又坐了一会儿，那个知客师父从外面走进来了。啊，对不起啊，刚才那个什么事情，我到方丈室去了，或者我到库房去了、我到哪里去了，你还好吧，我去给他们说了一下，说你来出家，都还挺好的。边说这个知客师父就在等待，等待什么呢？等待他的态度呀。说了一会儿，这个人一点反应都没有。这个知客师父话锋一转，说，非常对不起你，我们这个寺院，这个道场经济也比较匮乏，人比较多，物质条件比较艰辛一些。你呢，很聪明，很有才华，在社会上随随便便探囊取物都能捞取一个功名富贵，出家把你给埋没了。你这样有才华的人怎么能随随便便出家了呢，象我们这样没出息的人才出家！你呢，还是回到社会上去，你这样才高八斗、学富五车、文光射斗牛，多好啊，怎么都是出将入相的人嘛！恭维他一番，你还是走吧。这个人，嗯，走了，揣着一块大洋就走了。这样的故事在佛门里面，过去、现在、将来、再将来都有。世间上的人生死事大。了生死吗？没有了生死。什么叫生死啊？活了？死了？这个叫生死吗？不是。这个人在这一块大洋面前就死了，这就叫生死！这个人在一点蝇头小利面前就死了，这就叫生死。是生了还是死了？怎么生的怎么死的？透过没有？这叫生死事大！汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，其实做到这句话都已经算不错的。我们能够求福田，能够每天，终日就是每天，尽心尽力的去求福田都算不错的了，在我们的境界看来这都算不错了，在五祖大师眼里这样是很差的，很差劲的。只求福田，不求出离生死苦海，因为我们根本就没有认识到生死。自性若迷，福何可救？这个福不能拿来救自性。禅宗里面经常提到的一句话叫做平常不着急，腊月三十怎么过。我们读到这句话，千万不要直接了当去想哦，过年了怎么过，这句话可不是讲过年！腊月三十是一年的最后一天，你平常不努力，到腊月三十那天怎么过，要听出这句话的弦外之音。自性若迷，福何可救！我们用什么来救我们的自心自性？怎么堕落的？自心自性堕落的。怎么成佛的？自心自性成佛的。成龙是自心自性的，成蛇也是自心自性的。祖师说一句照见五蕴皆空，学生也跟着说一句照见五蕴皆空。师父说要看破呀，学生也说要看破呀。看破了吗？话语是一样的，你照着说一遍就可以了吗？自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看。自看智慧，自己反观内心。说到反观内心，佛门里面有些词语传到社会上去变味了。回光返照这个词语就是佛门的词语，这个词语是个非常好的词语，现在变得不伦不类了。回光，不要去照别人。就象我的老师法因老法师他老人家说的一句话：要多买镜子，少买电筒。我们是一天到晚买了很多把电筒：这个人不行了，虽然你们看他很漂亮，可是我用放大镜放大一万倍一看，他脸上有一颗麻子！你都放大一万倍了那还不麻子呀！你把人家那颗麻子放大一万倍来看，你怎么不把你的十颗麻子放大一千倍来看呢！看自己用这种方法那还可以。一天到晚拿着一个电筒到处照，这个人也不行，那个人也不行，都不行，就我行！我们以前也说过类似的顺口溜，世间人总是看低别人，总是夸自己，从来不看低自己的。秀才夸自己的文章好：天下文章数三江，三江文章数我乡，我乡文章数我弟，我给我弟改文章！绕了多大一个圈，最后还是我最行！要从自性自心里面来看，这样回光返照。回光照自己，不照别人，这是自省内心的一个修养。可这个词语跑到社会上去，回光返照就是完蛋了，哦，不行了，已经回光返照了！你懂得回光返照都不错了！不过话又说回来，这也挺有意思的，非要临死了才回光返照，这多惨呀！活着的时候多回光返照几回说不定这个生活品味呀、智慧呀方方面面都会提高一些嘛！为什么要等到临死了才来回光返照呢？每个人做一首偈来给我看，若悟大意，付汝衣法为第六祖。如果你认识到佛法的大意，佛法大意是什么，大家知道吗？佛法大意是什么？佛法大意就是佛法大意。有些人说佛法是文学，有些人说佛法是哲学，有些人说佛法是艺术，佛法是逻辑学，佛法是诗词歌赋，佛法是建筑，佛法是艺术，佛法是什么都可以；是梅兰竹菊也可以，是雕梁画栋也可以，是山清水秀也可以，都可以；佛法就是佛法。那些是佛法的现象，透过现象显本质。佛法要拿来用，对我自己产生作用，要得到佛法的利益，得到佛法的好处，这才是佛法。火急速去！就是不要停留，不要儿戏，不要等闲来看。不得迟滞，一点都不要停留、耽搁。思量即不中用。大家要把这句话记住，思量即不中用。禅宗里面的话，思考是没有用的，思考的答案全是错的。思量，还有一个词语叫做拟议，拟就是拟定方案的那个拟，议就是议论的议，思量也好，拟议也好，就是你自己想方设法去琢磨呀，去怎么怎么讨论，那些都是错的，那些是不中用的。见性之人，言下须见，真正见性的人当下就见性了。就象那个刀切纸一样，一万张纸，十万张纸放在那里，咔，切透了，这就叫见性。我们见不了，我们拿小裁纸刀，一张一张咔嚓、咔嚓，这样你见不了性的，可是那个咔嚓一刀裁一万张纸，和咔嚓、咔嚓一张一张的裁相比，那个一万张是通过一张一张积累到那个力量以后你才有那个本领一刀下去。你没有那个本领时你还得一张一张地裁。所以见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。达到这个水平的人哪怕是在战场上刀兵相见的时候。轮刀上阵，指的是上战场，过去的一些将军开悟都是在这种条件下开悟的。有些祖师出家前就是将军出身。王子也好，将相也好，什么职务也好，能够见性的在那个职务上就见性了。能够出家的，你坐在那里你就出家了，不是一定剃了头你才出家！你坐在那里你心里面达到这个出家的状态了，你比那个真正剃了头坐在那里胡思乱想不知道胜过多少倍！轮刀上阵，亦得见之，这是五祖大师出了一个题目让大家来回答，大家也回答一下吧。下次再回答吧，今天就到这里。 《》讲记__第四讲 《六祖坛经》第四讲 上一讲我们讲到五祖大师把所有跟他学佛的弟子门人召集起来，布置了一个功课。一个什么功课呢？就是让大家把自己学佛的心得体会拿出一个报告来。这个报告如果见地非常了不起，就传给他第六祖这个位子。这个功课不简单！把这个功课布置了以后呢，经文是这样的：众得处分，退而递相谓曰：我等众人不须澄心用意作偈将呈和尚，有何所益！神秀上座现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力！！诸人闻语，总皆息心。咸言我等已后依止秀师，何烦作偈。这一段经文。五祖大师布置功课以后，大家听了五祖大师上面的开示以后，从法堂里面退出来，私下里就交头接耳了。说我们这些人呀，不需要那么费尽心思了。不要去想了，作什么偈呀，写什么报告呀，有什么心得体会呀，不用那么麻烦了。神秀上座现为教授师。我们大家当中最了不起的就是神秀法师了。神秀法师他是我们的教授师。教授师在佛门里面是一个专门的职务，也是一个学位，相当于学校里面的教务长。大家都说神秀法师是我们的教务长，我们大家都跟着他学，我们大家各方面境界没他高，肯定是他得了，没话说了。我们也不要去穷思苦想，编来编去编一些偈颂出来，有什么用啊！而且还枉用心力，相当于白费心机。这些人就达成一个共识好了，我们以后就跟随神秀大师学佛法就可以了，不用劳心劳力写什么偈颂了。这段经文很有意思。大家对五祖大师布置的这个功课是这么反应的。古往今来大概都这样吧！没有承当力，没有承当的勇气，也不敢承当，所以面对这个功课大家都偃旗息鼓了。神秀大师呢，他有反应了。经文：神秀思维：诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅。神秀法师他就想了，大家都看着我呢，都认为我是他们的教务长，他们大家不作，我可要作，我如果不作一个偈颂出来给五祖看的话，我的境界五祖大师不知道。学佛的境界要通过一个表达流露出来。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶。这几句话很关键。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别！这是古时候高僧大德经常提到的一个比方，相当于草民造反一样。在过去封建社会打这个比方很恰当，相当于一个莫名其妙的草民突然之间跑到一个山头说我就是皇帝了，这样说法是要被杀头的，一点不开玩笑的。你不能说把你抓住了你说我是开玩笑的，我是说着好玩的，这种玩笑是不能开的。凡心夺其圣位就是这个意思。就相当于一个凡夫，一个草寇莫名其妙说他自己就是天子了，如果怀着这个心就跟那种人一模一样没有什么差别。若不呈偈，终不得法。大难！大难！如果不写一个偈颂出来，五祖大师不知道这么多年我跟随他学佛法的境界，实在是太困难了。经文记载就这么几句话。学佛要承当啊，不能承当你的这个魄力、进取精神都出不来的。以前我们有这么一个笑话，大概在十二三年前，那时候有二三十个学僧，初出家三年、五年的都有，我给他们上课，有一次我就给他们布置了一个作业，让他们写一篇文章出来。通过一段时间佛法的开示、学习，我想看看他们对事情的承担。我布置了一个功课是什么呢？写一篇文章。长短你自己定，怎么写都可以，佛法不论长短，只要你写出功夫来。我说假如我是方丈，就是这个题目，假如我是方丈。你如果是方丈你有什么施政纲领，你怎么带领大家，在弘法利生方面也好，自修方面也好，利他方面也好，你有什么想法。布置完了，今天布置完明天交，交上来我一看，好几篇是这样写的：假如我是方丈，阿弥陀佛，师父，我不敢当。或者说师父，我很惭愧，不敢当。这样谦虚就用得不伦不类了。这个地方不需要你这样谦虚，你得说出对这件事情你自己的看法、想法。老师在很多问题上不一定都超过学生，一百个学生发挥他自己的想象，同样一个问题说不定有些学生的答案就超过老师的想象，超过老师的水准。你要去激发学生对那个事情的判断力，他的主观主见，有主见的人就很可贵。如果这个老师很死板，老师说万里无云，所有的学生都必须写万里无云，如果哪一个学生写一碧如洗就不行，那是这个老师不行，不是学生不行。万里无云也好，一碧如洗也好，都是描写蓝天，都是描写那种晴空万里的境界，为什么要一百个人整整齐齐说万里无云呢？开智慧怎么开啊？如果整整齐齐说万里无云那叫禁锢智慧，一潭死水，死气沉沉，未老先衰就成那个样子。所以这个地方五祖大师叫大家作偈，大家自己不愿承当，自己不愿承当就不怪别人了。五祖堂前有步廊三间，拟请供奉卢珍画楞伽经变相及五祖血脉图，流传供养。法堂旁边有一段走廊，走廊的墙壁上面打算请一个居士叫卢珍，这个卢珍在朝庭里面担任一个官职，这个官职名称叫供奉。这个地方读经文，大家不要搞错了，供奉两个字不是拿一个什么东西去供奉，这个地方的供奉是一个官职名称。卢珍是一个居士，他担任这个职务。打算请这个卢珍居士，他大概是画画画得比较好，请他画［楞伽经变相图］和［五祖血脉图］，什么叫血脉图？就是一代传一代，佛法里面的传承图称之为血脉图。流传供养，那个墙壁上面打算画这么一些图画。神秀法师他作偈成已，他把这个偈颂作好了。这个偈大家应该都知道吧，偈是佛门里面专用的、常见的一种文学体裁，既不是诗又不是词，有时候押韵有时候不押韵，押韵也可以，不押韵也可以。比方说一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。一首偈有时候四句，有时候六句，有时候八句，有时候每句四个字，有时候五个字，有时候七个字，这个字数不一样，这是佛门里面常见的文学体裁。神秀法师做好一首偈，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍体汗流，拟呈不得。可见这个份量不一般。他作好一首偈，几次想交给五祖大师看，可是走到法堂面前了，心中恍惚，遍体汗流，可以说六神不安，汗都出来了，这是一种真正用功夫的一种自然现象。只要是下功夫修行都会出现这样一些大同小异的现象。当然不用功的人就会想，哪有这样严重？至于这样吗？心中恍惚，遍体汗流，达到这样的境界！我讲一个事情，佛门里面禅堂打坐参禅参到如痴如醉的程度，参到非常用功的程度，走路都互相撞的。大白天互相走路，一个从这边走过来，一个从那边走过来，咣撞上了，看一下，回头走了。不理解的人，唉呀，这个和尚学佛已经学傻了！撞得不知道疼了！念佛参禅他会参到这种境界，这很正常的。前后经四日，经过了四天，一十三度呈偈不得。十三次想去交给五祖看都没有这个勇气。秀乃思惟，不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作，若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？这时候神秀法师他想：算了，不如我就把这个偈写在走廊的墙上，改天五祖大师从这经过的时候他看到了，看到了他如果说：好，可以。那我就出来恭恭敬敬礼拜，说这就是我写的，如果说不好，那我就很惭愧了，我这么多年学佛就枉学了，而且非常非常自责，我这么多年受人礼拜供养，非常不好意思，对不起信士的供养！这就是一个修行人随时随地都要具备的一种心念。所以佛门是讲报四恩，报四恩不是跑到殿堂上做功课的时候念给佛菩萨听上报四重恩，下济三途苦，不是念给佛菩萨听，是念给自己听，佛菩萨才不要听你的呢！是夜三更，到了当天晚上三更天了，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。到了晚上三更天，神秀法师自己拿着一个灯，大概是蜡烛或油灯，拿了这么一个灯，拿了毛笔就写在那个墙上。这个偈是怎么写的呢？偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。千古流芳这两首偈颂，神秀大师和惠能大师这两首偈颂，可能佛门里面所有的偈倾都没有这两首偈颂流传面这么广，知道的人这么多，很多不学佛的社会人士都知道这两首偈。神秀大师讲的是一个修学佛法的人应当怎么修，佛法怎么求，身是菩提树，心如明境台，要随时随地把他擦得干干净净，一尘不染，不要让灰尘染上去。这个灰尘不是世间的灰尘，不是地上的灰尘。什么叫尘埃？我们一天二十四小时都在惹尘埃，尘埃不来惹你，你还去惹尘埃。有时候我们怎么染上尘埃的，不是尘埃跑来染你，是你自己寻死觅活的找尘埃来放在自己身上，放在自己的心上。说得对不对啊？非常对。五欲六尘都是尘埃，五欲：财、色、名、食、睡；六尘色、声、香、味、触、法，都是尘埃。色：颜色，眼睛看到的，好看的，固体的，液体的，喜欢的颜色，喜欢的形状，喜欢的状态，喜欢的姿态都叫色。声音，某个人的声音好听，想方设法都要听到他的声音。香味，各种各样的香味。佛法不说臭味，不说臭这个字，她对世间所有的味道都用这一个字来下定义，叫做香。根据每个人的根性不一样，有好香，恶香；我厌恶他，虽然他香，但是我厌恶，叫恶香；我喜欢的香味，你再闻不习惯，我闻着喜欢叫好香，你看这个定义定得多好。还有吃的味道，舌头尝出这个味道好吃不好吃。触，接触，哪怕碰一下、拍一下，皮肤跟皮肤接触都叫触。法，就是概念，某一个概念在心中形成了先入为主，是好，是不好，是喜欢，是讨厌，是爱恨交加，有时候一个概念说不清楚是喜欢还是不喜欢，他又爱又恨，那也叫法，法就是概念。这些都是尘埃，哪里是跑到地上去染尘埃！地上这个尘埃很好洗，你冲个凉就冲得干干净净了，心里的尘埃非常折磨人。所以神秀大师写这首偈非常实在。以前有个师父他讲给我听他遇到一件事情，这个师父长得很英俊，比我还英俊(众笑)。英俊了就麻烦了，后来有一个女孩子就经常去接触他，去亲近他，听他讲佛法，有一天这个女孩子就目不转睛的坐在这个师父面前，这个师父讲给我听，说她睁着一双水汪汪的眼睛看着他，这脸象苹果一样，白里透红的。这个师父说：我一看赶紧跑掉。怎么说呢？我惹不起还躲不起吗！你们很多居士都喜欢听我讲这个故事。其实很多居士来学佛，是学佛吗？不是。他喜欢听师父讲这些他比较感兴趣的。这个师父说这个话很有道理啊，咱惹不起还躲不起吗！学佛要搞清楚自己的目标，这个师父他搞清楚自己的目标了，所以后来那个女孩子不来了，他也清静了。还有一个女孩子也是给师父写喜欢他的情书，你们都喜欢听，你喜欢听这就讲给你听。这个师父狠狠的把她骂了一顿，骂得她简直是无地自容，骂得无地自容她还要写。所以啊，学佛也好，不学佛也好，干事业的人都要搞清楚自己的目标在哪里！那个守卫边疆的战士，他知道自己的使命；那个钢铁厂的工人他知道自己的使命，农民种田他知道自己的使命，出家学佛也要知道自己的使命。这个师父的事情后来被一个老居士知道了，她啪的一拍大腿唉呀，真可惜啊，我问她怎么可惜啊？唉呀，我来给他们搓合一下嘛，师父也是人嘛！是啊，这个老居士真好心啊！？不愧是过来人啊，她真知道师父也是人啊！她还要给师父介绍一个师母！你们知道为什么菩萨没有男女相吗？很多人都来问我观世音菩萨是男的还是女的？这个问题真难回答！笼统的回答菩萨无男女像，哦，菩萨不是男也不是女，这话就错了。菩萨示现出来男性他就是男性，示现出来女性她就是女性，身体有男有女，心性没男没女。你们知道世界上最大的痛苦从哪里引起的吗？就是男女。众生被折磨得身心交瘁，原因在哪里？就是男女。有时候为一句话可以亡国败家。从古到今，烽火戏诸侯是因为什么？是因为一个漂亮的女人。皇帝为了看她笑，周幽王烽火戏诸侯，为了看这个女孩子笑，不惜拿国家大事来开玩笑，最后国都玩垮掉了。一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来，也是为了博取女孩子的笑，跑死了很多马，跑死了很多人。当然，男喜女色，女也喜男色，天底下最大的烦恼就是这个烦恼。可是我们学佛不知道在这个地方冷静思维，还要火上浇油。没有认清楚真相，还来东搓合西搓合，搓合来搓合去，给居士搓合，给师父也要搓合，闲得没事干了吗？比丘戒里有一个戒就是不允许涉足婚姻男女之事。居士戒里面也有这样的条文。要知道烦恼在哪里。我刚刚初出家那几年的时候，有居士出于好心师父啊，你们这个营养不良啊，我给你做一点营养的吃。鸡、鸭、鱼、肉、海鲜我都做给你吃。这是好居士吗？她心真好，可是她太糊涂啊！师父要喝酒吗？我帮你买茅台酒！师父要抽烟吗？我帮你买中华烟！师父啊，我好长时间没看到你了，今天拿了两条烟来请你笑纳！希望大家引起注意。我的妈妈也是一位老居士，我和我弟，她就我们两个儿子，我弟弟出家时，她真舍不得，送到车站，看着我带着我弟弟上中巴车，那个车开了很远很远以后，我转过身看见我妈妈还在那个车站，直到看不到人影了我都感觉到她还在那里站着。父母养儿女，世俗人养一头猪都比养儿女划得来！这世间最大最划不来的，最让人痛彻肝胆，最让人没有回头路的就是恋爱、家庭、儿女，你们苦得还不够吗？你们的苦是拆了东墙补西墙，东边还没苦完又去折腾西边的，西边还没搞清楚又去把南边的账接上了，你们算不完的罗圈账啊！要清楚啊！所以是不是菩提树、是不是明镜台一定要清楚，这是真心实意的提醒大家。秀书偈了，神秀大师写完这首偈了，把他对佛法的见地呈现出来了。便却归房，就回到自己的房间了，人总不知，没有人知道他做了这些事情。秀复思惟，五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘，若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测。房中思惟，坐卧不安，直至五更。你看神秀大师他把这首偈写出来以后，照样坐卧不安，很难过，他凭什么要难过呢？他为什么要难过？好好的日子，又没有天灾，又没有人祸，又没有人逼他、催他，他自己在那里难过什么？为什么要难过呢？为什么要难过到这种程度呢？五祖明日见偈欢喜，我就与法有缘了，我对佛法有一定的见地了；如果说不行，就是我自己的业障，自己修佛法修了这么多年没有收获。圣意难测，佛法的最高境界实在是高不可攀了。房中思维，坐卧不安，直至五更，一直通宵达旦没有睡着觉。祖已知神秀入门未得，不见自性，其实五祖大师早就知道神秀大师的境界还没有达到最高，我们这里讲最高讲的是顿悟。禅宗里面传法，传佛心印，所讲的境界是拿最高标准来要求，我们不要把自己位置搞错了，我们该站在什么位置上说话那绝对不能搞错的。不要把释迦牟尼佛讲的话我们也拿起来说，祖师讲的话我们也拿起来说，这就不知惭愧了。释迦牟尼佛在经典里呵斥小乘阿罗汉，把阿罗汉都呵斥得一塌糊涂，说他们这样不行那样不行。我们读了这本经以后，俨然以佛自居了。我们也一天在那指指点点，这个罗汉也不行，那个罗汉也不行这简直太恐怖了，比恐怖份子还恐怖！(众笑)所以我们要知道自己是站在什么位置。这里是用最高境界来看待神秀大师，五祖大师可以发这样的言，可以这样看，我们是只能仰看。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间给画图相。到天亮了五祖大师就把这个卢居士找来了，卢供奉就是前面提到的那个卢珍居士。来了以后，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益。这个卢珍居士来了以后，本来是约好请他来给墙上画画，来了看到神秀法师写的这首偈颂，五祖大师就给这个卢居士说：抱歉，远远的把你从家里请来，现在不用画了。《金刚经》上说：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，就把这首偈留在这里吧，不用画了，大家照着这个偈颂去修学，依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益，按照这个偈讲的道理去修学佛法一定有大利益。令门人炷香礼敬，叫学僧弟子过来在这里摆上香炉点香，是对这首偈颂的一种恭敬。佛法要从恭敬当中求，在什么地方恭敬呢？一点一滴。我们为什么学佛得不到利益呢？原因是自己给自己打折扣。自己的言行举止给自己求福报打了折扣，叫做原地踏步，甚至还倒退。谁造成的？自己给自己造成的。说到这里我举一个例子，我在灵岩山看到有净土十三祖这个画像，就是有一个画家，是江浙一带很有名的画家，这个画家可不是一般的画家，讲家庭底子，讲富贵底子，讲福报底子，讲社会地位都是很厉害的，他的简介灵岩山有，他恭恭敬敬画了净土宗十三代祖师的像，一幅一幅的挂在那里。我注意一个细节，他在落款的时候，每一位祖师这个像，都是盘腿坐在那个法座上面，从初祖慧远大师到十三祖印光大师，十三位祖师这个像，他每一幅像要落款，第几代祖师，下面要落谁画，谁沐手敬绘，沐手就是洗干净手，恭恭敬敬绘画的这个像，他在落他这个名字的时候，他的这个名字都落在祖师的那双鞋下面，就是画上的那个祖师，坐在法座上面，下面不是有一双出家人穿的那个僧鞋吗他画家的名字就落在那个僧鞋下面，这是一个很小的细节，但是细节里面看出很多名堂。过去有一个书法家，非常有名，大家都求他的墨宝，求都求不到，想方设法去求，很难得到他一幅墨宝。后来有一天，他家旁边有一个人，就经常在那里随地大小便。随地大小便是一个不好的习惯，这个书法家实在没办法就写了一张纸条贴在墙上不可随处小便贴在那个墙上。唉，这个字条过几天被人揭走了，因为这个书法家的字很值钱，难得，不可随处小便被人拿去以后一个字一个字拆下来，重新拼凑一下就变成小处不可随便！你们小处随便了吗？往往因为随便给自己造成业障。佛法讲随缘、随和，而随便就不行。所以佛法是恭恭敬敬求来的。我在三年前的时候遇到有一个人，一个居士好心好意的把他介绍来跟我认识，这个居士把他带进来，这事真是把那个居士都方得有点下不来台了。这个人横着迈着步子就进来了，咔嚓一下往那个凳子上一坐，然后他说：我们俩来切磋一下佛法。我就问他，我说你什么时候到庙里来的？他说来了一会儿了。我说你经过大雄宝殿了吗？经过了，我就是从那边走上来的。我说你礼佛了吗？礼佛，一切有相皆是虚妄，佛法平等，众生平等，哪里需要礼佛！我说那你先回家去，想清楚，学会礼佛以后再来向我请教！我就把他打发了。所以学佛法是这样学的。佛法从哪里来？从一个头一个头磕来的，一拜一拜拜来的。我们拜名、拜利、拜权、拜势、拜色、拜财，就是不拜佛，那你的脑筋真有问题！所以门人炷香礼敬，五祖大师这里讲这个话，做这个动作是有他深意的。尽诵此偈，即得见性。照这个偈颂把它烂熟于胸，自然会得到利益。门人诵偈，皆叹善哉！。这些其他学僧都说：好，真是了不起。祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？五祖大师把神秀法师叫到法堂中去问：这首偈是你作的吗？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？神秀法师说：确实是弟子我作的，我作这首偈不敢妄求祖位，不是因为你老人家说写首偈颂出来要传第六祖这个位置，我不是冲这个来的，望你老人家慈悲，看看我有什么见地，哪地方不对，需要指正的。五祖大师说，祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未到门内。你作这个偈，到门外，还差一步，没到门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。是了不可得吗？五祖大师这话也有深意，我们不敢妄加揣度。五祖大师的意思，我们用心去领会就行了。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。这段话五祖大师为什么对这首偈评价未见自性，原因在哪里？前面说了，这是高标准，我们从这段话去领会这是怎么样一个标准。无上菩提，要求无上菩提怎么求呢，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，当下就要见到。拨云见日，不是叫你慢慢去拨，那个云层很厚，怎么样拨云见日呢？唰！当下见到。于一切时中，念念自见，万法无滞。这跟净土法门里常常提到的一句话是一样的，一念清净一念佛，念念清净念念佛。五祖大师这里说的就是念念清净念念佛。我们是一念清净一念佛。二十四小时我们有一小时清净，那一小时你就是佛，还有二十三小时你就是业障鬼子！你做到念念清净了吗？没有。佛法没有半点折扣，尤其是讲佛法，讲佛法是非常非常不好讲，在过去佛门里对讲经说法有很严格的要求。我当初出家的时候我认识一位尼众老师父，就是女师父，她从小七、八岁出家，八十多岁圆寂，我亲近过她，她有一句对讲经说法、听经闻法的感慨话，我一辈子也忘不了。她说什么话呢，她说：唉呀，现在你们真有福报了，她是对那些居士讲，在那个庙上经常有许多居士来亲近她，她就经常用这句话来感慨，她说：你们现在真有福报呀，交通也方便了，各方面的条件也好了，听经闻法都很方便了，你们要珍惜呀，我当初出家的时候，我跟着我的一个师叔。这个老师父她讲她的一个师叔，就是她师父的师弟，出家人与出家人之间讲辈份，居士之间没有这样论的。她说：我跟我的一个师叔，到成都去听一个法师讲经，走好多天的路呀，草鞋都走烂了好多双，脚都走起泡了，才听到法师讲经。她这句话反映出很多问题，有客观上时代、条件不一样的问题，从佛法来讲也反映出那时候很严谨，至少比现在严谨得多。听经闻法是一件不容易的事情，讲经说法对这个讲经的人是有要求的。不要讲很高的标准，简单的说，面对经文你惭愧吗？如何面对经文，如何讲给别人听？经典上说不杀生，你杀生了吗？不偷盗你偷盗了吗？不邪淫你邪淫了吗？不妄语你欺骗人了吗？你自己都杀生，你自己都贪、嗔、痴，你讲给别人听，谁信呀？！你自己这边讲经那边骂人，这边讲经那边偷东西，这边讲经那边给人家造谣，谁信呀！所以佛法要有见地，要有修持，才可以讲。讲到这里，我自己都非常惭愧！我是被这样逼着鸭子学鸡叫，这样逼着讲。所以尤其在佛法上面不能轻忽！！佛法是轻松的，佛法是开心的，佛法是用来开心的钥匙，用佛法的智慧打开你心灵的窗户，让你的心变得阳光，但佛法的开心不是滥开心，不是泛滥成灾的那个滥开心，不是油腔滑调。所以要念念自见万法无滞，念念自见，不要有一丝一毫的松懈、懈担一真一切真，动静自如如，我们是一会儿真，过一会儿就不真了，所以我们也没有办法如如，如如就是不动，如如不动。不动什么呢？不动心。我们有些师父背的这个香袋，背在身上朝山拜佛的这个香袋，那个香袋上面经常有写一句话，有的写一尘不染，有的写如如不动，有的写*轮常转，各种各样的词句。如如不动，还有些就干脆写三个字：不动心。不动心就是我们的心随时随地安住在佛法上面，如如之心即是真实之心。一秒钟就换了好几种想法，一秒钟就对佛法打了好几次折扣，那你的福报也跟着打折扣了，你的收获也跟着打折扣了。禅宗里面讲的是这个高标准，要达到这样的标准，随时随地有境界到你面前都能验证出你是不是真的如如不动，所以若如此见，即是无上菩提之自性也，能够达到这样的见地，那你的无上菩提就象一个太阳一样，这个太阳跟你溶为一体了，你自已就是太阳，这个无上菩提，这个太阳，阳光随时随地发出能量出来，一切一切的冰雪在阳光面前消融得干干净净，无上菩提产生的作用。汝且去，一两日思维，更作一偈将来吾看。回去再好好的想一想，另外再作一首偈，拿来我看。汝偈若得入门，付汝衣法，如果再做一偈，境界提高了，入门了，我就传衣法给你，五祖大师说完这些话后，神秀作礼而出，礼拜了退出来，又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐，好！寝食难安了。饭都吃不下，觉都睡不着，心中恍惚，神思不安，到这种地步了。复两日，过了两天了，有一童子从碓房过，唱颂其偈，能一闻，便知此偈未见本性。有一个小孩子，这个小孩子不一定说年龄很小，不会是七八岁、五六岁那种小孩子，所以这个地方讲的童子是寺庙里面来发心出家，打算出家，父母送到庙里来，还没有正式受戒，或者说还刚刚是个小沙弥那样身份。有这么一个童子，从六祖大师干活的那个碓房，碓房就是堆柴、煮饭、洗菜的杂务房间，从那个门口经过，嘴里就在念神秀大师这首偈，这个念肯定是挂在嘴边上的念了，身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。就是这样念了，六祖大师听到了，虽未蒙教授，早识大意。这是六祖大师对自己的一句很谦逊的评语，六祖大师不好说自己怎么怎么样，所以他很谦逊，略略这样提了一下，虽然我没有得到五祖大师当面的指点，我也没有象其他的学生一天到晚亲近五祖大师，我被派到这个柴房里面来干活，但我心里面对佛法的认识，对佛法已经有一定的知见了，遂问童子曰，就问这个小沙弥，颂者何偈，你刚才在念什么呢，童子曰：尔这葛獠，不知大师言世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法为第六祖，神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师命人皆颂此偈，依此偈修免堕恶道。这是这个童子回答的话。我们注意看，这个童子回答的第一句话说：尔这葛獠。有意思吧！葛獠两个字是贬义，是五祖大师在第一次见到六祖时说的话，对六祖大师的蔑称，一种轻蔑的称呼，其他人学什么不好学，学这个挺好学的，你看很有意思吧！这个佛门里面有很多意思非常有意思，很多很多的意思都没法说这个意思，心里面要懂这个意思就行了，是不是！学其他的不好学，学这个挺好学的。五祖骂六祖说：你这个蛮子。其他人也跟着学会了：你这个蛮子！就这个意思。尔这葛獠，不知大师言世人生死事大，你一天到晚在这里干活，不知道五祖大师都说了，世间上的人，最大的事就是生死大事，欲得传付衣法，让大家作一首偈来，他老人家要传法了，令门人作偈来看，如果悟了佛法大意，就把第六祖传给他；现在神秀法师已经把这个偈写出来了，写在那个走廊上面，五祖大师看到了，让我们大家照着念，跟着神秀大师学，就像神秀大师这首偈说的境界一样，照着这个偈去修行，就一定会有收获，依此偈修免堕恶道，不会堕三恶道了，你看这个童子说得多理直气壮。能曰，惠能大师说：我亦要颂此，结来生缘，同登佛地，上人，我此踏碓八个月余，未能行到堂前，望上人引至偈前礼拜。你看六祖大师怎么回答这个童子。我也要颂这个偈，结一个来生的法缘，大家一起成佛，上人，他称六祖为葛獠，六祖称他为上人，善知识就是这样做的。所以世间人谁先谦虚谁是上人，谁先狂妄谁是下人，谁先包容对方谁棋高一着，这就看谁先了，谁先拿出一个很好的姿态，谁就一定先赢。我们平时经常说一句话：但是，可是，可是他怎么样呢，可是他又怎么怎么样呢。经常有居士问我，师父，谁谁谁怎么样怎么样；我就说，你怎么样，可是他又怎么怎么样，但是他又怎么怎么样呢，我说师父这里没有但是！其实很多时候那个但是就是制造矛盾的砝码，你不断的给对方设但是，设了很多但是，对方不但是都但是了！很多时候对方的那个但是是你逼出来的。所以上人这两个字，我们经常用最好，我们对谁都阿弥陀佛，上人，请多指教，多好！但是你不要咬牙切齿的对对方说，明明自己心里非常不情愿，青面獠牙的向对方说：上人！啊，对方受不了啦，你也受不了啦！(众笑)你自己痛苦到极处了，你自己的笑是狰狞的笑，你还干脆不如不笑；那种强挤出来的狰狞的笑，对方吓都吓跑了。上人，我此踏碓八个月余，我在这里干粗活杂活已经八个多月了，从来没有亲近过老法师，没有亲近过五祖大师，今天有这样一个机会，请你把我带过去，这个偈在哪里，你就把我带到哪里，引至偈前礼拜，童子引至偈前作礼。这个童子挺高兴，就把六祖大师带到偈颂面前，走廊那里。能曰，惠能大师说：能不识字，请上人为读。我不识字，请你读给我听听吧，时有江州别驾姓张名日用，便高声读。这时就有一个居士姓张，张居士，也是一个朝廷的官员，他这个官职名称叫别驾，所以称他张别驾，他的名字叫日用，张日用，张日用居士就高声把这个偈念了一遍，念给惠能大师听。能闻已，因自言亦有一偈，望别驾为书。念完了以后，惠能大师说：我也有一首偈，希望你帮我把它写到墙上。你看接下来这个张别驾，这个张居士也跟着说这个话了，葛獠，汝亦作偈，其事稀有。你看，五祖大师投下一个葛獠，大家都中毒了。这叫什么，钓鱼呀！禅宗里面经常提到的一句话：撒下金钩钓麟龙。经常提到这种说法，撒下一个金钩，钓上麒麟和龙来，撒下金钩钓麟龙。可是呢，我们经常有些人不是麟龙，叫做撒下金钩钓螃蟹！左钓一个螃蟹，右钓一个泥鳅！葛獠，五祖大师对六祖这个称谓，越品尝它的滋味越妙。其他人都跟着学来称呼六祖：葛獠，你也能够作偈吗，这种事情太稀有了，你一个字都不认识，你还能作偈！？能启别驾言：惠能大师马上回答这个张居士说：欲求无上菩提，不可轻于初学，下下人有上上智，上上人有没意智，若轻人即有无量无边罪。你看惠能大师跟他吵了吗，不用。惠能大师也没有说你怎么这样说话呢，不用嘛！惠能大师的话，字字句句才有份量呢：欲学无上菩提，要想求得无上菩提，要学佛法就不要轻于初学，不要对任何人产生轻视心。只要你主动轻视别人，你很有可能自己没有退路！凡夫经常是自己把自己将得没有退路可走。有十分才华最好只显露两三分，不要有三分才华去显露五分。如果对方也是一个比较刨根问底的那种你还有什么绝活呢？没有了。你不就山穷水尽了吗！学世间法都如此，更不要说学佛法了。释迦牟尼佛也强调不能轻视任何众生。印光大师也非常强调不要轻视一切众生。其实历代祖师，一切善知识都这样强调。往往很多时候我们总是喜欢觉得自己很了不起，首先拉出一个架势来就把对方给轻视了。可是对方只要一显山露水，自己就慌不择路，狼狈逃窜，经常都是这样。学佛法不能轻视人，下下人有上上智，这句话振聋发聩。若轻人即有无量无边罪，六祖大师说完这句话，张别驾不愧是张别驾，不愧是张居士，确实灵光度极高的，一点就透，一拨就转。这也是禅宗里面经常提到的，我们作为学佛的心性一定要象盘中明珠，盘子里面的一颗透光透亮的宝珠，一拨就转，不要死拨不转，打都打不转，累死了！宝珠放在玉盘里面，或是玛瑙盘子里面，不管什么盘里面，你轻轻一拨，滴溜溜，这就是灵光度特别高。张居士就是这样的。所以，别驾言：汝但颂偈，吾为汝书，汝若得法，先须度吾，勿忘此言，这个张居士不但转得很快，立马就把六祖大师给抓住了。什么人面前说什么话，什么样的人面前有什么样的根基反应过来。我们反不反应过来呢？有时候叫做慢半拍，等到你那半拍醒过来时，机会又过了。所以这个张居士说，不要往下讲了，刚才这个话已经点到他心里去了，不要往下讲了，汝但颂偈，我为你写，你说吧！但是我有一个要求，因为张居士他已经非常高灵敏度了，已经感觉到面前站的这个人已经很了不得了。说话听音了，什么样的人听什么样的话，什么样的话从什么样的人嘴里说出来，而且这个人是什么样的状态！因为六祖大师的《坛经》里面要做很多介绍，讲到后面讲到六祖大师的法子法孙很多祖师的时候我们大家会越来越心胸开阔，你要知道这些祖师都是吼天吼地的大智慧狮子，都是惊天动地的人物，你才知道是怎么回事。所以张居士他有点狡猾狡猾的！你如果得到佛法真传了你先要度我，你今天把我将醒了，呵斥我我也接受了，这是应该的！你千万不要忘记我们两个今天的这段对话呀，好！惠能大师说，他把他的偈颂说出来了，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。这是六祖大师名扬千古的偈颂。从字面上解释：菩提本没有树，明镜也没有台，本来都没有，什么都没有，哪里有尘埃呢。这是从字面上来解释。实际生活中是有的嘛，菩提树是有的嘛，明镜台也有嘛，那个梳妆台、镜子那不就是明镜台吗？他为什么说没有呢？本来无一物，一个东西都没有，一个概念都没有，在哪里去惹尘埃呢？几年前有一个台湾的居士，是一个慈祥的妈妈，她给我讲她家里发生的一个事情。这个居士学佛很虔诚，她说她儿子很乖，很聪明，很听妈妈的话，但是对妈学佛的一些现象，这个儿子经常讲一些调皮的话。有一天妈妈在那里诵经，诵经就诵到六祖大师这首偈了，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。她这个话音刚落，她儿子在那边跟着妈妈的话就接了一句话，说：菩提本有树，明镜也有台，本来有一物，到处惹尘埃。这个儿子真聪明，顺着这个话就来了。我们每个人几乎都这样的，我们是菩提本有树，明镜本有台，本来有一物，到处惹尘埃。确确实实如此，一点都没有说错呀！本来无一物是六祖大师的话。我们是本来有一物，可能还不只有一物呀，有千物、万物呢！因为心里面的妄想杂念太多，所以我们面对圣境，面对高境界是非常非常仰视，而我们自己学习佛法，要一步一步走。六祖大师把这首偈颂说出来了，接下来会发生什么呢？下次再讲。 《》讲记__第五讲 《六祖坛经》第五讲 上一讲我们讲到惠能大师作了一首偈。他老人家这首偈一作出来，就惊天动地、流芳千古了。菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。这首偈语。经文接下来是这样的：书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言奇哉！不得以貌取人。何得多时使他肉身菩萨！惠能大师把这首偈语说出来，张日用居士替他写在那个墙上。一写出来，当时在场的其他所有出家人都吓了一大跳。互相就说：奇怪呀！实在不能以貌取人呀！没想到他这么一个其貌不扬的人，会说出这么利害的话出来，没想到他竟然象肉身菩萨一样！祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，云亦未见性。众人疑息。五祖大师也看到这首偈了。看到大家这么惊恐，就担心有人损害六祖。为什么要损害呢？大家心里面都有答案。所以五祖大师就用鞋底把墙上那个偈擦掉，擦掉以后说了一句亦未见性，没什么希奇的，没有见性。其他人一看五祖这个动作，哦，原来不怎么样！好了，没有什么可讨论的了，也没什么值得惊怪的了。次日，祖潜至碓房。见能腰石舂米，语曰求道之人，为法忘躯，当如是乎。到了第二天，五祖大师悄悄地来到惠能大师舂米这个房子里面。看到惠能大师在舂米，就说了这么一句话：求道之人，为法忘躯，当如是乎！凡是上求菩提大道的人，或者是求无上正等正觉之道的人，都是为法忘躯的！不仅佛法是这样，凡是求宇宙人生真谛的大圣大贤，在这个知见上都一样。孔子有这样的话朝闻道，夕死可矣早上明白了宇宙人生的真理，懂得了人的生命价值，就是晚上死了，也没什么值得可惜的了！反过来说呢，活了一辈子，胡里胡涂、浑浑噩噩的，这样的生命就没什么价值，或者说是活得很划不来！然后就问了一句话，五祖问六祖，即问曰：米熟也未。就是那个稻谷、米成熟了吗？能曰：米熟久矣，犹欠筛在！这段对话很有意思。这个问话不是问其他，也不是问佛法。表面上看是没有问佛法，问的是米。米成熟了吗？惠能大师说：米已经成熟了，就是欠用筛子来筛一下！听话要听这个声音啊！祖以杖击碓三下而去。五祖就拿手里那个拐杖，在舂米的石头碓窝上面敲了三下，转身就走了。能即会祖意。这是什么意思呢？惠能祖师懂了。然后，三鼓入室。三鼓就是三更天。以前要打更，到一更打一下，过去都有这个习惯。到了三更天，六祖大师就来到五祖大师的方丈室里面。祖以袈裟遮围，不令人见。为说《金刚经》。五祖大师就用袈裟把窗户遮起来，不让人看见，灯光都不要透出去。给六祖大师讲《金刚经》。至应无所住，而生其心。整部《金刚经》讲到这个地方，这八个字应无所住，而生其心。我们讲《坛经》前面一开篇，惠能祖师在叙述他卖柴的时候从一个诵经的客人那里，就是听到这句话开悟的。这个地方又提到这句话了应无所住，而生其心。这八个字要好好去咀嚼！这个应字在这里读音应该读第一声，应对的应，不是应该的应。应对，跟一切境界相答对。应无所住而生其心。无所住生心，在你应对一切境界的时候。这是从字面上很浅显的理解这句话。而这句话又不是从字面上能简单理解的。五祖大师讲到这句话，能言下大悟一切万法不离自性。到这个地方惠能祖师再一次大彻大悟。悟了什么呢？悟了一切万法不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。这五句话是惠能大师大悟以后说的。每句话都有一个何期自性。何期自性，从字面上讲，就是没有想到原来如此、原本如此，自性就是这个样子的。我们还记得佛陀在菩提树下成道时说的那句话吗？释迦牟尼佛在菩提树下成道时说的那句话：奇哉！怪哉！大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着而不能证得。佛陀成道的时候说奇怪啊！奇怪啊！这是一种感叹。大地众生皆有如来智慧德相。大地众生本来就是佛。佛是什么意思呢？本来这个自性是清净光明的。佛性，一切众生本来具足这个佛性，是清净光明的。但是为什么不光明了呢？妄想执着。妄想执着就是尘埃。那个镜子为什么照不见人影了呢？因为它染上污垢了。要把那个污垢擦干净，恢复镜子的本来光明，这个镜子本性既不少也不多，恢复它的本来面目。这个地方六祖说了这五句话：本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法。前面四个讲的是体，后面一个讲的是用，体和用。清净、不生灭、本来具足、没有动摇，这是它的体。它本体如此。《般若心经》里面那句话，大家用心体会过没有？不生不灭，为什么不生不灭呢？不垢不净，为什么不垢不净呢？不增不减，为什么呢？我们凡夫就是看到生灭、看到垢净、看到增减。其实我们看到的是一个动相，是一个动态的、一个变化的、一个末端的相，你没有知道它的本相。本相是什么呢？是没有清净污垢之分。啊！这个话真是比科学还科学啊！现在人们知道了，这个世界上没有绝对的垃圾，只有放错地方的资源。什么地方是垢的？什么地方是净的？我们喝的纯净水，洁净吗？洁净。喝到人身上，喝下去是洁净的。因为放在我们身体里面，我们需要它，它是洁净的。可是你把一杯洁净的水，往那个烧开的油里面倒进去，它接受不接受呢？不接受。不接受它就是不干净的。放错了地方它就不干净了。垃圾干不干净呢？垃圾不干净。可是垃圾用来做能源，它就是干净的。我们烧好一盘菜装在盘子里面，啊！这盘菜真香啊！干净啊！可是端着不小心，哗，撒在身上了，哎哟，糟糕，衣服搞脏了！把这盘菜吃到肚子里就是干净的，因为它放对了地方；把这盘菜打翻倒在身上，放错了地方，就变成污垢了。这就是不垢不净啊！不生不灭，为什么叫不生不灭呢？我们在这个地方挖一团土起来，拿到那个地方造一个佛像，用这一团土造了这个佛像。我们看到，噢，这地方多了一尊佛像。多出来了一尊佛像！可是那里少了一堆泥呀！增加了吗？减少了吗？没有增加，没有减少。生灭了吗？没有生灭。这个地方生，那个地方灭。此生彼灭，此灭彼生。这就是佛教看待宇宙万法的观点，透啊！看得很透啊！看得很准啊！所以前面讲的四句话都讲的是体，后面讲的是用。能生万法，这个心性能生万法。一切唯心造，万法从心生。这是惠能大师开悟以后说的。我们也悟一回！？我们是一头雾水的雾，我们也雾了！我们是错误的误，也误了！接下来，祖知悟本性，即名丈夫天人师佛。五祖大师为六祖印证。心心相印，互相印证。这里是六祖的境界。三更受法，人尽不知。便传顿教及衣钵云：汝为第六代祖。善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种，因地果还生，无情既无种，无性亦无生。这是五祖大师传六祖说的这一段话从现在开始，你就是第六代祖。佛法的担子就交到你的肩膀上了。说了这首偈语：有情来下种，因地果还生，无情既无种，无性亦无生。这是传法偈。这也是一个无量无边境界、无量无边奥义的这么一段话。祖复曰：昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。五祖大师又说：当年达磨祖师到中国来的时候，达磨祖师是印度人，因为语言和其他方方面面的原因，中国人很难以沟通，很难建立起坚定的信仰，所以要有一个信体，就是要有一个凭据。这个袈裟就是一个凭据。代代相传这样传下来。佛法是以心传心、自悟自解，所以佛法讲的是果位。你证得了那个境界，你就证得了那个果位。世间人讲学位，佛门里面讲果位，都差不多这个意思。这个人大学毕业了，达到大学水准了，毕业了，要给一个证书。那个证书只是证明你那个学历，学了这么几年，成绩及格，准予结业、准予毕业。那个证书它不能证明你的真才实学。同班一百个学生，都得一个毕业证，水平都一样吗？不一样啊！所以那个证件和这个人的学问，两码事！佛门里面讲果位，那不是发一个证件给你。噢！我证初果了，佛菩萨发一个结业证给你。我证二果了，给个二果结业证！？就算发一个证给你，我们现在还有人搞假文凭呢！有了假文凭，就有人说我去给佛菩萨送个红包，佛菩萨一高兴，给我发一个八地菩萨证书！我也证果啦！你证什么果？你证苹果！！所以衣为争端。知道吗？这个袈裟、钵既是一个凭据，又是一个争端。大家眼里看到的是：哦，这个东西拿在我手里，我就可以号令天下啦，多俗啊！祖师看得多准哪！所以若传此衣，命如悬丝啊！不要传啦！这个袈裟不能再往下传啦！到你这一代止汝勿传，就停止啦！你赶紧走，汝须速去，恐人害汝。接下来惠能大师说，能曰：向甚处去？到哪里去啊？祖曰：逢怀则止，遇会则藏。哎，这有意思！你看这八个字有点玄关的味道。五祖告诉六祖，你到哪里去啊？逢怀则止，遇会则藏。这很妙的说出他将来到哪里去的位置地点。所以六祖大师后来就真的到了广西怀集和四会这两个县之间。逢怀，怀就是怀集县；遇会，会就是四会县。逢怀则止，遇会则藏。到了怀集县和四会县那个地方你就隐藏起来。这是什么境界跟什么境界，要丝丝相扣啊！不然的话老师说了弟子听不懂，听不懂也是白说啊！惠能三更领得衣钵。云能本是南中人，久不知此山路，如何出得江口？我是南方人，我对这个地方地理位置不熟悉，在这里呆了这么几个月以后，不知道这个路怎么走啦。五祖言：汝不须忧，吾自送汝。你不要担心，我亲自把你送出去。祖相送直至九江，驿边有一只船子，祖令惠能上船。五祖大师把六祖大师送到江边，江边有一个小亭子，亭子边拴了一只船，五祖送六祖上了船了。五祖把橹自遥五祖大师拿着那个摇船的桨准备摇船，惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。祖云：合是吾度汝。惠能曰：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是！如是！惠能大师说：请和尚坐。我们经文里面反复提到和尚怎么样，和尚怎么样，大家要懂啊，在佛门里面和尚是专指主法的和尚，其他人不好称和尚的，其他人称某某法师、某某阿闍黎，和尚两个字是专称方丈或专称堂头和尚，专称法主和尚，只有那么一两个、两三个人称和尚，其他人是不能称和尚的，有很多词语天长日久社会上把它泛化了。请和尚坐，弟子我来摇船。五祖说：还是我来度你吧。惠能祖师说：迷时师度，悟了自度。听懂了吗？迷的时候老师度，悟的时候自已度。这又是一个弦外之音的话。佛法的宗旨处处体现出来。我们前面讲经的时候提到过赵州祖师，这个地方不妨又提一下。有一天赵州祖师跟那个赵王就是当时管辖河北那一块的帝王、皇帝，赵王是赵州祖师的弟子，信仰佛法很虔诚的一个皇帝两个人对话，赵王说：师父啊，你年纪大了，牙都掉光了，还有几颗牙？赵州祖师说：只剩一颗牙了。一颗牙怎么吃东西呢？赵州祖师说：下下咬着。我只剩一颗牙，我每一下都刚好咬在食物上面。你听懂这个意思了吗？这也是一个禅机的话呢。所以什么叫禅机呢？这些祖师他讲话都是很精妙的，很有智慧。你问他一句话也许是很随意的一句话，他回答你的这句话就很妙。当然了，要禅一回你才知道！馋一回很容易啊！大家都很会馋的，蛮馋的，挺馋的。迷的时候师父度，悟的时候自己度，佛法本来如此。自己度就是上上根人，非常非常了不起的根性的人，才可以做得到的。做不到！做不到还是要依靠老师的。度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，我惠能生在边方，那个时候的边方，广东真是边方啊！我们现在说广东，唉哟，那简直好得不得了的地方，经济发达，方方面面都好，又沿海，又沿边，多好！那个时候不同啊，那个时候是很糟糕的地方。我生在边方，说话的口音也不怎么正，跟那个时候所谓的官腔、京腔都一点不吻合，得到老师的厚爱，并且传法，非常不容易，现在开悟了，应该自性自度了。五祖大师说：如是，如是。好，懂了就好。以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世，汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。我们读坛经，多次从五祖大师、六祖大师的嘴里说出这个法难，法难！每读到这个地方是很不好受的。他为什么要几次三番的提到这个词语，这个很有深意。佛法凭什么要有灾难？！今后佛法就在你的肩膀上弘扬起来了，你去三年以后我才逝世，你赶快向南方走，来不及说这么多话了，佛法的灾难，佛法、佛门内部的一些洋相就要开始起来了，要出洋相了。这是五祖大师临别的告诫。惠能大师听完这些话以后，能辞违祖已，发足南行。惠能大师给五祖顶礼，告辞就走了，往南边走。两月中间，至大庚岭，大庚岭是一座山，在广东、广西交界的地方，找地图来看，大庚岭，很有名的，不有名也有名了，沾六祖的光，大庚岭这座山也有名了。五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：和尚少病少恼否？五祖大师回去以后，连续好几天都不上堂说法了。说到上堂说法，佛门里面打斋，就是到寺庙里面去供养大众，供养三宝。打斋这个词语说到这里又闹笑话，打斋就是请客，就是供众，就是自己掏钱出来，拿一定的物质，财物、食物等什么东西，拿来供养大众，跟十方众生结缘，这个叫打斋。是一个专用名词。我们个别居士可能不了解什么叫打斋，他把打饭叫做打斋。我就碰到过，师父，你打斋没有，最近没钱，没钱打斋。你叫我打斋，就是要我拿钱出来嘛！(众笑)各种斋名里面有一种斋叫上堂斋。为什么叫上堂斋呢？就是要请和尚上堂说法。凡是上堂斋，就是要请方丈和尚或者了不起的大法师上堂说法，这个叫上堂斋。数日不上堂，就是五祖大师连续好几天没有上法堂说法，其他人觉得奇怪，就跑到方丈室去问，怎么问呢？这些人还是挺会问的，和尚少病少恼否。师父你老人家生病了，身体欠安了？曰：病即无，衣法已南矣。病倒是没有，衣钵，佛法这个传承任务已经交待了，衣法已经往南了。大家一听，肯定很紧张埃问：谁人传授？谁得了衣钵。曰：能者得之。这个话一语双关啊能者得之。众乃知焉。大家一下子就反应过来了。能者得之，能干的人得到啊，优秀的人也叫能者。惠能大师也是能者，一语双关。逐后数百人来，欲夺衣钵。这些人听到这个消息后，第一个反应就是要把这个衣钵抢回来！所以大家一窝蜂的就追着往南边下来了。过去的官道、道路就那么几条路，说往南大概就只有几条路往南了，顺着就下来了。很有意思！滔滔天下众生，滔滔天下人，这么多人来学佛，这么多人来出家，来亲近五祖大师，是来求法吗？可能在这个地方就要打折扣了。出家，每个出家人在受戒的时候，戒师父都要问一句话：汝是丈夫否？都要求落地有声的回答：是丈夫。这是每一个出家的弟子在受比丘戒的时候，要问要答的。要叫你铿镪有力的当一个人天师表，所以要问这句话，必须要这样答。我就是顶天立地的大丈夫。是吗？吕洞宾有这么一首诗，这时候我想起来了。独立高峰望八都，黑云散后月还孤，茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫。所以这些人都是丈夫啊，来夺衣钵来了！一僧，有一个僧人，俗姓陈名惠明，先是四品将军，性行粗糙。极意参寻，为众人先，趁及于能。这些来追他的人当中有一个僧人，俗姓陈，法名惠明。他没出家以前是四品将军，脾气比较粗糙，所以他身大力粗，跑得最快，三下五除二就把惠能大师给追上了。追上了惠能大师怎么做的呢。能掷下衣钵于石上，把这个衣，就是袈裟，钵，就是出家人吃饭那个钵，放在那个石头上面，说，曰：此衣表信，可力争耶。这个衣钵是代表一种信物，代表佛法的见证，难道是能够抢的吗？放在石头上面以后，能隐于草莽之中。惠能大师就躲在草丛里面，惠明至，提掇不动。惠明这个僧人，跑了老远看到这个袈裟在石头上面，啊，欣喜若狂，过去拿，拿不动！很奇怪吧。读《坛经》往往这些地方感到奇怪了，很不可思议，一件袈裟有多重呢，一个钵有多重呢，为什么会象生了根一样拿不动呢？尤其是这些地方不要忽略过去，为什么会拿不动？因为：有不可思议的付出才会有不可思议的感应！有不可思议的修行才会有不可思议的成就！你想要有不可思议的境界，你必须要有不可思议的付出。要感天动地的成功，你得有感天动地的付出啊！当然不可思议！祖师大德的成就不可思议，凡夫的业障也不可思议。一个人倒霉也是不可思议的。一个人业障现前的时候也是很想不通的，我为什么会这样呢？那你也做了感天动地的事情，所以才会那样啊！所以宇宙人生、生命现象、生命的过程、生命的表露本身样样都是不可思议。不是只有这桩事不可思议，桩桩事都不可思议，没什么奇怪的，我们用心去想一想就知道了。乃唤云，这时候惠明就着急了，拿不动这个袈裟，着急了就大声说话了：行者，行者，我为法来，不为衣来。当时的惠能大师还没有剃度呢，六祖大师这时候还只是一个行者的身份，行者就是准备出家还没有正式剃度，这个身份叫行者。说：行者，行者，我是为佛法来的，我不是为抢袈裟来的。这话也是半真半假！能遂出，盘坐石上。惠能大师就从草丛中走出来，坐在石头上面。惠明作礼云，这时候惠明恭恭敬敬的顶礼，两个人面对面了，你既然说是为佛法来的不是为抢袈裟来的，你样子也要做得像嘛！所以他顶完一个礼，然后就说：望行者为我说法。希望你给我讲佛法。惠能大师说，能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。你既然是为佛法而来，不是为抢袈裟而来，那么你现在就把整个身心清净下来，一念不生，我就给你讲。良久，惠明曰，良久就是过了好一阵，半天没讲话。为什么要良久？为什么要良久？我们经常忽略这些最不该忽略的地方。身心清净，一分恭敬得到一分佛法利益。我经常看到一些讲佛法和闻佛法的现象都不好，轻慢佛法是有罪的，慢法罪。轻慢人都会有罪过，更何况轻慢佛法？一边啃着鸡腿，一边喝着啤酒，一边喝着茶，一边吃着东西，滴滴嗒嗒的，我们来谈论一下佛法吧！？嘻皮笑脸的：唉，你那个佛法的什么道理啊，讲给我听一下；你们佛教的那个词语是什么意思，讲给我听一下。这些就很荒谬了。你就是世俗间找人问路都还要客客气气的，是吧！我们之所以得不到佛法的利益，很多时候把不该忽略的忽略了。讲法的人也是，也不看对象，也不看自己的身心状况，烦恼重重，习气满身，燥动得不得了，焦燥不安，心浮气燥的就在那里讲佛法。这哪里是在讲佛法，纯粹是在出洋相！！佛法不是在这种情况下讲的。要辩论佛法，要辩论吗？你看西藏那些喇嘛是怎样辩论的。绝不是脸红脖子粗，你骂我，我骂你，互相挖苦，互相嘲讽，互相用一些恶语来攻击对方，哪里是那样的！不是。真正辩论佛法，哪怕辩论到唇枪舌箭的地步，心情都是非常洒脱光明的。是用佛法的知见、佛法的修证来折服对方。就算对方输了，赢了的人也不是一派洋洋得意的样子，一派俗不可耐的样子，不是。那个辩经你看到没有？其实不是只有西藏才有，从古到今，汉传佛法、藏传佛法、南传佛法，不同宗派都是这样，只是现在我们很多地方失传了，或者做得不够，西藏有些地方做得多一些，看得要明显一些。辩经的那个甲方乙方一个站着，一个坐着，一个挑战的，一个应战的，都是满腹经论。一方回答不上来了，另一方不就赢了吗！赢了的就在输了的这个人头上摸一下，被摸的那个人就很惭愧，低下头笑一下，不好意思了，这就叫输和赢，是这样分的。不是趁胜追击，宜将胜勇追穷寇！是那样，不是这样！佛法是这样子，要认清楚佛法怎么求，怎么讨论，是在什么样的状态下。所以良久这两个字不要忽略过去。惠能祖师不是看到惠明来了，唉，给我讲一下佛法吧，好，我给你讲佛法，两个人都心浮气燥的吗！？良久，谓明曰：不思善，不思恶，正恁么时，哪个是明上座本来面目。什么是高人啊！字字句句不啰嗦的，每句话都要打到你的心里。不思考善也不思考恶，你的心性在这里不是善也不是恶，既不落在善的这个位置上面，也不落在恶的位置上面，在这么情况下，哪个是你明上座的本来面目？明上座是客气的称谓，称对方，他叫惠明嘛，哪个是你明上座的本来面目？这个本来面目、本地风光、正法眼藏等字眼都是佛门禅宗里面经常提到的。两个禅师互通书信往来，有空请上座到我们这个地方来，看看本地风光，这话也是一语双关的。请你来看看我们这里的风景，另外我们讨论一下佛法。什么叫本地风光啊？就是这个意思。本来面目、本地风光都是这个意思。惠明言下大悟，这一捶就把他心中的迷雾一下就打开了。这句话不简单，六祖大师这句话，打破千古迷雾。佛陀也说过这样一句话：千年暗室一灯消。这个房间黑暗了一千年了，不要紧，看你愿不愿意点一盏智慧的灯进去。无论它黑暗了一千年、一万年，都没有关系，只要你愿意点一盏智慧的灯，这个黑暗的房间立刻就光明起来了。就怕你死活都不肯把这盏灯点亮。所以惠明言下大悟。惠明再次问了一句话：上来密语密意外，还更有密意否？除了您刚才对我的开示，对我的教导以外，还有更深层次的绝密的东西没有？密就是绝密的，不给外人知道的，你悄悄告诉我。说到密，这个密字，大家一定不要睁着眼睛认错字。我们往往都是睁着眼睛把字认错了，密宗的密就是这个字。这个密是什么意思呢？就是深，深不见底。不是那个秘，秘书处的那个秘。那个秘就是神秘，神鬼莫测，神鬼莫测佛法里面没有。佛法里面只有深，深不见底的那个深，奥义，非常奥妙，只有这种说法。没有那个神鬼莫测，秘不可告人。不可告人的大都不是什么好东西，凡是秘不可告人的大都不是什么好事情。这个密就是你听不懂，三言两语没法说清。就好像把大学博士的学问拿去讲给几岁的小孩子听，他听不懂。不是老师不愿意讲、舍不得讲，不是，是听不懂，这叫密。惠能大师说：与汝说者即非密也。能够说出来的就不是密了。这话很妙啊，太妙了！天底下绝对的密就是不要说，凡是说出来的就不密了。有五个和尚在一起修行，互相商量说，我们来打一个禁语七，这个七有念佛七，有禅七，有各种各样的七，他们打这个叫什么呢？禁语。禁语就要不说话。五个人想好了，这七天当中五个人谁都不要说话，一心一意修行。先立好规则、章程，就开始了。第一天过去了，没讲话。第二天过去了没讲话，到第三天了，总共是七天嘛。到第三天，那个佛前的油灯，那个油一天少一些，一天少一些，到第三天不是就很少了吗，那个灯火要熄要熄的样子；五个人，其中有个眼神比较好的就看着那个灯要灭了，这个人实在忍不住了，就悄悄给那个香灯师说：嗳，添点灯油吧。说话了吧！他这句话一说出来，马上就有一个人说：不是说好不说话的吗？第二个人又说话了！第三个又说：你们两个真是的！第三个也说话了。第四个说：搞什么名堂！第四个也说话了。好了，前面四个说话说了好一阵，冷静下来了，好半天，第五个人说：只有我一个人没有说话！(众笑)密不密呢？全部都不密了！汝若返照，密在汝边。这句话要从心里面来悟。密在哪里？密就在你身边。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。这个时候惠明的境界不一样了，跟前面相比完全是天上地下的两个人了。惠明说：我这个人啊，虽然在五祖大师那里亲近他老人家那么长时间，可以说我都白过了，我没有悟到佛法，没有知道自己的本来面目，佛法的证悟境界没有所得，今天得到你的指示，我真是太感谢，太幸运！如人饮水，冷暖自知，这八个字也是佛陀当年说过的。有人问佛陀，佛法的境界是什么样子，佛陀就说了这八个字：如人饮水，冷暖自知。就像每个人喝水，这个水是冷是暖自己知道。其实大圣大贤都这样，我们中国不是有一个知音的典故吗！子期和伯牙，伯牙做了一首曲子弹给钟子期听，钟子期说：好啊，高山流水，多好啊。这就叫知音。后来钟子期死了，伯牙把这个曲子弹给别人听，别人听不懂了。有一个人看上去还挺不错的，就跑去听伯牙弹琴，伯牙就弹给他听，高山流水的这样弹，弹完以后这个人说，你刚才弹的是什么意思?伯牙又弹一遍，就这个意思!最后，伯牙把琴都摔了，没法弹了。这些道理都是相通的。今行者即惠明师也，这时候惠明说了一句话，您就是我的老师了。今天得到您的指点，感恩戴德，我就是您的学生。你看这时候惠能大师怎么说的，能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。你能够说出这样的话，能够从心里面有这样的流露，非常难得。既然你这么说，我们俩是师兄弟，不要这样客气，我们都是五祖的弟子，希望你以后好好的珍重。圣贤就是圣贤！没有因为对方说：我就是你的学生了，好，我就是你的老师了，这么喜欢当老师啊！？明又问，惠明今后向甚处去？请您告诉我，我以后到哪里去埃能曰：逢袁则止，遇蒙则居。你看妙不妙！前面五祖告诉他八个字，这个地方他又告诉惠明八个字。所以后来惠明禅师按照惠能大师的教导到那个地方去弘扬佛法，逢袁，袁州是现在四川的一个地方；遇蒙，蒙山，袁州的蒙山。逢袁则止，到了袁州你就停止了；遇蒙则居，就居住在那个地方。蒙山，说到蒙山，我们佛门有个蒙山施食就是这么来的。因为惠明禅师在蒙山弘扬佛法有非常大的影响，度了很多很多的众生，蒙山施食就跟他老人家有关。这个话题不去讲蒙山施食了，不去细讲了。明礼辞，惠明就告辞了。明回至岭下，谓趁众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。从山上就下去了。他是一个人在山坡上把惠能大师追上的，追上以后发生这一番故事。完了以后他下山，其它那些人还在到处找呢，他见了那些人说：这个山到处玲牙俐齿的，唉呀，我好不容易爬上去，没有人，我们去另外地方找吧。其他人说：既然你的体力那么好，你上去都找不到，我们还是不上去了吧。其它人就走了，读经读到这个地方，你会不会认为惠明打妄语了？明明追上了怎么不说实话呢？我们学佛不至于学到这种傻的程度吧。佛门里面有不妄语戒。什么叫妄语呀？佛门的每一条戒，每一个词语有它特定的含义，绝对不是泛指、空洞的话。什么叫妄语？具有坑害性质、欺骗性质的，导致对方身心受到伤害的这样的假话，佛门称为妄语。不是所有不实在的话都叫妄语。生活当中，佛法提倡我们要说爱语、方便语、柔顺语，因为生活当中很多时候是不能够说实话的。这还要说学佛了，你不学佛，在生活中从早到晚你几句话是实在的，是一打一的说？一打一的说，你到医院里去看望一个病人说：请问你什么时候死啊？这倒是实话，实话倒是实话，我说的是实话嘛。除非那个病人也不介意，没关系，我再活三个月就死了！(众笑)两个人都说实话，有这样问话、这样答话的吗？人和人之间讲话不能那样横冲直撞的讲，应该很柔软的。所以妄语的定义我们要知道。这个地方惠明禅师讲这个话是很有智慧的话。其他人走了以后，这个事情就此终结，告一个段落了。这里经文有一个交待，惠明后改道明，避师上字。惠明后来把他自己的名字改了，改名为道明，他原来叫惠明，跟惠能祖师这个惠是同一个字，他就改名了。这就是中国人从古以来的修养，这个修养到什么时候都不过时，什么时候都应该有一点点这方面的修养才好。我在什么地方看到有这样闹笑话的人，笑话就闹得太离谱了。起名字，莲池大师，印光大师，这些名字都是惊天动地的,，谁不知道,,，不光是佛门知道，社会上都知道的。崇敬这些了不起的人，不光佛门有这样的讲究，佛门以外也有这样的讲究啊！我想哪个人会这样：我姓孙，我的儿子起名叫孙中山？！他脑子肯定有问题。大家都要讥笑他。我姓秦，我起个名字叫秦始皇，这简直就是莫名其妙。这就是修养。能后至曹溪，又被恶人寻逐。惠能大师后来到了曹溪，就是现在广东韶关南华寺那个地方，又被恶人找到他了，所以又隐藏起来，折转回来，乃于四会县，后来到了广东交界的那个地方，避难猎人队中，凡经一十五载。惠能大师躲到四会县的山里，跟打猎的人在一起，经过了多长时间呢？十五年。十五年！人一辈子有几个十五年？人最灿烂的韶华时光有几个十五年？什么叫顶天立地啊！十五年当中在干什么呢，时与猎人随宜说法，只要有机会就把佛法讲给这些打猎的人听。随宜说法，佛法也要随宜说。我们都知道佛菩萨是大慈大悲的，我们都知道佛菩萨度一切众生，可是我们还应该知道佛菩萨不度两种人，十方诸佛、一切诸佛没有办法度两种人。佛都没有办法度的两种人是哪两种人？第一是不信的人，第二是无缘的人。不信就是你说什么他都不相信，他对佛法产生不了信心。这个不信有多种多样的原因。为什么不信？他的信仰建立不起来，他宁愿信别的他都不愿信佛法，这样的人，佛菩萨都拿他没有办法。第二是无缘的人。无缘是没有条件，缘是什么？是条件。条件不成熟。什么叫条件不成熟？举几个例子，比方说佛菩萨在中国，这个人在美国，地理条件不成熟；或者说释迦牟尼佛还没有生在印度，还没有讲经说法，这个人先于释迦牟尼佛之前生在印度，释迦牟尼佛还没有降生，他死了，遇不到佛法；或者说这个地区没有佛法，他生的这个地区听不到佛法，邪知邪见；再或者说，他被其它很多焦头烂额的东西把他缠得身心疲惫，没有机会来听闻佛法；总而言之，条件不成熟。佛法是随宜度众生的。猎人常令守网，这些猎人不知道他是什么身份，拿他当个平常人对待吧，就叫他去守那些捕猎物的网。不管是鸟也好，小动物也好，只要撞到那个网里面就抓住了。把惠能大师派去守网，这倒好！每见生命，尽放之。来一个放一个。这个地方记录得比较简略，我们也没办法去猜测那些猎人有没有发现，有没有觉得很诧异，怎么搞的，一个也没有呢？因为他是一个了不起的大祖师，他去守网的话，那些动物跑到里面去他就放走，跑去他就放走。每至饭时，以菜寄煮肉锅，吃饭的时候他把菜放在煮肉的锅旁边一起煮，其他人就觉得诧异啊，或问，奇怪的问他，则对曰，但吃肉边菜，我不喜欢吃肉，我吃肉边菜。这是惠能大师当时的生活情况，他简略的这样叙述了。十五年就这样过来，点点滴滴、随时随地没有忘记他肩上的重任。从哪里看他老人家了不起？从哪里看我们起不了？他老人家了不起，我们起不了，这就对比出来了。我们十五年，不要说十五年了，半年、几个月、一段时间，可能我们的心性飞到哪里去都不知道了！别说吃肉边菜了，干脆我们吃菜边肉了！不但吃菜边肉，可能无量无边什么都吃了！！这样过了十五年，一日思惟，到了有一天，一日就是有一天；思惟，惠能大师思考，时当弘法，不可终遁，弘扬佛法的时机已经成熟，是应该弘扬佛法的时候了，不能老是这样隐藏，遂出，至广州法性寺。法性寺是哪里呢？就是现在广州光孝寺，当年叫法性寺。惠能大师就从山里出来到了法性寺，值印宗法师讲涅槃经，法性寺里有一位名声很大的法师叫印宗法师，正在那里讲经。讲的是什么经呢？《涅槃经》。《涅槃经》是大乘佛法里面非常了不起的一部经典。时有风吹幡动，幡在哪里？在寺院门口有一个竿，这是过去丛林规矩，凡是大寺庙、大丛林门口要竖竿子，对称两个竿子，就挂一个幡在上面，竿上挂幡，就等于一个广告，告示大家，大家看到这个幡，哦，这个庙里面在举行讲经法会，有了不起的法师在这里讲经。这就是一个信号，不是随时随地都挂幡的，因为有印宗法师讲经，所以就挂了一个幡。有两个和尚在门口。时有风吹幡动，一僧云风动，一僧云幡动，一个和尚说起风了，一个和尚说风把幡都吹动了，正在一个说风动、一个说幡动的时候，惠能大师到了，议论不已，两个在争吵不休。能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。惠能大师到这个地方说的第一句话，一鸣惊人啊！不是风动，也不是幡动，是你们两个心动！一众骇然。他这句话一出口，其它人脸色都变了，吓了一大跳，骇然就是吓得很不轻埃这一惊吓，其它和尚都要围拢来，这是什么人啊，说出这样令人诧异的话来。是他们远远望尘莫及的境界。印宗法师也被惊动了。肯定嘛，会有其它人跑过去说：外面来了一个人，说话这么厉害。印宗延至上席，徴诘奥义，印宗法师把他请进去，请上座，然后来请教佛法。见能言简理当，不由文字，听到我惠能讲的每一句话都是简明扼要，句句都讲到实处，而且不由文字。什么是不由文字？我们在刚开始讲《坛经》的时候就讲过，惠能大师不识字，他不识字，可是他很有文化！！有些人认识很多字，可是他却没有文化！真理在哪里呢？真理既在文字中，也不在文字中。比方说我们要表达一个心情，怎么表达呢？有很多表达方式。有人用很华丽的词藻、很美妙的语言写一篇文章来表达，我现在对这个事情非常的感动，非常的感恩，或者说非常的留念，他可以写一篇文章，这是一种表达方式。写出来大家都说：唉呀，文章写得好。可是还有人可以不写文章，也不说什么漂亮话，放声痛哭一回，甚至哭得惊天动地、死去活来，唉呀，这个人动真感情了，了不起呀！这也是一种表达方式。哪个方式更打动人呢？可能放声痛哭的这个更打动人。文字有些时候是一种工具，起到一些作用，可是有些时候成了一种障碍，障碍我们见到真理。过于华丽，过于美妙的语言有时就真的成了道具了。佛法，尤其是禅宗，一开始从源头上，从佛祖传法的时候就已经立下宗旨，我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，咐嘱摩诃迦闍。这是佛陀当年就说过的。既有文字，又完全不在文字上面。凡夫是识字不识心，惠能大师是识心不识字，这很妙！宗云，印宗法师听完惠能大师讲这些佛法的道理后他说，行者定非常人，你肯定不是一般的人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？能曰：不敢。宗于是执弟子礼，印宗法师说：你肯定不是一般的人，我听说黄梅五祖大师那里传法很长时间了，得法的人往南边来了，今天见到你了，莫非就是你吗，你就是那个得法的人吗？惠能大师说：不敢。这很谦虚的表达就是我。印宗法师立马就非常敬重，以弟子的礼貌，以学生对待老师的礼节对待六祖大师。我们讲到这个地方，后面还要讲到印宗法师，讲到执弟子礼。我们在赞叹六祖大师的时候，千万不要忘记印宗法师也非常了不起啊！印宗法师实在是一位令人景仰的法师。他当时的知名度，在信教群众中的威望，在大家的眼里已经是一个非常灿烂夺目的身份了，极其受人尊重了。他见到一个名不见经传的这个人，出言了不得，马上执弟子礼，这才是圣贤了不起的地方！所以，伟哉印宗法师！壮哉印宗法师！了不起啊！告请传来衣钵，出示大众，请你老人家把衣、钵拿出来，我们大家瞻仰瞻仰，祖师一代一代传下来的这个衣钵，让大家都瞻仰一下。惠能大师就把这个衣、钵拿出来供大家瞻仰。兴奋，感恩，激动啊！可是我们生不逢时啊！如果当年我们在这个场合，也见见惠能大师传下来的这个衣钵多好啊！衣钵到他老人家手里就再也没有传了。宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？五祖大师那里佛法的宗旨是什么？他老人家传授给您最了不起的地方是什么？能曰：指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱？能曰：为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。要说有什么传授，有什么了不起的地方呢，我还不敢当，没什么了不起的地方。我是承蒙五祖大师的传授，五祖大师传给我的是唯论见性，不论禅定解脱。这句话惊世骇俗。佛法的禅定、解脱难道错了吗？我们学佛法就是学禅定啊，就是求解脱啊，怎么连禅定、解脱都不是了？印宗法师吓了一大跳。为什么不论禅定解脱呢？为是二法，不是佛法。禅定解脱都不是佛法，佛法是不二之法。句句都惊世骇俗。为什么禅定、解脱不是佛法呢，下一讲告诉大家。 《》讲记__第六讲 《六祖坛经》第六讲 上一讲我们讲到印宗法师向六祖大师请教佛法，这个地方，印宗法师向六祖大师请问：黄梅付嘱，如何指授？能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱?能曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。每句话都惊世骇俗。在我们眼里，尤其当我们学了些佛法的名词术语以后，禅定、解脱这都是佛法的名词术语。学佛为什么？修禅定啊！追求解脱啊！可是从六祖大师嘴里说出来，禅定解脱都不是佛法，我们读经读到这个地方真是吓的不轻啊！不只是把我们吓坏了，把印宗法师都吓了一大跳。印宗法师当时已经是一位知名度很高，在佛门在社会上享有很高声誉、很高威望的一位大法师了，他讲经讲得很好。听到六祖大师这么一说，把他也吓的不轻，所以他要追问，为什么禅定解脱不是佛法？六祖大师回答是：这是二法，佛法不二。这个不二怎么理解？不二法门，我们经常看到寺院里面挂这块匾。什么叫不二法门？禅宗里面有一句开示：识得一，万事毕。你认得一就没事了。这个很好认的，这是多少？这是一，好，你可以回家休息了，没事了。从字面上理解，是这个意思。谁不认识一啊？这个一究竟是什么？在禅宗语录里面有这么一个故事，有一个姓张的居士博学多才，可以说眼观六路、耳听八方。消息非常灵通，天上也知道，地下也知道，没有他不知道的事情，后来人家就送他一个绰号，叫张百会，就是什么都会，没有他不会的。这个张百会居士，去拜访一位很了不起的禅师。禅师见面问他：阁下就是张百会吗？他说：不敢，我就是了。禅师说：这个，拿手指在空中点一下，问他：会吗？不会。禅师说：一点都不会，你还百会呢！这样点一下不就是一点吗？点一下会吗？不会。一点都不会，你还百会。这是一个有名的典故。他那个百会说的是对世间上这样消息那样消息他都知道。禅师的这个一点说的是心性，他说的那个百会是向外，说张家说李家、说上说下、说左说右、说是说非，那个百会、千会、万会；这个一点说的是自己的内心，自己的内心会不会？不会。禅定、解脱是佛法所修的一个境界，是在修证佛法过程当中，就象火车去目的地，中间所经过的一个小站，禅定、解脱就是一个小站。从文字来看，它只是两个字、一个术语，禅定，解脱。从修行来看，这又是一个手段，禅定、解脱是修行万千手段当中的一个手段，所以它不是佛法。这个理解起来有点困难，没有关系，困难归困难。因为这是针对上上乘根基谈的这个话。不二法门，佛法说什么都是一体自他一体，理事一体，内外一体，身心一体，都是一体，没有二。从哲学上来说没有对立，能所不二。哲学上两个对立的念头，对立的两个概念，都要融为一体。能，我能作什么什么；所，我所作什么什么。这个能、所是一不是二，这就没有三四五六七八九。我们修学佛法，这个是最关键的，顿悟的要门。你想顿悟吗？你要悟到不二，你悟不到不二的话，你就没法顿悟。换句话说，你契入不了，它是分离的。当我们学佛和佛法的理论分割，那你所的到的效益、利益，是非常非常微小的。能得到，但是很校我们再打一个比方，就好像喊口号，写标语，当任何一个道理变成一个口号的时候，再怎么伟大的道理都变得没有道理了。佛法最强调这一点，所以叫直指人心。禅门里面叫做下顶门针。什么叫顶门针啊？拿一个锥子在你的额头上，在你顶门的地方狠狠锥一下，这个叫顶门针。我们一下子被锥痛了，就知道该在什么地方下功夫了，这就是不二。接下来印宗法师他也反问啊！宗又问：如何是佛法不二之法？我们看惠能大师怎么讲的。能曰：法师讲涅槃经，经明见佛性，是佛法不二之法。法师这两个字指的是印宗法师。你向我问这个问题，你平常讲什么经呢？讲涅槃经。涅槃经里面讲什么？见佛性。佛性是什么？释迦牟尼佛告诉我们：我们宇宙法界里的每一个众生都具备圆满光辉、不增不减、不多不少、平等平等的这个佛性。你、和我、和他、和每个众生都具备，谁也不多一点，谁也不少一点，这就是佛性啊！这个佛性说具体一点是什么？说具体一点，佛性是最圆满的境界，佛的境界才叫佛性。最圆满的境界是佛性，在佛是佛性，在菩萨是菩萨性，在声闻是声闻性，在缘觉是缘觉性，在人是人性。这就是佛性。换句话说，你要契入佛性，我们是人，你先得有圆满光辉的人性，才能契入到佛性，如果没有契入人性，你就不要奢谈什么佛性！那是骗人！人性都还没有光辉起来，谈佛性，那不是骗人吗？所以，佛性是最圆满、最彻底、最光辉灿烂的这么一个境界，这么一个状态。这是从最高来讲。可是要完成这个佛性，见到佛性，什么叫见到呢？这个见，不是单纯讲看见佛性。佛性在哪里？这个见，换个说法叫现，风吹草低现牛羊，牛羊在哪里？牛羊本来就在这里。哦！看见了。是这样的，不是从内向外去追。佛性在哪？我的佛性在哪？这样去找佛性，这样是找不到佛性的。所以，见佛性是佛法不二之法。你见到佛性了，你就知道是怎么回事了。这地方再讲一个典故，有一位祖师问一个学僧，一个出家僧人，达摩未来中国之前，中国人有佛性吗？这个学僧说：有啊！祖师问：那还来干什么？大家想一想这个问题，达摩祖师没有到中国来之前，中国人有佛性吗？回答是肯定有的。既然有，他来干什么？祖师自己问自己答，不来怎么知道有呢?是啊！达摩祖师到中国来干什么？中国人本来就具备佛性了，中国人，外国人，每个国家的人都具备圆满光辉的佛性。祖师去干什么呢？既然有的话，去那不是多此一举吗？干脆不要去了。去的目的就是告诉你，你有佛性，你不要埋灭了自己这个佛性，不要懵懵懂懂的糟蹋了这个佛性。祖师就是去做这个工作的。所以，六祖大师接下来说，如涅槃经高贵德王菩萨，白佛言。涅槃经里面有一位菩萨叫高贵德王菩萨，向佛陀请问：犯四重禁，作五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否？佛言:善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。这个听起来有点头大。为什么头大？因为我们根机浅了。佛法是对机说法，我们是个什么机啊？推土机还是拖拉机啊？根机浅了，所以听起来有点头大。它涉及到哲学很高境界了。犯四重禁，就是犯了四重戒。哪四条最重的戒？淫、杀、盗、妄。在佛门里面最重的四条戒，淫欲、杀生、盗窃、妄语四条戒，这就是四重禁。犯这四条重戒称之为犯波罗夷。佛门把犯波罗夷这个罪，打比方相当于砍头一样。头砍掉了，生命就不再有了。犯戒要看犯什么戒了，就象犯罪一样，看你犯什么罪了。比方人和人之间，伤害人看你伤害到什么程度，是吧！有些罪是容易原谅的，有些罪是很不轻易原谅的，分轻重。淫、杀、盗、妄在佛门里面是重戒。淫戒好理解，杀戒也好理解，盗戒也比较好理解。什么叫盗？佛门下的定义是不与而取，谓之盗。我不想给你的，你想方设法夺取了，这就叫盗。不是一定背着我拿走了，你采取恐吓的手段把我吓坏了，赶紧送给你，这就叫盗。或者你绕山绕水把我给绕迷糊了，本来我挺清醒的，被你绕来绕去，我都不知道我是谁了，也送给你了，这也叫盗。或者你乘我手舞足蹈开心得不得了的时候，忘乎所以的时候人得意的时候嘛，开心的不得了得时候，有人就乘机了嘛看到对方高兴了，把你那块表送给我吧，好好，送给你吧。几分钟一过，清醒过来，哎哟！捶胸顿足舍不得，这都叫盗，都属于不与而龋这些都好理解，那这个妄语是什么？妄语在佛法里面称之为重戒，为什么它会严重到这个地步？未得谓得，未证谓证，这样的妄语戒。大家对这个文字一下子没有反应过来。未得谓得，就是没有得到说自己得到了。前面这个未是未来的未，后面这个谓是所谓的谓，明明自己没有得到，说自己得到了。得到什么了？得到圣果了。明明自己什么都不是，却给人家说我证初果了，说我已经是二地菩萨了。你什么菩萨啊？你菩萨却不像，你葡萄！？这就叫未得谓得、未证谓证，明明没有证到这个境界，自己夸，让别人帮自己夸，抬高自己吹自己，这样的妄语是不可饶恕的。这样的四重禁，如果犯了怎么办呢？还有五逆罪。五逆罪是什么？第一是杀父亲，第二是杀母亲，第三破和合僧，第四出佛身血，第五是杀阿罗汉，这叫五逆。父亲也敢杀，母亲也敢杀，和合僧也敢破，也敢出佛身血，也敢杀阿罗汉，这五条罪都敢做的人也太厉害了！这样的人这样的罪不轻易饶恕！！那么犯了这样的罪，他的善根佛性断了没有？这是高贵德王菩萨向佛陀请问。佛陀回答，善根有二，一者常，二者无常，善根和佛性要分开来讲，有两种善根，一种是常善根，一种是无常的善根，常善根是什么？是坚定不坏的，相当于禀性一样，相当于我们中国文化的禀性、天性、天赋。过去讲人生一辈子有四个阶段：幼儿养性，童蒙养正，少年养志，成年养德。这是中国人一辈子不要忽略的这四个阶段。幼儿就是小时候，从生下来，乃至还没有生下来，到两三岁、三五岁，这个叫幼儿。幼儿时期养他的禀性，养他的天性，养成什么？养成善良、厚道、真诚的天性。童蒙就是开始学知识学文化，从开始叫爸爸妈妈，开始说一二三四，开始学东西，这时候就童蒙养正，知道什么是正、什么是邪。少年养志，青少年时期养成一种志向，不要养成懒惰懈怠等一些坏毛并烂习惯。成年养德，成年了踏入社会，要养德，养成一种良好的品德。这是中国人一辈子的修养。这个地方讲的善根叫常，常善根是什么呢？就相当于养性。养就一个禀性以后，他怎么都不会坏到那里去。说一个人好也好、坏也好，我们会说：天气都容易变，一个人的禀性不容易变，是吧！天变一时，人性难改！禀性难改嘛。无常就是后天培养起来的。近朱者赤，近墨者黑，就无常了，一会赤了，一会黑了。佛性是非常非无常的，它不存在这种说法。佛性就是佛性。它就具备光辉灿烂的本来面目，本来具备的本质，所以也不存在断和不断。佛性不能说它善还是不善，佛性非善非不善。善和不善这个概念是我们给他分割了，这一类的属于善，那一类的属于不善，这个叫什么？叫强行分割。善和不善没有绝对概念。怎么叫没有绝对概念？我们引用一下或许就知道了。这个风俗习惯，你说它是善还是不善呢？在这个地方的风俗，人们都说它是好的，拿到另外一个地方别人都说它不好，这就是没有好和不好。只要他接受，当接受的时候它就是善，当拒绝的时候，它就是不善。所以，佛性没有善和不善的说法，它就是不二。蕴之与界，凡夫见二。蕴就就是五蕴，界就是十八界。五蕴，色受想行识。十八界，根尘识；六根六尘六识，加起来不就是十八界吗！这里我们没有时间去细分细讲十八界，要细讲那《六祖坛经》就不知道要讲多长时间了，你们不知道就下来去查佛学词典。查佛学大辞典什么叫十八界？不然师父都讲清楚了，你们都太懒了。找一找那个名词术语来查一查吧。大智慧的境界，他就了达，穿透性的了达。智者了达，其性无二，无二之性即是佛性。六祖大师的开示字字句句太高妙了，所以，印宗闻说，欢喜合掌言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。啊！我们在赞叹六祖大师了不起的时候，一定不要忘记印宗法师也同样了不起。这是古大德给我们做榜样啊！人做到这一步不是圣都是贤了。我们现在也到处都是剩闲，剩下不要的，闲着没事的。圣贤做的榜样就是不一样，他承认别人比自己高啊！我们一般做不到啊！我们是同行相嫉，嫉妒的嫉；同行相践，践踏的践，低贱的贱；同行相轻亲，轻视的轻。换一个字好不好？同行相亲，亲爱的亲；同行相荐，举荐的荐。多好！但这很难做到。不但很难做到，已经是一种奢望。我们平常叫作什么？同行是冤家，卖石灰的见不得卖灰面的，和尚见不得秃子，我光头你为什么也光头？这个嫉妒心好强哦！什么叫凡夫啊？烦的要死啊！太烦了，不但烦自己还要烦别人，所以叫凡夫埃所以，印宗法师他了不起啊！他一听六祖大师这个开示，高！欢喜合掌发至肺腑的赞叹！某甲就是我，就是文言文里面我某某人。我讲经象那个瓦砾、石块一样，您讲的佛法象真正的黄金一样。于是为能剃发，愿事为师。这才给六祖大师剃度。你看这个地方很有意思，谁是师父？谁是弟子？剃度是印宗法师给六祖大师剃的，学佛法又反过来了，印宗法师向六祖大师学佛法。这个地方我们想起另一位大德玄奘法师，我们中国人的骄傲啊！玄奘法师到印度去，雄辩十八国，雄辩滔滔，十八个国家的顶尖人物都败在他的座下。那个辩论不是现在这些牙尖嘴利的骂人，那是真正凭德学把人征服了。辩之前立下生死状，辩输了要杀头，是这样子辩的。我们的玄奘大师写了一部论，叫《制恶见论》，就是制止罪恶的见解，写了这部论，然后把这部论悬挂出来，大概有六七千字吧，六七千字算什么呢？不算什么！？他老人家这六七千字，如果用我们的口水话翻译出来有六亿字了。我们现在写文章，那叫什么文章啊？全是口水话。花开了，鸟叫了，太阳出来了。(众笑)玄奘大师写的这个文章，写出来后说：谁把我这个文章改掉一个字，我杀头。当时印度东南西北中方方面面的高手都来了，他老人家可不是夜郎自大在那里说狂话，不是，他真正有这个本领啊！所以，后来很多在印度享有极高声望的这些高僧大德也好，外道也好，都敬重他老人家。很多曾经给他担任过老师的，回过头来向他学。所以，玄奘大师获得一个很高的荣誉，称他为大乘天大乘佛法的天。这个称谓现在印度人还在津津乐道，中国人到印度去旅游，很多人会主动提到中国的玄奘大师了不起啊！可是我们呢？人家说玄奘大师就哑巴了我们只知道有一个《西游记》，里面有一个唐僧，唠叨得不得了。这种笑话都闹出来！能遂于菩提树下，开东山法门。惠能大师在这个菩提树下正式弘扬佛法了，东山法门，他报他老师的恩啊！东山是五祖大师居住那个地方，所以称之为东山法门，弟子永远记得老师。能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝，我惠能从在东山得到五祖大师传法，到现在到今天，受尽了万千辛苦，命似悬丝，这个地方讲的不只是生命，更是慧命。也包括生命，包括身体受到伤害，很不容易。六祖大师仅仅用了这几个字，就把他十五六年遭受的磨难给概括了。我们要用心去体会体会！今日得与使君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘！今天有幸跟大家在这里谈论佛法，当时在场有官僚，朝廷命官，有出家人，有在家人，有居士，有社会上方方面面的学者，这是累生累世种下的善根因缘。亦是过去生中，供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教，得法之因。所以，莫道出家容易得，皆因累世种菩提！莫道学佛容易得，也皆是累世种菩提！累生累世种下很多善根福德因缘，才会有今天不可思议的好缘分。什么都是有因有果的，没有无因之果，也没有无果之因。教是先圣所传，不是惠能自智。这个法是诸佛菩萨一代一代传下来，不是我惠能自己编造出来的，这是惠能大师的一个自谦，一个说明。愿闻先圣教者，各令净心，闻了各自除疑，如先世圣人无别。希望大家听到我讲的这个法门，清净身心，消除疑惑，达到圣贤的境界。师复告众曰：善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。惠能大师接着告诉大家说：善知识！这是在呼唤大家，希望每个人都当善知识。菩提般若之智，世人本自有之。每个人都具备般若智慧，因为我们的心迷惑了，所以没有开悟。须假大善知识示导见性。需要借助大善知识来开示。什么样的人称之为大善知识？言传身教都令人敬仰的称为大善知识。当知愚人智人，佛性本无差别，愚蠢人也好，智慧人也好，佛性没有差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智，因为迷悟的程度不一样，所以，现象上看到就这个人比较愚蠢一点，那个人比较智慧一点。愚也好，智也好；迷也好，悟也好；都不是一朝一夕的。我们都知道，冰冻三尺，非一日寒。那个三尺多厚的冰是一天结的吗？不可能。肯定要寒冷很长很长时间才结那么厚的冰啊！我到加拿大，去年的时候，他们给我喝一万年前的水。我当时吓了一跳，我还以为他们开玩笑。他们居士拿两瓶水给我喝，师父，这个是一万年前的水。一万年前的水还能喝吗？啊！他是那个破冰船把北极很厚的坚冰给打破了以后，那个冰就是一万年前的冰啊！把它融化以后那个水纯度很高，一点杂质都没有。那个冰结那么厚，那要多少年的寒冷啊！我们的习气也这样啊！不是一天就积累那么多习气，那怎么可能埃苏东坡有这么一句话：书到今生读已迟。到这辈子才来读书已经迟了。其实各行各业也一样，都是这样的。有些人学东西他势如破竹，他三天学的东西，相当于另外一个人三年都学不了那么厉害。有人学画是画家，学书法是书法家，学诗是诗人，学词是词人，学音乐是音乐家，他学什么都是家。那我们就想不通了，他为什么这么厉害呢？他累生累世积累的。不然的话，我也是一百多斤的人，他也是一百多斤的人，我长鼻子眼睛，他也长鼻子眼睛，凭什么他比我厉害？他也没有比我多长一个眼睛。所以，迷悟不同，累生累世的积累不同，现象上就有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。现在我要给大家讲摩诃般若波罗蜜法，请大家仔细认真的听。善知识！世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。世间上的人没有证得般若智慧，原因是什么？终日口念般若。嘴上念般若，我要得般若智慧，我们大家一起呼口号。这样呼口号是不行的。不识自性般若，没有认识自己内心内性的般若智慧。这个六道众生，人也好，天道也好，畜生道也好，为什么他会生到人道？会生到畜生道？都是因为自己做因，自己得果。他的自心自性给蒙昧了，他就堕落了。自心自性开悟了，他就向上向善。犹如说食不饱。这是佛门两句很有名的开示，佛陀亲口开示的。说食不能疗饥，数宝不能治贫。就是说吃东西怎么说肚子也不会饱。我在这里说这个东西好吃那个东西也好吃，这个饭也好吃，那个菜也好吃，说了半天我一点也没有吃，肚子不会饱的，说食不饱。数宝就是帮人家数钱，自己很穷，去帮人家数钱，一百万、两百万、三百万，数了半天还是人家的。所以，数宝不能治贫。自己贫穷还是贫穷。口但说空，嘴上挂着空，实际上没有空。这个空字不是那么好说的。不要学了两句禅宗的用语，见人就说空，哪里空啊？习气业障一点也没有空埃他把该空的没有空，把不该空的给空掉了。你叫他拜佛，一切皆空；你叫他种善根，一切皆空；你让他做什么好事，一切皆空。可是骂起人来，一点也不空！(众笑)嫉妒障碍一点也不空，心胸狭隘鬼心计很多，这些毛病习气一点也没有空。要从哪里空啊？从这里空，把这些习气这些不好的东西通通空掉。象万里无云的天空一样，把这些乌云给空掉。那你这个天空就真的空了。如果把空挂在嘴边，就万劫不得见性。终无有益。得不到什么利益。善知识！摩诃波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。我们每天念摩诃波罗蜜，希望我们乘上大智慧船到达彼岸。到哪个彼岸？到达生命的彼岸。生命的彼岸是死了吗？学佛有什么好处？学佛好，一学就圆寂了。人家问你学佛有什么好处？学佛好啊！一学佛就往生了。往生是什么？就是死了。死了到哪里去了？到极乐世界去了。那算了吧，我还是不学了。为什么？我还要多活两天。你这样给人家解释学佛，我都不学了。到彼岸，彼岸在哪里？彼岸、此岸在哪里？在你的生活当中。你糊里糊涂的过就是此岸，你光辉灿烂的过就是彼岸；你过得焦头烂额就是此岸，你过得开心豁达就是彼岸，这就叫彼岸。此须心行，不在口念，口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应。你看慧能大师说得多实在啊！这需要在心里面去做，不在嘴上念多少。如果只在口上念心里没分量，就如幻如化如露如电，都是假的。口念心行，口上也念，心里面有这个份量，就心口相应。本性是佛，离性无别佛。说得太好了！本心本性就是佛，离开本性没有别的佛。离开心性去谈佛，就彻底割裂了。就好象我们来谈一下化学，好，谈了两个小时回家，化学在哪里？化学在那里，我在这里，我和化学各不相关。然后过一个小时我们来谈物理，又谈一个小时物理；再过一会我们又来谈文学，又谈了一个小时文学；这个是割裂。佛法不能割裂。要想得到佛法的利益，你心里一定要有佛法的份量。何名摩诃？什么叫摩诃？摩诃这两个字是啥意思？摩诃是大，这里六祖大师很耐心的解释，摩诃是大，大在哪里？心量广大，犹如虚空，无有边畔。象虚空那么大，没有边际。亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜、无是为非、无善无恶，无有头尾。心量非常广大，这是佛菩萨的胸怀。我们凡夫理论上要悟到这个道理，实际上生活中要往这方面靠近。佛菩萨度众生，他没有哪一类众生是我喜欢度的，哪一类众生是我不喜欢度的。佛菩萨度众生，平等平等，任何一个众生他都可以度，只有无缘的度不了，不信的度不了，只有这两类没法度。不相信没法度，他跟佛菩萨没有那个条件，条件没成熟那就度不了。这是讲心量广大。在佛门里面都讲大，大慈大悲，大喜大舍，大恩大德，大行普贤菩萨，大愿地藏王菩萨，大慈大悲观世音菩萨，这么多大从哪里大起？从心量大起。心量大了，这些都大了，心量不大这些都大不起来。要想有大成就吗？你的心量要大。世间法也是这样啊，是不是！如果你的心量不广大，做世间法都做不了，没有大成就的，因为你容纳不下别人。说个简单的道理，发财，要大家发财你才发得了财；你说就我一个人发财，让他们全部垮掉，全垮掉你一个人也发不了，这绝对是真知灼见。诸佛刹土，尽同虚空。象虚空一样没有边际。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是！什么东西得到了？什么东西失去了？无智亦无得。我们凡夫老是想得，我们空着手来到这个世界上，就用手拼命去抓，什么都要得到，什么都要据为己有。如果依照我们凡夫这个贪欲，恨不得把地球揣在怀里，我一个人把地球揣走，你们都别想得到一点点，最好属于我一个人！如果再扩大一点，要是能把银河系抱走，他也连银河系都抱走了。贪欲多可怕！实际上能得到吗？不能得到。用佛法眼光来看，我们来到这个世界上，你只有观赏权和使用权，你没有所有权。一定要记住！每个人、每个众生来到这个世界上，只有观赏权、使用权，没有所有权。什么东西属于我的？我有一百万。你凭什么说你有一百万？我存在银行里埃那你证明给我看。我每天都去看，把一百万每天都数给我看。那个就是属于你的吗？那我比你有钱多了，我也可以这么说，那银行里的钱都是我的，是不是！你反过来问我凭什么银行的钱都是你的？因为我也可以每天去看一下埃你有一百万你每天去看一下，我也每天看看埃这个思路如果不理顺的话，这个人会疯的。为想不通啊！想不通脑筋就出问题了。无有一法可得，什么东西能得到呢？说来说去，其他什么东西都得不到，只有一样东西能得到，有一样东西始终伴随我们的生命，什么东西呢？业。业是什么？就是我们所作所为留下的痕迹。这个东西跟随我，其他都不跟随我。我死了，我很有钱，用黄金给我做个棺材，把我装里面。带走了吗？带不走。死都死了，哪里还带走。这不就带走了吗？我已经做一个黄金棺材把我埋下去了。你今天埋下去，明天就给偷走了。(众笑)不但偷走了，偷的那个人还把你的尸体拿出来摔出去。(众笑)你能够带走吗？要不然我出钱，派一百个人把我的黄金棺材守祝恰恰偷棺材的就是那一百个人，要不然，其他人怎么知道你埋在哪里呢？外人还不知道呢。所以，得不到。没有一样东西能够据为自有。要明白这个道理。从这个地方契入，找到契入点，我们的生命支撑点就找到了，找到了生命的支撑点，才懂得如何善待生命。第一莫着空，若空心静坐，即著无记空，这里六祖大师说了，善知识！你不要听我说空你马上就说空，执着于空。这不能笼里笼统的。没有很深厚的积累，没有懂得空的道理，你今天刚刚来听了两节课，听到师父说要空，好！我今天回家，我啥都不要了。那要空出毛病，不能乱空的。第一叫你不要着空，若空心静坐，即著无记空，从修行的角度来讲，这是抓住了根本。我们生活当中经常犯这样的错。师父说要空，好，我回家生意也不要了，家也不管了，钱也不要了，家里面的人都不顾了，我跟亲人家人都不认识了，我要空了。(众笑)这个人肯定脑子有问题了，连家里面的人都不认识了。这样空，还得了！这叫无记空。有些人说我得禅定了，我跟师父学打坐，学了两天就得禅定了。得什么禅定？听说这个地方很多小吃很有名，所以跑到这个地方来定居。这个叫馋定(众笑)。善知识！世界虚空，能含万物色像；日月星辰，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中，世人性空，亦复如是。明白山河大地，明白宇宙万象，对这些样样都要清楚明白，明白以后你知道取舍，没有羁绊，没有东西能干扰你。你心里清清楚楚，这样的空才是可取的。有些问题知道就可以了，有些问题不值得追问，就不要花精力去追问了。哪些问题呢？对自己毫无益处的问题。我曾经遇到一个人，他说：师父啊！众生无边誓愿度，佛菩萨度众生一直到今天为止，已经度不少众生了吧，怎么没见减少呢？这究竟众生有多少呢？度了多少还剩多少？这个问题就毫无意义。为什么毫无意义呢？我反过来问你，这个树上有多少树叶？数一数就知道了嘛。好，我们拿竹竿把这树上的树叶全部打下来，你去一片一片的数，数清楚了。啊！搞了半天原来这个树上有这么多树叶，几万几千，数出来了是吧。好，这片森林有多少树叶？你还数不数？我全部打下来，把这片森林的树叶数出来，数了是吧，全世界还有多少森林你还数不数？一个人长多少根头发，我很想知道。好，把脑袋剃了，剃下来后一根根的数，我们全贵阳人多少万人？多少根头发？全世界的人有多少根头发都数数清楚，那数出来有什么用啊？数啊！数完头发还有汗毛，再接着数汗毛。这在佛法里面称之为无意义，毫无意义的行为。树叶、头发肯定是有数字的，但这个数字对我一点用处都没有，而且花费大量精力去做这样的工作，我的生命很有限啊！如果你要把全世界的人有多少根汗毛数清，可能要五辈子。这辈子还不够。要五辈子时间，这辈子数完了下辈子数，再下辈子再接着数。凡是这类无意义的佛法称之为戏论，毫无益处，都可以置之不理。世人性空，了解这个世间，要从这个角度。善知识！自性能含万法，是大。所以，叫实行万物啊!万法在诸人性中，一切万法在我心性当中，心生万法，万法唯心。为什么叫心生万法？心怎么生万法？一切东西从哪里产生？从我的心性产生。世界的缘起是这样，名词术语的定位也是这样。世界的缘起成住坏空是这样，众生的共业所感。从每一样东西名词术语的定位也是这样。我们以前讲过。这个容器起个什么名字啊？我们说这个是茶杯，为什么叫茶杯？因为我拿来喝茶，所以他叫茶杯埃反过来说，我拿来装酒它就叫酒杯嘛。为什么这是痰盂？因为拿来装痰。大家心目中都认定这是痰盂，我在想，如果这个痰盂当初把它拿来煲鸡汤，(众笑)它就不是痰盂了，那就家家户户都拿这个痰盂来煲鸡汤。这是什么东西啊？这是拿来煲鸡汤的。现在为什么买一个新痰盂装鸡汤你就喝不下去呢？因为你心目中已经认定它是痰盂了。如果在很早以前刚发明痰盂的时候，从那时候就拿来装鸡汤，我看现在家家户户拿来装鸡汤一定喝得蛮香的。就是心里面给它定位起的名字，这个叫什么什么。两个人吵架也是这样，张三骂李四，你李四怎么样怎么样，张三把李四的名字写到地上，然后用脚去踩，这个李四肯定气坏了，去打张三，你为什么踩我的名字啊？他也没有踩什么名字，他就踩了两个汉字嘛。你为什么那么生气啊？你执着那两个汉字是我，所以，你在踩我；我没有踩你，我在踩这两个字。心生万法，所以佛法讲心性的建立，心性是这样子开悟的，这样见识到心性是怎么回事。若见一切人恶之与善。见到一切人他的恶也好善也好，尽皆不取不舍。亦不染着，心如虚空，名之为大。善也好，恶也好，天下无事最好。多一事不如少一事，少一事不如没有事。有时候我们说，要去做好事啊！要去做好事就不好，要遇到好事你就做才好。没有好事，你硬着头皮去找好事，那不见得好，好事到你面前你又不做，这就没事找事。我走到大街上，嗨，谁穷啊？谁需要钱？我这里有一百万。马上跑来一个人一棒就把你打昏了，他正想抢人呢？他还正不知道谁的兜里有一百万，你就在那里说你有一百万，不打你打谁啊？有很多时候是好心办成砸锅事。所以，好事，什么叫好事啊？要用智慧去观察这个事情从前到后，它方方面面是怎么回事？你有没有智慧把这个事情做得非常好？做到受者、施者、旁观的人都一致竖大拇指，说真好！这就有相当大的难度了，真的。不要说这么高的水平，比方说我要去帮助一个人，仅仅凭一腔热血，这个人太可怜了，要帮他，帮到最后，成了农夫和蛇的后果，东郭先生和狼的后果。从凡夫到菩萨还有若干阶次，阶次就是台阶，若干台阶要去走。你不要迈大步，我今天还是凡夫，明天就去做菩萨，做不了。东郭先生和狼，狼也是众生嘛，我也要度狼。你去度狼，你去度度看。(众笑)这里有一百只狼，你度哪一只？是不是！你了解狼的根性吗？你了解狼的生活习惯吗？你了解狼的饮食起居吗？你了解狼在说什么吗？两只狼在说话，你知道它在说什么吗？我要去帮它，你硬着头皮去了，两只狼在那里，嘿！他过来了正好！所以，发菩提心做善事好事，凡夫的位置上做到什么地步？声闻的位置上做到什么地步？缘觉的位置上做到什么地步？菩萨的位置上做到什么地步？它都有阶次的。你强行越过这个能力范围，强行硬撑着去做，那会自己做砸锅的。接下来，善知识，迷人口说，智者心行。迷惑的人只是口里说，智慧的人在心里建立一个份量。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。这段话斩钉截铁，没有丝毫犹豫。你看，佛法是随和而不随便吧！六祖大师在什么地方他是随和的，在什么地方是斩钉截铁的，很清楚。有这样一类迷惑的人，空心静坐百无所思，自己觉得自己的境界很高很大了，这样的人话都不要跟他讲。六祖大师斩钉截铁不打折扣。为什么跟这种人话都不要说？因为他邪见，是邪见的人。佛法讲破戒胜过破见。知见不能破，知见破了以后，认邪为正，认正为邪，这是很头痛的事情，他不接受正的，还反过来把邪的说成是正的。善知识，心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，心量广大遍周法界，心包太虚量周沙界，佛菩萨的心量如此。地藏菩萨发的愿是什么？地狱不空誓不成佛，。地藏菩萨没有在众生度尽方证菩提下面加一个注解我看不顺眼的不度，没有下这样的注解。也没有说曾经诽谤过佛法的我也不度，也没有说谁谁谁我不度，甚至没有皈依佛门的，没有履行过什么手续的我都不度，地藏菩萨没有下这样的注解，说明什么呢？无缘大慈，同体大悲。佛菩萨的慈悲是不讲条件的。不讲条件那为什么我们学佛法还要恭敬？因为这是我们自己应该尽到的本份啊！各尽各份。佛菩萨是大慈大悲的，是无缘大慈、同体大悲的，对众生无限的慈爱。众生不要搞错了，搞成好像佛菩萨欠我的一样，这就岂有此理了！你是菩萨嘛，你应该大慈大悲嘛。这个观点就彻底错了。一切即一，一即一切，来去自由，心体无滞，即是般若。一切即一，一即一切。这话乍一听有点怪怪的。什么叫一切即一？什么叫一即一切？比方说法律，这样法那样法加起来有三万条，三万条就是三万条，怎么能变成一条？三万就是一切，三万条也好，或许明天再修正一下，变成三万五千条，后天再发展一下变成五万条也好，它的目的是什么？没有两个目的，只有一个目的，叫你守法。如果是一个光明磊落的人，是一个自律性很强的人，知道自己当做不当做的人，他用不着去了解三万条五万条七万条八万条，他更用不着阳奉阴违去研究哪个地方有空子，谁研究出来的？想钻法律空子的人研究出来的。不想钻法律空子的人他甚至都不知道有多少条法律？他过得平平安安的，他一辈子都很平安。遇到什么境界他都很坦然，这就叫一切即一。我们写规矩写守则，第一条要怎么样，第二条要怎么样，第三条要怎么样，写了若干条，永远都不会完善的。这若干条对谁最有好处啊？对守法的人最有好处。对不守法的人你永远都要补充，这就叫一切即一，一即一切。来去是自由的。如果他心里没有悟到这个份量，他来去都不自由。记得有一回我们在讨论唯识法相宗，谈到《百法明门论》当中的一些问题，烦恼有多少个？大烦恼有多少个？小烦恼有多少个？随烦恼有多少个？这是唯识法相里面说的。正谈着外面就进来一个人。我把谈的内容写下来复印，印完发给大家。这个从外面进来的人他也拿了一张，他说：哎哟！大大小小一百多个烦恼。这么多烦恼要断的话好困难。困难吗？不困难。挑拨是非是烦恼吧，恶语伤人是烦恼吧，偷东西是烦恼吧，是啊！真正要断烦恼，好，今天我就断这一条，不说是非，今天其他啥事都不做了，我就把不说是非这一条守好就可以了，偷东西还照偷，挑拨离间还照挑拨，你这样断烦恼的话一辈子都断不完的。你今天专门断挑拨是非，明天专门断偷盗，后天专门断心胸狭隘，那要断多少年啊？所有的烦恼都是心性上的污垢，一万个烦恼一万个污垢，你一天就彻底停止，把所有的污垢在这一刹那都全部洗干净了，这就一切即一了嘛。所以，心体无滞，即是般若。心体没有障碍。智就是障碍，这就是般若。善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。这些般若智慧是从自性而生，不是从外面来的，外面也给不了我。所以佛法说开智慧，佛法没有说佛菩萨赐给我智慧。佛菩萨的智慧跟我的智慧是一样的。我们每个人本身就具备跟佛菩萨同样份量的智慧，只是我们自己现在还处于迷惑阶段。我们本身就是一块价值连城的宝珠，我自己没有认识到。佛菩萨做什么工作呢？把我们这个宝珠上面的污垢擦干净，这颗宝珠就值钱了。我们一看，哎呀！这颗宝珠原来是无价之宝。没有认识到之前随便乱丢，这就没有自尊自爱。所以不要错用了意思。这是六祖大师的叮咛。一真一切真。心性真了，举手投足都真了。心量大事，不行小道，一真一切真，一不真一切都不真。这个人非常潇洒，原因是什么？他心里潇洒。这个人非常痛苦，原因是什么？他心里痛苦。这个人挥手投足都是我非常羡慕的状态，原因是什么？他心里有一个活泼泼智慧的状态，所以他举手投足一颦一笑，都那么令人羡慕。他不用去装，不用去对着镜子要怎么笑才好看，要怎么装才让人羡慕，那装出来是让人难过了。那种自然而然流露出来的，那种开怀的开心的状态，不是用嘴来笑，是用眉毛来笑，是用五官来笑，你有本事的话，汗毛都在笑，让你的毛孔都放光，让你的身体前后左右，哪怕你背对人家，都会让人家知道这个人在微笑着。啊！你这个笑才是动人的笑。如果你要回过头来冲着人家笑，那就有一点狰狞的味道了。你看没看见我在冲你笑？你这样笑是一种难过的笑，所以一真一切真。是不是！那个艺术家搞表演，他也是悟到这个道理啊！水平越高的艺术家，他要扮演生活当中某一个人。他本来不是盲人，他要扮演一个盲人的样子，不是把眼睛闭上就盲了，他要知道这个盲人背对着我的时候是什么姿态？所以，他不用把眼睛闭上，他背着你，你一看，哦，这是盲人的姿态。所以，艺术家水平高他高在哪里啊？水平不高又不高在哪里啊?一真一切真啊！心量大事不行小道。怎么叫不行小道？心量广大，大气、大度、大手笔。佛门有一幅对联：狮子窟中无异兽，象王行处绝狐踪。这是一位禅师说的，狮子窟中，就是狮子的窝里面，不会有其他禽兽跑进去的，不敢；狼也好，狗也好，其他动物敢不敢跑到狮子的窝里面去啊？不敢。所以，狮子窝里就只有狮子。象王行处绝狐踪。大象走的路上没有狐狸，只有大象。这就是心量大事，不行小道。这些道理都非常非常醍醐灌顶，比较浓缩。把它展开来讲，把它稀释多少倍再引用到我们生活当中去，用在你的生活当中，各行各业你一定是个佼佼者。好了，我们下一回再当佼佼者吧。 《》讲记__第七讲 《六祖坛经》第七讲 我们上一讲讲到一真一切真，心量大事，不行小道。接下来六祖大师开示：口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。这段话可以说是重中之重，是指导修行的关键。口莫终日说空，每天都挂在嘴上我们要空，心中不修此行，心里面不知道空的是什么，这样的空，恰似凡人自称国王，这就好比一般普通人说自己是国王了。这样的说法在过去封建社会是要被杀头的，现在虽然不会杀头了，至少别人以为这个人是两种可能：要么是神经不对头了，要么就有不可告人的目的。所以六祖大师说这样的人，非吾弟子。为什么他要强调非吾弟子呢？因为禅宗号称空宗，在佛门的宗派里面，它说空的份量比较多。《金刚经》里面的须菩提尊者就号称解空第一。这个空又是哲学方面一个重要的概念，空这个字说多了就很容易堕落到狂空、顽空的地步。因此六祖大师在这里强调：嘴上一天到晚说空，不修行，这样的人不是禅宗的弟子。善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。什么叫般若呢？般若两个字从字面上很好理解，就是智慧，从印度语翻成中国汉文就是智慧。但是为什么不翻呢？这个我们多次讲过：尊重不翻。在翻译学方面要讲究尊重，有些字眼要讲究它的份量，不是拿起来就翻的，翻得不好就会错解它原来的意思。中国人往往把智慧理解成聪明，而智慧不等于聪明，般若更不等于聪明。般若是超尘拔俗的智慧！是穿云破雾的智慧！是解脱生死的智慧！是让人从迷茫到觉悟的这样惊天动地的大智慧！所以翻译家没有翻。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。这是六祖大师告诉我们什么样的行叫做般若行，就是修行你怎么样修就跟般若相符合了。一切处所，就是一切地点，一切时中，就是所有的时间，不管是忙、闲、动、静、昼、夜，无论何时，念念不愚，每一个念头都不会堕落到愚痴的状态上，这样就是般若行。一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。佛法把贪嗔痴称为三毒贪毒、嗔毒、痴毒。一个人贪心重、嗔心重、痴心重，就像中毒一样，身心中毒了。中毒了要怎样才能解毒呢？要有戒、定、慧。解毒的良药就是戒定慧！当一个人他的嗔恨心起来时，叫做一念嗔心起，火烧功德林。就是他的怒火起来，把功德林烧了。祖师大德还有一句开示，叫一念贪心起，百万障门开。当一个人的贪心起来时，一百万个障碍他清净智慧的门都打开了。换句话说，当一个人贪心起来时处处都是障碍，障碍他自己的智慧、觉悟、修行，甚至连为人处世正常的状态都迷惑了，百万障门开啊！一念贪心起是百万障门开，一念嗔心、一念痴心都是这样。只要贪嗔痴心念一动，这个人连正常的为人处世都变得很糟糕了！世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚。六祖大师的开示，句句都说到点子上！世间上的人愚痴、迷惑，没有见到般若，但是口里面又在说般若，说什么般若呢？说般若这两个字。，我们每天把般若这两个字挂在嘴边：你得到般若没有？像一些小学生说脑筋急转弯一样，你能不能用红笔写蓝字呢？可以呀。为什么可以用红笔写蓝字？用红色的笔写一个蓝字。用黑色的笔写红字，写什么红字啊？写了一个红字。我们口说般若也是这样子的。般若的内涵、般若的实质、般若的利益我们没有得到，但是般若这两个字、这个名词是常挂在嘴边的。常自言我修般若，念念说空，不识真空。经常自己说自己我是修般若行的，我是修大乘佛法的，我们是大乘佛法，他是小乘佛法，这个比较滑稽。尤其是我们生活当中，不学佛、不懂佛法的人这样说还情有可原，我们学佛尤其不能犯这样的错。我们说这个片区、那个片区佛教的面貌，这一片地区他们是修小乘佛法的，我们是修大乘佛法的，殊不知这样说已经犯了一个很不应该、很荒唐的错！大乘小乘，不是论经典，不是由自己说，而是要用实际行为来印证的。印证的最主要关键在哪里呢？在心量！你心量广大就是大乘佛法，心量狭小就是小乘佛法。六祖大师对大乘小乘有一句很经典的开示，叫做：大乘人修小乘法，小乘法都变成大乘；小乘人修大乘法，大乘法都变成小乘。这是六祖大师的开示。为什么大乘人修小乘法，小乘人修大乘法，都反过来了呢？这个人的区别是什么呢？是心量，是广阔还是狭隘，是真实还是虚伪。从这个地方来判断，我们自己心量很狭隘，狭隘到自私自利；连老实真诚都谈不上，还说自己是修大乘佛法的，这就难为情了！念念说空，不识真空。真正的空，什么叫做空？佛门讲这个空字，意义非常广大、非常深远。如果没弄清楚什么叫空，就笼统地说一个空，就大错特错了。这样也空那样也空，好的都空掉了，不好的一点也不空！功德、利益、种善根、培福田，这些我都空！可是自私自利、诽谤嫉妒、贪嗔痴一点都不空！这样的空就跟佛法讲的空不相吻合。般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。般若没有一个形相，这说得很具体。什么叫般若没形相？般若没有长短、方圆、大孝胖瘦、高矮、斤两，不能用这些概念来衡量。般若是长的还是短的，是大的还是小的，乃至方位东、南、西、北，般若没有这些概念。换句话说，有般若的人，他的身心处处都体现出般若；没有般若的人，就算把般若这两个字挂在嘴边不停地念，也看不到般若的影子。何名波罗密？什么叫波罗密呢？此西国语，唐言到彼岸。这是六祖大师的解释。什么叫波罗密，波罗密就是到彼岸。什么叫彼岸？什么叫此岸？人生的此岸和彼岸。我们看看六祖大师怎么解释此岸彼岸的：解义离生灭，着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸。这是六祖大师的解释，这个解释的境界非常高！解义离生灭，着境生灭起，当我们说生灭的时候，好像有点修行的味道，可是一遇到境界马上就粘住了，就是粘乎乎的东西一下就粘住了。着境生灭起。这太形象了，不知道大家听清楚没有，这说得很形象。解义离生灭，着境生灭起。抽烟有害健康，这是解义离生灭；但我还是要抽，着境生灭起了。就是这么简单。够形象吧！遇到烟的境界就还是要拿起来抽的，所以叫看得破，忍不过。看破了吗？看破了。我们问每一个人：你看破了吗？看破了。吸烟有害健康吗？有。还吸不吸呢？还要吸。如果再被师父多问几句，我从今天起开始戒烟了。好啊，戒烟好。第一天不吸，第二天不吸，第三天不吸，到第四天的时候，实在忍不住了，唉，好难受啊，怎么办呢？转移一下吧，把这个吸烟的念头转移一下，找本书来看啦，或者找几个人聊天啦，找个公共场所大家玩一玩啦，好，想把吸烟这个念头转换了。转换没转换呢？转换了一会儿。等一会儿，有个素不相识的人在那里吸烟，吸着吸着把烟屁股往地上一扔，走了。这个人怎么搞的，把这个烟屁股扔在我面前，这不是诱惑我吗！趁人家不注意，拿起来，我还是吸两口吧。这就叫着境生灭起。如水有波浪，即名为此岸。心里面波涛翻滚，波涛翻滚就是烦恼的状态。学佛，要得到佛法的利益，波涛翻滚的状态是很难得到的！因为波涛翻滚的时候就是不清醒的时候，就听不进去很多东西，也接纳不了很多东西，用祖师大德的话说，叫我慢高山，法水不入。贡高我慢、骄傲自大的心态像高山一样树立起来，我慢高山；法水就是佛法的水源，流不进去了，阻碍了，这就是生灭。什么叫彼岸呢？接下来六祖大师说：离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗密。离境无生灭，如水常通流。离开境界没有生灭。换句话说，有境界无境界、有面对无面对，他的心都经得起检验。检验一个人的修行，无论这个人是出家还是在家，怎么检验呢？境界面前检验，境界面前见功夫。比方一个人说我不贪了，你就给他一个机会让他贪，这才检验出来他真的贪不贪。不给他机会，永远不给他机会的话，就不知道他是真的贪还是不贪。我这个人已经不嗔了，我已经没有嗔恨心了，我对谁都很慈悲，真的很慈悲吗？那你就故意去刺激他，怎么刺激他呢？境界不同的人，对象不同的人，刺激的效果也不一样。如水常通流，像水一样非常清，非常平静，随时随地都不会起烦恼，这样的状态叫彼岸。这就是人生的状态，生命的状态。前一个迷惑的状态为此岸，后一个觉悟的状态为彼岸。接下来：善知识！迷人口念，当念之时，有妄有非；念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。当我们迷惑的时候，就会有很多妄想，很多是非。当我们这个心平静下来，像水一样平静下来，清澈透明的时候，这时候真性就流露出来了；这个时候所悟的境界就接近于真实了。所以，脸红脖子粗地讨论佛法，那不是真的佛法。双方都气鼓鼓的要比试高低，好像要决斗一样，那样的佛法也不是佛法。即使字面上讨论得看上去像，其实不像。有这么一个典故：有一个出家学佛的学僧去请教一位禅师，见了这个禅师以后，就把自己多年学佛的心得呱啦呱啦地说了一大通，说完以后他就请这个禅师给他印证，这个禅师回答他八个字：似则即似，是则不是。很有意思吧。这八个字，似则即似，前面那个似是好像的意思，似则即似，好像倒是好像；后面那个是是是非的是，是则不是。我们学佛有时候就是这样子，似则即似，是则不是。不修即凡，不修行就是凡夫。那怎么修呢？这个修字明明是很好懂的，很好懂的一个字被搞得不好懂了。修行怎么修？这个修字，修就是改啊，修改嘛。为什么要修改呢？因为不对。如果我们都认为自己是对的，那就不用修了，你现在就是佛了。所以修行就是修改，就是把凡是有错的地方、有偏差的地方都进行修改，改到最正确的状态为止，改到无所改处就成功了。一念修行，自身等佛。一个念头修行，当下你就是佛。这不是我说的，这是六祖大师说的。六祖大师给我们所有的人做了这样的印证：一念修行你自身就是佛，什么佛呢？那一个念头那一念当下你是佛，下一个念头是不是佛呢？不知道。你一个念头清净觉悟，你那一个念头当下是佛的境界；下一念头还清净，还是佛的境界；再下一个念头你还清净还觉悟，你还是佛的境界。记得好些年前我有一次去坐车，坐出租车现在基本上这样问的人比较少了，前些年问的人比较多，见了出家人就问，几乎都问一句话，好像问不出第二句话来：你们要不要结婚啊？前些年我去坐出租车的时候经常会碰到这样好笑的事情。就有一个人问我：你要不要结婚啊？我反过来问他：为什么就一定要结婚啊？他说：听说现在出家都要结婚，可以结婚。我记得我当时这么回答他，我说：不结婚、不吃荤，更不头昏！因为你们又结婚又吃荤所以头昏啊。还有一次，有一个人他说：你碰到什么伤心事把你伤心到这种程度，要出家啊？我说：你才遇到伤心得不得了的事情啊！我没有遇到伤心事情，我很开心！你看，把学佛和出家都理解到这种面目全非的地步，好像一个人心要伤透了才会学佛。这恰恰就是佛法说的世间凡夫之所以痛苦的根源！未雨绸缪，世间上的凡夫有几个是未雨绸缪呢？没有几个。因为没有几个未雨绸缪的，所以禅宗里面禅师有这么一句话：天晴不肯走，非待雨淋头。你们大家把这句话记住，这是一位禅师非常幽默、画龙点睛的一句开示。天晴不肯走，非待雨淋头。世间上的凡夫就是这样子，晴空万里的时候你叫他走，他不走，不走就是不走！非要等到倾盆大雨，淋得像落汤鸡的时候他走了。世间上的凡夫，一百个有九十九个半都这样子。未雨绸缪就是让你念念都做佛！你每个念头都是佛，你每个念头都处在清清爽爽、明明白白的状态，至少你就不会付出很惨重的代价，这是最低限度。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离境即菩提，六祖大师的开示，太实在了！凡夫就是佛，烦恼就是菩提。凡夫和佛，烦恼和菩提，差别在哪里呢？在这里，就在这里，易如反掌！这边是烦恼，这边是菩提；这边是凡夫，这边是佛。我们平常说易如反掌，把掌反过来易不易？很容易。可是难如反掌！他死活都不反过来。容易吗？容易。困难吗？也困难。在于你肯不肯反过来。一念之间，从凡夫的状态变成佛的状态，从烦恼的状态变成菩提的状态。善知识，摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛皆从中出。一切三世诸佛都从摩诃般若波罗密中诞生出来，所以般若乃诸佛之母。一切诸佛从哪里产生？从摩诃般若波罗密里产生。就像母亲生小孩，有母亲才有小孩；诸佛从哪里成为诸佛，从摩诃般若波罗密法；从这个法门成就了诸佛，一切诸佛都因为修这个法门而成为诸佛。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。五蕴，就是色、受、想、行、识。用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。打破没打破呢？先别说色受想行识，就说色、声、香、味、触、法，你打破没有打破？打破了，你就自在了。自在是什么味道呢？就是愉快。说简单一点，身心愉快，身心祥和，很舒坦。色声香味触法，那个法是概念、是定义，是意识形态方面的。把那个法先放一放，先说前面五个：色，状态、大孝长短、胖瘦这些都是色。我喜欢看到什么状态，我不喜欢看到什么状态。你看吃菜要色香味俱全，这个菜好吃，颜色搭配要很好，状态拿出来要让人看了很舒服。虽然很好，臭豆腐好不好吃？好吃。我就遇到有一次有个师父他拿了臭豆腐给我吃，我一看我就不吃了。为什么呢？他把若干块臭豆腐放在一个盘子里使劲搅使劲搅，搅完了说你吃吧，我一看，哎呀，像大便一样，没有一个好的色嘛。色就是状态，物质的状态。打破没打破？我还是没打破，起码我看了这个色我不高兴了。你看了高兴不高兴？我烧一条鱼给你吃，味道很好，可是那个鱼样子很难看，把它打得乱七八糟的，你吃吗！？所以色受想行识，打破一分你就自在一分，一分不打破你就一分自在都得不到。声即声音，我喜欢听什么声音，我不喜欢听什么声音，我喜欢听谁的声音，我不喜欢听谁的声音，或者喜欢听他什么状态下发出的声音，不喜欢听他什么状态下发出的声音，这些都是打破没打破。我以前听法因老法师讲经的时候，他老人家提到：有位法师去讲经，到甘肃还是到陕西去讲经，讲了三个月，瘦了四十斤。为什么瘦了四十斤？他吃不了东西，不能接受，什么口味他都不能接受，就只能喝点稀饭。好了，三个月下来从一百六变成一百二了，体重少那么多。所以我们要说自在，怎么自在？色受想行识、色声香味触这些你都要能够打破。怎么打破呢？我们不能顿悟啊！六祖大师这个法门是顿悟，穿透性地嚓，就顿悟了！可是我们顿不了，我们是另外一个钝，迟钝的钝。我们也钝悟，反应迟钝那个钝。要承认自己的根基，你不承认不行啊，不承认马上就可以拿出来测验的，当面就测验出来了。你是不是顿根啊？是不是像闪电霹雳一样一下子就顿悟了呢？不是。不是就要承认了。怎么打破，已经告诉我们了。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。前面说过了，三毒是贪嗔痴，把贪嗔痴转变成戒定慧。什么是戒定慧？评价一个师父，评价一个修行人好不好，就用这三个字来评价。戒为第一，定为第二，慧为第三，三者一体，缺一不可。戒就是这个人品行高洁的象征，品行高洁的印证。定：定是什么？定是这个人坐在那里不动吗？不是。定是遇事不乱、处变不惊，那个叫定。定不是坐在那里眼睛一闭，我定了；干脆我拿个钉子把你钉在那里，那你定得更厉害，定在那里动都不动。人家说笑我也不笑，说悲伤我也没有反应，人家来挠我一下我也没有反应，知道这样的状态叫什么吗？祖师大德把这样的状态称之为冬瓜定！说是冬瓜定已经够客气了，还没有说是死人定呢！(众笑)这个人的心应该是活泼泼的，学佛的心是活泼泼的。什么是活泼泼呢？是对万事万象看得清清楚楚，这种活泼。善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。智慧从哪里产生？从一产生。这个一就是本心本性。这个地方讲的是体和用，一体生万用。你的身心真正有一个般若的状态了，你随时随地流露的都是智慧，不可能对东边是智慧对西边就没有智慧。像宝珠一样，面面皆圆。是个无价宝珠，这个宝珠从哪个方向看，都是圆满的。从东边看圆满，从西边看不圆满，从南边看是三角形，这哪是宝珠呢？八万四千智慧从一般若、从一念、从我们这一个心性当中流露出来。佛门有一个很有名的说法，叫芥子纳须弥，就是把须弥山放在一个芥子里面。芥子就是很小很小的一个状态吧，像个小米粒一样的一个东西、一个状态，芥子，就像芝麻、高粱、小米粒的容积，要把一座须弥山放进去，叫芥子纳须弥。有一个秀才对这个事情想不通，他就去请教一位禅师，为什么芥子那么小能够容纳须弥山？怎么容纳下去的？禅师问他：秀才啊，你读了多少年书啦？他说我读了十多二十年了。你读了多少书呢？我读了四书五经、千经万卷。禅师问：那你千经万卷装在哪里呢？秀才用手指着头说：放在这里。这不就是芥子纳须弥吗！什么叫芥子纳须弥？一千卷一万卷书，就这样纳进去，装进去了。何以故，为世人有八万四千尘劳。八万四千，这是一个比喻数字，不要死板地理解成说八万四千就刚好八万四千，一个也不多一个也不少。这是佛说的一个方便数字，就是无量的意思。我们讲人也是这样，说一百个心就有一百个面孔，一万个心就有一万个面孔，这也是一个概数。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无着，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。心中没有尘劳，智慧常现，不离自性，所谓慈悲、忍辱、禅定、精进，这些都不离开自性。自性觉悟，慈悲也就具备了，智慧也具备了，禅定也具备了，方方面面都具备了。这就是不离自性。能够悟此法者，能够在这个地方悟入，有悟、有入、有体证，那么就无念无忆无着，这些念也好忆也好着也好，都而已。这些方法随机应变，方法是随机应变的，达到的目的是一个：不起诳妄。这个地方的诳妄是欺骗的意思，欺诳。欺骗谁呢？实际上是欺骗自己。与其说是欺骗这个欺骗那个，落到实处都是欺骗己。欺骗佛菩萨！能欺骗佛菩萨吗？欺骗别人！别人会受到伤害吗？不会。比方说我没有修到一个什么境界，我去对人家说我修到什么境界了，别人听了这话能受到什么伤害吗？不会。最终受到伤害的是自己。自己受到伤害，自己被自己欺骗，自己障碍自己进步。用自真如性，用智慧来观照，在一切法当中，不取不舍。不取不舍，是在已经有取舍之后达到的再升华的境界。在没有达到那么高境界之前你还得有取舍，没有取舍那就糊涂了。所以要诸恶莫作众善奉行，一切恶事一切坏事不要去做，一切善事一切好事尽量去做，这就是取和舍，舍掉什么取什么。当你的取舍已经形成自然而然、自发流露的时候，就没有取舍了。还没有形成自然而然、天然天性的流露之前，你还是要有一个取舍的概念。这是两个阶次、两个层次。所以，善业恶业、做善事做恶事还没有一个好的区别，甚至连善恶还认不清楚的状态下，就千万不能谈什么无取无舍！！无取无舍，他自己都还是一个模糊的、笼统的甚至是一个糊里糊涂的状态，就叫他不要有取不要有舍，取也没有舍也没有，那就是愚痴上面加愚痴！这里六祖大师讲的是最高境界，和达到最高境界的方法。善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵金刚般若经，即得见性。要达到佛法的最高境界，要达到般若三昧。什么是三呢？般若三昧，甚深法界，都是佛法最高境界。什么叫最高境界？三昧是什么？谈般若，文字般若，观照般若，实相般若，有不同的概念。般若有不同的层次，可是我们连文字都还没有理解它搞清楚它的能力，就来谈实相般若，在有些时候就显得很苍白、很假。比方祖师大德给我们的开示，这是文字吗？是文字。是语言吗？是语言。你说：我这些都不要，我直接达到实相般若就可以了。那么我反过来问你，达到实相般若就相当于博士境界，博士的境界回过头来看硕士的境界、看学士的境界不成问题了吧。这个比喻虽然有点牵强，是用世间法来比喻，就相当于爬楼梯一样，你能够说你自己已经爬到第一百层了，我就问你：第九十层第几步第几步是个什么境界，你讲给我听，你一定能够讲得出来，才算真实。因为从高层次讲低层次这一定讲得出来的，从低层次讲高层次那是讲不出来的，没有达到那个境界，不知道上面是个什么情况。如果自己说自己是站在第一百步楼梯上面的境界了，可是你问他第七十层、第八十层、第五十层是个什么境界，他都说不上来，甚至莫名其妙，这就是自欺了！自己欺骗自己。这个最高境界，三昧这个字眼就告诉了我们。三昧是什么？正受。三昧是印度语，大家不要理解错了，这个三昧不是一二三的三，是印度语翻译成中国话，叫三昧，读音发这个音，理解错了就差之毫里失这千里。我们说三藐三菩提，三昧，三摩地，这些名词术语，都是从印度语翻译成中国话，我们不能用中国的数量单位简单地从字面上去理解：三昧，那前面还有一昧，还有二昧。照你这样理解三昧，那还有四昧五昧六昧呢！？要达到这个般若三昧，须修般若行。怎么修般若行呢？持金刚经，念诵金刚经。诵经，诵经要用什么态度来诵呢？要以不求甚解的态度。什么叫不求甚解？不求甚解这四个字说得有点文言文。说形象一点，什么叫不求甚解？就是什么都不管，一门心思就这样老老实实的诵、念，就叫不求甚解。不要去问、去理解，去追求思考这是什么意思。读书千遍，其义自现。这句话尤其是放到读经典当中，特别特别有用处。我们读经典，什么叫经典？经天地而不朽，亘古今而不变，才叫经典。经之典之，恒长永久，经得起时空的检验才叫经典。否则，什么叫经典？由于她(经典)是高度智慧的结晶，由于她份量很重，所以简单地理解都是以管窥豹，就像拿一个竹管子去看一个豹子一样，看不全面，只能看到豹子的一个斑点。当知此功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。见性、诵经、开悟这些功德无量无边，经中已经说得很清楚。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小智小根人闻，心生不信。这里六祖大师强调了这么一句话，说他传授的这个法门是对最上乘人最上根基人所讲的。为大智人说，是对大智慧的人讲的。为上根人说，是对最上根的人讲的。小根小智就算听了，他也不相信。是不是？是。我们反躬自省，自己想一想，确实是这样的。听了没有啊？听了。你听进去多少啊？我听某某法师讲这部经，听某某法师讲那部经，在哪里哪里又听了哪部经，我听了多少部经了。听了经有什么好处啊？听了经我也没感觉有什么好处埃是不是？反问一下，你听经有什么好处啊？没什么好处，感觉好像还是这样。而且，信没有呢？听经相信了吗？我们自己给自己打一个分数，听经以后你信了吗？能够打个半信半疑都已经不错了。你信不信，我们在这里讲经，比方我说：喂，你们知不知道，昨天有一个人在外面一条街旁边，南明河上面，捡到一个垃圾袋，打开垃圾袋，你们猜里面有多少钱？二百万。他捡到一个垃圾袋里面就包着二百万块钱哪！保证我说完这句话，一会儿听完经很多人都跑去捡垃圾袋了。为什么？听经的诱惑力没有二百万的诱惑大呀。如果发动大家说南明河当中有很多垃圾需要清理，谁都不愿去清理。如果你说南明河的垃圾里面经常发现钱，保证一夜之间一个垃圾袋都没有了！都抢着去捡垃圾了。为什么？利之所驱！什么东西诱惑他的心呢？就算听到也不相信，不是六祖大师在这里否定我们，是六祖大师很实在的告诉我们：凡夫这个心性，从信门入，他很难入。所以佛菩萨度众生，众生最难度，其中有一个难就是不信啊！佛菩萨对不信的众生没有办法。我们反过来站在一个烦恼众生的状态上，我们会说：哎呀，佛菩萨，既然您是大慈大悲的菩萨，我不相信没有关系啊，您可以强行把我度到西方极乐世界去啊，您就发个慈悲发到底啊！是这样发慈悲的吗？我们自己没有责怪自己善根是什么样的状态，可是我们却反过来，过分地要求佛菩萨应该怎么样对我：既然你是菩萨你就应该慈悲到底，我不相信也好我怎么业障也好，你都应该采取强制手段把我度到西方极乐世界去。行吗？你忘记了还有另外那句话，那句什么话：此人吃饭彼人不饱！这个人吃饭那个人不饱的。你忘记了这句话。佛法是这样的：张三不吃饭，李四说你不吃我帮你吃。帮你吃？是吃到李四肚子里还是吃到张三肚子里呢？如果是吃到李四肚子里，李四饱了张三还是没饱；如果是吃到张三肚子里，张三又不吃，李四怎么帮他呢？能说我给你灌吗？可以灌吗？可能李四去灌张三，还要被张三打一顿！六祖大师在这里打了个比喻，说：何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落悉皆漂流，如漂枣叶。若遇大海,不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说金刚经，心开悟解。大乘人、大心量的人他有容量。六祖大师在这里把大乘人比作大海，下雨也好，小溪流也好，可以百川汇入大海。不管是江水、河水、溪水、湖水，什么水，包括天上下的雨水，都可以流入大海，大海都可以接纳。而且，进入大海，所有的水都成为海水，江水原来的味道没有了，湖水原来的味道也没有了，所有不同来源的水，当它都流入大海的时候，大海都包容、接纳而成为一个味道的海水。海里面没有谁划分说这一片水是什么湖里面流过来的，那一片水是什么江里面流过来的，把它划得清清楚楚，没有。海水，大乘人是这样的状态，所以他心开悟解。六祖大师他老人家讲话很妙啊！他光讲上句不讲下句。大乘人是什么状态他讲了，他没有讲小乘人是什么状态，这很妙！讲前句不讲后句，不讲后句其实我们也都听懂了。故知本性自有般若之智，自用智慧常观照故，不假文字。所以要知道本性具备般若之智，经常要用智慧来观照。用智慧观照你随时随地都能够透出智慧。这个地方我讲我自己曾经遇到的一个事情，大概差不多有十年前了。这个事情虽然是个笑话，但能说明学佛你把心摆在一个什么样的状态上你就跟境界吻合。有一次我的房间里面钻了一只老鼠进去，这个老鼠晚上在衣柜下面就到处咬，我睡觉睡着我说什么地方有个耗子，就找了一根竹竿，想把老鼠赶出去。那是我很早以前的那个衣柜，又是衣柜，半边又作为书柜，有点儿宽有点厚。我找了一个竹竿就去赶它。那个衣柜下面不是空的吗，我就这样赶，这边赶过来，那边赶过去，那个老鼠没出来。我又跑到书柜靠着墙的那面，那不是有一个缝嘛，我就把这个竹竿伸进去这样赶，这样上下赶，赶了一阵老鼠还是没有出来。这样赶也不出来，那样赶也不出来，咦，这个老鼠怪了？我就找个电筒，我想这个老鼠就在衣柜的后面，怎么会不出来呢？我用电筒从那个靠着墙的一面一打开，一射，你们猜这个老鼠是个什么状态？太有意思了！这个老鼠像人一样，很聪明啊，它当时那个样子像人一样。它不是四条腿吗，它两条腿撑在这个墙上，两条腿撑在那个书柜上面，像个人形一样的撑着，靠着那个墙。恰好我的竹竿短了那么一点点，到它面前刚好扒不着，所以我在下面赶它它跑上面去了，我在上面赶它就跑到靠墙那个犄角、那个角落。那个地方这边转弯，那边也转弯，又在书柜后面，我的竹竿到它面前又打不到它，我那个电筒射到它，它也看到我，我也看到它。竹竿在它面前晃来晃去，如果说形象一点，那个老鼠简直差不多要向我吐舌头扮鬼脸了，很有意思，像个人一样，一点儿都不像老鼠！我当时实在很有一种感慨！这个人都不一定有老鼠这个迅速的反应埃你看它会把握你这个竹竿，就打不到它，刚好就短那么一点儿，并且一点不惊不诧的。你的竹竿在它面前上下上下晃，它也这样上下上下看，这说明什么？说明一切众生的佛性是相通的！后来我看它一眼，干脆不赶它了，不赶它它却走了，自己走的，什么时候走的我也不知道，它也没打招呼(众笑)。它走了也不来了。所以，你去体悟佛法所讲的这个境界，你心里面不容易起烦恼。如果你用一种很气愤、很激烈的心态心情去对待，跟事情对立，跟众生对立，以至于跟自己对立，你自己到处都对立了以后，你这个海都变得不像海了，容纳不了了。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致。令一切众生一切草木有情无情悉皆蒙润，百川众流却入大海合为一体。一切草木，一切众生，有情无情，都能得到雨水的灌溉。佛法也像大海，众生的心量也像大海。不知道曾经在哪里看到一句话，这句话好像还不是在佛教的书籍里，是一般世间上的那种杂志报纸。我记得我看到这么一段话，说：什么东西最广大呢？大海最广大，天空最辽阔；比大海比天空更辽阔更广大的是什么？是人的心。这句话说得很好，这句话跟佛法是吻合得起来的。佛法就像大海，像天空，包容一切众生，一切众生到大海边，肚量大的你就多喝一些，肚量小你就少喝一些。得到佛法的滋润，得到佛法的灌溉，也是这样子。得不到，其中一个原因是什么？是不喝水！佛陀当年打了这样一个比喻：有一个人在烈日炎炎的太阳下面走路，走得口干舌燥的，好渴！渴得不得了的时候，他着急啊，找水喝。就问旁边的人：请问一下，这里哪个地方有水啊？我好渴埃旁边有人说：哎，就前面不远，有一条大河，河水非常清澈透明，水质很好，甘甜清冽。这个人好好好，谢谢你，谢谢你，他就去了，到了河边。给他指路的这个人看他渴成那个样子，不放心就追过去了，追过去一看，他在干什么？他在河边哭。刚才问水找水的那个人在河边哭埃这个人就问他，你哭什么？你到了河边就赶紧喝水埃哎呀，我喝不完这么多水啊，他哭这个！佛陀打这个比方，比方得很形象！我们有时候就像这个人一样，口渴啊，告诉你要喝水，他跑到河边不喝，他说：我怎么喝得了这么大一条河的水埃犯这个毛玻就好像吃饭一样，我怎么吃得完这么大一锅饭呢？众生本性般若之智，亦复如是。众生的本性般若也是这个样子的。善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。就是小乘心量，心量狭隘，这样的根机，如果突然来一场大雨，他不但不能接受，而且还被这个大雨把他冲倒了。这讲的是两方面：一方面要对机说法，因材施教，什么样的学生，什么样的根器，老师应该怎么样去教。他接受不了大雨的冲刷，你拼命的一场大雨，不但对他没有益处，反而把他给害了，他还没有到接受狂风暴雨的时候，不能够用狂风暴雨。另一方面说明我们是什么样的根机基础，该接受什么样的教学，也是要看情况的。禅宗里面，祖师讲了这么一个笑话：有一个人，是一个搞艺术的，下午快要天黑的时候下班回家；在回家的路上，他走街穿巷，就看到有一户人家墙外面有个小偷在挖那个墙，准备偷这家的东西。而这家人一点也没有发觉，还在屋里面点了灯，笑语欢歌的。这个艺术家是干什么的呢？是吹喇叭吹长号的，是做这个专业的。他远远看到这个小偷在那里拼命地挖墙，眼看就要把墙挖穿了，就要进那家去偷东西了。他着急啊，想个什么办法提醒一下这家人呢?他又不能大声喊抓小偷了，怕那个小偷回头来打他。想了一想，哦，好，我身上不是带了一个长号嘛，就悄悄来到那个小偷看不到的角落。那个角落，就是被偷那家人的窗户下面，拿出他那个小号，嘟，使劲一吹，狠命地一吹，意思就是提醒这家人有人偷东西了。他使劲一吹以后，哦，这家人真的惊动了，满家人都跑出来了。这个小偷也吓了一跳，小偷看到这家人跑出来了，所以也跑了，吹喇叭这个人也跑了。这家人跑出来干什么？跑出来很快就去追啊，追人啦，很快就追上这个小偷了。哇，这个小偷想这下倒楣了，肯定被抓住，被打一顿了。你们大家想到没想到，追到小偷后这家人问的什么话？把这个小偷一下子按在地上，恶狠狠地问这个小偷：刚才是哪个家伙在吹喇叭？！你看这是不是哭笑不得。这个典故就说明如果不对机，如果方法不得当，得来的效果很可能适得其反。所以，我们每个人每个众生都有不同的根性，要用不同的教育方法。这也是六祖大师在这里强调的。小根之人亦复如是，元有般若之智与大智人更无差别，因何闻法不自开悟。为什么小根之人，根器小，基础小，不能开悟呢？为什么呢？缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。原因就像乌云把太阳遮住了，云层越积越厚，所以看不到太阳，怎么办呢？要有风来吹，把乌云吹散了。般若之智，亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。般若智慧也像太阳一样，因为一切众生的自性迷悟不同，所以见到太阳的效果也不一样。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。不往内照，一味往外看，这样的根器就是小根，大小区别就在这个地方。往内看就是大根，往外看就是小根。若闻悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。如果能够闻悟顿教，不执外修，那就是心心都在定中，心心都在慧中，这样就是见性，这样就是开悟。六祖大师告诉我们，怎么开悟啊？这样开悟！从自性常常生出正见，随时随处都是一个顿悟的状态，你的心就能开悟，一切染污都染不上去。为什么染不上去？因为犹如镜子。心如明镜，胡来胡现，汉来汉现，不来不现，这就是禅宗修行的要诀。我们的心性就象一面镜子。胡来是过去文言文的话胡就是少数民族，汉就是汉族；胡来胡现，汉来汉现，不来不现。就是一个少数民族的人从镜子面前走过，镜子里面就现出一个少数民族人的样子，一个汉族人从镜子面前走过，镜子里就现出一个汉族人的样子，没有人从这个镜子面前走过，镜子就是镜子，在那里清清楚楚。我们这个心就要这个样子。就象一位祖师说的一样，怎么修行啊？什么样叫真正的修行啊？该吃饭的时候就吃饭，该睡觉的时候就睡觉，这就叫真正的修行！问话的人说：那这样子的话，谁都可以修行了。祖师说：不是这样子的，你没听懂我的话。为什么呢？一般人是吃饭的时候想着睡觉的事，睡觉的时候又想着吃饭的事，所以他不懂得修行。这是一个提纲挈领、举点透面的话。他用吃饭和睡觉来概括所有的境界，你吃饭的时候想着其他事，睡觉的时候想着其他事，乃至于想到毫不相关的事，甚至想到很多造业的事。我们是怎么造业的？这个人是怎么变得很业障的？难道他莫名其妙就业障了吗？不是。他的心心念念都在思考，还业障得蛮有水平呢！这个业障不是没水平的人能业障得出来的。我们佛门经常举行祈福法会，祈福消灾大型法会。每当举行这种祈福消灾大型法会时，就会看到一些现象，我也看到过，相信大家也看到过。看到在这个法会期间，居士们凑钱买一些生命来放，走到买生的路上或者走在街上，就会碰到各种各样的生命。不管是大的牛、羊、狗，小的鱼、虾、蟹，我有好几次，大概是三次还是四次看到牛流泪，看到羊下跪，看到狗哭。它们为什么要下跪，要流泪，为什么要哭呢？它的心跟我们的心是相通的！它堕落了！它走到那一步了，它为什么走到那一步呢？因为当初它很有水平造业啊，它造业的水平很高埃所以它会走到那一步。它在一步没有到达那个报应之前，任何人提醒它，它都置若罔闻，非要走到那一步了，非常可怜！可怜是可怜，但它犯下的业、造下的罪必须得偿还清楚，不是凭两行泪，说一声对不起，现一个可怜相，就马上抵消的，这就是事实啊！所以这个空不空啊？这个不空！因为迷、悟，悟不用讲，迷经常被忽略。因为烦恼尘劳染着在心，不是不染，是染得很厚。佛法讲胡来胡现，汉来汉现，不来不现，这是修行的高水平境界。我们这个身心是不是像明镜一样的？如果真的像明镜一样，你就真的很自在。遇到什么境界现前了，你都能够有智慧去面对它，境界过了，你还是像一面镜子一样。我们用一个办法测验我们自己，就测验出来了。说我已经没烦恼了，已经像一面明镜一样的，什么境界到我面前现一下他走了，我也开心了，没有挂碍没有烦恼，不会被障碍的。是吗？是。好，那我们自己测验一下自己。比方说我已经看破、放下、自在，没有烦恼能够捆绑我了，什么烦恼都不能捆绑我。是吗？是。好，明天就有一个人来诽谤我，说你在某个单位上过班吗？是，我在那个单位上班十二年了。你做什么工作？我做财务。问清楚了。前面问清楚了，后面就说你在做财务期间你贪污了六万块钱。就凭这句话，我们三个月都活不了啦！马上就测验出来。不是说你已经自在了吗？自在没有？没有自在！就这一句话，起码要痛苦三个月啊！而且这三个月当中，白天也在想，晚上也在想，半夜睡觉醒来还要想，加班加点地想，老想不通！凭什么他说我贪污六万块钱呢？我明明是清清白白的，搞得清清楚楚的。烦恼怎么起来的？染污！怎么染污的？自己染污的，自己被自己染污的！有此事，果报我自受；无此事，没什么果报，我着什么急啊，这多好啊！有此事，你说不说我都会有果报的，我都要承受。你说我也要承受报应，不说我也要承受报应。没有此事你说了没用，这多好！这就叫胡来胡现，汉来汉现，这样子才叫见性。善知识，内外不住，去来自由，去除执心，通达无碍，能修此心，与般若经本无差别。这样修行，你的执着打破，通达无碍，没有障碍。怎么生障碍的？障碍是什么？障碍其实很多时候既是一面墙，又是一片树叶。我们在它面前显得很脆弱的时候，它就是一面墙；它在我们面前显得很脆弱的时候，它就是一片树叶，这就是障碍。当它成为一片树叶的时候，就是一叶障目；当它成为一面墙的时候，我们就撼之不动，这就看谁更脆弱！是它脆弱还是我脆弱，是它欺负我还是我欺负它，是它牵着我的鼻子走还是我牵着它的鼻子走，烦恼、障碍对我们来说，这个角色是这样转换的。能转换，与般若经所说的境界没有差别。能够转换吗？好，今天就讲到这里。 《》讲记__第八讲 《六祖坛经》第八讲 我们接上一次经文，善知识！一切修多罗及诸文字大小二乘十二部经皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。经文到这里。一切修多罗，修多罗是印度语，翻译成中国话就是经典。经律论三藏，修多罗是经藏，毗奈耶是律藏，阿毗昙是论藏。修多罗除了翻译成经典以外，它还翻译成其他几种意思：翻成串珠、翻译成结鬘、翻译成很经典的份量。也就是说，佛陀所讲的所有经典，大乘佛法小乘佛法，十二部经，各个宗派，各个法门，都是因为有不同人的根性，才有这么多的法门，分门别类。十二部经是应该知道的基本名词，十二部，我们千万不要理解成为十二本经，或者理解成为《地藏经》一部、《法华经》一部，这样理解的话哪里才止十二部？佛法讲三藏十二部，十二部就是十二类，或十二分。就是把佛教经典从教学方式和内容上分为十二大类，称为十二部。这些经典是因为人的根机不同而建立起来的，如果没有众生，就没有佛法；佛法是因为有众生而有佛法，因为有人而有佛法。每个众生都成佛了，佛法也就不需要了。佛法是药，众生是病人，因为有病人所以有药用来治病，所有的病都治好完了，一样药都不需要了。所以，万法本自人兴，由于有不同人就有不同的法门。缘其人中有愚有智。愚为小人，智为大人。六祖大师解释大人、小人解释得非常独到。因为有愚痴的人和智慧的人，所以分为小人和大人，愚痴人就是小人，智慧人就是大人，这地方讲的就是福报、智慧、心量广大或者狭校愚人问于智者，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。愚痴的人只要向智慧的人请教，智慧的人给他讲，他懂得了，开悟了，就跟这个智慧的人没有什么差别了。最大智慧，无过于佛。佛陀跟我们有什么差别呢？没什么差别。从本性上讲，我们跟佛陀不增不减，佛陀不增，我们凡夫不减。佛陀没有比我们多出什么东西，我们也没有比佛陀少什么东西，那我们跟佛陀的差距为什么这么大呢？因为我们蒙蔽了本性光明，本来自性的光明被那些灰尘染污了，染污得面目全非了，就失去了自己本心本性那一份珍贵的财富，所以要向智慧的人请教，不懂就要请教。我们清朝末年民国初期，贵州非常有名的高僧了尘老和尚，他老人家非常了不起。我读他老人家的语录，受益匪浅！那真是我们贵州人的骄傲，不是贵州佛教徒的骄傲，是整个贵州人的骄傲！他老人家有首诗是这样写的：劣吾莫与争，胜我须谦问；死不服高明，终生无寸进。劣吾莫与争，比我差的人，智慧上、品德上、福报上、修为上，方方面面都比我差的人，我就不要去和他争了；胜我须谦问，比我高明的人，比我优秀的人，我得谦虚向他请教；死不服高明，死活都对比我高明的人不服气；那怎么办呢？什么结果呢？终身无寸进，一辈子都没有什么进步！他老人家这首诗写得多好！所以不懂没关系，只要你虚心的请教，不耻下问。学问学问，什么叫学问呢？学而问之，不断学地不断地问，就是学问。又不学又不问，就没有学问。有个笑话，说有个财主，姓陈。这个财主没什么学问，他要请先生来教他的儿子读书。这个先生姓庞，庞大的庞。请到家里来了以后，先生就很客气，称他为东家，东家怎么样怎么样。这个财主不知道东家是啥意思，他自己不懂，他就想：我明明姓陈，他为什么叫我东家呢？他应该叫我陈家嘛！耳东陈，左边一个耳右边一个东。这个财主很不高兴：我姓陈，他怎么叫我东家呢？越想越生气，后来他反过来叫这个先生，这个先生姓庞，他叫他龙先生，龙先生怎么样怎么样。先生觉得奇怪，这个东家怎么叫我龙先生呢？他就说：东家呀，我不姓龙，我姓庞。我知道你姓庞，我明明姓陈你叫我东家，你敢割我的耳朵，我就要扒你的皮！(众笑)你看这个财主自己不懂，不虚心请教，还比别人厉害，比别人凶，不好好学习，他还要扒人家的皮！所以，心开悟解，心里面的智慧打开了。智慧的人给愚痴的人一种宝贵的启迪，起什么作用呢？起到妙手的作用，把他的这个锁给打开了。有时候我在想，当我们去请教大善知识的时候，我觉得可能有一个秘密诀窍，什么诀窍呢？第一我建议大家带三个耳朵去听，除了自己的两个耳朵以外再加上一个耳朵。第二我建议带上一支笔，为什么？一些宝贵的东西，把它记录下来。这样一方面不虚此行，二方面也比较尊重善知识。我们很多时候就忽略了这个诀窍，在这一点上今人就不如古人，古人就做到了这一点。很多时候，一些宝贵的诀窍、要费很多年才能悟出的一些智慧的东西，在请教善知识的时候，这个善知识毫无保留地告诉你，可是这个人把它当作三文不值两武，这就太可惜了！所以要达到心开悟解，亲近善知识是一个重要的方法。善知识！不悟，即佛是众生。一念悟时，众生是佛。六祖大师的开示，句句都抓住要害！如果我们心不悟，佛就是众生；悟了，众生就是佛。众生是没有觉悟的佛，佛是已经觉悟的众生。道理简单到这种程度。我们呢，是一会儿悟一会儿迷，自己都搞不清楚自己是什么。(众笑)一分钟悟了，这一分钟是佛，下一分钟迷了，下一分钟就是众生了。一会儿跑到佛的境界上来了，比佛还佛；一会儿呢，比众生还众生。佛门里从古到今有这么一句话：一念慈善心起来好像菩萨，一念嗔恨心起来就好像罗刹，前一分钟像菩萨，后一分钟像罗刹。罗刹就是凶得不得了的恶鬼，要咬人的。悟，众生是佛，不悟，佛是众生。故知万法尽在自心。何不从自心中顿见真如本性。我们常常说心外求法，什么叫心外求法？就是滔滔不绝地去向外求。我们读古时候祖师大德的经典、他们的著作，经常会有这样的感叹：这位祖师写得真好，这位高僧讲得真好。当然好！那还用你讲，高僧大德讲的东西当然好。问题是高僧大德讲的好，这些东西有没有成为一种营养进入到我的身心，与我的身心浑然一体。如果跟我的身心浑然一体了，我就得到了，受用了。如果我们只是把高僧大德的著作拿来当作一门学科，当作一门茶余饭后以资谈柄的本钱，你会说十部经里面的字句，我会说十五部经里面的字句，你引经据典只能引出哪些哪些经典，我能引用得比你多，这就是嘴皮上逞能了。嘴皮上逞能有用没用呢？没用，到生死关头更没用！不用到生死关头，在生活中烦恼出现的时候一点儿用处都没有。在境界面前一点力量都没有，原来是如何脆弱，现在仍然如何脆弱。学到的那些名词术语，能够倒背如流祖师大德的开示，拿来用了吗？没有用。我们有一位大德平生讲经说法非常了不起，到晚年的时候，他就示现了一个得病的样子。面瘫，就是中风了，口歪眼斜的，很痛苦，躺在床上。痛啊，一会儿忍不住要呻吟一下。他的一个徒弟照顾他，冷不丁就拿一句话冲撞他：师父啊，你讲经说法一辈子，怎么现在没用了呢？这么一点儿病魔你就显得这么脆弱。徒弟的这句话说完以后，师父哈哈大笑，真的没用吗？好！现在我就有用给你看。他得中风啊，耳朵也歪了，眼睛也歪了，嘴也歪了，都变形了。他用手上下左右的搓揉头部，就像变魔术一样，推了几下，全部正了，然后把脚脚也有点不对，关节有毛病了把脚拿起来咔嚓咔嚓像掰木偶一样，三下五除二掰好了。徒弟一看，哎呀，师父真有两下子，一点都不痛了。这个特殊的示现告诉我们：佛法不是向外求，是向内求，向内求有用，有力量来对付烦恼，对付习气，对付业障。这些东西现前的时候，是它为主还是你为主？是它降服你还是你降服它？这就是心外求法和心内求法的差别。菩萨戒经云：我本元自性清净。若识自心，见性皆成佛道。这里六祖大师引用了《菩萨戒经》里的两句经文。我们每个凡夫每个人，每个众生，自性是清净没有污染的，所以叫本元自性清净。如果你把你的自性光明恢复了，你当下就是佛。怎么恢复呢？你的智慧、福德、神通、自在，方方面面都现前，都要拿来用，拿得出来，这不是假的，这也假冒不了。因为这个要兑现，不能开空头支票的，空头支票开给别人可以，开给自己怎么行呢？所以自性清净，自性本元现前了，所有佛菩萨具足的你也具足，佛菩萨能够示现的，你也能够示现出来，这就叫当下成佛。我们怎么染污的呢？烦恼习气埃在烦恼习气面前，它成了主子，我成了奴隶，所以被染污了。这里有一个故事：古时候有一天，有一个国王去春游，游山玩水，他游玩的队伍浩浩荡荡到了一个山里面，在山路上的时候，就有一个出家人在路当中，因为那个山里面很少有人去，几乎是人迹罕至，所以那个出家人在路当中搭了一个小草棚，在那里修行。没想到这天国王的队伍会来到这里。前面开道那个人过去了，喂，这个屋子里有没有人啊？一看，一个和尚在里面，哎，这个和尚，赶快把这个房子拆了，让路让路。什么事情啊？国王的队伍马上要从这里经过。这个和尚接着说了一句吓死人的话：什么国王不国王的，他是我奴隶的奴隶。这个开路的人当时吓得魂都飞出去了，你说啥？我说他是我奴隶的奴隶。这个人马上魂不附体跑过来向国王禀报，前面有个和尚疯了，话说得好恐怖哟。他说什么？他说你是他奴隶的奴隶。这个国王一听，这还了得，马上就亲自下来，我去看看，这天底下还有这么狂妄的人吗？国王过去了，一看是个和尚，刚才是你说的我是你奴隶的奴隶？是埃那今天得把这个话说清楚，我怎么会是你奴隶的奴隶呢？这个和尚说：财色名利是我的奴隶，你是它的奴隶，不是我奴隶的奴隶吗。国王一听，嗯，这是一个真修行的好和尚。好！是个好师父！马上命令手下人一定要尊重这个师父，改走其他的路。这个国王如此深明大义，高明啊！不知道这是传说还是生活当中确有其事，就算是确有其事，可能距离我们今天也有一千年，一千年前发生这种事情。财色名利谁做主，谁做奴啊？习气、烦恼、贪嗔痴、骄傲、自大、狂妄、嚣张，这些在我们面前的时候，我是它的奴隶，还是它是我的奴隶呢？世间上的人都是被欲望烦恼牵着走。有的人听到佛门讲四大皆空，他以为是酒色财气，酒色财气四大皆空，他根本不知道佛法讲的真正的四大皆空。反过来说，就算酒色财气，世间上的人就是被这四样东西牵着鼻子走。实际上真的有那么脆弱吗？不是。你们看问题和我看问题就不一样。从出家那天开始，我经常冷静地观察，观察来观察去，我得出一个结论：凡夫在烦恼和欲望这些折磨人的东西面前，他是把东边的放下了，把西边的又拿起来了；好不容易把西边的伤透了心，把南边的又遇上了，又给粘上了。其实欲望并没有那么强大。酒、色、财、气，好酒的人，嗜酒如命啊，不惜千万里都要去找那杯酒喝，甚至不惜付出生命的代价，真是有那么大的力量吗？我看不见得。当一个男的和一个女的吵得死去活来，好不容易撕心裂肺地分手了，无论这个男的长得多英俊，无论这个女的长得多漂亮，一旦翻脸的时候，提到他(她)的名字，看到他(她)的影子都是恨埃他(她)的名字就是那两个汉字，都不愿意看到，都不愿意听到，那个时候还有缠绵、思念吗？没有了。对佛法找不到切入点的人，悟性不够的人，可以经常去几个地方走一走看一看。哪几个地方呢？第一个是医院，第二个是殡仪馆，第三个是墓地。到这几个地方去走一走看一看，你那个狂躁的心，你那个虚幻不实的念头会降低很多。在医生眼里，谁都是病人；在警察眼里，每个人都是嫌疑犯；有什么好迷恋的？有什么好痴迷的？要冷静啊！所以，当你看到酒色财气每一样东西，其中一样你对这它着迷的时候，你要剥开它着迷的那层面纱，看看面纱下面隐藏着什么东西。一个英俊的男生，你看他英俊吗？当你想得到这份英俊的时候，这份英俊的后面带着一连串的妒忌、狭隘、自私，可能还有报复。英俊不能当饭吃，可是自私、狭隘、暴力这些东西会摧残你的身心。真实不真实？真实。悟没悟呢？悟了。什么悟呢？错误的误。今天听师父讲，我开悟了，你开始错误了。如果识透自心，就见性成佛啊！净名经云。《净名经》，就是《维摩诘经》。说到《维摩诘经》，这可是一部了不起的经典。不知道我们有居士读过没有？没有读过就去请一本来看看。清朝晚期，中国佛门出了一位了不起的大居士杨仁山老居士。杨仁山老居士他的学问、智慧、福报乃至在俗世当官，当得也够大的了，相当于现在讲的驻外国的大使。他就是在一个偶然的机会，看到一个地摊上有人在卖家里不要的经书，他走过去一看，发现里面有一部《维摩诘经》。他把他买回家，一读，他知道了，原来人生有如此广阔的天地！原来身心有如此智慧的皈依６维摩诘经》对他的影响至深至远就是《净名经》。净名经云：即时豁然，还得本性。善知识！我于忍和尚处一闻，言下便悟。顿见真如本性。六祖大师引用《维摩诘经》里面的话说，即时豁然，还得本性。豁然大悟，就是你的心胸原来很蒙昧、很愚昧，非常狭隘，哗的一下被打开，一下子顿见光明自在。还得本性。然后六祖举他自己的例子，我，就是他自己；忍和尚，就是弘忍大师。他在忍和尚那里听闻，言下便悟，顿见真如本性。这个称和尚两个字是最高最高的称呼，象我们称呼虚云老和尚，为什么称他老人家为老和尚？因为总觉得用什么词语都不够贴切了：虚云法师，虚云禅师，都觉得有点生生怪怪的，所以称他为老和尚，虚云老和尚！尤其是称呼德高望重、名震天下的高僧，和尚两个字是佛门里的最高称呼。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。六祖大师从五祖大师那里传来的法门就是顿悟，没有丝毫的犹豫，没有丝毫的彷徨，不要丝毫的拖泥带水，咔嚓一刀。关于这一点，佛经里有很多形容词，比如香象渡河。什么叫香象渡河，就是非常庄严的大象，身上以价值连城的珠宝给它做装饰，这个大象在过河的时候，没看到过大象过河，你想也想得出来啊！没有丝毫的犹豫，迈着豪迈的步伐，咔、咔就走过去了。这是多么令人向往的精神啊，这也是魄力！又说狮子脱索，狮子是猛兽，突然把一条捆绑它的铁链子一下拉断了，一下从那个牢笼里面冲出来，就是这样一个力量。形容这个人身心得到自在，不受束缚。不受什么束缚啊？不受烦恼、习气的束缚，把这些烦恼、习气都视它。烦恼习气在智慧的人面前，被踩在脚下了，这样的魄力，这就是顿悟！如果不悟怎么办？六祖大师说：若自不悟，须觅大善知识解最上乘法者直示正路。这就需要大善知识来给你开导。什么是大善知识？简单地说：解行相应，德行并进。这就是大善知识。他的理解和行止是相应的，不是脱节的；他对佛法的诠释和佛法的修证，是吻合得起来，解行相应的，有德有行的称为大善知识。是善知识，有大因缘。这样的善知识，是很难很难遇到的，要不然怎么叫善知识难遇呢？遇到了要相当珍惜。所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。一切善法因善知识能发起故，因为一切善法在善知识身上是那么真切、那么实在的流露！我为什么对我的老师法因老法师那么感恩呢？因为他老人家身上哪怕是一个随意的动作，都已经流露智慧了。我们凡夫为什么跟高僧大德差那么远呢？高僧大德的一言一行都浸润着智慧，浸润着福报，所以流露出来都让我们感到那么亲切，那么敬仰。当我们凡夫想到，我要流露出一个智慧的样子，然后就闭着眼睛想一下，智慧样子是什么样子呢？哦，想出来了，想出来就照着这个智慧的样子去装给人家看。我现在装三分钟智慧的样子给你们看，然后下三分钟我再装一个慈悲的样子给你看，那是装出来的。就像演员那样，要先酝酿的。哦，我伤心了，不伤心装伤心埃善知识不用这样。善知识行住坐卧、语默动静、吃喝拉撒都是智慧的流露，都是福报的流露，这就是善知识啊！亲近善知识，怎么亲近呢？如果你是有心人，你是有相当悟性的人，你就不用以一个很死板的模式怎样怎样去亲近善知识。你要真是悟性很高，你哪怕只跟善知识在一起呆一小段时间，然后你回味：看他吃饭是怎么吃的？他睡觉是怎么睡的？走路怎么走的？怎么为人处世的？同样一椿事情，他怎么处理，不是善知识的人又怎么处理。这不就对照出来了吗！如果你很死板地说：我来请教善知识。像个机器人一样，师父，我请问一个问题。然后师父说好，我给你说，这就像两个机器人嘛。亲近是要非常水乳交融的一种感觉。我的老师法因老法师他老人家在世的时候，不管是他的学生，他的皈依弟子，很多海内外仰慕他老人家名的人都来亲近他。但是也有的整天在他面前晃，没有感觉他老人家怎么的，等到老法师圆寂了，嚎啕大哭：哎呀，老法师走了，我们再也亲近不了啦。那你早干什么去了？所以老法师圆寂的时候，成千上万的人简直就感到生命的支柱都跨了一样！为什么呢？这就是大善知识的力量！哪怕没有在他老人家身边，哪怕隔着千山万水，但是想到他老人家一言一行，给我们的启示，就有一种非常充实的智慧动力在激励我们。有这样的力量，而且这样的力量也只有善知识身上才有。国王身上没有，总统身上没有，追名逐利，什么乱七八糟的人身上都不会有。善知识身上会有，而善知识又不会自己说：我就是善知识，你来亲近我。凡是说自己是善知识的人肯定不是善知识，因为他连起码的修养都不具备，自吹自擂！连那个稍微有点品行的小学三好学生都不如，三好学生还会涵养自己，会谦让，不会自己吹自己。三世诸佛十二部经在人性中本自具有，不能自悟。须求善知识指示方见。这些一切经典，都是在人心当中本来具备的，为什么我们打不开呢？需要善知识来开锁。我每每看到这种现象：这部经也读了，那部经也读了，读完了呢，就拿着这个东西去逞能，这就很滑稽了。有什么好逞能的？憨山大师的著作你读了，读了又怎么样？读了那是憨山大师的。莲池大师的著作你读了，又怎么样呢？那是莲池大师的。窥基大师的也读了，玄奘大师的也读了，印光大师的也读了，弘一大师的也读了。你读了这么多，你呢？禅宗有一个典故，就对这个问题下了一个注解。一个老和尚，从庙里走过来，从一个和尚的寝室面前经过，听到里面在诵经。老和尚就拿起这个手棍敲一下窗户，诵什么经哪？里面的那个和尚说：《金刚经》，阿弥陀佛。他答应师父。老和尚说我没问《金刚经》，我问你诵什么经？这个和尚想：老和尚耳朵背埃是不是老和尚耳朵背？老和尚耳朵一点儿也不背！禅宗里面祖师大德的话，他可不是耳朵背；不是他的耳朵背，是你的心背，你迷了。诵什么经呢，诵金刚经；我没有问《金刚经》，我问你诵什么经！？按平常人的理解，这肯定是脑子有问题了，是不是？金刚经是金刚经，你是你，你诵金刚经。对，你现在在诵经吗？金刚经里的智慧，是不是变成我们每天吃的饭，摄受的营养到我们身体的内部，进入我的血脉，进入我的五脏六腑，进入我们的四肢百脉，和我成为一体。如果你达到这个境界，你诵金刚经就对你产生作用了。诵完金刚经，金刚经在哪儿？金刚经在桌子上。你在哪儿？我在这。那你跟金刚经不是分割了吗？经是经，你是你。所以学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天；学佛四年，佛变成云烟！这是祖师大德很形象的比喻。学佛久了反而退步了。学佛第一年的时候：阿弥陀佛，师父啊，我要马上成佛，马上忘掉烦恼，马上怎么样我都义无反顾，比佛还佛了，学佛一年，佛在眼前。学佛两年，佛在大殿：佛在哪里啊？佛在大雄宝殿，我今天早上才去拜了三拜，拜完后我才回到我的房间，所以叫学佛两年，佛在大殿。学佛三年，佛在西天：阿弥陀佛在哪里啊？阿弥陀佛在西方极乐世界，你在哪儿呢？我在这。学佛四年，就找不到佛在哪里了，所以学佛四年，佛变成云烟，化成一团烟雾了。最后变得会讲会说而不会做了，讲得头头是道，所以：不假外求啊！一定要不假外求。若一向执谓须要他善知识望得解脱者，无有是处。有知识者自悟。如果你认为亲近善知识，善知识能帮你解脱的话，没有这回事，这就是六祖大师反复叮咛我们的。因为善知识是善知识，我是我，善知识不能帮我吃饭，不能帮我睡觉。所以六祖大师说：如果要指望善知识帮我解脱的话，没有这回事！为什么没有这回事呢？因为自心没有自悟，各人吃饭各人饱，各人因果各人了。这一点就是佛法最真实告诫一切众生的地方。我痛，善知识不能帮我痛，我不吃饭，善知识不能帮我饿肚子，这没法帮的。若起邪淫妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。如果起了邪淫妄念颠倒，善知识也没有办法。尤其是自心里根本没有生起起码的姿态，起码的这种态度，没有生起这样的态度，就会恭高我慢，我慢高山，法水不入，他不接受，他不承认别人比他高明，这是最头痛的事情，学佛最头痛的就是这个事情。社会上都有这样一句话：不要轻易显露自己的山水深浅。当你没有搞清楚在座几个人水深水浅的时候，你最好别把自己暴露得太充分，或者最好别把自己表现得那么不可一世，一旦这样做，连退路都不好退了。因为如果突然有一个高手起来说：你的那两下子一点都不行。就像练武一样，自己本来就三脚猫，还在几个高手面前，挥拳踢腿的。突然站起来一个人，还不要说什么，轻轻拿指头一戳你就倒啦，这不是自己出洋相吗？我就见过这么一个人，挺有意思的。以前九华山有个老法师，武功非常好，修行也非常好。凡是真正山水很深的人，他都很平和，尤其是修行很高的人，更加不显露！这个老法师，平常很少有人知道他的武功很深，他个子不大，偏瘦，双盘腿坐在那个小藤椅上面。有一个学武的人，不知道向哪个师傅学了几下子，他听说这个老法师武功很好，每次都跑到这个老法师面前来，在那里呲牙咧嘴的，一下子这个动作，一下子那个动作，大师你看我这个动作怎么样？你看我那个动作怎么样？老法师都笑咪咪的。有一天，他又在那里又挥拳又踢腿，又是打太极，又是练少林。正当他打得很有劲的时候，他回过头来说：老法师啊，你觉得我怎么样？老法师这个盘着的腿，可以说眼神不好的人，都没看清楚老法师是怎么动的这个脚，那个脚非常迅速地，盘着腿，一下子就拿开了，嗖的一声就划了一个圈，从这个练武的人的头上，嗖的划了一个圈。这边还没有看清楚，他的腿哗又盘上了。那个人当就倒下去了，当场就吓晕了。就这一下子，就把他吓得死过去了。为什么吓这么严重呢？他自己知道埃老法师是调侃他一下，只是把腿划了这么一道圈，他自己就倒下去了，万一是一个有恶意的人，或者是俗不可耐的人，你俗不可耐，他也俗不可耐，你什么时候被他打倒、打死了你都不知道，所以他才吓得这么厉害，话还没说出来就一下子当场倒在地上。所以佛法教育我们怎么样才能成为一个真正有收获的人。如果起了邪淫妄念颠倒，善知识拿你没办法，因为那些东西阻塞了你智慧的心灵。一旦阻塞了，出洋相是小事，还有更令人后悔的那些不好的事情。这里有一个笑话，我是很多年前在哪里看到的。有一个人他读唐诗：两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。读完以后，他撇撇嘴，这有什么好稀罕的，我的才华比他高一倍。人家一听，哎哟，这么厉害啊！两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天，这是名句啊，你怎么说你的才华比他高呢？人家就说，你来试试，他说：四个黄鹂鸣翠柳，两行白鹭上青天。好，真的高一倍！？若起真正般若观照，一刹那间万念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。如果你悟到本心本性，你的智慧像有穿透力一样，真有穿透力。学东西、学技术、学学问，学什么你都要有穿透力，你才学得到好东西，你提高的速度才快，如果老是在那里闭门造车，你进步非常非常慢，我们都希望自己有穿透性的能力。一悟即至佛地，这样的悟性，你只要按六祖大师教授的方法去修证，就会达到。善知识！智慧观照内外明澈，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。实性显现，你就当下解脱了。怎么解脱啊？解脱什么东西啊？绳子一道一道捆绑在我们的身心上面，捆得我们气都喘不出来，要把这些东西解掉，这叫解脱。你还没有认识什么东西在捆绑我们，那你怎么解脱？我问你，你怎么解脱？我没有捆绑埃要首先知道贼，你才知道抓贼，你认都不认识贼，人家大伙喊抓贼啦，抓贼啦，你抓谁啊？咦，一个都不像贼嘛。阿罗汉，是印度语，翻译成中国话，其中就有一个意思叫杀贼。你千万不要理解错了，你一看杀贼，哦，当罗汉了，还一天到晚杀人？杀什么贼啊？杀烦恼贼。你得先认识什么叫贼，那个贼是什么东西，然后才去杀它。所有的烦恼习气都是贼，你认识了，把这些灰尘污垢从本性上剔出去，毅然决然地剔出去，你不要前脚剔出去、后脚又把它拉回来了，那你就永远在那里还箩圈债。讨债还债，讨债还债，这不成箩圈债了吗？般若三昧，即是无念。达到这样的境界，就是般若三昧。般若三昧是什么呢？是无念，无念是什么呢？六祖大师接下来告诉我们什么是无念，何为无念？若见一切法心不染着。无念也好，无为也好，这些名词，千万不要随意解释，懂就是懂，不懂就是不懂。有个祖师写了一首开悟的诗，他这个诗的后面两句：对面说不识，饶你母姓董。这两句话很有意思。什么意思呢？就是你没有开悟，没有认识本心本性，就哪怕你妈妈姓董你还是不懂。从文字上看，祖师这两句话比较俏皮，很幽默，你没有开悟，哪怕你妈妈姓董你也不姓懂埃你看，用一个幽默的语调，把这个深奥的道理说出来了。世间人说，我的妈妈姓什么，我自己跟爸爸姓，所以即使妈妈姓董他也不姓懂啊！你懂还是不懂！用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心，使六识出六门。于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧自在解脱。名无念行。用即遍一切处。什么叫用即遍一切处呢？另外有一个祖师写了一首开悟的诗，怎么说的呢？恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。这恰来恰去把大家都恰晕了！第一句恰恰用心时，正当你要用心的时候；第二句恰恰无心用，没有心可用。第三句无心恰恰用，你真的无心恰恰有用，用得很自在。第四句常用恰恰无，经常运用自如却没有感觉到有用什么东西，这就是高手，这就是智慧境界。就像他们练武的人说无招胜有招，练到很高很高境界的时候，真的是乱七八糟都是招数。他们乱七八糟都是招数，就跟一点都不会的人乱七八糟是天上地下的概念了。我认识一个师父练通臂拳，有种拳法叫通臂拳，这个师父的通臂拳打得很好，听他说通臂拳练到出神入化的境界以后，给人感觉身体上长了千百只手，前后左右到处都是手，不管你从哪个角度去进攻他，他都会防着你，唰唰唰的眼花瞭乱，那个时候就是恰恰无心用，你如果还没有达到那个境界，你连基本功都不会，那你就乱成一团了，说不定还自己把自己打昏了，打昏以后自己还觉得奇怪：怎么搞的？我自己都还没看清楚怎么回事，就昏过去了！六识出六门。于六尘中无染无杂。来去自由。我们来去自由吗？不自由啊！为什么不自由呢？有一句很形像的话说出了我们为什么不自由：因为我们磕三个头放九个屁，修得少，造得多。头，只磕了三个；屁，就放了九个；功劳跟罪过两相抵消，还抵消不了，所以才不自由。学习佛法，给自己培福报，福报增长了吗？功过相抵了嘛。有时候细心想一想，就发现了，造业多还是功德多？我造什么业了？你造身口意业了。三业嘛，身：你杀生没有？你偷盗没有？邪淫没有？口：你挑拨离间没有？你背后造谣没有？你两边说是非没有？恶语伤人没有？想办法算计别人没有？意：就是贪、嗔、痴。造业多功德少，这不是进三步退五步吗？原因在哪里？原因在这里。可是凡夫又有另外一个滑稽面，造业的时候他是不想后果的，把这个凡夫造业不考虑后果说得形象一点叫什么呢？叫麻雀吃胡豆。那胡豆多大啊，这么大一颗一颗的，那麻雀的嘴多小，它不考虑后果。什么叫不考虑后果呢？不考虑吃下去拉不拉得出来！嗯，把它咽下去了，闭着眼睛把它生吞活剥地吞下去了。吞倒是吞下去了，哦，拉不出来啦！这叫麻雀吃胡豆不考虑后果啊！等到后果严重的时候，后悔啦。凡夫造业就是这么造出来的，所以他来去也不自由，通用也不通用，到处都是障碍。障碍是谁设的呢？他自己给自己设的。自己到处设置障碍，自己感觉到处都是堵塞。即是般若三昧自在解脱。名无念行。你通用无滞，来去自由，这样解脱，是无念行。无念是这样的，不是一点儿念头都没有，千万不要照字面解释。照字面解释，无念就是没有念头，无为就是无所作为，这样理解就大错特错！若百物不思。当令念绝。即是法缚。即名边见。六祖大师怕我们理解错误，怕我们走入岐途，所以在这里又叮咛一句。如果百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。不要让自己的念头坠入顽空，当你的念头一片茫然的时候，你整个人的状态进入一片茫然的时候，这时候反而很危险！什么都没想，什么都不知道，这个不是无念，这不是好事，这叫法缚，叫边见。善知识！悟无念法者，万法尽通。真正悟出无念法的人，他是一通一切通，万法皆通。悟无念法者，见诸佛境界。见到诸佛菩萨的境界，来证明他真正的无念。悟无念法者，至佛地位。这是验证达到无念这个地步。达到这个地步，不是我说我自己达到无念了，你要证明给我看。怎么证明呢？六祖大师说了三个验证的方法。善知识！后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退转者，定入圣位。这是六祖大师交待修学这个法门，就是修学禅宗。大家都来跟我学禅宗，学嘴馋的馋。你们如果修其他的法门都进入不了状态的话，我建议你们都来和我学禅宗，大家一起馋！六祖大师要求：修禅法、修禅宗要同见同行，发愿受持。六祖大师说的空，不是一无所有；他老人家说的不执着，也不是不持戒、不修行，什么都不做，他老人家是从最高境界来讲。前面六祖大师说过了，我这个法门，是度最上根人，最上乘根机，最上上乘。什么叫上上乘？什么是最上乘根机？严格的说，没有什么上上乘。那为什么要强调这个上、中、下呢？原因在哪里呢？原因在于悟性够不够。如果用我们世间上一句话说，就是脸皮厚还是脸皮保脸皮薄的人，就是上乘根弟子，脸皮厚的就是中下根，原因是什么？因为响鼓无需重捶嘛！有时候我想，除了佛法以外，世界上有很多很多的学科，很多很多的方法，有些时候一点儿作用也起不了，原因是什么呢？就是脸皮变的太厚了，厚得比城墙都厚了，所以一点儿作用也起不了。那怎么办呢？要顿悟啊！怎么顿悟呢？拿非常锋利非常犀利的刀，咔嚓一声，把那个坚厚的污垢，污垢都形成了一个壳，污垢都不是一层了，也不是洗得掉的啦，已经形成一个铠甲了，要怎么才把污垢的铠甲给取下来呢？要拿那个非常锋利的刀，咔嚓，把那个铠甲砍破，拿掉。所以上上根是这么来的！？同见同行，发愿受持，如事佛故，这样定入圣位。然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。为什么把佛法比喻成*轮，我们佛门里面有两句话叫做佛日增辉，*轮常转，这是释迦牟尼佛说的。这两句话是上下句，像对联一样，上联是佛日增辉，下联是*轮常转。比喻：佛日，佛法就象太阳，放着永远的光；*轮，佛法就像车轮，把佛法比喻成轮宝、车轮，弘扬佛法，就是推动这个车轮不断地转动。为什么要比喻成车轮呢？它里面有几层意思，就是不断弘扬、不断推动，而且它有力量，所有邪知邪见就像螳臂挡车一样，自不量力！一切邪知邪见在佛法这个车轮面前通通被压得粉碎，这就是把佛法比喻成车轮的用意！这里六祖大师讲的也是这个意思。代代相传，佛法不是自私的，不是对某些人说，对某些人保留，对某些人要吝啬，没有这个说法。若不同见同行，在别法中，不得传付。不同见不同行就是对面不相识了。你说了我不愿意听，我说了你也不愿意听，既不志同也不道合，这样子还谈什么呢？所以说，如果这样子，在别法中。不得传付。损彼前人。究竟无益。只闻来学，未闻往教。只闻求学求教，哪里听说老师去强行拉住人家说我来给你讲吧、我来给你讲，哪有这种道理呢？这样子的话，一点儿益处都没有，而且还对古来的高僧大德有所损害，于法门有所损害。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生断佛种性。断佛种性！为什么要这样强调？就是这个缘故。所以六祖大师要反复强调它的份量，生怕愚痴的人不理解，反而诽谤佛法，诽谤佛法还断了他的善根种性。善知识！吾有一无相颂，各须诵龋在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。这里六祖大师用最精炼的语言作了一首无相颂，来告诉大家。还没有说这个颂之前，他说，如果没有照这个道理去修，只是把我说的话拿来当作一种谈话的资本，甚至对别人炫耀的资本，那一点好处都没有。所以若不自修，惟记吾言，亦无有益，一点利益都没有。说通及心通。如日处虚空。唯传见性法。出世破邪宗。这是第一首，四句为一首。说通、心通，可以用另外一个说法教通、宗通，宗教皆通，宗教圆融。佛门经常用这样的词语来赞美某位高僧大德，说他宗教圆融、宗教皆通。我们千万不要看到这句话又理解错了，宗教皆通？哦，这个宗教也通，那个宗教也通。在佛门里面宗、教这两个字，宗是宗，教是教。宗就是禅宗，教就是教下，宗门教下。一个字理解错了就全错，从头到尾全错光了。说通就是教下，什么教下呢？宗门以外的都是教下。比方天台宗、华严宗、慈恩宗、三论宗，这些教下，谈论教理的，从理门入，庞大的理论体系，这个叫说通。宗就是禅宗。当然，佛法里面讲到宗，讲到教，有很多这方面的开示：通宗不通教，开口就乱道，通教不通宗，犹如独眼龙。这类似的开示很多。我们读这些字句的时候，千万千万要注意，不要拿起来就跑，拿来就当成自己一种谈话的资本。因为往往这些词句、语句当中有很多很多份量你还没有搞清楚。从佛法的历史上看，通宗的人通教的人，一个历史现象折射出来，还是禅宗它的承担力超过了很多很多宗派，尤其在续佛慧命、承担如来家业的时候，显得特别特别明显。很多祖师大德，因为受到禅宗熏陶以后，就把他的整个心量打开了。这是一个既是事实，又耐人寻味的现象。通宗的人敢于检讨自己，敢于承担自己，敢于反省自己，敢于容纳天下！也因为如此，所以住过丛林的人和没有住过丛林的人有很大差别。才有了生归丛林死归塔、只在丛林里睡觉，不在小庙里修道这一类似的字句，这是千锤百炼，不是一朝一夕出来的。原因是什么？是他熏陶出很多宝贵的东西。六祖大师出生在唐朝，那个时候很多的现象都出来了，《六祖坛经》里有很多这样的记载，到后面也会提到。敢于承担，敢于检讨，敢于顶风冒雪把众生的慧命担在自己肩上，这不是说说而已！责备人家容易，责备自己很难很难的！六祖大师他老人家出现在世间，目的是干什么？唯传见性法，出世破邪宗！他老人家的第一句话就堂堂正正很威严地提出了他的宗旨，凡是心外求法，凡是心不正的都是邪宗。换句话说，以邪门的心理把佛法的词句挂在嘴边都是邪宗！！这是谁说的？不是我说的，历代祖师都这样说。如果你们不信，去把实贤大师的《劝发菩提心文》拿来看看，看得你们一个个潸然泪下，看得你一把鼻涕一把泪。实贤大师那篇《劝发菩提心文》写得太好了！怎么破邪宗啊？法即无顿渐，迷悟有迟疾；只此见性门，愚人不可悉。不是说佛法有顿有渐吗？六祖大师的是顿，神秀大师的是渐。有没有顿渐呢？六祖大师告诉我们，法没有顿渐。从佛法的角度来说，没有顿渐。原因出在哪里呢？为什么我们异口同声都说，这个法门是顿，那个法门是渐。矛盾出在哪里呢？迷悟有迟疾。因为迷和悟的速度每个人不一样。讲简单一点，反应都有快有慢。有人反应快，有人反应慢。我讲一个简单的例子：很多年前的时候，我看到有一个人问另一个人的电话号码，请问你的电话号码是多少啊？这人说，比方说手机号码吧，我说一个十二位数的，十一位数的不好说，十二位的谁都没有，现在都只有十一位数的。怎么说呢？他回答说：138945573721，这个听的人拿着一个本子，又问138多少？138945573721，然后又说一遍，再说一遍，最后这个人问到第七遍、第八遍的时候，他还是没记下来。说的人最后说成1389249不管三七二十一了。问的人清楚了，说的人反而说错了，为什么？迷悟有迟疾啊！反应有快慢埃同样一个事说一遍，有的人可以百分之百记下来，有人再说一遍还是记不住，再说两遍还是记不住，就是因为快慢、迟疾，所以才分出顿渐。只此见性门，愚人不可悉，唯有六祖大师传授的这个法门，心性愚钝的人很难契入。怎么愚钝呢？不是文化高低。如果讲识字、文化、文凭，六祖大师没有读过书呢！他老人家讲的愚和智在哪里呢？在悟性！不在于你是大学文凭、我是初中文凭，也不在于你见多识广，这些都不是怎么紧要，更要在于心性的悟。你悟得快悟得慢？悟得快，你就见性快；悟得慢，你就很难找到契入点，所以愚人不可悉。说即虽万般。合理还归一。烦恼暗宅中。常须生慧日。说一千道一万，就是我们这个黑屋子里面一定要升起一轮红亮亮智慧的太阳。说很多很多法门，不同的方便权巧，目的只有一个：我们这个黑屋子，黑了一千年，黑了一万年，要点一盏智慧的灯，要让太阳的光芒照进这个黑屋子里面，让这个黑暗在一念之间就变成光明！就是这个目的。今天就到这里吧。 《》讲记__第九讲 《六祖坛经》第九讲 六祖大师说了这首无相颂，前面我们已经讲两段了，现在接着讲。说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。讲道理，可以从各个角度讲，说即万般，一千种一万种说法。合理还归一。象爬山一样，你从左边爬上去，我从右边爬上去。最后目的是一个。我们到北京去，你坐飞机去，他坐火车去，还有人步行去，还有人骑自行车去，方法不一样，目的只有一个。烦恼暗宅中，常须生慧日。我们这个心里面多数时候被烦恼蒙蔽了，要常常提醒自己，升起一轮智慧的太阳。这个宅就是家的意思，家是哪里？心灵之家，心里面。这地方讲的家宅，不是我们住的哪一栋房子，说的是心，心灵空间，心灵的家园要亮堂起来，至少要让自己多数时候处在亮堂的状态，不要老是处在黑暗愚昧当中。邪来烦恼至，正来烦恼除，邪正俱不用，清净至无余。为什么这个人会邪行邪见邪道？因为心邪了嘛。所以烦恼起来了，就邪了；邪来了，烦恼也来了；这两个是一对孪生兄弟。这每个人一旦心邪，烦恼就起来了，只是程度不一样而已。每当一个人烦恼重重的时候，就一定是知见、心态、看问题都不清爽的时候；一个人看问题很清醒的时候，绝对是这个人正知正见产生作用的时候。所以，邪知邪见和烦恼是孪生兄弟，当我们心里正知正见生起来，一正就破百邪，只要你正，那些邪知邪见邪门歪道的东西，就不会染上你。有很多时候是烦恼不来追我，我去追烦恼；烦恼不来染我，我去染烦恼。邪正俱不用。什么叫邪正俱不用？祖师大德有这么一句话坏事不如好事，好事不如无事。干坏事肯定不如干好事，但是干好事却不如没有事。没有事是什么意思啊？没有事就是天下太平，就是方方面面都非常好。比方说这个社会，每天都看到大家都一起做好事，这个社会好不好呢？当然好。这也要看跟谁比，跟大家都冷漠、都冷酷无情、互相欺诈、互相坑害，跟那个现象比，大家都做好事献出爱心，这当然好。但这个对比是往下比。如果往上比，比方古人说的路不拾遗，夜不闭户，跟那个现象比，这好事都没地方可做了嘛。没有人叫你做好事。我看到哪里一个笑话：说西方某一个国家，全民都信仰某一种宗教。他们信仰这个宗教有这么一条规定，规定富裕有钱的人每天都必须做一件好事，帮助一个穷人，有这条规定。好了，就有这么一个乡镇，镇上家家户户都富起来了，没有一个穷的，都很有钱，一家比一家有钱。而这个小镇上的人全部都信仰这个宗教，这怎么办呢？这下麻烦了，因为按规定他们每天必须做一件好事帮助一个穷人，这地方没有穷人怎么办呢？他们大家就去外地请了一个穷人，把一个很落魄、很穷困潦倒的叫化子请来。请来以后，比方有一百户人，这一百户人每家每户每天拿出十块钱这个人。这个叫化子就坐在那里享受这一百户人给他的帮助。好了，刚开始这个叫化子不知道是怎么回事？很高兴，这地方的人这么善良啊！每家每户从来不会落下的，都准时把钱送来。他开始不知道怎么回事，时间长了，他知道了，哦！原来他们信仰这个宗教规定他们每天必须做一件好事，拿出一点钱帮助一个穷人。于是这个叫化子逐渐变得很跋扈很嚣张起来，谁要是对他有半点怠慢，他就威胁说你再这样对我，我就走了，不在你们这个地方呆了，我让你们有钱没地方做好事，我叫你们想帮助人都没机会帮！看看，搞到这种地步！你知不知道，我是叫化子，我在这个地方成全你们，让你们履行信仰当中每天做好事的规定，我要是走了，你们还违反你们信仰的教规教义。所以，你们必须得每天将就我，要是不将就我，我就走了，看你们怎么办！？这就是坏事不如好事，好事不如无事。没有事情做，如果有一天天下太平了，公安局、检察院、监狱这些地方都没人了，都下班没事做了，那多好！没人犯法，没人诈骗，没有人杀人越货，没有人作奸犯科，没有人违反国法，监狱门上的锁都坏掉，执法单位都没事情干，这多好！这就叫邪正俱不用，清净至无余。这样就清净了，大家的日子就真的好过了。所以，做好事也会生烦恼的。很多时候的好事，不是你想它好它就好。如果你很片面简单的理解，这个一定是好事，那个一定是坏事，很多时候不一定喔！你说秦始皇修长城是好事还是坏事？你说好，他也有好的地方；你说坏，他也有坏的地方；最好是没有长城可修。菩提本自性，起心即是妄。净心在妄中，但正无三障。妄念烦恼从什么地方产生呢？从清净心被乌云遮盖，就产生了。这个地方讲三障，有的时候讲是四障。三障，指的是业障、烦恼障、所知障。障就是障碍。业障，什么叫业障呢？我们的身口意所言、所行、所造作就是业。身体的各种行为，语言的很多方式，思想上分分秒秒都在活跃，你的身口意所造作就是业。作善作恶都会产生障碍，尤其是恶的方面障碍更大，善的也有障碍。举一个历史上的事例，做善事有什么障碍啊？历史上据说有这么个事情，石崇，晋朝的大富豪，非常有钱，钱多到什么地步呢？多到比国家还多。据说他的钱多到国库都没他钱多的那种地步。但是石崇后来怎么死的呢？传说他去救了一个叫化子。他看到路边有一个人快饿死了，哎呀！已经不行了。他把他救到家里面留下来，开始让这个人在他家干杂活干粗活，干到最后给他当管家，最后这个人野心膨胀了，从当初的吃不起饭，到最后把他石崇取而代之了。老百姓说的一碗米养一个恩人，一斗米养一个仇人。你看他快饿死了，你给他一碗米一碗饭，他就很感恩戴德，记住你的恩情。你说干脆我把你接到我家里面来，跟我象亲兄弟一样。反而说不定有一天他的良心变坏了，他还想杀了你，这个就是障碍啊！这个障碍怎么排除呢？要从心里面下功夫，把心净化了。业从哪里产生？就从心里面产生。烦恼障，贪嗔痴都是烦恼。烦恼又称为热恼。我们现在这个时代也很热。这个社会在进步，地球越来越热。释迦牟尼佛当年就预告了，越到末法时代，众生的身心都处在火的煎熬当中。内火外火，内火是私欲，私欲膨胀的火，贪火、嗔火、痴火在燃烧，从里到外燃烧自己的身心；还有外火，外火就是由于这些凡夫私欲膨胀、烦恼膨胀，就不顾一切的毁坏自己生存的家园。内外都导致恶性循环、恶性轮回，我们用恶的方式破坏环境，环境再用恶的方式来回报我们，内外都恶性循环，这个火旺得很。煎熬啊！我们唱的《三宝歌》歌词里有三界火宅，众苦煎迫。又在煎熬，又在逼迫我们！这些就是烦恼障。众生都处在烦恼当中，处在焦灼不安当中。第三种障是所知障。所知障分两个方面，即所知道的和所不知道的。知道的障碍自己，不知道的更加障碍自己。一个人有知识障碍自己，没有知识也障碍自己。没有知识不了解，隔行如隔山，你不懂这一行，这一行的人就可以蒙你，这是不是障碍呢？知道了也是障碍啊！为什么？知道了就以自己知道的东西为准绳，总认为自己知道的东西是标准答案，人家的都不行。我是学化学的，你们学物理的不行；我是学哲学的，你学文学的不行；我学中文的，你学英文不行。这个就是障碍。所知障，知道和不知道都成为一种障碍。尤其有一种最可怕的所知障，是什么？当自己的所知所见形成了相当力量的时候，什么力量？有名利啊！名也来了，利也来了，自己就把自己端起来了。当这个人被端起来的时候，他的障碍就大了，很难吸收别人的东西，根本听不进别人的话，甚至目中无人了。中国古人说的，当一个人所知障达到一定程度的时候，就成了在人之上不拿别人当人，在人之下不拿自己当人。你看这个所知障多可怕！所以要除掉这三种障碍的方法，就是佛法！！世人若修道，一切尽不妨。常见自己过，与道即相当。如果一个人想修行，什么妨碍都没有。无论他的身份也好，年纪也好，文化层次也好，一切一切外在的因素都不是问题。有人问：师父，我想皈依学佛，有什么条件？没有条件。要问条件，只有一个，你的心是不是真的？师父，我的心是真的。那当然，师父肯定回答你，你的心是真的。因为这个问题你不用给师父说啊！师父，你看我心真不真？师父肯定说你心真埃心真不真，不用问师父也不用问菩萨，你要问你自己！所以，常自见己过，与道即相当。常常看见自己的过失，看见自己的不足，这就跟修行吻合起来了。可是恰恰相反，凡夫不是常自见己过，是常自见他过，改了一个字。凡夫都看到别人是错的，没有看见自己是错的。我记得我初学佛的时候，看过一本书，它给我解释什么是佛？那个时候印象很深，我当时不知道在哪里得到一个笔记本，那个笔记本是牛皮纸封面，上面印着工农兵手册，我现在都想不起来是谁给我的。我就拿那个笔记本来抄这些佛法的名词术语。什么是佛？答案：佛是觉悟者，智慧者；分三个角度来完成，第一自觉，第二觉他，第三觉行圆满。那个时候不懂，就照着抄，第一自觉，第二觉他，第三觉行圆满。后来慢慢回味，越回味越觉得这个话说得好，简直说绝了，说得没话说了。因为凡是不自觉的人，神仙都拿他没办法！所以，觉悟的第一步是自觉，第二步才是觉他，第三步才达到自觉和觉他两方面都做到最完美。如果没有自觉来谈觉他，那就变成空中楼阁。自己做不好，却拼命要求人家做好，岂有此理！所以，要常自见己过，才与道即相当。色内自有道，各不相妨恼。离道别觅道，终身不见道。色内自有道，这个色内指的是众生和大千世界，自然而然有它的规律。换句话说，佛法要谈的就是规律。因果这个道理，就是一个铁定的规律法则，是天地之间永恒的法则定律。这个定律不是谁凭自己的喜怒好恶来定的，不是。也不是佛菩萨定的。我们学禅宗，禅宗里面经常有这方面的开示。因果法则是天地之间自然而然的规律，这个规律是不管你承不承认它都存在。所以，佛法不存在信则有，不信则无的说法。我们平常说，这个事情你信就有、不信就没有。佛法不是这样，无论从哪方面讲。比方佛法讲种瓜得瓜，种豆得豆，这个道理你相信它才有，不相信它就没有吗？不是。佛法讲无常，什么事情都没有永恒的。如果有人说你说这个话我不承认！你不承认它也是没有永恒的，你也要面对。佛法讲这个大千世界，时间上前无始后无终，空间上没有内没有外，你说我不承认，那就不是你承认不承认那么简单了。所以，色内自有道，这个道就是法则。各不相妨恼。从实际情况来看，彼此不相妨碍。离道别觅道，终身不见道。如果离开这个法则，另外去追求一个玄之又玄的东西，那就终身不见道，一辈子都在绕弯子。波波度一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道。东绕弯西绕弯，绕来绕去颠三倒四，越绕越糊涂。这波波两个字，是六祖大师的口语。意思就是糊里糊涂、颠三倒四的绕了很多弯。这一辈子就这么度过来了，到最后后悔、懊悔啊！到头还自懊。确实是这样，有很多珍贵的道理都是这样的。我们一旦有一天明白了，发现自己上当受骗了，那种懊悔真是没法用语言形容。尤其是一些对我们的人生、对我们的生命非常有价值，能让我们的生命改变得很好的道理，由于自己的主观原因，再加上所遇到的一些境界，所上的当、受的骗。是不是？这个上当受骗啊，要么一辈子都不清醒或许还好受一点，干脆就受骗到死，糊里糊涂到死还好受一些。这个人最痛苦最难过就在这个地方，绝大多数人他不会糊涂到死，他总会有明白那一天，就痛苦在这个地方。那个痛苦啊！回过头来发现自己上当了，我这二十年、三十年被这些错误的知见、错误的说法给我洗恼，把我骗的象傻小子一样，那种懊悔简直是说不出来的痛苦。由于自己糊涂，自己的烦恼习气，自己的贪心、嗔心、痴心造成上当受骗了。这真是懊悔啊！所以，要想见真道，行正即是道。六祖大师的话，在唐朝时期就用这样直白的语言讲出来。自若无道心，暗行不见道。若真修道人，不见世间过。一个人有道心没道心，也要问自己！自若无道心，暗行不见道。若真修道人，不见世间过。真正修道的人，看不见世间的过失！出家人寺庙里面的师父，早上晚上做功课念经。这个上殿念经一个小细节就看出名堂。每一个师父走进殿堂，在佛前问讯，走到自己的拜垫位置，站在那里。好！整个一堂功课做下来，念经、拜佛、绕佛这样完了，最后你如果问他：今天上殿你发现谁谁谁没有？一般很少能够回答上来。他最多能够回答说：哦！站在我前面的人是谁。这是基本标准的答案，因为他的眼睛就只看见他前面这个人，说不定还没看清楚这个人究竟是谁。如果一个人他到寺庙里去念经，不管是师父也好居士也好，他上完殿下来后给人家说：哎呀！今天那个胖子上殿了，那个瘦子也上殿了，那个人长得很好看，那个长得很难看，整个殿堂有多少个人，高矮胖瘦是怎么站的，行走的时候都有些什么现象等等，他全部能说上来，这就说明他从头到尾都在开小差。哈哈！这就不用讲了嘛！可能他自己还没有感觉到，还在那里讲得眉飞色舞的。从这就流露所谓不见世间过，不见他人过并不是不知道。不是他做错了，我心里不清楚。不清楚就成糊涂人了！不见世间过说的是，他做错了，但并不伤害我辨别邪正的心。他错是他错，不会因为他做错了，就把我辨别邪正的心都伤害了；或者因为他做错了，我就恼羞成怒，气得简直要死不活，这样的话，那就彻底乱方寸了。所以，若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。你看，六祖大师教导我们修行的秘方啊！修行怎么修啊？就这样修。唐朝的大珠禅师，有人请问他怎么修行是最好的修行？该吃饭时就吃饭，该睡觉时就睡觉，这就是修行。这个请问的人说照你这么说，谁都会修行哦！大珠禅师说：此言差矣！一般人是吃饭的时候想着睡觉的事情，睡觉的时候又想到吃饭的事情，所以他不懂修行！这个话妙啊！他用吃饭、睡觉这两个词语就囊括了所有所有的词汇。用不着一个一个列举，就用这两个简单的词语就全部囊括了。世间上的人是不是这样？全部是这样，没有一个跑掉的，包括我。是不是啊！师父啊，你去过某个寺庙没有？去过。那个寺庙好不好？好。好在哪里？那个寺庙的伙食好！(众笑)或者我们去朝山，朝礼名山古刹。朝完山以后别人就问，你们几个到某地方去朝山啦？是埃那个地方感觉怎么样？感觉好啊！好在哪里呢？大雄宝殿很大，菩萨金壁辉煌，出家师父也很多，早餐是花生浆稀饭，晚上还吃菜包子。(众笑)想了半天就说出这几句。如果你再挖根刨底问他，还有什么好的？还有什么实在想不起来了。(众笑)所以，见他人非和知道他人非是两个概念。见他人非是一天到晚看人家，把心用在说人家的是非上面。而知道不说，这才是真有水平！知道，但不伤害自己的菩提心，这才是高水平！并不因为我周围都是坏蛋，我也要成为坏蛋嘛。我左边这个邻居是个坏蛋，右边这个邻居是个杀人犯，楼上邻居是个盗窃犯，干脆我也加入他们的行列算了，这简直岂有此理！我知道他是坏的，但我不跟他学，不跟他同流合污，这就是有水平的人。自非即是左，这个左是什么意思？左是错的意思。中国古时候的概念，论左右，经常用左、右两个字来评论是非，右是对的，左是错的。那个左字，代表有偏差有错误的意思。他非我不非，他错、我不错就可以了。我非自有过。我错就是我的过失。但自却非心，打除烦恼破。憎爱不关心长伸两脚卧。这才是修行的高水平。但自却非心，就是反求诸己。反求诸己那个诸，把这一个诸字变成之于两个字，反求之于己，就很好理解了。要从自己身上找毛病，确实是这样。我们学佛学的时间长了，尤其是用心真诚学佛的人，时间长了，看上去真有点傻傻的样子。有些时候真是很吃亏的样子，也不那么尖酸刻薄了，不那么会算计人了，有些时候真的要吃亏才好。不学佛的时候，我们个个都伶牙俐齿，他怎么伤害我，我就有本事怎么伤害他；他胆敢伤害我三分，我就敢伤害他七分；他敢踩我一脚，我就敢踩他十脚。(众笑)学佛以后是显得有点笨笨的，傻傻的。可是从长远来看、从站得高一些看得远一些来看，这是好事。你看，所有的坏蛋都希望这个世界上好人多啊！！小偷都希望这个世界上好人多。为什么？他才有地方偷埃要是这个世界上坏人越来越多，小偷越来越多，那小偷就没有地方偷了嘛，因为他偷我、我还有本事把他给偷啦。(众笑)连坏人都希望这个世界上好人多啊还是学佛好！而且学佛有时候虽然看上去有点吃亏，其实把那一会儿烦恼生气过了，平静下来，换个角度一想，一下子就云开雾散了，没什么气不过的，也没什么不得了的。这个酒、色、财、气，世间上很多人就死在这个上面了。是不是！酒色财气，气是什么东西啊？气往上走，就要惹祸；往下走就顶多是个屁。这多好！你不要让它往上走嘛，让它往下走。(众笑)所以，我们反求诸己，实际上是让自己有一个广阔的空间。打除烦恼破。你只需要把自己这个思想、心量打开一点，很多时候你会非常宽广。烦恼打破，一片坦途；烦恼不打破，一片崎岖坑坑洼洼，甚至一片荆棘，真的。有这么一个笑话：有一家人，这家人做什么事情是从来不会让人的，不会吃一点点亏，都是寸步不让的。有一天，这个父亲叫他的儿子上街去买肉买菜，儿子拿钱就去了，他家到镇上的距离顶多半个小时就回来了。他儿子去了好长时间都没回来。一个小时没回来，两个小时没回来。怎么还不回来？这个父亲就出去看，走出去远远的就看到了，他儿子左手提着肉，右手提着菜，正站在一条马路上，很宽的一条马路，站在那个马路上跟另外一个人，那个人从那边走，他儿子往这边走，两个人走来对着，面对面站在那里，你也不让我我也不让你，就面对面的站着，谁也不肯让，两个人站的那个腿都发僵硬了，还不让。这个父亲远远一看哦！明白了，他马上跑过去，他从他儿子手里把这个肉和菜接过来，他说：我把肉和菜拿回去先煮着，你在这里跟他对站，咱们谁怕谁埃(众笑)其实只需要往旁边偏一步走过去，就是一条坦途，一条宽广的大道，但是两个人都不愿意一个往左偏一步、一个往右偏一步，这叫谁怕谁啊。反过来另外一个故事意思就很好，关于这个故事的主人公有几种说法，我就不说这个主人公是谁了。可能有些居士听过这个故事。说有这么一个人，他在朝廷里面做了很大很大的官，用现在的话说至少是部长级以上的官。他的老家家里人有一次修房子，在修那个院墙的时候，就跟隔壁邻居发生冲突了。隔壁邻居也在修院墙，就活生生挤过来，挤到他家院墙这边来了。他家里人就很生气，哼！你挤过来，我还会怕你呀？我也挤过去，两家就互相寸步不让。对方可能家里也有什么人在当什么官，有这些背景什么的，就是不让。对面这家人万万没有料到他家这个主人官当得这么大，还以为可以欺负他家，拼命挤过来。他家里人就很生气了，越来越想不通，这简直是有眼不识泰山，你知道我家什么人在朝廷里当多大官吗？于是就写了一封信到他家主人手里告状，说：隔壁那家人太不知道分寸，竟敢在砌院墙的时候拼命往我们这边挤，这只需要你老人家在朝廷里面发一句话，就可以叫他家不死都要脱一层皮下来。写了这么一封火气冲天的告状信。这个主人接到这封信，哈哈一笑，将就这封信，改都不改，就在这封信下面写了四句话：千里修书只为墙，让他三尺又何妨；万里长城今犹在，不见当年秦始皇。他要挤就让他挤吧，你让他，不要说让一点点，让他三尺又何妨？万里长城是当年秦始皇修的，可是现在秦始皇在哪里呢？他家里得到这封信以后，云开雾散，好！不跟你一般计较，往后退三尺。往后退的动作把对方搞蒙了。对方一看，怎么搞的？刚才还跟我们气鼓鼓的寸步不让，怎么现在主动往后退三尺？悄悄去一打听，哦，这家主人在朝廷里当那么大的官，惭愧！不好意思啊！他们让三尺，这家也让三尺，双方这一让就让出一个巷道来，叫六尺巷。六尺巷的故事就这么来的。有时间念念佛，不要跑到大路上去对站着！所以，憎爱不关心，长伸两脚卧。佛菩萨伟大，伟大在哪里？憎爱不关心。什么叫不关心？不关私心。佛菩萨伟大就伟大在他不关私心！！佛菩萨度众生，不是我看着顺眼的才度，这个人跟我是亲戚我就度他，这个人曾经对我好我就度他，佛菩萨不是这样的。在佛法大海当中，在所有佛经里面，佛菩萨称呼世间这些业障凡夫，用了一个词语，没有用第二个词语，叫什么？可怜悯者。可怜悯者翻译成白话就是很可怜的家伙。在佛法里面没有可恨者、可恶者、千刀万剐者，没有。这些词语一个都没有。只有可怜悯者。这只有佛法里面这样说。无论怎么可恶、可恨、罪大恶极，在佛菩萨眼里都说他可怜。他为什么可怜？他什么都失去了，怎么不可怜啊？他人格失去了，道德失去了，福报失去了，将来连人生都失去了，直接堕入三恶道地狱、饿鬼、畜生。可不可怜？太可怜了。他所有宝贵的东西都失去得干干净净，他还不可怜吗？所以，长伸两脚卧。这是修行修到很高的境界，身心非常非常坦然，很豁达，很高兴。欲拟化他人，自须有方便。勿令彼有疑，即是自性现。如果要去教化别人帮助别人，自己一定要有方便有智慧，也就是说自己要有能力。有这些方便权巧的智慧，你才能教化别人帮助别人。如果没有很好的方法，搞不好还会适得其反。佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。六祖大师很多开示，尤其这四句特别有名。佛法在世间，不离世间觉。世间法是佛法的基矗万丈高楼从地起，没有空中楼阁。世间法做不好，不要谈什么佛法。因为世间法都过不了关，谈佛法就是蒙人的。比方一个人非常自私狭隘，甚至瞒因昧果，很会伤害别人，很会诽谤人，心很冷酷，言行虚伪，这么一个状态；可是他讲起佛法这些理论一套一套的，这多让人难过啊！！佛法理论的这些文词语句，到他面前就变成跟他毫不相关，顶多是一门口头功夫了。所以，口头禅这个词汇从哪里来的？就是从禅宗里面来的。这个人学禅学什么？学口头禅。他从来不参禅，从来不打坐，从来不修行，但是他讲起禅来一套一套的，这就叫口头禅。所以，世间法是佛法的基矗离开世间法去寻找佛法，就象寻找兔子长犄角一样；兔子是不长角的，兔子头上只有耳朵，没有犄角。龟毛兔角，在佛门祖师大德的开示里经常提到这个词语乌龟长毛，兔子长角。有个人去问一位祖师：请问师父，狗子有没有佛性？祖师说：有。明天他又去问同样问题：请问师父，狗子有没有佛性？师父说：没有。这个人就很诧异了：师父你昨天说有，今天怎么说没有？师父冷不丁喊了一声他的名字，比方他叫张三，张三，哎，他马上答应一声，师父说：你有没有佛性？佛法要关心的是这个问题。关于狗子有没有佛性这个问题，我再举一个例子来旁证。赵州禅师，有一天他散步的时候，他的那个小沙弥跟在他后面。走着走着这个小沙弥就问了，师父，这个柏树有没有佛性啊？师父说：有。那柏树什么时候成佛呢？师父说：等到天垮下来的时候。小沙弥说：那么天什么时候垮下来呢？师父说：等到柏树成佛的时候。这是禅宗里面很有名的典故。听懂这个故事吗？完全听懂彻底听懂可能不一定，你们不能马上达到这个水平，但至少你听懂一点点吧。柏树有没有佛性？有。什么时候成佛呢？天垮下来的时候。天什么时候垮下来？柏树成佛的时候。你听上去好像是个绕圈，绕圈的目的要告诉你这个话背后的弦外之音。听话要听出他弦外要说意思，这个柏树成不成佛不要紧，你应该问一下你什么时候成佛！所以，离开世间法求佛法，求不到。正见名出世，邪见名世间。邪正尽打却，菩提性宛然。正知正见就是出世间，邪知邪见就是世间。怎么会轮回？怎么会堕落？就是邪知邪见。邪知邪见就堕落了，正知正见就超脱了。一再强调正见和邪见的问题，当我们正见还没有建立起来的时候，先不要说邪正尽打却；当你的正见全部建立起来，分分秒秒都蒙骗不了你的时候，再说邪正尽打却。这里有个典故，好像也是关于大珠禅师的，唐朝的大珠禅师，是马祖大师的学生。他得到马祖大师的真传，开悟了。他开悟怎么开的？他请问马祖大师一句话：师父，什么是佛？马祖大师说：是心是佛。当下大珠禅师就豁然大悟。后来大珠禅师在他教化众生那个地方洪州，讲经说法。马祖大师不放心，派了另外一个弟子，也是一个很了不起的弟子，去找他再勘验一下。什么叫勘验？就是再测验、验证他一下，究竟他的开悟有没有彻底。见到大珠禅师了，大珠禅师问他：你千里迢迢来找我，是为什么事情啊？师父让我来看望你一下，好长时间没有见到了。这话是个客气话，客气话下面要引出一个正题。无缘无故怎么会跑来看一下？师父叫我来看看你，看看你下面是什么话呢？大珠禅师接着问：师父究竟叫你来干什么呢？答：师父叫我来告诉你，师父最近佛法变了，师父以前告诉你是心是佛，现在变了，不是这样子了。那么现在师父怎么说呢？师父现在说非心非佛。大珠禅师一听，这个死老头子变什么变，变来变去，我就认我的是心是佛。大家一听可能吓一跳吧。学生称呼自己的师父死老头子，禅宗里面就是有这么开心啊！禅宗里面的这种豁达开心是非常彻底的。哈哈！我们讲到后面还有更让你毛骨悚然的，这说个死老头子有什么稀奇的。他用这种爽朗豁达的语言来流露他对佛法的证悟，表达他的境界。那种斯斯文文咬文嚼字，你悟不了，也没用啊！不管你怎么斯文，没有用啊！所以，佛法要认的是这个真。是心是佛，非心非佛，实际上是一个手的两面。有人问手是什么？哦！这就是手。今天告诉你，这就是手。明天有人来问师父，什么是手？这个是手。师父，你究竟哪个是手？这个是手，这个也是手。是心是佛和非心非佛就是手的两面，看你认不认识？禅宗里面讲指月，用指头来告诉你，那个就是月亮。禅宗有一本很有名的书叫《指月录》，这部书很有名。你知道什么是月亮吗？我来告诉你，你顺着我的指头看，啊，那个就是月亮。用指头告诉你。可是凡夫讨厌得很，他说，哦！这个就是月亮。他把指头认成月亮了。祖师大德告诉他，那个是月亮。他把祖师大德这个指头认成月亮了认指为月。问题出在哪里？就出在这里。所以，邪正尽打却。什么叫邪正尽打却？指头也不是指头。指头是什么？指头是我们给它起的一个名字，这个就是指头。给它起个名字叫指头。中国人用中文说出来就是指头这两个字，是吧。让英国人来说，英国人用英语说出来就不是指头这两个汉字了。这就是一个名词术语。所以这个就是这个。禅宗里面有些时候连话都不说了，连词语都不用了，直接问你认得这个吗？绕来绕去，指头不是月亮，月亮也不是月亮，要你认识到真正的月亮。真正的月亮是不是那个月亮呢？不是。指头固然不是月亮，那个月亮也不是月亮。听懂了吗？指头肯定不是月亮，那个月亮也不是月亮，为什么那个月亮不是月亮？佛法在两三千年前就告诉我们，那个不是月亮。现在的天文学家已经肯定了。当我们看到一颗星星在闪亮的时候，那个星星说不定都已经坠落了。有些星星距离我们有多少万光年，这么远的距离。当我们看到那个星光的时候，也就是光的速度到达我们眼球的时候，那个星星早就不在原来那个位置了。所以，它不是月亮，它也不是那个星星。妙不妙？太妙了。到这个地步，你才能够邪正尽打却。你没有到这个地步，你千万不要提早打却。到哪一步说哪一步的话，你提前打却，就要把自己打乱了。此颂是顿教，亦名大法船。迷闻经累劫，悟则刹那间。这是六祖大师这段偈语最后的总结。这就是顿教法门，顿悟的顿，彻彻底底。修禅宗就要这样彻彻底底。不彻底，就只有从理论上感觉一下禅的味道。真是痛快淋漓啊！犹如非常锋利的一把刀，一点犹豫一点停留都没有，就这样哗一下从头到脚一刀就下来了，这就叫顿。此颂是顿教，亦名大法船。也叫做大法船。大乘佛法小乘佛法，不管是读乘(sheng)也好，读乘(g)也好，大乘小乘，说的就这个意思。就像船一样，有大船小船。看它的承载能力载重，它能够载重多少？自行车就是小乘，相比自行车，三轮车就是大乘。所以大乘小乘是一个相对概念，不是一个绝对概念。彼此相对照，哪个大哪个小？六祖大师所弘扬所传授这个法门，是上上乘法门，是最高法门。高在哪里？就是彻彻底底，一点犹豫都没有。可是众生的接受能力有限。我们讲六祖大师传授的这个法门是最上乘法门，其实整部佛法，释迦牟尼佛讲的任何一个法门都是大乘。为什么这么说呢？我们来对比一下就知道了。对比什么？对比自觉，就是我们前面讲的那个话题。自觉就是大乘，不自觉就是小乘，再不自觉就没乘。大乘小乘怎么来的？就这么对照出来的。佛法强调的是一个高素质的问题。如果迷了，那就经累劫；如果悟了，那就是刹那之间的事情。所以，迷和悟在一瞬间。经文到最后，师曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生言下见性成佛。六祖大师总结的说，这次在大梵寺讲经说法，目的就是让一切众生成佛。成佛干什么？成一个觉悟者、智慧者。从一个迷迷糊糊的凡夫，成为一个觉悟者智慧者，就是佛。佛就是觉悟者智慧者。成佛了还要吃饭的，成佛了也还要穿衣的。成佛要生活，不成佛也要生活，我们在座的有没有对我刚才这句话感到奇怪的？成佛了还要穿衣，还要睡觉，还要生活。是吗？是。何以见得？以什么为凭据呢？以《金刚经》为凭据。读过《金刚经》吗？《金刚经》一开篇，释迦牟尼佛带着他这些大弟子，托钵化斋，吃饭洗脚，敷座而坐，然后讲经。释迦牟尼佛成佛了，他也在吃饭，众生也在吃饭，吃饭的状态不一样、质量不一样埃糊里糊涂的生活也叫生活，非常觉悟的生活也叫生活；非常苦闷的过了一天算一天，非常开心的过了一天也算一天。成佛，成个什么？就成这个埃非常非常泾渭分明的这个根本知见，如果没有扎根的话，从这个地方你错了，你后面全错了。为什么？你连佛是什么都没搞清楚？哦！成佛了就盘个腿坐在那里，阿弥陀佛！大家都来供我，是不是啊！师父修行干什么？修行成佛干什么？成佛就是把我全身贴上金，坐在那里，大家都来供我，你成神经吧。(众笑)这个知见，六祖大师用这么朴实的语言，在一千多年前，这么直白的告诉我们。希望法界众生在他讲经说法这个言句下面顿见真如本性，顿悟菩提本性，成佛，就是要成这个。让我们从愚痴、迷茫、上当受骗的状态，改变成明朗、智慧、觉悟、开心的状态；从被别人牵着鼻子走，改变为自己当家作主。有一位很有成就的禅师，他有一个习惯，什么习惯？他平常打坐、讲经、睡觉的时候，坐在那里自言自语，自己呼唤自己：主人翁，哎！他自己答应，主人翁，哎！莫打磕睡喔！噢，知道啦＃当时有人说这个和尚修行出问题了，已经说鬼话了。是说鬼话吗？不是。是呼唤自己提醒自己。我们读禅宗故事，肯定会读到这个故事。要不然你们自己在打坐、睡觉的时候也试一下。你说主人翁，哎！不要打磕睡喔，噢！你试试看。不要打磕睡是什么意思啊？不要迷糊，不要糊涂，这个磕睡不是睡觉的磕睡，是提醒自己不要迷糊啦！我们之所以状态很糟糕，就是迷糊了，就是一个磕睡接一个磕睡。时，韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。当初带着大家一起请六祖大师讲经的这位韦使君韦璩这位官员，和其他所有同道，听完六祖大师讲经以后，都省悟了，都有很大的收获。所以，一时作礼，皆叹：善哉！何期岭南有佛出世！大家都赞叹六祖大师，想不到啊！岭南，就是六祖大师的家乡。出了一位了不起的活佛。六祖大师就是活佛。何期岭南有佛出世！这是赞叹六祖大师如佛再世。第一品的经文到这里，这次讲经也到这里，下次我们开讲第二品。 《》讲记__第十讲 《六祖坛经》第十讲 我们现在开始讲《六祖坛经》第二品，功德净土第二。这一品从经文上看，着重讲了三个方面的问题。第一个问题，讲什么是功德。第二个问题，讲修净土法门的净土在哪里。第三个问题，讲修行不在出家或不出家。我们现在顺着经文讲。经文，次日，韦刺史为师设大会斋，斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶，肃容再拜。问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议，今有少疑，愿大慈悲，特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。经文和前一品经文连接，发生的事情是相衔接的。韶州刺史韦璩和其他官僚士庶听六祖大师讲经，第一天讲的内容和第二天讲的内容前后连贯。所以，这个地方讲次日，又请六祖大师讲经，先设斋，设斋就是供养三宝。斋饭吃完以后，就请六祖大师升座讲经。韦刺史和听经的众人向六祖大师顶礼以后，提出问题。弟子是韦刺史自称。和尚这两个字，我们不知道讲多少遍了，这两个字是什么意思应该知道。和尚是佛门里面最尊贵的称呼，是从印度语翻译成中国话的音译，它的意思是大力量众生，就是具备大力量的人。什么大力量？这个力量是什么力量？他有非常雄伟、非常宏大的这种力量，这个力量包括智慧、福德、人品、修为等等，是顶天立地的力量。具备这个力量能够震撼天，能够挑起众生慧命担子的人，称为和尚。所以这是一个极其尊贵的称呼。弟子闻和尚说法，实实在在不可思议；现在有一点疑问，请和尚发慈悲心给我解说一下。六祖大师说：有问题就问。韦刺史接来提的是什么问题呢？韦公曰：和尚所说可不是达摩祖师宗旨乎？你老人家说的佛法，应该就是从达摩祖师一脉相承的这个佛法！六祖大师回答：是。公曰，韦刺史又问。弟子闻达摩初化梁武帝。帝问云：朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？达摩言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。这一段话是个千古公案，是个极有份量的话题，是一个很多人甚至不敢面对的话题。这个话题真的不好面对。韦刺史问的是什么问题？是当年达摩祖师到中国见梁武帝的一番对话。达摩祖师是禅宗西天二十八祖，他到中国来，又是中国的初祖。他听说梁武帝是一个虔诚信仰佛法的皇帝梁武帝萧衍，当皇帝当了四十来年，一辈子信仰佛法，应该是很虔诚，虔诚得出名了达摩祖师就慕名前往，要跟这位虔诚的帝王见见面，这一见面就留下千古公案了。梁武帝向达摩祖师提了一个问题，说：我这一辈子虔诚信仰佛法，我下了很多命令，修了很多寺院，有多大的功德呢？又修寺院，又布施钱财，又设斋，有多大的功德呢？达摩祖师说：没有功德。关于这个问题，韦刺史不懂，请问六祖大师。这个问题，大家读坛经的时候，有用心想过一下没有？我们从几个方面来看看。梁武帝是皇帝，皇帝是什么身份呢？是君无戏言的身份。换句话说，皇帝是极其尊贵的身份，不轻易开口，开口就有份量。他问达摩祖师的话有没有份量呢？实在很跌份、很掉价，跟他的身份太不相称。我们从世间法和出世间法两方面来看。世间法一个身份很高、很有修养、极有涵养的人，用得着问别人我有没有功德吗？自己做了多少功德事情，自己是非常清楚的。有份量的人用不着别人来向我说一句表杨的话，我才踏实。所以从世间法看，皇帝讲这样的话，就已经很掉价了。这就是逼着人家表杨我。比如表演一个节目，逼着人家问你说我这个节目好不好看呢？人家只有硬着头皮说好看。我写个毛笔字，拿到人家面前问你说我这个书法好不好，人家只有说好。这个问话就很跌份。其次，佛法说的功德，不是挂在嘴皮上的。这里两个人的身份，一个是世间上最高的身份帝王，一个是出世间最高的身份一代祖师，两个人见面。比如世间上两个国家的外交部长会见谈话，会不会谈废话？会不会说掉价的话？不会的。我们从这个角度一看，马上你就心领神会了。梁武帝问这个话很没水平，所以达摩祖师也就不客气的告诉他没有功德。因为作为一代祖师，用不着阿谀奉承谁，佛法就是这样。所以，韦刺史是真不懂还是假不懂？我们这个地方也应该心领神会。韦刺史他是懂的，如果韦刺史他真的不懂，也就没有后面这么精彩的下文了。所以他是明知故问，六祖大师也是为天下众生而答。他说弟子未达此理，实际上他是达了此理的。师曰:六祖大师说，实无功德，勿疑先圣之言！武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福变为功德。六祖大师的话非常善巧。达摩祖师跟梁武帝的对话，当然不止这么两句。因为达摩祖师见梁武帝以后很失望，所以就走了。这个梁武帝一再出洋相，《坛经》上面没有，其他方面记载的非常详细，很精彩很有意思。这个梁武帝竟然说出一句什么话？对朕者谁。可能我们很多居士都读过这个精彩的故事。对朕者谁？朕就是皇帝的自称。站在我面前的是谁？他以为自己学了几句禅宗的公案，很不错了。达摩祖师说：不识。不识就是不认识。哈哈！这个天上地下的差距，怎么这么大啊？对朕者谁？你不是站在我面前吗？从西方过来的高僧，你不认识你自己吗？达摩祖师说：不识，我不认识我自己！？不知道站在你面前的是谁！？你看，这个智慧的差距啊，要好好用心去品味。所以达摩祖师才会有后来的一苇渡江何处去，九年面壁待人来离开梁武帝，离开南朝，一苇渡江，渡过长江，到了达摩洞，也就是现在的河南嵩山少林寺后面，有一个当年达摩祖师面壁的那个山洞。二祖大师就是在那个地方求法的。现在修了一个亭子叫立雪亭，就是二祖大师在雪地里跪着，求达摩祖师传法这个公案。这里，六祖大师回答韦刺史提的这个问。勿疑先圣之言，就是不要怀疑达摩祖师当年的开示，六祖大师还用了这么一句话：武帝心邪，不知正法。这个话更加不客气了。难道梁武帝这么虔诚学佛法还心术不正吗？这得看从哪个角度来说。所以说《坛经》是一部成佛作祖的经典。你读《坛经》，从坛经里面得到巨大收获以后，你的智慧一日千里的进步，你的福报得到提高，那不是俗世间任何比喻能够比喻的。顷刻之间你从凡夫那个浅薄的身份，可以很快成为菩萨这样大智慧的境界，就看你能不能够承当，看你能不能够得到醍醐灌顶了。如果这个醍醐给你灌下去，你消化不了还拉肚子，那没有办法，你还是只能喝一点稀释了一千遍一万遍的淡牛奶，不能喝醍醐。你能喝醍醐，你就知道达摩祖师当年这个话，实在太有营养了。你能够接受醍醐灌顶，你就能够体会六祖大师说的武帝心邪，不知正法。他心邪在哪里？作为梁武帝，他信佛法信到痴迷的程度。我们中国汉传佛法的吃素，就是从梁武帝开始，是他提倡起来的。在梁武帝之前没有这么大规模的吃素，印度佛教也没有大规模的吃素，这是梁武帝提倡起来的，从这一点上他确确实实功德无量。但他的洋相出得也太大了，哪里有请祖师说你有功德，这不成出洋相了嘛。所以，他心邪在哪里？邪在他不能够承担大境界，他只能承一点阿谀奉承拍马屁。所以，学禅宗怎么学呢？千万不要学嘴馋的馋。学禅宗需要巨大的承担力。要不然就学口头禅。有这么一个公案：有一个将军去拜访一位禅师，见了面，坐下来喝茶，提了一个问题，请问禅师，佛法里面讲的天堂和地狱是怎么回事啊？禅师听到这个话，半天没有反应，突然把桌子一拍，象你这么笨的人，还有资格提这样的问题吗？好，这句话起效果了，起了大效果了，这个将军本来坐在茶几旁边喝茶，一听这话，轰的一下就跳起来了，唰，就把宝剑拔出来了，眉毛也立起来了，眼睛瞪起来了。这个臭和尚，我两刀砍死你。禅师不慌不忙的说：地狱之门就在眼前。这个将军立马感到自己失态了，马上阿弥陀佛，向师父赔罪。禅师说：天堂之门由此打开。天堂地狱在哪里？什么叫直指人心、见性成佛？这就是禅宗的直指人心。出其不意一句话打到你的痛处。是不是打到痛处？你是一个方块，就打到你的痛处；你是一个宝珠，就打不到你的痛处。什么叫方块？方方正正的，啪，受力了。你要是一颗滴溜溜乱转的无价宝珠，他啪打过来，宝珠滴溜转，消力了，把他这个力量消掉了。你不受损，他也哈哈一笑。什么叫智慧？盘中明珠，一拨就转，这就是智慧。什么叫上上乘根器?上上乘根器怎么体现？下下乘根器怎么体现？上上乘根器不用写标语就知道不会攀折花木，不会践踏草地，这就是上上乘根器。上中乘根器就要写一个标语请勿攀折花木，上下乘根器是请勿攀折花木，违者罚款。中上乘根器是请勿攀折花木，违者重罚。这样依此类推，到下下乘根器就是什么呢？严禁攀折花木，否则枪毙！！(众笑)怎么看上上乘和下下乘？怎么看大乘和小乘？就这个地方看。梁武帝心邪不邪也从这个地方看。造寺供养，布施设斋，名为求福。这是很大的福报。前一句把宗旨原则说了，后一句六祖大师非常巧妙的讲出了佛法度众生的技巧。佛法度众生，讲就四个字善、巧、方、便。千万不要拿着一头就跑掉了。不要听见我前面讲直指人心，好了，你拿起来就跑，回家去见谁你都直指人心，明天你和所有人的关系都搞僵了。(众笑)善、巧、方、便四个方面：第一善，你善不善良，你的用意是不是善的，要有很好的善意。第二巧，要根据对方的年龄、学历、职业、性别等方方面面的具体情况，同样办法对这个巧、对那个可能就不巧，这叫巧。第三方，方是什么？方法，要方法得当。换句话说，要知道他哪方面容易听得进，哪方面容易吸收，甚至他的好恶避讳等等，这就是方法。第四是便，便就是便宜，不费劲，不会劳神费力，不会事倍功半，这就是便。善、巧、方、便，如果为人处事用这四个字作为原则，你处处都结人缘，处处都结善缘。所以，造寺供养，布施设斋，名为求福。这就是善、巧、方、便。不可将福便为功德。不要把功德跟福德混淆。功德是什么？功德在法身中，不在修福。这是六祖大师的话。有这么一首诗：达摩西来一字无，全凭心印下功夫，若从纸上寻佛法，笔尖蘸干洞庭湖。达摩祖师到中国来，一个字都没有带来。释迦牟尼佛讲经一辈子，他说：我没说一个字。你没经过一定的培养、了解，囫囵吞枣把这句话吃下去，嗯，这不是瞪眼说瞎话吗？凡夫就会这样说，明明说了千经万论，怎么说一个字没说呢？对于已经洞达宇宙人生的人，就是一个字没说。因为佛陀所说的这些道理本身就是宇宙法界的真理，宇宙的法则，自然的规律，它本身就如此。只是在你不明白的时候，告诉你是怎么回事。你明白了，春夏秋冬寒来暑往，大自然一花一木一草一叶都在说法。你不明白，一天浑浑噩噩的，那也不明白。佛门有一句生活当中的话，叫做：眼看他人死，我心热如火，不是热他人，看看轮到我。这话，不会听的人又说好悲观噢！这是悲观吗？不是。眼看他人死，这个死不是死亡。是看到他人犯错误，看到他人栽筋斗，看到他人出洋相，看到他人什么什么什么等等；我心热如火，我心里面很难受，我一定要从他身上得到一些启示收获，所以不是热他人，看看轮到我，千万不要轮到我，就算轮到我面前我要有办法解决；如果轮到我面前我还是惊惶失措，这就白热了一回。所以，功德在法身中！功德和修福是两码事。法身是什么呢？六祖大师接下来说，师又曰：见性是功，平等是德，念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。见到真如本性，顿见自己本来面目，啊！这就是功德。见性是功，平等是德，这是一种功夫。能够在念念之间见到自己真如本性，也就是起心动念一丝一毫都不会忘记自己的真如本性，不会乱了方寸，这就是功德。内心谦下是功，外行于体是德。内在很谦卑，谦逊是功；外面行为表现出来的，是德；内外一如，就是功德。自性建立万法是功。心体离念是德；自心自性随时随地都清醒明白，这就是功德。不离自性是功，应用无染是德。不离自性是不变，应用无染是随缘，这叫随缘不变、不变随缘。不变的是原则，原则不会改变。随缘是什么呢？随缘就是方式方法。方法有多门，原则没有两个，这就是不变随缘、随缘不变。在随缘当中，不变自己的原则；在坚持原则当中，透出非常多的善巧方便。医生给人治病，把这个病治好，是原则不变；各种方法技巧是随缘。这个人今天适合吃这个处方，今晚上回去睡一觉，说不定明天就不能再吃这个处方了，要吃另外一个处方了，这就是随缘。你不能把方法拿来不变，把原则拿来随缘，一倒过来就全部都错光了。如果方法不变，那就是老头子感冒吃这个处方，小孩子感冒也吃这个处方，男的感冒也吃这个处方，女的感冒也吃这个处方，一万个人感冒都吃这个处方，那这个医生早就被打死了，他就是十足的庸医。所以，不能反过来。原则是不能随缘的。就像有个笑话说的一样：医驼背，驼背怎么医？拿两块板子，前面一块、后面一块夹住，用绳子捆紧，再跳个人上去拼命压，最后压死了。死了以后人家说你把人都压死了，死了有什么关系啊，驼背给他医直了嘛！(众笑)若觅功德法身，但依此作，是真功德。依照六祖大师讲的这些方法修行，就是真正的功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。修功德的人心里不会生出轻视他人、轻视众生的想法来。一旦轻视他人，就很容易助长自己的贡高我慢。对每一个众生、每一个人都尊敬。看看普贤菩萨十大愿王。我曾经问过好些人，第一愿和第二愿的区别在哪里？好像很多人都没有去研究过，细想过。一者礼敬诸佛，二者称赞如来。我就问，诸佛就是如来，如来就是诸佛，为什么他要分为两愿呢？普贤菩萨十大愿，而且是十大愿王，一切大愿之王啊！为什么把看上去两个等同的概念分开来说？第一礼敬诸佛，对诸佛要礼敬；第二称赞如来，称赞也是礼敬、礼貌、赞扬，如来就是佛嘛，这当中的区别在哪里？区别就在后面这两个字。什么是诸佛？三世一切诸佛。什么是三世一切诸佛？过去、现在、未来叫三世，过去已经成佛，现在正在成佛，未来将要成佛，这就是三世一切诸佛。普贤菩萨的十大愿王，教导我们不仅对过去诸佛，对已经成佛的要尊敬，对现在和未来的诸佛也要尊敬。对哪怕现在还在一无是处的人、一无是处的众生也要尊敬，这就是普贤菩萨的大愿。把这一愿放在十大愿王之首，作为第一愿。因为没有这第一愿，后面的九愿就很难建立起来。所以，如来就不是诸佛了。如来一定是已经成就的，才叫如来；没有成就的不能叫如来。而诸佛是包括已经成就和没有成就的。这两个概念你用心细细的咀嚼，这里面的含义很深啊！心常轻他人，吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德；为吾我自大，常轻一切故！这个地方六祖大师特别挑出这一段来说。心里面常常轻慢他人。其实用不着轻慢，有轻慢这个闲工夫，我还不如休息一下，对吧！什么叫上上乘啊？我们把这句话放在我们的书桌旁边提醒自己我一定要作上上乘人根器的人。什么叫上上乘根器？上上乘根器的人，就是为人处事、说话动作思维全部都往上上乘看齐，全部用这个标准来生活。我是上上乘，他也是上上乘，那就是菩萨见菩萨，心领神会。他是中上乘，那我就笑眯眯的看着他；他是下下乘，我就更加笑眯眯的看着他。我有跟他计较闲扯的功夫，最简单最简单吧，还不要谈菩萨境界，就凡夫境界，我有跟他闲计较的工夫，还不如好好躺着睡一下觉。这就是什么乘？小乘，中乘，大乘。所以，六祖大师再三强调自性。善知识，念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。念念无间，没有间断，一个杂念邪念都不会参杂进来，这就是功夫。这个功夫不是拳打脚踢那个功夫。心性平直是德。所以，高僧大德他的修行越高，他越不会为自己计较。他首先把自己的私心杂念扫的干干净净。高僧大德也会愤怒，我们看到历史上很多高僧大德也有拍案而起的时候，他为谁拍案而起？他不为他自己，他为天下苍生拍案而起，他为众生大声疾呼。凡夫为谁拍案而起？为自己的蝇头小利，不光是拍案而起，还要刀光剑影。所以，念念无间是功，心行平直是德。自修性和自修身，就是内在和外在。内在外在怎么体现呢？我们举一个例子。我们经常说到：为善是论心不论迹，作恶是论迹不论心。这是很有名的两句话。就是做好事善事，怎么计算他的功德呢？论心。看他起了多大的心，发的是一个什么样的心，而不在于他这件事情做了多大，这就是作善论心不论迹。功德的大小不以事迹来论。比方这个人捐了十块钱，那个人捐了一万块钱，捐十块钱一定比捐一万块钱功德小吗？不是。这叫为善论心不论迹。他如果发很广大很可贵的心，他恨不得让更多更多的众生都解除苦恼，发这么一颗令人敬佩的心，这个功德就很大，远远超出多少倍痕迹上的表现了，这就是论心不论迹。那么，作恶就论迹不论心。做坏事计算他的罪恶，怎么计算呢？论他已经作出来的痕迹，而不是论他起了多大的心。比方有个坏蛋他咬牙切齿说：我要杀死一万个人。他心里面确实起了要杀死一万个人的念头，可是他事实上并没有杀死一万个人，他只伤害了一个人，或杀死了一个人，计算他的罪行也只能计算他伤害一个人、杀死一个人的这个罪过，只能用他的痕迹来计算。不能因为他曾经说过要杀一万个人的话，就判他枪毙一万次的刑，没有这个说法。这就是论善和论恶的问题。论善和论恶虽然如此，可这后面还有一句话不要忽略了，就是还有一个比照，有一个参数。跟谁比照？跟谁参数？跟自己。同样人同样事同样发生，这要参考的。要不然这个话光把前半句拿走了，后半句不要，就很容易形成既然善是论心不论迹，恶是论迹不论心，好，那我就愿意花一千块钱做一件坏事，我不愿意花十块钱做一件好事；我干坏事的时候舍得花很多钱，干好事的时候只花一块钱，你不是说作善论心不论迹吗，我现在发的心很好啊！？这就叫参数、比照。要通过比照才能得出答案。所以，什么叫修性？什么叫修身？善知识！功德须自性内见，不是布施供养之所求也。功德须在自性当中见到，分分秒秒自己观察自己的本心，不是用外在的东西来作答案。说到自性内见，我自己都出了一个洋相。我刚刚初出家的时候，有位老师父，把早晚课诵本拿给我看。因为我从小读书，一般的老师镇不住我，老师提的问题都在我的掌握之中。所以，每次老师提问题的时候，其他同学冥思苦想想得脑门发亮，我都很不屑一顾，爱举手不爱举手的样子，老师只要你抽我起来，我保证给你镗镗的对答如流，让老师特别满意。天长日久自己这个骄傲自大就起来了，自然而然的嘛。世间上人说恃才傲物，总觉得自己还不错。不错？这回就错了。老师父拿一本《课诵》给我。里面有一段话：自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成。这就是四弘誓愿。其中的自性是性别的性。我一看，这佛经上面是不是写错字了？自以为是，认为佛经上面肯定印错字了，哪里有这个自性呢？应该是充满自信的信嘛。我自己拿起笔来，这个字错了，改一个字在旁边，变成自信众生誓愿度。我很自信啊！众生都要度。自信烦恼可以断的，自信法门可以学的，自信佛道是可以成的。你看我多自信啊！自信到这种程度。这是我自己出的笑话。等到把震古烁今这些高僧大德的著作读了以后，才知道中国文学、中国文字，中国高僧的造诣已经达到了登峰造极，没有人可以跟他相抗衡了。世间上的人讲文字，文字也就是文字而已。可是佛法讲文字般若，要达到文字般若的境界！每当想起这个笑话，自己都不好意思。你看看，什么叫自信？什么叫性？这个自性是自己的本心本性；那个自信是自负自傲，是自己不知道天高地厚！是以福德与功德别。所以福德与功德有很大的区别。世间上的人求福德，当然求福德也好，尤其是末法时代。末法时代还是劝告大家要多修福埃你有福报就有承载能力，就能够逢凶化吉、遇难成祥。有福报和没福报，差别很大。武帝不识真理，非我祖师有过。梁武帝不明真理，不是我们的祖师有过错。达摩祖师见梁武帝，不是象我们一般凡夫坐在那里聊天，聊几个甚至几十个小时，聊到死去活来，聊完了谁也不知道说的是什么。那个叫徒耗光阴，那不是高人的大手笔。什么叫大手笔？什么叫高人？你们看武侠，那个绝世高人，你都没看清楚他怎么出招的，你就死了。什么叫绝世高人？绝就绝在这里。他的一秒钟、一分钟相当于我们的几个、几十个小时。我们几十个小时都在晃里晃荡，他一分钟就电光似火，就有很大的效果。这是前面讲的达摩祖师和梁武帝对话这一段公案。接下来，第二个问题。韦刺史又问了，弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方，请和尚说得生与否？愿为破疑。这个问题也是一个千古话题，争吵不休。为何争吵不休？用印光大师的话说：徐六担板，只执一端。徐六担板，是儒家思想里面讲的一个故事。说有一个人挑担，担子本来是前面后面挑着走嘛，他只管一头，不管另一头，只执一端。这就是徐六担板，只执一端。印光大师经常用这个公案来比喻对西方净土和自心净土的争吵。我们看看六祖大师是怎么解释的。韦刺使提出问题了，大家都在念阿弥佗佛，都在求生西方极乐世界，究竟有没有极乐世界？这是怎么回事？请您老人家给我说一下。六祖大师说：使君善听，惠能与说。你好好听着，我告诉你。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。你看六祖大师这段话，首先是把佛陀在净土经典里面讲的话引用出来。大师告诉韦刺史，经文分明，去此不远。经文当中写得清清楚楚，这还用问吗？接下来又说，若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。如果从事相上讲，极乐世界在哪里呢？《阿弥陀经》里面已经说得很清楚了：从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。从我们这个世界往西方，过十万亿佛土，要经过十万亿佛国世界，那里有一个世界叫西方极乐世界。这是经典里面说得很清楚的。关于西方极乐世界，也有人问这么一个问题：极乐世界为什么在西方而不在东方呢？为什么不在南方呢？这个问题看上去是问题，实际上不是问题。说极乐世界在西方，是根据它和我们这个世界所处方位来说的。东南西，我们现在在这里，极乐世界在那里，所以它是西方。从我们的角度看过去，极乐世界在西方；如果我们换个角度看，它就不是西方了。如果我们跑到极乐世界那边去看过来，极乐世界就在东方，而我们就在西方。这是很客观很自然的方位。这不算问题。就比如说你姓张，你为什么姓张呢？因为先祖的什么什么来历，所以我姓张，解释到这个地方就可以了。不能说为什么你不姓王呢？这就莫明其妙了。这是从事相上讲。可是六祖大师强调的不是事相，不是要重复《阿弥陀经》里面讲的那个西方。他强调的是什么？去西方极乐世界的距离。事相上、空间上的距离不是距离，真正的距离在哪里？在我们心里面。即身中十恶八邪。这就很远了。所以，心净则国土净，心秽则国土秽。心里面污秽的人，看什么都污秽。佛法讲心即是佛，心即一切，一切从心生。我们画一幅漫画，左边一个弯象山一样弯下来，右边一个弯也象山一样弯下来，在一张纸上画这样一幅漫画给人看，是什么效果？喜欢水果的人一看，象一个梨。搞音乐的人一看，噢！这是一个吉他乐器。象不象呢？象。喜欢喝酒的人一看，哦！这是一瓶名贵的酒，这就是酒瓶的样子嘛。喜欢美女的人一看，这是一个美女，背对着我坐在那里。所以，心里是什么就是什么。这个道理被佛法说完了。说远为其下根，说近为其上智。极乐世界离我们是远还是近呢？要看我们的根性来决定。说它离我们很远，远的不得了，那就是下根；说它离我们很近，就在眼前咫尺之间，这就是上根，因为他心里面时时都有极乐世界。同样的生活环境，一个烦恼重重的人，他过的日子是一个滋味，诗琴画意的人过的是另一个滋味，海阔天空的人又是一个滋味，喜欢冥思苦想的人又是一个滋味。环境还是那个环境，而每个人感受不同。所以，远近在哪里？在这里。人有两种，法无两般。人有两种，人有百千万种，佛法的宗旨只有一个。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。这是要求我们要高境界高水平呀！往生西方极乐世界，就是要高水平生活。佛法讲活得好，还要死得好，死得好更加印证他活得好。中国人过去讲五福临门。你看中国人写对联，上面写五福临门。很少有人追问是哪五福？还以为是五个蝙蝠！这五福当中有一福就是考终命，考终命是什么意思？就是死得好死得吉祥如意。这可不容易，不是你想死的好，想吉祥如意就吉祥如意了。尤其平常没有很好的积累，死的时候那就是原形毕露了。活的时候还可以伪装，明明我很痛苦，我伪装出很开心的样子，你看不出来，我也不让你看见，那当然可以装。死的时候伪装不了，那就五花八门全部表现出来。我的家乡有一个人，一辈子杀生，杀业很重，杀到什么程度啊？他的年纪都已经很大了，已经不做这个职业了，但是他往路上一走，手上也没有拿刀，那些猪、狗、鸡远远见到他，就发狂的跑命的逃跑。边跑边叫出那个声音凄惨的不得了。这是怎么回事啊？因为他身上有一股杀气，众生远远看到他，就像看到凶神恶煞一样，虽然他没有拿刀，也没有要杀的意思，可是那些狗阿鸡阿猪啊，简直怕的要死，腿都要跑断那样的跑。后死的时候，就象猪狗那样惨叫，叫了几天几夜才死下去，叫的他家里人都不好意思见人了。这就是假的真不了，真的假不了。念佛的目的是什么呢？是念心。我们念佛持咒就是要坚固我们这颗心。让这个心通过佛号不断打磨，不断强化，最后就坚固了。我们为什么会做恶梦呢？就是被不好的东西不断熏染，白天熏染，晚上就放出来给你看。白天，自己把自己搞的恐怖万状，白天撑过去了，晚上撑不过去了。因为晚上你睡着了，想撑面子也撑不了啦，那些恶的邪的歪门邪道都出来了。所以净化自己的心，是一笔最大的财富。我们什么都可以失去，不能失去我们的心灵宝藏、生命宝藏。其他的失去了可以拿回来，生命的宝藏、佛法的本怀，是不能失去的。所以，学佛的佛弟子，有佛法收获的人是天底下最幸福的人。有佛法收获的人，到什么时候都可以说我是很坚固的，我是很坚强的。我这个坚强不是装出来的，因为我有最大的收获。那些乱七八招的东西，得失在弹指一挥间，那不叫收获。真正的收获是分分秒秒、行住坐卧都处在非常充实的吉祥如意当中，这才是收获。佛言：随其心净，即佛土净。这里六祖大师又强调这句话。释迦牟尼佛说，心净即佛土净，心里面清净了，佛土就清净了。佛土在哪里？就在我们心里。使君：东方人，但自心净，即是无罪；虽西方人，心不净亦有罪。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？这问的才有意思！六祖大师他老人家问话，就是不同凡响！他老人家说的这个西方，不是我们现在说地球的东半球西半球；东方人西方人，也不是说娑婆世界的人和极乐世界的人，他这个话说的是弦外之音。他说的不是固定指哪个在东、哪个在西，千万不要理解错了。如果理解错了，你是东方人，他是西方人，我是东人，他是西人，那就真的有点东！(众笑)东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？是啊！西方人就没有地方去啦。有这么一个笑话有个老妈妈，生前经常念佛，她告诉儿子我死了，你要请师父念佛超度我。究竟怎么超度，她没有说清楚。好，她死了，儿子就请师父来念经。怎么念呢？阿弥陀佛，阿弥陀佛。念了一会儿，一个师父说念阿弥陀佛求生西方极乐世界，我觉得不是很好。你妈妈生前发过愿生西方极乐世界吗？生东方琉璃世界不也是挺好的吗？还是念消灾延寿药师佛吧。这个儿子一听，好！改念南无消灾延寿药师佛，南无消灾延寿药师佛。念了一会儿，另外一个师父又过来了，刚才念阿弥陀佛不是好好的吗？怎么改念南无消灾延寿药师佛啦？又改过来。一会那个师父又来了，又改。就这样，一会儿念东方佛，一会儿念西方佛，念了一整天。当天晚上，这个儿子的妈妈就给他托梦了，嗨呀！你这个家伙，我叫你念经超度我，你一会儿东方佛，一会儿西方佛；一会儿又东方佛，一会儿又西方佛，害得我跑过来跑过去，累死我了！(众笑)不知道你们念的是东方佛还是西方佛，还是南方佛北方佛。可能管他是什么佛，我都念！！有些人就是这样子的，东方佛也念，西方佛也念，上帝也念，真主也念，耶稣、玉皇大帝、天龙八部什么什么的都念，心里面还想，反正我一个都不得罪！(众笑)凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。六祖大师说的好：不识自心净土，愿东愿西。就是这样子，一会学佛，一会学道，一会学基督，一会学天主，最后什么都没学到。你以为他在学吗？其实他在凑热闹。静下心来问问自己，我究竟是佛弟子还是道弟子？还是到来不去的弟子呢？什么都不是。佛法告诉我们，要择法！在三十七道品里面，有择法菩提。选择法门要有鉴别能力。当然，凑热闹都可以，东凑一下热闹，西凑一下热闹，至少日子过得还是蛮开心嘛。问题是凑完热闹以后，你有收获没有？所以，凡愚不了自性，不识身中净土。他才会愿东愿西。而悟了的人呢？悟人在处一般。开悟的人在哪里都一样，所以最稳当，最踏实，特别自在。有的人问我：师父，开悟以后是不是就有天眼了？我就问他，你要天眼干什么？他说，得了天眼好，我就知道我上辈子是做什么的。我说你最好还是不要知道。他说为什么？我说你会被活活的吓死，日子也过不下去；你得了天眼，你绝对活不下去了，噢！搞了半天，我的这个朋友他一天到晚都在算计我，你还受得了吗？噢！我的这个同事一天到晚都在打我的主意！这不就统统知道了吗？然后再一看，哇！我最喜欢的女孩子，原来上辈子是一个猪。(众笑)好，这下喜欢不起来了。最好不要知道，不知道还蛮喜欢的。如果你眼睛可以透视，哦！这底下埋了一个宝藏，好，你挖宝藏，犯国家法律了，因为这些宝藏都属于国家的，你倒卖文物还被抓起来。所以不要东想西想。使君！心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。只要心地没有不善的东西，西方极乐世界一点都不遥远。往生西方，怎么往生呢？在刹那之间。《阿弥陀经》上说得清清楚楚：于一念顷。一刹那之间就到了。对这话的理解一定要铁板定钉。凡夫的理解是：哦！过十万亿佛土，那怎么才能往生啊？象聊斋里面写的狐狸精那样拉着他，飞飞飞，耳边生风，以每小时两百码的速度飞过去，是这样吗？不是。西方极乐世界从距离上离我们非常遥远，把这个距离换算成公里数，都没法读，读都读不出来这样天文数字的公里数，多少万亿、亿兆公里，而真正往生却是在刹那之间。因为生命是奇妙的，这个奇妙只有证得了佛的境界才能洞察真相。生命本身就是神秘的，这个大千世界也是神秘的，而谁能破解这个神秘呢？医学破解不了，至少到目前还没有破解。只有佛能破解，佛知道生命的真相和奥妙。佛知道生命是生怎么生、怎么死的。生命往生就在刹那之间，是这样子的。若怀不善之心，念佛往生难到。怀不善之心，念佛也去不了，因为心口不一。心口不一，那就真的是口善心不善，木鱼打得稀巴烂。木鱼打烂了，卖木鱼的生意好了。这个月打烂一个，下个月又打烂一个，每个月打烂一个，不断去买木鱼，每个木鱼五十块钱，你今年买木鱼就花了六百块。买木鱼的钱倒是花了不少，念佛的功德没有积累起来。今劝善知识，先除十恶，即行十万。后除八邪，乃过八千。要过十万亿佛土吗？除掉心里面的十恶。什么是十恶？十善道的反面。佛法说得很清楚，十善，就是造十善；十善业反过来就是十恶业。身三个，口四个，意三个，加起来刚好十个。身杀盗淫，杀生，偷盗，邪淫；口妄语，绮语，两舌，恶口；意思想方面，贪、嗔、痴。凡夫中毒就是中这三毒。贪嗔痴都是毒啊！动物当中什么动物最恶毒啊？它的贪嗔痴毒中的越深，那个动物就最恶毒。相比之下，凡夫的烦恼最严重不得了的时候，那个毒气就上升了。民间不是有这么一句话，说蛇咬人可以医，人咬人没法医吗！你看战场上两军大战，打得没办法了，枪也没有了，炮弹也没有了，就打架，打到最后互相咬，把对方咬死了。为什么咬死了？因为咬中毒了，什么药都医不了。那个巨大的嗔恨心，巨大的愤怒，全部聚集到他的牙齿上面，变成毒液放出来，那还得了！平常生活当中也是这样，两个人都笑眯眯的，你咬一口我咬你一口，没有问题。但如果是愤怒到极点，嗔恨到极点，要致对方于死地那种咬，一口就咬死了。所以，把身口意三方面十个毒气改过来，就是十善。改恶为善以后，你的心里就已经跨过看上去不可跨越的鸿沟。凡在哪里？圣在哪里？中间看似有一个鸿沟。六祖大师在这个地方，奉劝天底下所有的众生，要修善除恶，这样在弹指之间就见到阿弥陀佛了。自性弥陀和唯心净土，就在这个地方体现出来。今天时间到了，就到这里吧。 《》讲记__第十一讲 《六祖坛经》第十一讲 我们接着上次讲的经文。上次讲到这个地方，今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便见弥陀。这里，六祖大师把往生西方路途的远近，非常现实的给我们解释了。从公里数距离来讲，到西方极乐世界很远很远，从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。但是从修证西方、成就西方来讲，就并不遥远，只需做到除十恶八邪就可以了。十恶，十善道反过来就是十恶。八邪是什么呢？八邪，八正道反过来就是八邪道。八正道，是哪八正道？我们如果背诵一些佛法基本常识就知道，八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这就是八正道。如果你记不住，教你一个很好记住的方法。第一正见，见解知见要正；对问题的看法知见，正的就是正的，邪的就是邪的，净的就是净的，秽的就是秽的，对就是对，错就是错；这个叫正见，知见要正。第一条错了，后面全错。第二正思维，见解正了，然后思考问题，思考的方式方法，思考的途径，思考的内容，怎么去思考？要把握一个度，就是要正。思考好了，发出你正确的语言，叫正语。你思考不对头，乱说乱讲不行啊，所以要正语。说完话还要做事呢！还有行动，这就是正业；这个业就包括三业，身、口、意，身体方面、语言方面、观念方面的行为。第五个是正命，生命的命，也就是要选择正当的职业、正当的手段，来谋取利益以养活自己的生命；让自己的生命上不愧天、下不愧地，就是正命。第六个叫正精进。正精进去掉一个正字，有很多时候会出错的。什么叫精进？积极，很踊跃。要看这个人怎么个踊跃法。干坏事很踊跃，那也叫精进啊！这个强盗一天偷一百块钱，那个强盗一天偷一万块钱，那他也算挺精进的。这个坏蛋一天干五十件坏事，那个坏蛋一天干一千件坏事，你看那个坏蛋多精进啊！？所以强调要正精进。第七个叫正念，念念不忘，心心念念都要正。第八个叫正定，让整个身心都处在稳如泰山的状态叫定，也叫定力。你千万不要理解成拿一颗钉子把你钉在那里，那个钉，不叫定！八正道全搞反了就是八邪，除掉这八邪，你所修证就跟西方极乐世界靠近了。所以，念念见性，常行平直，到如弹指，便见弥陀。这样就很快。所以要改变一个人，从哪里改变？要染污一个人，从哪里染污？都是从心性上，因为抓住了根本。一个人的气质产生变化，就因为他的心性变化了，所以他举手投足流露出来。所以，这个地方六祖大师讲，使君但行十善，何须更愿往生？只要你心心念念去修十善，作功德，哪里需要每天都在说自己要往生呢！甚至连往生的愿都不需要发了。这里六祖大师说得太果断、太有力度了。这句话在修行上跟另外一句话相得益彰，那句话就是只管耕耘，不问收获。只管耕耘，不问收获，不是不要收获。如果一天到晚都在问收获的人，收获就肯定不大。因为你花了很多时间来问收获嘛！你花了多少时间来耕耘呢？如果一个农民一天到晚不花时间去种地施肥，而是每天拿着一个算盘跑到路边去算他一天能够收多少粮食，肯定他的粮食收的不多。所以，一天到晚都在数钱的人，他的钱肯定不多；那不用数钱的人，他的钱肯定数不过来了。你看看全世界的超级富翁，他是不是自己亲自数钱呢？他专门有人帮他数钱。功德也是这样。六祖大师这个话，说得太有力度了。不断十恶之心，何佛即来迎请？如果你不断除自己的恶心、造业心，没有什么佛菩萨会来迎请你的。修净土不是经常提到说，往生西方极乐世界的人，阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨和西方圣众显现在他的面前，天乐奏长空，瑞相现前，迎请他往生吗？这个一点都不假。但如果是作恶多端来念佛，一边念佛，还一边作恶，那绝对没有佛菩萨来迎请他的，倒是有什么东西来迎请他呢？地狱、饿鬼、畜生。佛门有这么一个例子，讲一个修行人，修行了若干年，有一个居士供养他。后来他要远行了，他就给这个居士说，我去朝山，可能要很长一段时间才回来。这个居士讲：师父，我真的舍不得。怎么办呢？在这个师父临走之前就做了一件很好很好的披风或者棉袄，再拿一个口袋装一笔钱在里面，这笔钱数额不小，过去用银子，放四个大元宝在里面，给这个师父路上用。给师父拿来，先把棉袄穿上，需要吃饭、喝水、买东西就用这个元宝去买。明天就要走了，今天晚上这个师父就境界现前了。半夜就有来迎请他的了，天乐奏长空，很好听的音乐，很香的香味，很不可思议的一些现象出现了。这个师父在打坐的定中，他觉得奇怪，我没有发愿往生西方极乐世界啊！我的终极目标现在还不到时候，怎么会有迎请我的呢？迎请他的这些打幡的、打旗的、打锣的小童子就催他，一催再催，催好几遍了，后来这个师父想不行，所以，这个师父催得没有办法的时候催他，催他走啊，他就随手把他那个引磬，出家人用得那个法器，当当他那起来就放在那个莲花上面了，他一放上去那个乐队走了，渐渐就远去了。等到打坐结束以后，能够到这个地步，打坐到这个地步的话，功夫是很不简单了。后来天亮了，这个师父也准备告辞了，正好这个居士家里面人跑来说：报告主人，这个家里面发生怪事了，发生什么怪事了？他家后院养的马妈妈母马生小孩了，但是生出来的不是小马驹，而是生了一个胞衣，这个胞衣里面包的不是小马，包的是一把引磬。这个师父听说以后，心里面吓一跳，立即就明白过来了，说了这么一首偈语：一件锦袍一张皮，四个元宝四个蹄，若非老僧定力足，险被他家做马骑。做马骑、做牛骑都可以，这说明什么都可以空，债权债务是一点都不空的。如果你没有很足够的福报资粮来回报这个居士，那你就要贷款来还这个居士，居士供养出家人不是白供养的。所以，你们居士这个生意是不白做的。世间上的道理就是这样子，公理就是这样，谁也不会白占谁的便宜。种福田，福田里就要长出粮食来。长不出来怎么办呢？长不出来你就要借粮食来还给这个种田的人。这是实实在在的道理。所以，不断十恶之心，何佛来迎请呢？佛不会来迎请，其他道的会来迎请。为什么要随时随地警惕？为什么要随时随地把佛陀的教导一丝毫也不能忘记呢？因为这个问题很现实。千万不要等到居士们都往生了，曾经听我讲经说法的居士也往生了，亲近我的居士也往生了，都修行挺好的；居士们到处都没有看到师父在那里，极乐世界没有看到，琉璃世界没有看到，突然有一天，大家说今天没有事，我们到地狱去逛一下吧，去参观一下地狱修成什么样子了？那个时候是以参观者的身份，悠然自得的去了，一看：师父你怎么在这里啊？好，师父跑地狱里去了！！？若悟无生顿法，见西方只在刹那。佛法的伟大之处就在这个地方，他对谁也不偏袒，只有不偏袒，只有至公至正的道理，才能服人。如果有偏袒，那就不叫公理，张三作恶就罪该万死，李四作恶就可以不受报应，这个道理就讲不通。我是这个身份，我怎么作恶都不受报应；他是那个身份，他做一点点恶他都罪该万死。这样的道理是讲不通的，佛法决不承认这样的道理。不悟念佛求生，路遥如何得达？如果不明白这个道理，你怎么念佛求生呢？换句话说，念佛怎么能够往生呢？要明白这个道理。明白不是口上明白，是心心念念都明白。如果不明白呢？不明白就是自作自受，明白也是自作自受，受的内涵不一样。惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见，各位见否？如果你读经读到这个地方，很死板的理解这句话，实在太可惜了。这个地方六祖大师是很幽默的，你能够读出这种幽默来吗？惠能与诸人移西方如刹那间，目前便见，各位见否？说我马上就把西方极乐世界搬到大家眼前来，大家想看吗？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。大家一听，师父要显神通了，马上给六祖大师顶礼说，好，太好了，师父大发慈悲，用神通现给我们看的话，我们当然愿意看啊，能够立马给我们看到，我们都不愿意往生那个西方极乐世界了。你看这真是禅宗里面说的一钓就上，象钓鱼一样一钓就上来了。师言：大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上。性在王上，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。六祖大师现了一个什么神通呢？他没有现神通，他很幽默的卖了一个关子：我把西方极乐世界搬过来让你门看到。什么叫西方极乐世界？可能在场有些人就真的理解成六祖大师要现神通了，用一个神奇莫测的方式把西方极乐世界，象放电影一样放在眼前。而接下来六祖大师讲的是什么呢？讲的是很现实的东西。我在哪里看到这么一件事情，有一位很好的师父，带着一些居士修行，共修，打一个饿七。什么是饿七？就是饿七天。第一天减少食量，第二天再减少，第三天再减少，减到第七天，就光喝水什么都不吃了，这叫饿七。参加的居士很多，第一天挺住，第二天还挺住，第三天更挺住，挺到第七天，都已经走路都摇晃了。这个时候可能把佛菩萨都忘记了，什么都记不住，就记住稀饭面条了；这个时候最希望看到的不是佛菩萨，最希望看到的是包子馒头稀饭面条一大堆。(众笑)那天下午，大家坐在草地上讨论佛法的时候，师父就说：你们想不想看饿鬼是什么样子啊？师父马上现神通给你们看什么叫饿鬼？这些居士本来已经打不起精神了，一听这话马上有精神了，师父您要显神通给我们看什么是饿鬼，好啊！太好了。这时师父拿出一面镜子，你们看你们像不像饿鬼？(众笑)现现实实的比饿鬼还饿鬼。所以，西方极乐世界在哪里呢？在现实生活当中。自色身。我们自己的这个色身躯体，就是一个城堡。眼耳鼻舌这些窍，人身上有很多窍门嘛，七窍流血那个窍，说的就是眼睛鼻子耳朵嘴巴，身上这些有孔的地方就是门。这个门是干什么的？不光是管呼吸管排泄，它还管造业。怎么会管造业呢？眼睛看到人家的东西就想偷，嘴巴就想吃，手就想去拿，这就是门，门径，通过这个门径造善造恶。所以，外有五门，内有思想门。外面五个门，里面一个门，眼耳鼻舌身意就是六门，意是内门，前面五个是外门。讲唯识法相的时候，就会讲到这么一个偈语：弟兄八个一个呆，五个出门做买卖，一个在家来计数，一个计划巧安排。弟兄八个就是八个识，一个呆就是阿赖耶识，呆头呆脑的它就是一个仓库，什么都往里面装。五个出门去做买卖，哪五个呢？就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体，这五个去买进卖出，象做生意一样。眼睛看到，耳朵听到，鼻子嗅到，嘴巴尝到，然后身体拿出拿进。打人是用手去打，偷东西是用手去偷，也就是身体的行为啊，这就叫买卖。一个在家来计数，计数的是谁呢？第七识，末那识。它是仓库保管员。他点数，今天偷了五个，诈骗三个，挑拨是非几个，做好事几个，他一样一样点数，点好数就放进去了。一个计划巧安排，就是第六识。第六识是负责作安排计划的，今天晚上惦记好，姓张的那家有什么东西，明天去偷，用什么技巧偷，怎么翻墙跑进去，怎么跑出来，如果被发现了该怎么抵赖，它就专门干这个计划安排的。所以，内外这六门干什么呢？就干造善造恶，决定往不往生这个事。所以，心是地，性是王；王居心地上。成佛作祖是由心地成，堕落三恶道也是从心地堕落。成佛作祖，从心地成就了，流露在他的一言一行当中。所以，你看佛像，看菩萨像，看罗汉像，看凡夫像，再看鬼像，对比一下，这就是看相。看相怎么看？看心地相。心地透出外表，这在相学里面叫做什么呢？皮相产生于骨相，骨相来源于心相；从心里面透露到骨头上面，从骨头上面透到肉上面，从肉上面透到皮肤上面，皮肤上面再透露到外面在让人看见。这和医学理论是一样的。这个人肝上有毛病了，一般不可能挖开来看肝。通过肝脏的毛病透露在外表，观察某个部位，某种颜色，观察他的身体发生什么变化，这就看出他肝上有毛玻所以，心性决定一切。性在身心存，性去身心坏。身心世界都是由心性来决定的。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。众生跟佛的差别在这个地方觉悟和迷惑，迷惑了是众生，觉悟了是佛。六祖大师讲的非常言简意赅。所以，禅宗里面的开示，都是抓住要害，用非常精炼、非常洗练的语言就把道理说了。悟性高的，一句就起作用，次一点的再加一句，再次一点再加一句。什么叫无话可说？释迦牟尼佛讲经说法一辈子，却说他没话可说，那就是对最高境界说的。次一点的就多说一句，再次一点的再多说一句，这就有话说了。打个比方，听说这个事情是苏东坡的，不管他是谁的，总要找个人来说到他身上嘛。说这个苏东坡，他是大文豪。有一回一个做生意的人请他写一幅对联，做生意的对联写什么内容呢？肯定是写发财啦，生意好啦，就写这些内容嘛。苏东坡略加思索提起笔来，上联：生意如春意。五个字。下联：财源似水源。也五个字。好不好，太好了！说完了，说到家了。生意象春天大地回春一样，蓬蓬勃勃、蒸蒸日上。所以说生意如春意。然后下联：财源象水源一样，哗哗哗哗太平洋那么多，好不好啊？实在太好啦！可是这个人不懂，这个人就属于下根，他一看，问：完了？完了嘛。这么少，才五个字！？哦，苏东坡马上明白了。原来这个人是要字多，他嫌字少，要字多才过瘾。苏东坡说好，另外写一幅，把这幅收起来。另写，上联：生意象三春的花朵随开随艳。生意就象春天的花朵一样，随开随艳。下联：财源如冬天的跳蚤越抓越多。(众笑)这个人一看，太满意了，高度满意。(众笑)什么是上根？什么是下根？这就分出来了嘛。什么是洗练的语言？什么叫罗索的语言？什么是一点就悟？什么是死点都不悟？说到这里再说一个对联，也是苏东坡写的。有一回，一个寺庙里有一个师父去世了，这个寺庙叫东安寺。东安寺里面一个师父圆寂了，要超度，就请苏东坡去写一幅挽联。这个挽联怎么写？只见苏东坡提起笔来，上联：东安寺死个和尚。七个字。大家一看，还说是大文豪呢！大文豪怎么写出这么白水的话来？谁不知道东安寺死了个和尚，还要你来写。有人说，别急，看他下联怎么写？苏东坡接下来写道：西竺国添一如来。好！美轮美奂，绝了！你看，这个对仗、平仄、意境高到不可攀的地步了。什么叫大雅大俗？俗，通俗易懂，不是俗不可耐，俗到谁都能看懂、大家都看得懂的地步，但同时又很雅，雅到最极致的阳春白雪地步，这就叫大俗大雅。东安寺死个和尚；西竺国添一如来。你看这个境界多高、多吓人。好，把话拉回来。六祖大师接下来说：慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。这说得多现实啊！什么是观世音菩萨呢？慈悲，慈悲就是观世音菩萨的化身。喜舍就是大势至菩萨的化身。大势至，我们把这个名字好好揣摩揣摩，什么叫大势至？你看佛菩萨这个名号大势至，就是他的力量，他的能力，或者说他的权威大到极点了，大到没法再大的地步大势至了。至就是到顶峰了，势就是势力。谁的势力有他大呢？这就叫大势至。这个菩萨的名号给我们什么启示？这个菩萨是干啥的？他的势力这么大，他的力量这么威猛，是干什么的？他是要度尽一切众生的。他是关爱一切众生，不是来欺负一切众生，更不是在众生面前摆出凶神恶煞的样子大势至啊！什么是大势至菩萨？喜舍就是他的力量。他的大到极点的力量，要怎么流露出来让人感受到呢？喜，就是喜悦，让一切众生开心欢喜；舍，告诉众生，舍才是真正的得。拼命的要想得，其实恰恰就成了舍。舍、得这两个字绝对是很好的哲理。你拼命要想得，恰恰就要懂得舍；如果懂得舍，你就真正的得到了。有这么一个故事：有一个城里人到海边去玩，到海边以后他看到海边住有一家人，家里的这个渔夫驾了一个船打鱼，船上刚好有他把最近这几天生活所用的鱼都打好了。打好以后，他就把这些东西都收好。家里面几个小孩在沙滩上天真浪漫跑来跑去，他就靠在船上，悠然自得看着蓝天大海，很心旷神怡。这个城里人一看，就很奇怪！这么多鱼，这么多海产品，他怎么才钓这么一点点鱼，就在那里悠然自得唱着歌，一点进取精神都没有！他就跑过去说：嗨，你怎么不打鱼呢？这个人说：我打够了。你看我的船上，我这几天需要的就这么多。不行，太少啦！你看海里面这么多宝藏，这么多鱼，这么多海产品，你多打一些嘛。那个人说：多打一些干什么呢？多打一点就可以卖钱啦。卖完钱你再买船，买好船再造一些工具，再打鱼。然后又干什么呢？再买船。今天一艘船，明天三艘船，后天十艘船，明年就开一个船公司，后年就开一个集团公司。那最后呢？修别墅，买好车啊。这个渔夫又问他：再到后来呢？啊！再到后来，你就存很多钱在银行里面，你就买很多好车，修很多很多别野。哈哈！也不管是别野还是别墅啦！然后你就住在别野里面，啊！到那个时候，你就可以享受生活啦。这个渔夫说：你没有感觉到我现在就在享受生活吗？好！这个渔夫这句话很经典。当你有一百万时，你还要捞取一千万，还要捞取一个亿，还要捞取一百个亿，可能天不随人愿喔！万一还没有到一百个亿就完蛋了呢？(众笑)我们如果问一个人：你自己打算活多少岁啊？谁能回答这个问题？你打算活多少岁？嗯，我倒是想活两百岁，可是不知道菩萨保不保佑我活到两百岁！非常现实。佛法现不现实呢？可能天底下再也没有比佛法更现实的道理。佛法注重的是：要怎么样让我们每一天、每一小时、每一分钟都过得非常吉祥如意。世间的凡夫有没有考虑过，我每一分钟、每一小时、每一天要过得吉祥如意呢？凡夫是这样的：我二十岁的时候不吉祥如意，我拼命奋斗，到三十岁的时候可能就吉祥如意了；三十岁再不吉祥如意，我再拼命的捞娶攫取，到五十岁的时候应该吉祥如意了。那要是到不了五十岁，四十九岁就死了，怎么办呢？所以，什么是释迦？能够让自己非常清净、非常干净、非常纯净，这就是释迦牟尼佛。要跟释迦牟尼佛学习吗？释迦牟尼佛就是高纯度的清净。要向阿弥陀佛学习吗？平直就是弥陀。一个凡夫，如果要给自己树立起非常高的障碍，怎么办呢？狂妄自大。人我是什么？就是人我是非啊！别人不行，我行，这就是障碍嘛。邪心是海水，烦恼是波浪。当一个人烦恼越盛的时候，就象海水一样波涛翻滚，甚至象煮开了的开水一样沸腾起来，什么也看不清楚。毒害是恶龙。对我们有毒有害的这些言行举止就是恶龙。虚妄是鬼神。鬼神有没有？客观事实上是有的。我们为什么怕鬼怕神？心里虚妄埃六祖大师讲得太好了。心虚啊！你心为什么虚呢？我也不知道你心为什么虚！我也不知道我心为什么虚！有些人喜欢说这样也没有，那样也没有，什么都没有，这样是假的，那样是假的。你听他说得斩钉截铁、铿锵有力，好像真的象那么回事一样，可是你叫他半夜去走一下夜路，他都不敢走。为什么？他心虚心妄。所以，心虚心妄就跟鬼神相通埃鬼神一看：嘿，这家伙虚，刚好欺负他。因为他没有办法实，他实不起来，他不是实力派，他是虚力派，他是务虚，他不是务实。鬼神欺负谁呢？鬼神就欺负虚的人。为什么会被鬼神欺负呢？时衰鬼弄人，这话是世间上、社会上总结的，说这个人时运衰了就被鬼神捉弄。实际上不是时运衰了，是他的福报衰了、业障现前了。尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。为什么会变畜生呢？因为他愚蠢到极点了。变了畜生更愚蠢，愚蠢了还变畜生，变了畜生还更加愚蠢，这就恶性循环了。畜生跟畜生不一样的，狗也是畜生，蚂蚁也是畜生，厕所里面的蛆也是畜生，相比之下，畜生跟畜生比，宁愿变狗也不要变蛆啊！同样是狗，宁愿变一个值钱的狗，不要变一个没饭吃的狗。这都不一样。为什么不一样？因不一样，果就不一样。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒恶亡，鱼龙绝。这是教我们方法，除掉人我是非，障碍我们的须弥山就倒了。我慢如高山，法水不能入啊！这个人狂妄自大，不是一定要有所为、要做官、要有钱才狂妄自大。佛法讲这个慢，意思就是骄慢、傲慢，有好多种。有所为、有所仗势，他固然是一种狂妄傲慢。但这个慢当中，有一类慢叫卑下慢，自卑的卑，上下的下。卑下慢是什么意思呢？有一个词语叫乐极生悲，反过来也悲极生乐嘛。这个人自卑到极点了，他也变成狂妄了。反正我什么都不是，因为什么都不是，就把什么都不放在眼里。你看这个凡夫，好不好笑呢？有所仗势的时候他狂妄，这个也不放在眼里，那个也不放在眼里；当他什么都不是，一无是处的时候，他也是把什么都不放在眼里，这就叫卑下慢。这就是很愚痴的状态了。为什么要把这些东西除掉呢？除掉这些，法水才能流趟进去。就象地板一样，我们倒一杯水下去，想让这杯水浸入进去，那就得先让它能够吸水。如果是水泥抹得光光的，水就浸不下去。禅宗里面有这样一个故事，说有一个人去拜访一位禅师。他嘴上说的是，师父，我今天来拜访你，听说你老人家佛法好，修为好，我来拜访你，向你请教佛法。这位师父漫不经意看了他一眼真正的高手看人，就是漫不经意。如果瞪着铜铃般的眼睛去看人，就已经是低手了。用不着把眼睛瞪的溜圆看半个小时，才看出眉目真正的高手就是漫不经意的，你自己还以为人家没看见，其实已经什么都看见了，那才是高手。这个师父很不经意的看了他一眼，哦，请坐。坐了。他是不是真心来请教佛法呢？不是。看走路说话，言谈举止乃至于挑一下眉毛、竖一下眼睛、动一下鼻子，脸上肌肉是横着长还是竖着长？那个笑是恭敬的还是狂妄的？是谦卑的还是自大的？那都做不了假的。所以，这个师父看他一眼，请坐。坐了。师父就说：请喝茶。拿一个茶杯，端起茶壶给他倒茶，咣咣咣，倒满了，还在倒。茶水漫到桌子上面，这个人一看，师父上年纪了，你看他眼睛也花了，耳朵也背了，水都倒得满桌子趟了，还在倒。这个人忍不住就说：师父，不要再倒了，桌子上都满出好多水了。哦，就等着他这句话呢。师父说：你现在状态就象这个杯子，自己装得满满的，还说来向我请教佛法！好，这下这个人一句话都没讲的。不但自己先装得满满的，并且还认为自己这个满满的当中每一句都是对的，那还请教什么呢？他不是来请教，他是来挑战，而且是来挑畔的。是挑衅还是挑畔？反正就是这个样子。真正的佛法是什么？真正的佛法，不是在这个状态流露的，也不是这个状态能够交流佛法的，更不是这个状态能够得到佛法！！佛法不存在用什么方法强行让你接受，佛法更不存在要你装一个接受的样子。因为佛法是自己的佛法。就好像我曾经遇到的一个人，有好长一段时间了。他说，师父啊，只要你向佛菩萨说一下他让我代他向佛菩萨说一下给佛菩萨说什么呢？只要佛菩萨显一个神通或什么灵感，让我得到什么、得到什么他开列了一大张清单只要这些东西我都得到了，我就皈依佛门。我说你还是不要皈依佛门了。你千万别皈依佛门，因为这些东西我到现在都没有得到。(众笑)他都没有听出我在讽刺他。可能他还认为这个和尚和他一样贪心呢。因为他把佛法入门都搞错了，把佛法要追求什么全部搞错了。他还把信仰当成一个置换的条件，好像置换产业一样，我出什么东西，你出什么东西，我们两个来调换。如果这些东西不除掉，佛法这个法水很难进入到我们心田当中。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。我们本来具足佛性。我们这个佛性成佛的本心本性，跟佛菩萨相比不增不减。释迦牟尼佛成佛了，我们还没有成佛，而我们所具备的这个本能，即成佛的资格，这个原原本本的佛性，是他也不多我一分，我也不少他一分。只要我们这个佛性随时随地能够放出光明，照耀我们自己，那么我们的烦恼也好，三毒也好，地狱饿鬼畜生也好，这些罪过都能够消灭。消灭倒是消灭了，前一分钟消灭了后一分钟又染上了。要内外明彻，不异西方。要内外一如。内清外浊是菩萨行，内浊外清是伪君子。内清外浊，谁是内清外浊？济公。我们都知道济公疯疯癫癫吃酒吃肉，他是内清外浊，是大菩萨境界，是特殊的大机大用示现，他已经具备大成就，他可以做，别人没有资格效仿的，他现内清外浊的样子。他那个浊不是染污，是他方便权巧以特殊形式去帮助一切众生。正常人谦谦君子状态，就没有办法操作他的方法了。谦谦君子有谦谦君子方式方法，疯疯癫癫有疯疯癫癫的方式方法，你让谦谦君子来做疯疯癫癫的事情，就莫明其妙，身份和行为不相符合。济公、志公乃至历史上其他一些高僧，都曾示现内清外浊样子。而外清内浊，就大错特错了。外面表现出一副很清的样子，干干净净，内在一片污秽，这个就是伪君子。伪君子、伪佛子、伪人子，什么都是伪造的了。不作此修，如何到彼？如果不从这个角度去修行，怎么能够往生？你看禅宗讲空，他讲的空是空无所有吗？不是。空门就是这么来的嘛！就因为佛门很多宗派、很多经典，以空的方式、空的角度来讲问题、谈空，很多人就误会了，以为这个是上乘佛法，我要学这个门，学了这个门以后我就什么都就空了。什么都空了，什么都不要做了。有些更加理解成坏事什么都做，好事什么都不要做。当他干坏事的时候，他用空来给自己解释：一切皆空嘛，做完就完了；我喝酒就是不喝酒，不喝酒就是喝酒；我干坏事就是不干坏事，不干坏事就等于干坏事。所以，有这么一个人，他去亲近一位禅师，当讲到持戒这个问题的时候，这个人说：哎呀，哪里需要持戒嘛，一切皆空嘛，持戒就是不持戒，不持戒就是持戒。刚刚说完这个话，禅师用手里的一把尺子，啪一下打在他的身上，哎哟!把他疼的。师父你怎么打人呢？师父说：打就是不打，不打就是打。(众笑)你既然说一切都空了，你怎么还知道疼？！佛法讲的空，不是这个空。而世间上的人讲空，他是把不该空的空掉了，该空的他却没有空掉。六祖大师所要强调的，就是这个问题。大众闻说，了然见性，悉皆礼拜。听经到这个地方，当时在场这些听众，就开悟了，明白了。并且不但自己悟了，还希望法界众生都因此得到开悟。师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。这是这一品经文讲的第三个问题：修行怎么修？出家修还是在家修？在哪里修？六祖大师给我们作了最好的回答。若欲修行，在家亦得，不由在寺。说实在话，人生当中最高层次、最高档次、最有品位的生活，就是修行生活。可是在生活当中，我们标语说得很高，行为做得很低。说了很高很高的标语话，说自己是上乘根器，又说自己修的是大乘佛法，又说自己是在效仿菩萨行，世世常行菩萨道。可是生活当中一个小小的细节，都很少反思过：我这样做是否合适？在家修行修得好，不需要出家。出家也并不是和修行划等号，出家不等于修行，修行是修行，出家是出家，出家和在家只是一种身份。这个人是出家身份，那个人是在家身份，这跟修行不划等号的。在家能够修行，就象东方人心善；在寺院里面不修行，就如西方人心恶；你看六祖大师讲的多好。这叫做下顶门针。禅宗里面讲下顶门针。凡是你们读禅宗的语录、开示、禅宗祖师大德的著作，看到这个词语就想一下，什么叫顶门针？顶门针，比喻象一把锥子在你的额头上，狠狠的锥你一下，把你的血都锥出来，这个就叫顶门针。你痛出血了吗？你再没有痛出血，我就拿电钻来锥。(众笑)上根的人用绣花针锥一下，马上就醒悟了；如果非要等到师父拿电钻来锥，师父也累，你也累，你把师父累死了，你还很罪过。如果被锥死了，反而没有往生西方极乐世界，因为他造业堕地狱了，好，这下麻烦了，师父费这么大的劲把他锥死了，师父累得满头大汗，一看，还进地狱了，还得满头大汗到地狱里，去把他拉出来。(众笑)在寺院不修行，好比西方人心恶；不在寺院里面修行，犹如东方人心善；这个话说得太精道，太准确了。我们在寺院里面的人，都是在修行吗？道场，寺院为什么叫道场？因为是修道的场所，所以佛门把寺院叫道常道场里面有什么呢？有道风。什么叫道风呢？哎，我什么风都吹过，就是没有吹过道风啊？你吹过道风吗？你感受到道风没有啊？道风，道德的风气，道德的风尚，修道的风尚。这个地方道风好，那这个道场是一个非常令人高山仰止的道场，这就是道常佛门讲三风，道风、学风、家风，三风建设，在佛门里面从古到今讲要建设三风，抓三个方面，三风建设：道风、学风、家风。家风这个话，世俗人也讲，这说明世间法跟出世间法是相通的嘛。可是我们从风俗习惯和讲话都能看出来，现在是社会进步了，科技先进了，可是三风却退步了，家风退步了，我自己就有很深的体会。过去从世间法来看，比方有一个人，不管他是小孩还是大人，被人家骂没有家教，是很伤心的，被人家骂这句话，会伤心到极处了。现在的人被骂这句话，还觉得一点都不过瘾，觉得这句话太轻了，听起来一点力量都没有，没有力度。所以，过去的人用绣花针锥，起作用。现在的人真的要用电钻，甚至要用锯子，要用那个大号的电锯，不但要锥，而且要大卸八块，他都不知道疼了。这是进步还是退步啊？所以，心清净，自性就是西方；心不清净，不知道在何方？要想让一个人染污，或者要试探一个人会不会染污？很好试的，非常好试探，给他境界，给他染污的机会就试探出来了。说到境界，我们就用禅宗里面的故事来讲吧。可能许多人都读过这个故事，但是大都没有读懂，百分之九十的人都没有读懂。有一个禅师，在他还没有开悟、没有大彻大悟的时候，有一个老居士修了个庵堂供养他，供养了很多年，十几年吧，多年来方方面面照顾他，希望他佛法方面很有成就。这个居士老太太自己是非常有境界的。有一天，她想试探一下这个师父修行有成功没有。她怎么试探呢？她叫她的女儿或者孙女，一个十七八岁非常漂亮的姑娘。她说：你今天去给这个师父送饭，等他吃完饭以后，你就做这么一个动作。什么动作？你把这个师父一下子拥抱住，把他抱得紧紧的，然后问这个师父，现在有什么感觉啊？看他怎么回答你。他回答完了，你回来告诉我。这个孙女就去了，照着老太太说的话做。师父吃完饭以后，出其不意哗一下子把师父抱住了，问道：现在是什么感觉啊？这个师父说：枯木倚寒岩，三冬无暖气。枯木，就是枯树枝，靠在那个冰凉冰凉的岩石上面，寒冷的寒，岩石的岩，枯木倚寒岩。三冬无暖气，没有什么感觉。这个师父回答了这么两句话。这个姑娘就回来告诉奶奶说师父是这样回答的。她一听：混帐，我十几年竟然养了这么一个庸人。你看这个话听起来好尖酸好刻薄哟！于是放火把房子烧了，把这个师父赶走，他的修行这么没成就！好，大家听这个故事到这里算是上半段。下半段是什么呢？这个师父很没有面子啊，这样相当于扫地出门了，被很不客气给撵走了。走了以后，他就冥思苦想，这个问题出在哪里、错在哪里呢？大家学佛看这个故事，这是很震撼人心的一个故事，在禅宗里面非常有名的。你看懂了吗？这个师父他想，我回答是对的啊！修行人是这样子嘛，枯木倚寒岩，三冬无暖气，不应该动心嘛。那错在哪里呢？他就去拜访最了不起的高僧大德，去好好的磨练。终于一段时间以后，他真有成就了。然后他回来了。老居士看到他回来了，好。看来是有进步了，双方都心照不宣。既然心照不宣那就要测验啦。老居士把这个师父留下，又供养他，继续方方面面照顾他。又过了大概一两年，不是回来就马上兑现，禅宗里面勘验一个人的境界，用现在的话说，他有一个程序。又过了一段时间，这个老太太有一天又叫这个姑娘送饭去，又象上次那么做，去了以后，等这个师父吃完饭，哗一下又把他抱住了，(众笑)抱住了问：现在感觉怎么样啊？你们猜这个师父说了一句什么话？这个话可以让你们在座的百分之九十九点九九的人，都迷糊了。此事天知地知你知我知，谁都可以知，不能让老太太知。(众笑)这话真的太绝了。听懂这句话吗？有几个人听懂了？这个师父这句话真正是开悟人的话。此事天知地知你知我知，谁都可以知，不能让老太太知。可不可能不让老太太知？这个动作本身就是老太太让她去做的，她回去马上就要回报这个老太太，可不可能不让老太太知？凡夫的心性啊！！凡夫在这个地方，就好像沙漠里面的鸵鸟，把脑袋钻到那个沙土里面去，还以为你们都看不见我，谁也找不到我。殊不知一大个身体都露在外面呢！什么叫掩耳盗铃啊？凡夫做的动作全都是掩耳盗铃。什么叫开悟？洞察宇宙人生。什么都看得清清楚楚，绝不上这个贼船。绝不上贼船啊！男孩子怎么上女孩子的贼船呢？因为看到女孩子摇曳身姿，婆娑起舞，就上贼船了嘛。女孩子怎么上男孩子的贼船呢？因为看到白马王子，风度扁扁，(众笑)就上贼船了嘛。这是对宇宙人生洞察以后的话，这叫悟道啊！什么叫悟道？六祖大师说的东方人、西方人，从哪里鉴别？好，接下来韦刺史又问了：在家如何修行？愿为教授。在家怎么修行啊？注意喔，接下来这番话侧重点针对在家修行的。这是侧重，不是只对在家人用，出家人不用，是侧重。师言：吾与大众说无相颂，但依此修行，常与吾同处无别。若不依此修，虽剃发出家，于道何益？照着我的话去修行，你的功德和出家没有什么差别，甚至还要胜过。如果不照着这个话去修，即是把头剃了出家了，也没有什么益处，没什么意义。，这个颂文怎么说的呢？心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依次修行，天堂只在目前。这一首颂非常精彩。心平何劳持戒，行直何用修禅。很多世间上的人，看到这句话心花露放，太好了，不用修禅了，也不用持戒了，六祖大师说的嘛。谁告诉你六祖大师说的？这里不是说了嘛，行直何用修禅，心平何劳持戒。对呀，世间上的人睁着眼睛把话都读错了。其实不是他睁着眼睛读错了，是他的心根本没有在这个地方。他只把后面四个字看到了，这话是六个字一句，很多人只要后面四个字，把前面两个字去掉了，变成何劳持戒，戒也不要持了；何用修禅，禅也不要修了。心平何劳持戒，你心平了吗？行直何用修禅，你的行直了没有？哦！这个问题大喽。心也没有平，行也没有直，不但没有直，还是曲里拐弯的，都不知道拐了多少弯，一点都没有直。还不要要求对朋友、对萍水相逢的人说直话，直来直去。这个直来直去不是不讲方式那个直，不是不管人家受得了受不了那个直，这个直就是说真话，而讲话技巧是多方面的。心平何劳持戒，行直何用修禅。心也不平，行也不直，那就还是要持戒、要修禅，戒就是规矩法则。释迦牟尼佛为什么要制戒呢？为了防非止恶。没有戒，那是圣人的境界。自觉的境界已经达到完美的程度，那就不用戒。凡夫就必须有戒。有人说佛门的戒条多，我说佛门的戒条还少了一点，我认为佛菩萨制定的戒少了，不是多了。按现在的要求，释迦牟尼佛应该制定一亿条戒，或者说中国有十三亿人，应该制定十三亿条戒，为什么呢？因为太不自觉了。全世界六十亿人，应该制定六十亿条戒，为什么？因为要说得很白，要追着他后面不停的说，你不能这样做，他才知道：噢，我不能这样做。所以戒还是必须要持的。法律是从哪里诞生的呢？从不自觉诞生的。有一天有一个居士说这么一句话，我觉得他这句话还挺有意思的。说中国人或者东方人，把人都当君子，中国文化里面把所有人都当作君子，所以形成方方面面的传统，好传统坏传统都是传统。西方文化把人都当小人，连总统都是小人。先不论青红皂白把所有人都看作小人，然后规定不允许这样，不允许那样，连总统都不允许怎样怎样，尽管你是总统，你也要遵守。这样捆绑式的方式，很多人都自觉了。东方人说要见贤思齐，见不贤而改过加勉。可是戒律一旦少了，从修禅和持戒就看出圣贤和凡夫的差别，自觉和不自觉的差别。恩则亲养父母，义则上下相怜。在什么地方讲恩，讲感恩，讲报恩？在父母面前。在什么地方讲义？讲上下？也是在父母面前。在父子上下面前都没有恩没有义，而大讲特讲恩义的人，他那个恩义要打一个大折扣。所以，连父母都不管的人，即使他来供养师父，我觉得对这个人还是要先考虑考虑。你把父母都不管，你却来供养师父，捐钱做好事，我觉得这个善事做得总有一点别扭，我总要怀疑他这个善良是不是纯度很高。一个蚊子都舍不得杀，一个跳蚤都舍不得杀的人，慈悲不慈悲呢？很慈悲埃可是他对家人对亲人对长辈是什么态度呢？如果能把对虫子都不杀、对蚊子都不打的这个态度，拿去对师长、对父母、对家人，这就很可贵。所以，六祖大师这里不跟你谈那些大道理、玄道理。六祖大师的眼睛是要看你由近及远，而不是看你由远及近。你无边无际去找一些众生来关怀，你说你现在在行菩萨道，这绝对不行。我如果冷静的、近距离观察这个人，发现他做的很差，那么且不说他有什么坏企图，最少肯定他这样做绝对不可龋所以，你看六祖大师讲恩、讲义、讲持戒、讲修禅，他不从远处讲。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。看一个人有没有谦让之心，有没有包容的心量，看他有没有尊卑之分。尊卑不是说地位，不要理解错了，错了又出洋相了。不要不学无术，乱理解。不学无术乱理解，理解成什么啦？过去有这么一个县官，不学无术。有一天他的上司到他这个县视察工作，坐在公堂上面，就问他：贵县有多少黎庶啊？黎民百姓的黎，庶民百姓的庶。贵县有多少黎庶啊？他一听，他以为是桃树梨树那个梨树，他本来就不学无术嘛。回禀长官，梨树实在不多，桃树倒是蛮多的。(众笑)这个长官听了很来气。黎庶就是老百姓，就是问他这里有多少人口。这怎么办呢？算了，不要问他这么文诌诌的话了。我不是问你梨树，我是问你百姓。他一听，百姓！他又理解成吃的那个杏子，白颜色的杏子，白杏。回禀长官，我们这个县不出白杏，只产红杏。(众笑)只有红色的杏子。这个长官一听，更气坏了，大喝一声我是问你的小民。好！这一下他吓得更着急了，回禀长官，我的小名叫二狗子。(众笑)小民就是小老百姓嘛，他还是理解不了。所以，理解不了师父也累，大家也累。今天就到这里吧。 《》讲记__第十二讲 《六祖坛经》第十二讲 六祖大师讲了这么一首无相颂，我们在坛经里面看到，所有的颂都叫着无相颂。为什么叫无相颂呢？上上根啊！无相就没有一个固定的相，是无法可说，是无话可说而不得不说，所以，叫无相颂。那么这一首无相颂我们已经讲了两句了，我们在完整的读一遍这首无相颂，心平何劳持戒，行直何用修禅，恩泽亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口定是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依次修行，天堂只在目前。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。我们上次讲到这个地方。学佛法是活勃勃的。所以，六祖大师的话是非常生机活现的，生机昂燃。让和忍体现在怎么处理是非？怎么处理烦恼？尊卑这个是社会分工不同，在不同场合在不同的地点，在这个地点可能是甲是尊，乙是卑，在另外一个场合可能是乙是尊，甲是卑。那么尊卑并不是有一个固定的身份，那么能够忍让才好过日子，不忍让这日子没法过。忍让就是包容，就是谦退，有谦退这个日子好过。众恶无喧。就是知道有坏的，知道有一些弊端，但不是每时每刻都拿在嘴里来说，尤其是学佛，学佛的人心里知道是非，但是口里不说是非。口里说是非，最少都是自添烦恼，心中知道是非，嘴里不说，这就是有水平的人。接下来是若能钻木取火，淤泥定生红莲。这是一个比方，钻木取火，比喻修行的人，比喻学佛的人在很多地方要下功夫，说到钻木取火，有两位祖师，有两首诗，从两个角度来讲这个修行，第一首诗，他说：学道如钻火，逢烟未肯修，至待金星显，归家始到头。这首诗说的是什么？他说：学道就象钻火一样，拚命使劲钻，看到冒烟了。学道如钻火，逢烟未肯修，看到冒烟了还不要停止，还使劲钻，至待金星显，一直看到火苗冒出来，归家始到头，看到家门了，有收获了，这是一位祖师写的一首诗。这位祖师写完以后，过了不久另外一位祖师听说这首诗以后，另外写了一首，他说：学道如钻火，逢烟即便休，莫待金星显，烧脚又烧头。你看这首诗，学道还是象钻火一样，看到烟了赶快停止，逢烟即便休，不要还一直往下钻，莫待金星显，不要一直钻到那个火星飞溅出来，火星飞溅出来是什么结果呢？烧脚又烧头。头发胡子全身上下烧的乌焦。这两位祖师从两个角度，来讲修行，你说哪位祖师讲的是正确的？两个角度都非常高明，两个角度两种方法，阐释不同的根器，不同的悟性，然后看问题的观点，所以，生活当中怎么去开悟啊？这两首诗就给我们从两个角度说出了。不管是逢烟即便休也好，逢烟即肯修也好，都是正确的。只看在于这个当事者这个当局者，他有没有很高的智慧来处理这个问题，钻木取火，钻木取火怎么钻？火出到什么程度？这个逢烟未肯修，那你必须得有驾驭火的能力，还是一直往下钻，一直钻到火苗飞出来，你有这个驾驭火得能力，你就一直往下钻。或者说是一直要等到火出来以后，才达到一个目的。你得目的是什么？莫待金星显，逢烟即便休。看到烟出来了，就不要往下钻了。这也是一个高明的方法，淤泥定生红莲，只要你有钻木取火的这个精神，就一定会有从淤泥里生出莲花的收获。另外有一位祖师也曾经打过一个比喻，修行学道象挖井一样，挖井水，如果你这里挖一个洞，挖两下没水。又找一个地方又挖，挖了一米多深，看来还没有水，又找一个地方，你挖了一万多个洞，全地球都被你挖得到处都是洞，一口水都没有挖出来。有水平的人，首先勘定这个地方有水，然后他一直有精神挖下去，挖到水出来了，得到水喝了。淤泥，什么是淤泥呢？什么是红莲呢？淤泥我们这个世界到处都是淤泥，所有的境界都是淤泥，顺境也是淤泥，逆境也是淤泥，有人诽谤你是淤泥，有人赞美你还是淤泥，在诽谤当中能够生出红莲的人固然高明，在赞美之下不会迷失方向，照样生出红莲的这更加高明。所以，淤泥定生红莲。而且佛法里面讲，不但从淤泥中生出红莲，还要从火里面生出红莲。火中生莲花，用火来比喻也好，用淤泥来比喻也好，这都强调一个来之不易，强调一个不染污，或者说不落俗套。那么，世间有这么一句话叫着：众人皆醉，我独醒。众人皆浊，我独清。但让这个话，在某些时候显得自高自大了，大家都喝醉了，就我一个人清醒，大家都染污了，就我一个人是干净的，这个话有些时候显得有些孤芳自赏，这到没有必要往那个角度去过分的发挥，苦口的是良药，逆耳必是忠言。这两句话一定要强调的问题是，这两句话是针对自己的，不是针对别人的。苦口的的确确是良药，逆耳的一定是忠言，是讲的别人讲给我听的时候，我自己不生烦恼，我自己说这个苦口的一定是良药，逆耳的是忠言，这个话一定不能拿来对外，不能说我说话很难听，然后要求你一定要接受，我说的逆耳一定是忠言，我说的话虽然说的很难听、很尖刻，但你一定要接受，你这不成了岂有此理了。你去要求人家强迫人家说你这个人怎么没有度量？怎么没有涵养？我说话虽然尖刻，虽然难听，但是你一定要接受，这个就说不过去了。这个话要站好角度，不能听师父讲完经，回家你看嘛师父说的苦口的是良药，逆耳必是忠言。我怎么说话尖酸刻薄你都要接受，这个就歪曲了。改过必生智慧，护短心内非贤，有错就该就是了不起，护短心内非贤，一个人真正能够让人家称赞很贤，修行的人有一个秘方，怎么样的人叫贤呢？知贤，让贤，尊贤，而不在自贤。知道什么叫贤，知道人家比我贤在哪里，这个贤是圣贤的贤，是贤达的贤，又这么一幅对联说：盗心不进道心尽，贤人勿来贤人来。这副对联盗心不尽，前一个盗是偷盗的盗，强盗的盗，有盗心的人不要进来，盗心不进道心尽，下一个道是道德的道，所以，有偷盗心肠的人不要进来，有道德心肠的人进来。盗心不进道心进，下一个对联是：闲人免来，贤人来。第一个闲是闲散无事，没有事情做的那个闲，所以，闲人免进，要圣贤的人要进了。这个地方讲这个闲也是这个意思。护短心内非贤，这个贤就是自己明明错了或者是自己亲戚朋友有关系的人，自己的学生徒弟错了，偏偏不认错，强词夺理，这个就不贤了。所以一个人贤不贤不在于自己贤，而在于他能不能知道贤，能不能让贤，能不能尊贤，尊重别人比我高明的，尊重人家比我强的，这个是佛门鉴别贤和不贤的标准，所以，才有这么一个佛门笑话说，有一个人眼睛是青光眼，他打官司，古时候上那个衙门里面去，那个县官看到这个人，明明是一双好眼睛嘛，怎么说看不见呢？这个当官的气坏了，他说：我看你一双清清白白的眼睛，你为什么说你自己看不见呢？这个眼睛有毛病的人说，老爷啊！老爷看我是清清白白的啊！可是我看老爷是糊里糊涂的埃所以，心内贤不贤就知道了。日用常行饶益，成道非由思贤。饶益就是利益众生，帮助他人，就是做很多很多功德的事情，这个做功德在什么地方做呢？在日用生活当中做，所以，日用常行饶益，你看这个包括那些看电影看文学剧本，里面不是说出家人扫地不伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯。里面都写了，这两句话，什么意思呢？慈悲心的体现，扫地都舍不得把蚂蚁啦，虫子啦一扫帚把它扫死，就是不忍心嘛。爱惜飞蛾，爱惜飞蛾的性命，那个飞蛾扑火，看到有火的时候它就扑过了，容易被烧死，出家人就找一个纱罩，把那个灯罩起来。所以免得那个小飞蛾撞上去，烧死了。这个是里面讲出家人，是不是这样呢？是这样。那么慈悲心的体现体现在生活当中，饶漪就是慈悲心的体现。一举一动一言一行，那怕说一句话，这个就很具体。不是说要做那个天大地大的大事情，这个挂些口号在嘴上，安得广厦千万间，与天下寒士聚欢言。我发了财，我买一万套房子，没钱的人都送他一套。这不是吹牛吗。谁信这个话？等到你有一千万的钱的时候，等到十倍子以后喽。都不一定能够实现，这些不现实的话，根本没有办法兑现的口号的话，佛门是不提倡说的。怎么饶漪众生怎么利益众生，就从眼前，就从当下说话做事，你说一句话都让人家听到都象万剑穿心一样，你还怎么去利益众生呢？一言一行都给人家带来伤害，都以自己的利益做为宗旨，这个就谈不上饶漪众生了。所以佛法讲日用常行饶漪，太虚大师有这么一句偈语说：佛法如如万法融，僧僧俗俗本缘通。若人会得此中意，尽在寻常日用中。这就是佛法。什么是佛法？佛法如如万法融洽，都融会贯通的。真真俗俗本缘通，出世间也好，世间也好是圆融无碍的。若人会得此中意，如果有谁懂得这个意思，尽在寻常日用中。就在生活当中点点滴滴，透露出来了。所以，说话能不能够利益众生？能不能够培养功德？培植福报方方面面，就看这个人善不善于处事为人？他专门找一个地方去培养功德，专门找一个地方去断烦恼，专门找一个地方去开智慧，是，凡夫是要有这样的一个环境，可是当我们有这样的一个环境的时候，就不珍惜了。所以，过去有时候我看到到庙里面去是培养功德的地方了吧，是断烦恼断是非的地方了吧，嘿！不是。他吵架还专门选黄道吉日呢。(众笑)他不是黄道吉日他还不吵架，为什么他会选黄道吉日呢？佛菩萨圣诞的时候啊，初一十五的时候啊，他吵的罪凶。所以，有一天我看到两个人在吵架，那天正好是十五，越吵越凶，谁都劝不住，后来我从我地房间里面走出来，你们两个吵架还挺会选日子的，平常不吵，半夜不吵，没有人地时候不吵，你悄悄地不吵，你偏要选到早上，很多人来围观，你们觉得很过瘾是吧？这个是连吵架都都是选了时候的，专门请算命先生给他看了一下，所以，断烦恼在什么地方断呢？这个地方就很现实了。然后敲门，这个是很小一个动作，你看那个电视剧稍微带一点古装的发现，里面一个细节，去拜访人家的时候，古时候的大门上有一个环，那个环干什么的？咣咣咣，就是拿那个环敲门的。他既是用来拉门的拉手，也是用来敲门扣三下。里面如果没有回答扣三下，实在没有回答，在扣三下。没有回答就走了。开始轻一点，后来加重就可以了。可是我遇到的人不是这样的，有人敲我的门，不管是居士也好，不是居士也好，敲三下，有时候我在打坐，有时我在看书，在诵经。他不管，咣咣咣敲三下，师父没有听见，再敲三下，没听见，然后拳打脚踢，恨不得拿一根杠子来撞门了，有些还要翻到窗户上，师父在干什么呢？师父不是坐在那里吗？为什么不开门呢？他不管你是诵经也好，打坐也好，非要把你打出来不可。你今天不出来的话，他是不饶你的。所以有一次吵得不行，我出来了。我说我欠了你几百块钱吗？师父你没有欠我钱啊，我没有欠你的钱，你为什么打那么凶啊？你看这个小细节，这么小一个细节，都能分出是上根中根下根，日用常行饶漪，多替人家想。多替人家谅解，多考虑仔细一点，这样做是否合适？这不就功德就增长了嘛。所以。人家才有一个笑话嘛，说一个不会讲话的人，到处讲话结仇，到处惹人家生气，这样他得朋友就很讨厌他，但是没有办法，这个朋友就经常提醒他，有一天去赴宴，参加一个宴会，也是另外一个好朋友家里面喜得贵子，添了一个儿子，做喜酒了，提醒他这个朋友在路上就千叮咛，万嘱咐的说不要说话，去了一句话都不要说，拿酒来你酒喝酒，拿饭来你就吃饭，拿东西来你就吃，吃完了你就走。一句话都不要说，说话就得罪人，嘱咐很多遍，记住了？记住了。去了以后，他一句话都不说，人家怎么说，他都不说，招呼他也是点一个头，饭也吃完了，酒也喝完了，宴会也结束了。最后临走得时候，人家一个主人送他出来的时候，他这个时候开口说话了。他说：今天我可是一句话也没有说啊！那个改天那个小孩生病死了，不管我的事。(众笑)这叫什么话。不会说话闹笑话。成道非由。要修行要成道，不是靠施多少钱这个话。关于钱的这个问题，另外有一首诗。是一个居士，名字忘记了，所以，后人都把他得名字把他写了五首诗总共有五首，这个时候我念一首，叫做五未必，未必怎么样未必怎么样。人得名字忘记了，他这个诗太有名了。第一首就是：未必钱多乐便多，才多累己反招魔，软脊何须贪羞涩，恒沙施佛陀。第一首就是未必钱多乐便多，未必钱多快乐就多啊！钱多就是快乐的话，那天地下这些有钱人应该快乐埃快乐不是用钱换来的，快乐的人跟有钱的人不划等号。所以，第一句话未必钱多乐便多，财多累己反招魔，财富多了，物资财富多了，你不会打理反而是一种累罪，是一种负担累罪，招来身心上得磨难。对你得身心都是一种折磨。所以，财多累己反招魔，还招来一些魔子魔孙，还招来一些怨恨啊，嫉妒啊，打你的注意啊，想方设法的害你呀，都招魔了，把魔都招了了嘛。软囊何是堪羞涩，囊中羞涩这个话从哪里来的？囊中羞涩就是从历史上阮及东西晋时期一个很有名的人。从他的身上来的，一个很有才华的人，才华高的不可开交了，阮及这个人，但是就是才华太高，曲高和寡没有人和他谈的上话了，反而就疯了，神经病了。所以，他的囊中就羞涩，经常没有钱，这首诗就借用他的名字来说。阮囊何是堪羞涩。有什么事情值得羞涩的，荷包里面没有钱就是值得羞涩的事情吗？不是。富有恒沙是佛陀，天地下最富有的人是谁？是佛陀。释迦牟尼佛最富有，为什么他最富有啊？一切众生顶礼他、尊敬他、钦佩他、无限仰望他。一切众生都敬仰佛陀，都在佛陀面前折腰，你看这个富有。过去讲帝王富甲四海，四海之内莫非王土，都属于皇帝的，皇帝就富有了。皇帝也不富有。尤其是看到那个皇宫里面腥风血雨那种争斗，这个弹指一挥间多少人的生命都荡然无存了，那个就一点都不富有，反而是痛苦。所以，六祖大师告诉我们成道非由施钱，一方面知道钱不富有，一方面知道施钱要用很好的状态来施。布施是一种培福报的方法，富贵从哪里来呢？世间上讲有因必有果，有果必有因。没有无因之果，也没有无果之因。那么富贵从哪里来呢？从布施而来。所以，成道不从布施而来，成道跟布施没有因果关系，而富贵跟布施有因果关系。布施就得富贵，你不布施你就得不到富贵，你一个人想把天地下的黄金白银都全部占有，第一是不可能，第二是你不富贵，而且是很贫贱。那个不叫富贵，那个叫贫贱。这个我不知道贵州这边有没有这句话，四川有一句民谚，老百姓有这么一句话叫做，只听说夸自己的朋友多，没听说夸自己的钱多。当一个一人比较骄傲的时候，都说我的朋友遍天下，没听说我的钱遍天下，如果有这么一个人见人就夸他自己钱多，这个人一定不怎么样。因为他已经找不到，实在找不到自豪的东西了，实在找不到自豪的内容了，唯一就用这个钱来说自己多，这个就很惨了。到这个地步就已经很惨了，所以，菩提只向心觅，何劳向外求玄。向外求玄妙，求神奇鬼怪，这个不是佛法也不是道。佛法在哪里？道在哪里？在平常当中。道在通俗易懂当中。所以，好几年前的时候，我所遇到那个人，他给我留下的印象很深啊！他说：师父我遇到一个高人了，我说：有多高啊？他说：这个高人好了不起啊！给我讲了一个下午，从中午十二点过讲到六点过，我一句没有听懂，讲六个多小时，我一句没有听懂。那简直高的没有办法了。这就叫高吗？我一听如果这样就叫高的话，现在我教大家一个秘方，你们马上就成为高人了。怎么高啊？你见了外国人说中国话，见了中国人说外国话，见了汉人说苗语，见了苗人说汉语你不就高起来了嘛，如果实在是找不到说的了，你自己就编一套你自己都听不懂的话，这不就高了嘛，高在那里啊，高不在玄，高在人家听懂了，非常深奥的被你用很浅的道理讲出来，非常非常浅的道理，说出了很深很深的话，非常浅的话说出了很深的道理，这就是高。如果一个科学家他能够把他研究几十年的研究成果，将给一个大字都不认识的老百姓听懂，那这个科学家非常的高明。如果你全说一些名词术语，听得人家一头雾水，听到人家讨厌了。反正听不懂，走了听了有什么意思。这个不叫高明，佛法更是如此。所以，不要向外去求玄，向外去求玄的祖师大德，都要呵斥这种现象。有一个人他听我说印光大师文，印光大师非常了不起，他老人家的文朝也非常的了不起，他听我说多了以后呢，他就去找了一部印光大师文抄，他来读，大概读了很长一段时间以后，有一天他说：搞了半天印光大师文抄没有什么奇怪的嘛，这个句句都能读懂，这有什么好奇怪的？如果是这样理解的话，那么我告诉呢禅宗里面有一个很有名的典故，禅宗里面很有名的典故，今天早上有一个居士发一个短信给我说他找到一本著作叫《宗门五库》。我很高兴，这本书会对你会受益无穷的。我们这个文化水平搞的人，我建议你们也去找这本书来读。《宗门武库》。宗门就是禅宗了，武器库，禅宗里面的一个武器库。全是尖端武器，全是杀伤力很强的武器，对什么杀伤力很强？对烦恼，对这个方方面面不好的这些杀伤力特别强的武器，这本书名字叫《宗门武库》。这个居士说他找到这本书了，你好好读，绝对会有很大的收获。禅宗里面有一个典故是怎么说的呢？有一个人去拜访一位禅师，他说：请教禅师，大藏经当中有奇特的事没有？大藏经就是佛法的大藏经。里面有奇特的事情没有？禅师回答说：有，只恐你不信，只恐你不信，勿就是你啊，不信，什么是大藏经当中的奇特事？黄的是纸，黑的是墨。你相不相信啊？大藏经当中有什么奇特事情没有啊？有埃什么东西是奇特的事情呢？黄的是纸，黑的是墨水。那个过去印刷这个书，这个纸是黄颜色的，黄颜色的是纸，黑颜色的是墨。呢看懂了这句话吗？听懂了这句话吗？很平常很平常，有什么奇特事，赵州祖师也有一个很有名的典故，有一个人专门学这个玄学，说到玄学我们中国历史上，也就是魏晋时期也就是南北朝那一段时间，在中国历史上称之为玄学时期，那个时候管僚士大夫世间上阳春白雪的人都在研究一门玄学，越玄越好，玄的不可开交，你说出来我不懂，我说出来你不懂，我们大家都不懂最好，玄学。当然那个玄有它的博大精深的内容了。赵州祖师就遇到这么一个人，专门研究玄学的。越玄越找不到回家的路了，这个人就去拜访赵州禅师，道教后来也把这个思想接受过来了，道家思想老子庄子里面有这么一句话，玄之又玄，众妙之门了。妙到极点了，玄之又玄啊，众妙之门。这个人他就去问赵州禅师他说：玄之又玄是何道理？赵州祖师没有回答他，这个人一看老和尚耳朵背，走近了，他又再问一次，请问老和尚啊，这个玄之又玄是什么意思啊？赵州祖师冷不丁的回头说：你玄了多久了？他说：我玄了三年多了。玄了三年多了，老和尚说：你今天很幸运，你碰到我这个老和尚了，要不然这辈子就玄死你了。这个典故也很有名。所以，向外求玄，不是佛法，佛法不在外面。而且理解佛法要非常非常圆融，非常生动，你是死板的去理解，那全是笑话。有一个秀才走路，走到一个河边，那个河大概就一个人把手升直了就这么宽，就这么一米多宽，一条小河。这个秀才穿着长衫，拿着扇子，摇摇晃晃的走到那个河边了，哎！这个河怎么过去呢？他不知道怎么过这个河，他左看右看这个河该怎么过呢？没有桥，他就去问旁边放牛的那个小孩，小朋友这个河要怎么才过的去啊？这个小孩一笑，你跳一下不就过去了嘛。小孩说你跳一下不就过去了嘛，这个秀才哦，跳一下就过去了，他把双脚并拢，咚一跳，咣就掉河里了。一下就掉到河里了，他很生气他说：你看你怎么讲话的，你叫我跳就跳到河里了嘛，我没有跳过去嘛。这个小孩哈哈大笑，我不是叫你这样跳，这个小孩走过来说：这个脚一腾空，脚一迈不就过去了嘛。这个小孩说我叫你这样跳，这个秀才很生气，你这哪里叫跳过去啊，你这叫垮过去。(众笑)你跳就是双脚并拢这样跳，你看是秀才错了？还是小孩错了？所以这个理解问题怎么理解？如果死板理解的话，所有死板理解的人，都要跳在河里面站在里面。所以，菩提只向心觅面活活勃勃的，这个活活勃勃不是无边无际不是没有分寸，不是不知进退，这个要千万注意，我们不要认为佛法强调活勃这一活勃就泛滥成灾了，就乱套了，乱了方寸了，这个不行。听说依次修行，天堂只在目前。天堂地狱在哪里？在每个人的心里。心在哪里？在每个人的生活当中。光讲心里就成了一个遥远的概念，不现实，天堂地狱在哪里？在心里。天堂只在目前，地狱它也只在目前，所以一点也不玄。一点也不遥远。所以六祖大师说了这首无相颂，这首无相颂千古流芳，没有什么奇特深奥字眼，也没有什么让大家晦涩难懂的话，每一句都非常实在，他是最好的诗最好的词又是最好的境界，六祖大师不会写诗，但他写出了最好的诗，六祖大师没有学过词，怎么写偏题文，但是他写出了最好的，说出了最好的。所以我们研究诗词的人要读好诗吗？去读一读从古到今高僧大德德开示，高僧大德开悟以后写出来的诗句，那是世界上最好的诗句，他不光诗给你文学上面的享受，他还给你人格上面，思想上面，智慧方面很多很多享受。所以后人通过佛法的熏陶以后就总结从来了，写诗怎么写啊？学诗犹如学参禅，不悟真诚妄百年，不用呕心并提肺，须知妙语出天然。就怎么一首诗，学诗犹如学参禅，写诗就象参禅一样要开悟，学诗犹如学参禅，不悟真诚妄百年，你不悟当中的真谛，不开悟的话，一百年也写不出来好的词句，无须呕心并提肺，不要写到死去活来的地步，不要把心都挖出来了，肺都挖出来了写到这种程度，好像语不惊人，死不休一样，非要写出让人家惊恐万状那种词句，才叫好诗。不是须知妙语出天然，天然的才是美妙的。美妙的一定来自天然的，接下了，六祖大师说：善知识！总依偈修行，见取自性，直成佛道！法不相待。众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。这个是六祖大师最后的总结，希望依照他所说的偈语修行，总依偈修行，见取自性，直成佛道，法不相待。佛法就是活在当下。没有等待，做功德不要等待，做善事不要等待，要修行也不要等待。如果要等待，我现在没有钱，等到我有钱的时候再做功德吧。我现在没有空，等到我有空的时候在做功德，我现在没有方方面面的条件。你到是讲等，可是很多时候客观上没有机会等。古时候有这么两个师父，两个人商量好了说：我们要去朝普陀山。然后一个说：我们计划一下，过一段时间去朝普陀山，另外一个说：好啊，好埃两个人就商量好了，过了一年多，过去是走路嘛，差不多一年多以后，两个人就见面了，那个师父说：我已经朝普陀山都回来了。这个师父说：嗨你什么时候去的？我刚刚跟你商量好，没有多久我就走了。你呢？我还在攒这个路费呢。你要攒多少钱才够啊？他说：这个住宾馆多少钱，请人抬轿多少钱，坐滑竿多少钱，喝水多少钱，什么什么多少钱，他算了一大笔帐。另外这个人说：我没有带钱，我身上一分钱没有就出门了。你怎么出门的？看到有人家的时候我就讨一碗斋饭吃。没有人家的时候，我就摘两个野果子吃，路边有泉水我就捧一捧泉水喝了，我就走了。所以这个人朝普陀山去回来完成了，这个人还没有动身呢。做功德也是这样子埃你说我等到我有时间了，有时间了阎王野通知你报道了。你说我等到我有钱了，你这辈子都没有钱怎么办呢？做功德一定要有钱吗？不是。你看普贤菩萨的十大愿王里面，第五愿：随喜就是功德。可是这句话最高的境界落到一个最低的境界上来了，很多很多人，恐怕一些师父都没有搞清楚，这句话什么意思。什么叫随喜功德？出钱，拿钱了。这叫随喜功德。随喜不是让人家出钱，喜悦就是功德，赞叹赞美就是功德，一份心情就是功德。不是说随喜功德，拿钱了，拿钱了。你叫人家拿钱来更好笑的是，嘴上说随喜功德随喜功德，比方说出十块钱，你才出十块呀！(众笑)你前一句话不是说了随喜功德嘛，所以普贤菩萨的十大愿王，这个第五愿告诉我们什么是功德？出一份气力，出一份赞叹，给一份包容，给一份谅解，给一份关照，这就是功德。功德从身边一些小事情体现，我去把这些家伙骗了，骗了十万块钱，拿来自己捐八万，自己留两万，这个叫功德吗？这不叫功德。所以，你们要是在菩萨面前发愿说菩萨要是让我中奖，中了大奖以后我就来做功德，那么我告诉你一个秘诀，你一定会中大奖，要怎么发这个愿？怎么兑现呢？菩萨保佑我中五百万，我捐四百九十万，你就绝对中。如果说菩萨保佑你中五百万，你捐一万，你一万年你都中不了。凭什么就让你中五百万？除非你把百分之九十捐来了，那菩萨保佑你中，这就是秘诀。所以，见取自性，直成佛道。佛法是不相待的，没有等待，没有对待，没有对执，佛法就是当下，当下就契入，当下就见道。当下就兑现，这就是佛法。众人且散，吾归曹溪。六祖大师这句话很有意思的，看上去是说了一句很生活的话。散了吧，我回曹溪去了。为什么要把这句话记入《坛经》里面，如果他仅仅是一句平常用语，没有必要把他记载在这个经文里面。经文里面记载的话，都是有他特别用意的。言下之意是什么？言下之意是说了没有用，那就散了吧。大家都回家吧，我野回曹溪了，曹溪就是南华寺。六祖大师回庙里去了。众人且散了。如果有疑问就来请教，来问。众若有疑，却来相问。时，刺史官僚，在会善男信女，信受奉行。当时在场的人听到六祖大师的开示，每一个人都有不同的领悟。信受奉行。这个是第二品经文。接下了我们就讲第三品。第三品经文定慧一体第三。师：善知识！我此法门，以定慧为本，大家勿迷信定慧别！定慧一体，不是二定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人！莫言先定发慧，先慧发定各别！作此见者，法有二相。这一品经文着重就谈一个问题。修定和法慧的问题，我们平常当中，经常提到的是因戒得定，因定法慧，我们经常听到的，在六祖大师的嘴里说出了，定慧是一不是二，所以，从六祖大师的眼里看万法都是一，没有二更没有三四五六七八，所以，当有定的时候一定要有慧，当有慧的时候一定要有定，不能割裂，有定没慧，这个定不可取，有慧没定，这个慧也不可取，所以他的宗旨是定慧一体。我的这个法门学禅宗就是要，从这个地方深深的悟进去，我这个法门是以定慧为本，根本立场，根本问题在这个地方。如果迷了就把定慧分割开来了，如果迷了，那么不用修行都有定，所以垄统的讲定讲慧，不是修行的人才有定，才有慧，任何一个众生都有定，如果垄统的讲定，我们人的定力还不如那个畜生呢，如果垄统的讲慧，人也不如那个畜生，怎么会连畜生都不如呢？如果垄统的讲定，人定的过乌龟吗？谁能定的过乌龟，抓一个乌龟来定在那里不吃不喝一个月不会死，半年都不会死，你抓一个人来放在那里，不给他吃也不给他喝他能定多久？没有多久就死定了。定之前加一个字，死定。如果垄统的讲慧，人还不如狗了，狗的听觉，我在哪一本资料上看到，这个狗他的耳朵趴在地上，他可以听到一百公里以外的声音，那么我们人试试看，你趴在地上你能听到一百公里以外的声音吗？而且狗的鼻子就比我们的鼻子灵敏，不能够这样垄统的讲，而且不光是把这个区别开，还要把修行和不修行区别开。打一个比方，比方说吃素，修行的吃素和不修行的吃素他是两码事，如果你垄统的混淆的在一起，说吃素就是修行这个话就错了，从古到今这个话不能成立，有些人吃素，吃到已经太好了，吃得生病了，吃到医生给他判死刑了，医生告诉他，你不能在吃肉了，我也遇到这样的人啊，他因为家庭非常富贵，吃得太好，可以说叫做吃尽穿绝最后得了很可怕的病，最后医生给他动手术，开刀全身上下，全身拨开，象清洗下水道一样的清洗，清洗好了，医生告诉他说，从今以后你连菜油都要少吃了，再吃你就堵住了，堵住了你就得死，他一听哦，就不吃了，他吃那个素比我还素。你说他在修行吗？他是怕死才吃素的。还有吃素就一定是修行吗？不是。要是你说牛羊，我们这个吃素比得过牛羊吗？那个牛吃草它连醋都不吃，它连菜油也不吃，它也不烹调，你说它有功德吗？它没有功德，因为它是那个本能的，它就那样吃它才能够存活，如果你把牛羊吃的蔬菜放在油锅里炒，拿给它吃，它吃完以后就会拉肚子，那他它和不了，所以吃素不是修行，修行不等于吃素，那么怎么吃呢？这里面就有问题了，所以佛法要讲的概念是这个事情为什么要这么做？如果不搞清楚糊里糊涂的修行，释迦牟尼佛当年这个住世的时候，古印度有些旁门左道他修行，他怎么修啊？他就是吃草，吃草还算是不错的，讲起来会把你们大家吓一大跳，还有吃屎的了，还有一些外道他连草都不吃，他吃屎，他为什么要吃屎呢？他的祖师爷爷给他定的就是吃屎才是修行，告诉他要吃屎，狗屎牛屎人屎什么屎都吃，你就升天堂了，能不能够升天堂呢？不知道。所以释迦牟尼佛才把这些外道给他纠正了，他们这种修行是不对的，他们怎么来的呢？他们为什么要吃屎吃草？而且有些吃泥土，有些喝脏水，有些跑到树上面去不下来，有些也不穿衣服，有些像犀牛一样在一个脏水里面滚来滚去的，他认为这样就是修行。所以，释迦牟尼佛给他们都纠正过来，所以垄统的说任何一个动作，不光是佛门会这样做，可能佛门以外的人也会这样做。但是做的目的不一样，他的追求不一样，刚才说到这个外道吃草，为什么吃草？他有来源啊，他有他的祖师爷爷，他这个祖师爷爷，通过修行通过怎么他有神通，他就看到这个狗死了升天堂了，然后他就说这个狗为什么要升天堂呢？这个狗有什么功德？人死了都没有升天堂，这个狗死了会升天堂，他冥思苦想没有答案，最后想来想去终于有一天他明白了。哦！原来这个狗啊为什么要升天堂？因为它吃屎，这个人死了为什么没有升天堂呢？因为他吃饭，吃饭没有功德。吃屎才有功德，从今天开始，大家都吃屎。(众笑)他交代他的徒弟，他的徒孙都吃屎了。所以说吃屎就这么来了。这就叫知其然不知其所以然。知道这个狗升天堂了，不知道这个狗为什么升天堂，他断章取义自己去编了一个答案，而这个狗真正升天堂的原因并不是它要吃屎，它这个升天堂的原因是它多生多世以前，它种的善根功德成熟了，而不是这辈子它堕到狗道里面有什么功德，所以这就是知其然不知其所以然。那么什么是定慧？定是什么？慧是什么？佛法里面讲的定，他也有他的前提，有他的这个准则，就是佛法的定和非佛法的定他有区别，那么佛法的定是什么？第一他具备戒，第二他具备慧。所以这个戒和戒定，戒慧加起来三者合一，这样才是佛法的定。那个外道里面也有定，你看那个八仙过海神仙当中就有一个铁拐李，铁拐李他怎么成铁拐李的？铁拐李他本人并不是脚有残疾，不是一个拿拐杖的形象，原因是他是一个道士，修行修行他打坐入定了，入定以后神识就出窍了，神识出窍跑出求了，躯体还定在这个地方，有医学上的话说脑电图也没有了，心电波也没了，都拉直了。直了一般不懂的人就以为死了。所以他在一个破庙里面修行入定了，神识出去了，肉体定在那里，定了很长很长时间，起码是几十天嘛，就长蜘蛛网了，门也关着，外面一个人没有来，地上都长草了，好，他的运气不好，突然有一天谁都认为这个破庙不会有人来，他自己也以为没有人来的，可是恰恰就来了一个人，不是知道是一个云游的一个道士他鬼使神差的走进这个破庙；里面来了。他走进一看哎呀！这个师兄好可怜喽。都死在这里都僵硬了，都没有人管他，他以为他死了，唉呀太可怜了，他一摸鼻子没有呼吸了，然后各方面都已经完了，完了是完了，这个道士是一个昏头昏脑的道士，他自己没有鉴别能力，你这个死的人和那个入定的人是两码事，死了三天以后就发胀了嘛，就臭了嘛，肯定很难闻嘛，很难堪了嘛，他能够定在那里活鲜鲜的，方方面面也挺好的，起码从这一点上他不是死了嘛，可是他就简单的没一下哦，没气了，全身上下都不行了，太可怜了，究竟谁可怜都不知道。他自己还觉得自己挺慈悲，算了我今天有缘，碰到这位师兄在这里死了这么多天，都没有人管他，算了，我放把火给他烧了，噢！他还来帮他，放把火就给他烧了，他把他这个肉体拿去烧了，烧了以后，铁拐李入定的这个神识回来了，回来没有了(众笑)找不到了，找不到了，怎么回事我的这个肉体在哪里去了？找不到怎么办呢？所以东找西找找来找去没有办法，这个时间不等人，不能老是拖延下去，他这个入定时间是有限定的嘛，所以他就慌不择路的刚刚死没有多久的，刚刚可能咽气没有多久，身体还是软和的还可以，这么一个叫化子的躯体，而且还形象还不怎么样，腿也是跛的，赶紧一下子回到那个身体里面去，哦！醒过来就成了铁拐李的样子了。所以说定外道也会定，很多旁门左道他也会定。佛法里面讲的定他是非常非常有智慧的定，那么六祖大师这个地方讲的定，那是境界非常高了，那么我们修行学佛的人先不要谈那个打坐入定入多少天，呢先不要去空谈这样的高境界，我建议大家先学会打坐就不错了，你能够把这个身体四肢百骇坐柔软了，而且坐的很舒服，能够调理气血，能够调整身心能够解除疲劳，能够消除一些身体上的一些小毛病，那就已经不错了。当定的时候产生作用，定是慧的体，慧是定的用，所以大定不在静动当中，有定的功夫的人他不在一定要动或者要静，或者某一个状态。不是说坐在那里才叫定，站在那里才叫定，有定力的人是分分秒秒都是定。所以有禅功夫的人分分秒秒都在禅当中，当然我们大家都在馋当中，现在都已经十点过了，在过一个小时都集体馋了，到吃中午饭的时候，那还不馋。真正有禅，永嘉大师的正道歌里面有这么一句话说：行亦禅坐亦禅，语莫动静体安然，所以行住坐卧都是禅。走路的时候也是禅，不走路的时候也是禅，睡觉的时候也是禅。以前卧在苏州灵岩山的时候，我认识一位师父，他自己那个单房里面，没有床的，他不睡觉，就是一张禅凳，方方正正的这样一张禅凳，他晚上就这样，盘着腿坐在那里，每天晚上都这样，不倒单，用佛门的话说叫不倒单。单双的单，挂单，溜单，签单不倒单，他不睡觉，就这样坐着，精神非常好，打坐的功夫非常的深，随时随地在累，在操劳，每天给人的感觉就是精神饱满，一身祥光，好有一天有一个居士他来到灵岩山，和几个师父聊天不知道怎么搞的，无意中就说到这个话题了，其中有一个师父就告诉他说我们这个维乐师父不倒单，晚上打坐不睡觉，嘿这么厉害啊！我要向这个师父学，学你也得满满来呀，他不行急性子啊，他听说这个师父不倒单，我回去今天晚上我就不倒单，他当天晚上就把这个腿扳上来，生拉活拽的扳上去，第二天就打电话上山来了，师父快点下山到我家里来，怎么办呢？腿都肿了，取不下来了。倒是不倒单可是痛苦了一个晚上。血液都不流畅了，还有呢也有不倒单的，我看倒我们打禅七的时候，打念佛七，打坐嘛，大家坐在那里，就有这么一个人他不倒单，他怎么不倒单呢？他左边一个枕头，右边一个枕头，然后背靠着墙，这个当然不倒单了，倒不下去嘛，(众笑)你想倒也倒不下去，这边撑着，这边撑着，这边靠着，这肯定倒不下去啊，倒到是倒不下去，他这样歪着，哎哟这个睡相啊，又痛苦又好笑，但是他又难过。睡又睡不下去，但是磕睡又拚命来，睡的那个口水呀趟的呀，哎呀！棉袄都湿透了，不是汗透了，是被那个口水把棉袄的侵透了，所以，修行的功夫要一步一步的来，不要一蹴而就，听人家一说我马上就来。所以定慧，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。有慧的时候就一定有定，有定的时候就一定有慧，智慧分分明明，随时随地都能够产生作用，随时随地不迷惑，不迷惑你就都能够显现出来，诸学道人，所有学道的人啊，不要这样讲说先定后慧，先慧后定，没有先后是同时出现的，同时产生作用，如果不懂这个道理，要分一个先后，先有定然后有慧的见解，你就把佛法分割了。所以，法悟定法，法是不二，法是没有二的，所以，佛法的门叫不二法门。不二法门，什么叫不二呢？不能割裂，不能割裂开，割裂了就不是佛法。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等，口上说善，心里面又不善，这样的定慧是不能够兑现的，若心口俱善，内外一如，定慧即等。诸恶莫作，众善奉行。释迦牟尼佛最初制定的戒律就是着八个字。诸恶莫作，众善奉行，是释迦牟尼佛最当初制定的戒律，到后来才逐条逐条叫多起来的，当初没有戒，那里又戒啊？所以我们怎么看这个社会进步了呢？就是规矩越来越多了，规矩越来越多了也越来越繁琐了，越来越繁琐了，就越来越看不懂了，就越来越麻烦了，人又怕麻烦可是又不自觉，这个是一个矛盾啊，又不愿意麻烦说搞这么多规矩，搞这么多条款干什么？一千条不够，增加，两千条不够还增加，一万条不够还增加，人们一方面讨厌麻烦，这么多条款非常非常烦他，可是另外一方面一条不够他就不自觉，只要又一条不够他就不自觉，这不是矛盾吗？那么这个矛盾怎么解决呢？从佛法上看就解决了，心口俱善，内外一如，这样就解决了，所以自悟修行，不在于诤，修行不在于静，不在于诤，争论都不用争论了，讨论都不用讨论了，从自己心里面自尽其义，诸恶莫作，众善奉行，自尽其义，是诸佛教。这四句话可以说是司空见惯，老生常谈的话，什么老生常谈，老生常谈这句话也是变成一个成语了，老生常谈就是老和尚经常讲的，这个老和尚经常挂在嘴边的话，叫老生常谈嘛，后来这个话就传道社会上去，老生常谈，老和尚一天唠叨的不得了，唠叨来唠叨去就是那几句话烦死了。为什么要唠叨呢？因为不自悟修行，把那个不字去掉。自悟修行，若诤先后，即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。佛法不用争胜负，争人我，佛法的修为是在于放弃人我是非的争论，佛法的利益也是放弃这些争论，才能够增长，一个能够听懂这个话的人他就能够心悦成佛，心平气和的来讨论，然后双方都谦恭，双方都在注意听对方的长处，双方都在注意听这十句话里面有那句话我还没有达到这个境界，他这样子去讨论，他注意倾听对方的，然后完了，产生鉴别，产生吸收，那么双方都是这个条件，双方都是这个状态，佛法就能够交流了。如果双方都是不接受对方的，不论青红皂白反正你我之间是抵触的，你说一句我就拿三句来辩论，那么这个双方都永远都说不到一块，拿这样就永远不是佛法。所以用这样的方法去却诤我法，增加我的贡高我慢之心，而且执着在四相，金刚经里面的四相，我相、人相、众生相、寿者相。四相从哪里产生的，从我相产生，没有我相后面三相就逐渐就淡化了，因为有我相，所以有人相，有众生相，有寿者相。比方说有我相，我认为是对的就是对的，然后有人相嘛，我看谁顺眼，我看谁不顺眼，我前一分钟因为他怎么样，我看他顺眼。都是因为满足了我的这个私欲，我的是非维标准，这叫人相。众生相就遥远了，度众生我凭什么要度众生？众生跟我是什么关系啊？我认都不认识他，我干嘛要度众生啊？如果我刨根问底来问，你为什么要度众生？我也不知道为什么要度众生，这个问题是不是显得很空洞啊？然后寿者相，什么叫寿者？这四相一旦成了四堵墙，就把你关起来了嘛。前后左右刚好四堵墙，你就在中间。所以佛法在什么地方得到收获呢？要破掉四相，破掉我法，随时随地。善知识！一行三昧者，于一切处行、注坐、卧，常行一直心是也。在行、注坐、卧当中交流佛法。今天时间不够了，就到这里《六祖坛经》第十二讲—— 说法台发布时间：2008-2-1517:28:42点击：1726 六祖大师讲了这么一首无相颂，我们在坛经里面看到，所有的颂都叫着无相颂。为什么叫无相颂呢？上上根啊！无相就没有一个固定的相，是无法可说，是无话可说而不得不说，所以，叫无相颂。那么这一首无相颂我们已经讲了两句了，我们在完整的读一遍这首无相颂，心平何劳持戒，行直何用修禅，恩泽亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口定是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依次修行，天堂只在目前。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。我们上次讲到这个地方。学佛法是活勃勃的。所以，六祖大师的话是非常生机活现的，生机昂燃。让和忍体现在怎么处理是非？怎么处理烦恼？尊卑这个是社会分工不同，在不同场合在不同的地点，在这个地点可能是甲是尊，乙是卑，在另外一个场合可能是乙是尊，甲是卑。那么尊卑并不是有一个固定的身份，那么能够忍让才好过日子，不忍让这日子没法过。忍让就是包容，就是谦退，有谦退这个日子好过。众恶无喧。就是知道有坏的，知道有一些弊端，但不是每时每刻都拿在嘴里来说，尤其是学佛，学佛的人心里知道是非，但是口里不说是非。口里说是非，最少都是自添烦恼，心中知道是非，嘴里不说，这就是有水平的人。接下来是若能钻木取火，淤泥定生红莲。这是一个比方，钻木取火，比喻修行的人，比喻学佛的人在很多地方要下功夫，说到钻木取火，有两位祖师，有两首诗，从两个角度来讲这个修行，第一首诗，他说：学道如钻火，逢烟未肯修，至待金星显，归家始到头。这首诗说的是什么？他说：学道就象钻火一样，拚命使劲钻，看到冒烟了。学道如钻火，逢烟未肯修，看到冒烟了还不要停止，还使劲钻，至待金星显，一直看到火苗冒出来，归家始到头，看到家门了，有收获了，这是一位祖师写的一首诗。这位祖师写完以后，过了不久另外一位祖师听说这首诗以后，另外写了一首，他说：学道如钻火，逢烟即便休，莫待金星显，烧脚又烧头。你看这首诗，学道还是象钻火一样，看到烟了赶快停止，逢烟即便休，不要还一直往下钻，莫待金星显，不要一直钻到那个火星飞溅出来，火星飞溅出来是什么结果呢？烧脚又烧头。头发胡子全身上下烧的乌焦。这两位祖师从两个角度，来讲修行，你说哪位祖师讲的是正确的？两个角度都非常高明，两个角度两种方法，阐释不同的根器，不同的悟性，然后看问题的观点，所以，生活当中怎么去开悟啊？这两首诗就给我们从两个角度说出了。不管是逢烟即便休也好，逢烟即肯修也好，都是正确的。只看在于这个当事者这个当局者，他有没有很高的智慧来处理这个问题，钻木取火，钻木取火怎么钻？火出到什么程度？这个逢烟未肯修，那你必须得有驾驭火的能力，还是一直往下钻，一直钻到火苗飞出来，你有这个驾驭火得能力，你就一直往下钻。或者说是一直要等到火出来以后，才达到一个目的。你得目的是什么？莫待金星显，逢烟即便休。看到烟出来了，就不要往下钻了。这也是一个高明的方法，淤泥定生红莲，只要你有钻木取火的这个精神，就一定会有从淤泥里生出莲花的收获。另外有一位祖师也曾经打过一个比喻，修行学道象挖井一样，挖井水，如果你这里挖一个洞，挖两下没水。又找一个地方又挖，挖了一米多深，看来还没有水，又找一个地方，你挖了一万多个洞，全地球都被你挖得到处都是洞，一口水都没有挖出来。有水平的人，首先勘定这个地方有水，然后他一直有精神挖下去，挖到水出来了，得到水喝了。淤泥，什么是淤泥呢？什么是红莲呢？淤泥我们这个世界到处都是淤泥，所有的境界都是淤泥，顺境也是淤泥，逆境也是淤泥，有人诽谤你是淤泥，有人赞美你还是淤泥，在诽谤当中能够生出红莲的人固然高明，在赞美之下不会迷失方向，照样生出红莲的这更加高明。所以，淤泥定生红莲。而且佛法里面讲，不但从淤泥中生出红莲，还要从火里面生出红莲。火中生莲花，用火来比喻也好，用淤泥来比喻也好，这都强调一个来之不易，强调一个不染污，或者说不落俗套。那么，世间有这么一句话叫着：众人皆醉，我独醒。众人皆浊，我独清。但让这个话，在某些时候显得自高自大了，大家都喝醉了，就我一个人清醒，大家都染污了，就我一个人是干净的，这个话有些时候显得有些孤芳自赏，这到没有必要往那个角度去过分的发挥，苦口的是良药，逆耳必是忠言。这两句话一定要强调的问题是，这两句话是针对自己的，不是针对别人的。苦口的的确确是良药，逆耳的一定是忠言，是讲的别人讲给我听的时候，我自己不生烦恼，我自己说这个苦口的一定是良药，逆耳的是忠言，这个话一定不能拿来对外，不能说我说话很难听，然后要求你一定要接受，我说的逆耳一定是忠言，我说的话虽然说的很难听、很尖刻，但你一定要接受，你这不成了岂有此理了。你去要求人家强迫人家说你这个人怎么没有度量？怎么没有涵养？我说话虽然尖刻，虽然难听，但是你一定要接受，这个就说不过去了。这个话要站好角度，不能听师父讲完经，回家你看嘛师父说的苦口的是良药，逆耳必是忠言。我怎么说话尖酸刻薄你都要接受，这个就歪曲了。改过必生智慧，护短心内非贤，有错就该就是了不起，护短心内非贤，一个人真正能够让人家称赞很贤，修行的人有一个秘方，怎么样的人叫贤呢？知贤，让贤，尊贤，而不在自贤。知道什么叫贤，知道人家比我贤在哪里，这个贤是圣贤的贤，是贤达的贤，又这么一幅对联说：盗心不进道心尽，贤人勿来贤人来。这副对联盗心不尽，前一个盗是偷盗的盗，强盗的盗，有盗心的人不要进来，盗心不进道心尽，下一个道是道德的道，所以，有偷盗心肠的人不要进来，有道德心肠的人进来。盗心不进道心进，下一个对联是：闲人免来，贤人来。第一个闲是闲散无事，没有事情做的那个闲，所以，闲人免进，要圣贤的人要进了。这个地方讲这个闲也是这个意思。护短心内非贤，这个贤就是自己明明错了或者是自己亲戚朋友有关系的人，自己的学生徒弟错了，偏偏不认错，强词夺理，这个就不贤了。所以一个人贤不贤不在于自己贤，而在于他能不能知道贤，能不能让贤，能不能尊贤，尊重别人比我高明的，尊重人家比我强的，这个是佛门鉴别贤和不贤的标准，所以，才有这么一个佛门笑话说，有一个人眼睛是青光眼，他打官司，古时候上那个衙门里面去，那个县官看到这个人，明明是一双好眼睛嘛，怎么说看不见呢？这个当官的气坏了，他说：我看你一双清清白白的眼睛，你为什么说你自己看不见呢？这个眼睛有毛病的人说，老爷啊！老爷看我是清清白白的啊！可是我看老爷是糊里糊涂的埃所以，心内贤不贤就知道了。日用常行饶益，成道非由思贤。饶益就是利益众生，帮助他人，就是做很多很多功德的事情，这个做功德在什么地方做呢？在日用生活当中做，所以，日用常行饶益，你看这个包括那些看电影看文学剧本，里面不是说出家人扫地不伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯。里面都写了，这两句话，什么意思呢？慈悲心的体现，扫地都舍不得把蚂蚁啦，虫子啦一扫帚把它扫死，就是不忍心嘛。爱惜飞蛾，爱惜飞蛾的性命，那个飞蛾扑火，看到有火的时候它就扑过了，容易被烧死，出家人就找一个纱罩，把那个灯罩起来。所以免得那个小飞蛾撞上去，烧死了。这个是里面讲出家人，是不是这样呢？是这样。那么慈悲心的体现体现在生活当中，饶漪就是慈悲心的体现。一举一动一言一行，那怕说一句话，这个就很具体。不是说要做那个天大地大的大事情，这个挂些口号在嘴上，安得广厦千万间，与天下寒士聚欢言。我发了财，我买一万套房子，没钱的人都送他一套。这不是吹牛吗。谁信这个话？等到你有一千万的钱的时候，等到十倍子以后喽。都不一定能够实现，这些不现实的话，根本没有办法兑现的口号的话，佛门是不提倡说的。怎么饶漪众生怎么利益众生，就从眼前，就从当下说话做事，你说一句话都让人家听到都象万剑穿心一样，你还怎么去利益众生呢？一言一行都给人家带来伤害，都以自己的利益做为宗旨，这个就谈不上饶漪众生了。所以佛法讲日用常行饶漪，太虚大师有这么一句偈语说：佛法如如万法融，僧僧俗俗本缘通。若人会得此中意，尽在寻常日用中。这就是佛法。什么是佛法？佛法如如万法融洽，都融会贯通的。真真俗俗本缘通，出世间也好，世间也好是圆融无碍的。若人会得此中意，如果有谁懂得这个意思，尽在寻常日用中。就在生活当中点点滴滴，透露出来了。所以，说话能不能够利益众生？能不能够培养功德？培植福报方方面面，就看这个人善不善于处事为人？他专门找一个地方去培养功德，专门找一个地方去断烦恼，专门找一个地方去开智慧，是，凡夫是要有这样的一个环境，可是当我们有这样的一个环境的时候，就不珍惜了。所以，过去有时候我看到到庙里面去是培养功德的地方了吧，是断烦恼断是非的地方了吧，嘿！不是。他吵架还专门选黄道吉日呢。(众笑)他不是黄道吉日他还不吵架，为什么他会选黄道吉日呢？佛菩萨圣诞的时候啊，初一十五的时候啊，他吵的罪凶。所以，有一天我看到两个人在吵架，那天正好是十五，越吵越凶，谁都劝不住，后来我从我地房间里面走出来，你们两个吵架还挺会选日子的，平常不吵，半夜不吵，没有人地时候不吵，你悄悄地不吵，你偏要选到早上，很多人来围观，你们觉得很过瘾是吧？这个是连吵架都都是选了时候的，专门请算命先生给他看了一下，所以，断烦恼在什么地方断呢？这个地方就很现实了。然后敲门，这个是很小一个动作，你看那个电视剧稍微带一点古装的发现，里面一个细节，去拜访人家的时候，古时候的大门上有一个环，那个环干什么的？咣咣咣，就是拿那个环敲门的。他既是用来拉门的拉手，也是用来敲门扣三下。里面如果没有回答扣三下，实在没有回答，在扣三下。没有回答就走了。开始轻一点，后来加重就可以了。可是我遇到的人不是这样的，有人敲我的门，不管是居士也好，不是居士也好，敲三下，有时候我在打坐，有时我在看书，在诵经。他不管，咣咣咣敲三下，师父没有听见，再敲三下，没听见，然后拳打脚踢，恨不得拿一根杠子来撞门了，有些还要翻到窗户上，师父在干什么呢？师父不是坐在那里吗？为什么不开门呢？他不管你是诵经也好，打坐也好，非要把你打出来不可。你今天不出来的话，他是不饶你的。所以有一次吵得不行，我出来了。我说我欠了你几百块钱吗？师父你没有欠我钱啊，我没有欠你的钱，你为什么打那么凶啊？你看这个小细节，这么小一个细节，都能分出是上根中根下根，日用常行饶漪，多替人家想。多替人家谅解，多考虑仔细一点，这样做是否合适？这不就功德就增长了嘛。所以。人家才有一个笑话嘛，说一个不会讲话的人，到处讲话结仇，到处惹人家生气，这样他得朋友就很讨厌他，但是没有办法，这个朋友就经常提醒他，有一天去赴宴，参加一个宴会，也是另外一个好朋友家里面喜得贵子，添了一个儿子，做喜酒了，提醒他这个朋友在路上就千叮咛，万嘱咐的说不要说话，去了一句话都不要说，拿酒来你酒喝酒，拿饭来你就吃饭，拿东西来你就吃，吃完了你就走。一句话都不要说，说话就得罪人，嘱咐很多遍，记住了？记住了。去了以后，他一句话都不说，人家怎么说，他都不说，招呼他也是点一个头，饭也吃完了，酒也喝完了，宴会也结束了。最后临走得时候，人家一个主人送他出来的时候，他这个时候开口说话了。他说：今天我可是一句话也没有说啊！那个改天那个小孩生病死了，不管我的事。(众笑)这叫什么话。不会说话闹笑话。成道非由。要修行要成道，不是靠施多少钱这个话。关于钱的这个问题，另外有一首诗。是一个居士，名字忘记了，所以，后人都把他得名字把他写了五首诗总共有五首，这个时候我念一首，叫做五未必，未必怎么样未必怎么样。人得名字忘记了，他这个诗太有名了。第一首就是：未必钱多乐便多，才多累己反招魔，软脊何须贪羞涩，恒沙施佛陀。第一首就是未必钱多乐便多，未必钱多快乐就多啊！钱多就是快乐的话，那天地下这些有钱人应该快乐埃快乐不是用钱换来的，快乐的人跟有钱的人不划等号。所以，第一句话未必钱多乐便多，财多累己反招魔，财富多了，物资财富多了，你不会打理反而是一种累罪，是一种负担累罪，招来身心上得磨难。对你得身心都是一种折磨。所以，财多累己反招魔，还招来一些魔子魔孙，还招来一些怨恨啊，嫉妒啊，打你的注意啊，想方设法的害你呀，都招魔了，把魔都招了了嘛。软囊何是堪羞涩，囊中羞涩这个话从哪里来的？囊中羞涩就是从历史上阮及东西晋时期一个很有名的人。从他的身上来的，一个很有才华的人，才华高的不可开交了，阮及这个人，但是就是才华太高，曲高和寡没有人和他谈的上话了，反而就疯了，神经病了。所以，他的囊中就羞涩，经常没有钱，这首诗就借用他的名字来说。阮囊何是堪羞涩。有什么事情值得羞涩的，荷包里面没有钱就是值得羞涩的事情吗？不是。富有恒沙是佛陀，天地下最富有的人是谁？是佛陀。释迦牟尼佛最富有，为什么他最富有啊？一切众生顶礼他、尊敬他、钦佩他、无限仰望他。一切众生都敬仰佛陀，都在佛陀面前折腰，你看这个富有。过去讲帝王富甲四海，四海之内莫非王土，都属于皇帝的，皇帝就富有了。皇帝也不富有。尤其是看到那个皇宫里面腥风血雨那种争斗，这个弹指一挥间多少人的生命都荡然无存了，那个就一点都不富有，反而是痛苦。所以，六祖大师告诉我们成道非由施钱，一方面知道钱不富有，一方面知道施钱要用很好的状态来施。布施是一种培福报的方法，富贵从哪里来呢？世间上讲有因必有果，有果必有因。没有无因之果，也没有无果之因。那么富贵从哪里来呢？从布施而来。所以，成道不从布施而来，成道跟布施没有因果关系，而富贵跟布施有因果关系。布施就得富贵，你不布施你就得不到富贵，你一个人想把天地下的黄金白银都全部占有，第一是不可能，第二是你不富贵，而且是很贫贱。那个不叫富贵，那个叫贫贱。这个我不知道贵州这边有没有这句话，四川有一句民谚，老百姓有这么一句话叫做，只听说夸自己的朋友多，没听说夸自己的钱多。当一个一人比较骄傲的时候，都说我的朋友遍天下，没听说我的钱遍天下，如果有这么一个人见人就夸他自己钱多，这个人一定不怎么样。因为他已经找不到，实在找不到自豪的东西了，实在找不到自豪的内容了，唯一就用这个钱来说自己多，这个就很惨了。到这个地步就已经很惨了，所以，菩提只向心觅，何劳向外求玄。向外求玄妙，求神奇鬼怪，这个不是佛法也不是道。佛法在哪里？道在哪里？在平常当中。道在通俗易懂当中。所以，好几年前的时候，我所遇到那个人，他给我留下的印象很深啊！他说：师父我遇到一个高人了，我说：有多高啊？他说：这个高人好了不起啊！给我讲了一个下午，从中午十二点过讲到六点过，我一句没有听懂，讲六个多小时，我一句没有听懂。那简直高的没有办法了。这就叫高吗？我一听如果这样就叫高的话，现在我教大家一个秘方，你们马上就成为高人了。怎么高啊？你见了外国人说中国话，见了中国人说外国话，见了汉人说苗语，见了苗人说汉语你不就高起来了嘛，如果实在是找不到说的了，你自己就编一套你自己都听不懂的话，这不就高了嘛，高在那里啊，高不在玄，高在人家听懂了，非常深奥的被你用很浅的道理讲出来，非常非常浅的道理，说出了很深很深的话，非常浅的话说出了很深的道理，这就是高。如果一个科学家他能够把他研究几十年的研究成果，将给一个大字都不认识的老百姓听懂，那这个科学家非常的高明。如果你全说一些名词术语，听得人家一头雾水，听到人家讨厌了。反正听不懂，走了听了有什么意思。这个不叫高明，佛法更是如此。所以，不要向外去求玄，向外去求玄的祖师大德，都要呵斥这种现象。有一个人他听我说印光大师文，印光大师非常了不起，他老人家的文朝也非常的了不起，他听我说多了以后呢，他就去找了一部印光大师文抄，他来读，大概读了很长一段时间以后，有一天他说：搞了半天印光大师文抄没有什么奇怪的嘛，这个句句都能读懂，这有什么好奇怪的？如果是这样理解的话，那么我告诉呢禅宗里面有一个很有名的典故，禅宗里面很有名的典故，今天早上有一个居士发一个短信给我说他找到一本著作叫《宗门五库》。我很高兴，这本书会对你会受益无穷的。我们这个文化水平搞的人，我建议你们也去找这本书来读。《宗门武库》。宗门就是禅宗了，武器库，禅宗里面的一个武器库。全是尖端武器，全是杀伤力很强的武器，对什么杀伤力很强？对烦恼，对这个方方面面不好的这些杀伤力特别强的武器，这本书名字叫《宗门武库》。这个居士说他找到这本书了，你好好读，绝对会有很大的收获。禅宗里面有一个典故是怎么说的呢？有一个人去拜访一位禅师，他说：请教禅师，大藏经当中有奇特的事没有？大藏经就是佛法的大藏经。里面有奇特的事情没有？禅师回答说：有，只恐你不信，只恐你不信，勿就是你啊，不信，什么是大藏经当中的奇特事？黄的是纸，黑的是墨。你相不相信啊？大藏经当中有什么奇特事情没有啊？有埃什么东西是奇特的事情呢？黄的是纸，黑的是墨水。那个过去印刷这个书，这个纸是黄颜色的，黄颜色的是纸，黑颜色的是墨。呢看懂了这句话吗？听懂了这句话吗？很平常很平常，有什么奇特事，赵州祖师也有一个很有名的典故，有一个人专门学这个玄学，说到玄学我们中国历史上，也就是魏晋时期也就是南北朝那一段时间，在中国历史上称之为玄学时期，那个时候管僚士大夫世间上阳春白雪的人都在研究一门玄学，越玄越好，玄的不可开交，你说出来我不懂，我说出来你不懂，我们大家都不懂最好，玄学。当然那个玄有它的博大精深的内容了。赵州祖师就遇到这么一个人，专门研究玄学的。越玄越找不到回家的路了，这个人就去拜访赵州禅师，道教后来也把这个思想接受过来了，道家思想老子庄子里面有这么一句话，玄之又玄，众妙之门了。妙到极点了，玄之又玄啊，众妙之门。这个人他就去问赵州禅师他说：玄之又玄是何道理？赵州祖师没有回答他，这个人一看老和尚耳朵背，走近了，他又再问一次，请问老和尚啊，这个玄之又玄是什么意思啊？赵州祖师冷不丁的回头说：你玄了多久了？他说：我玄了三年多了。玄了三年多了，老和尚说：你今天很幸运，你碰到我这个老和尚了，要不然这辈子就玄死你了。这个典故也很有名。所以，向外求玄，不是佛法，佛法不在外面。而且理解佛法要非常非常圆融，非常生动，你是死板的去理解，那全是笑话。有一个秀才走路，走到一个河边，那个河大概就一个人把手升直了就这么宽，就这么一米多宽，一条小河。这个秀才穿着长衫，拿着扇子，摇摇晃晃的走到那个河边了，哎！这个河怎么过去呢？他不知道怎么过这个河，他左看右看这个河该怎么过呢？没有桥，他就去问旁边放牛的那个小孩，小朋友这个河要怎么才过的去啊？这个小孩一笑，你跳一下不就过去了嘛。小孩说你跳一下不就过去了嘛，这个秀才哦，跳一下就过去了，他把双脚并拢，咚一跳，咣就掉河里了。一下就掉到河里了，他很生气他说：你看你怎么讲话的，你叫我跳就跳到河里了嘛，我没有跳过去嘛。这个小孩哈哈大笑，我不是叫你这样跳，这个小孩走过来说：这个脚一腾空，脚一迈不就过去了嘛。这个小孩说我叫你这样跳，这个秀才很生气，你这哪里叫跳过去啊，你这叫垮过去。(众笑)你跳就是双脚并拢这样跳，你看是秀才错了？还是小孩错了？所以这个理解问题怎么理解？如果死板理解的话，所有死板理解的人，都要跳在河里面站在里面。所以，菩提只向心觅面活活勃勃的，这个活活勃勃不是无边无际不是没有分寸，不是不知进退，这个要千万注意，我们不要认为佛法强调活勃这一活勃就泛滥成灾了，就乱套了，乱了方寸了，这个不行。听说依次修行，天堂只在目前。天堂地狱在哪里？在每个人的心里。心在哪里？在每个人的生活当中。光讲心里就成了一个遥远的概念，不现实，天堂地狱在哪里？在心里。天堂只在目前，地狱它也只在目前，所以一点也不玄。一点也不遥远。所以六祖大师说了这首无相颂，这首无相颂千古流芳，没有什么奇特深奥字眼，也没有什么让大家晦涩难懂的话，每一句都非常实在，他是最好的诗最好的词又是最好的境界，六祖大师不会写诗，但他写出了最好的诗，六祖大师没有学过词，怎么写偏题文，但是他写出了最好的，说出了最好的。所以我们研究诗词的人要读好诗吗？去读一读从古到今高僧大德德开示，高僧大德开悟以后写出来的诗句，那是世界上最好的诗句，他不光诗给你文学上面的享受，他还给你人格上面，思想上面，智慧方面很多很多享受。所以后人通过佛法的熏陶以后就总结从来了，写诗怎么写啊？学诗犹如学参禅，不悟真诚妄百年，不用呕心并提肺，须知妙语出天然。就怎么一首诗，学诗犹如学参禅，写诗就象参禅一样要开悟，学诗犹如学参禅，不悟真诚妄百年，你不悟当中的真谛，不开悟的话，一百年也写不出来好的词句，无须呕心并提肺，不要写到死去活来的地步，不要把心都挖出来了，肺都挖出来了写到这种程度，好像语不惊人，死不休一样，非要写出让人家惊恐万状那种词句，才叫好诗。不是须知妙语出天然，天然的才是美妙的。美妙的一定来自天然的，接下了，六祖大师说：善知识！总依偈修行，见取自性，直成佛道！法不相待。众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。这个是六祖大师最后的总结，希望依照他所说的偈语修行，总依偈修行，见取自性，直成佛道，法不相待。佛法就是活在当下。没有等待，做功德不要等待，做善事不要等待，要修行也不要等待。如果要等待，我现在没有钱，等到我有钱的时候再做功德吧。我现在没有空，等到我有空的时候在做功德，我现在没有方方面面的条件。你到是讲等，可是很多时候客观上没有机会等。古时候有这么两个师父，两个人商量好了说：我们要去朝普陀山。然后一个说：我们计划一下，过一段时间去朝普陀山，另外一个说：好啊，好埃两个人就商量好了，过了一年多，过去是走路嘛，差不多一年多以后，两个人就见面了，那个师父说：我已经朝普陀山都回来了。这个师父说：嗨你什么时候去的？我刚刚跟你商量好，没有多久我就走了。你呢？我还在攒这个路费呢。你要攒多少钱才够啊？他说：这个住宾馆多少钱，请人抬轿多少钱，坐滑竿多少钱，喝水多少钱，什么什么多少钱，他算了一大笔帐。另外这个人说：我没有带钱，我身上一分钱没有就出门了。你怎么出门的？看到有人家的时候我就讨一碗斋饭吃。没有人家的时候，我就摘两个野果子吃，路边有泉水我就捧一捧泉水喝了，我就走了。所以这个人朝普陀山去回来完成了，这个人还没有动身呢。做功德也是这样子埃你说我等到我有时间了，有时间了阎王野通知你报道了。你说我等到我有钱了，你这辈子都没有钱怎么办呢？做功德一定要有钱吗？不是。你看普贤菩萨的十大愿王里面，第五愿：随喜就是功德。可是这句话最高的境界落到一个最低的境界上来了，很多很多人，恐怕一些师父都没有搞清楚，这句话什么意思。什么叫随喜功德？出钱，拿钱了。这叫随喜功德。随喜不是让人家出钱，喜悦就是功德，赞叹赞美就是功德，一份心情就是功德。不是说随喜功德，拿钱了，拿钱了。你叫人家拿钱来更好笑的是，嘴上说随喜功德随喜功德，比方说出十块钱，你才出十块呀！(众笑)你前一句话不是说了随喜功德嘛，所以普贤菩萨的十大愿王，这个第五愿告诉我们什么是功德？出一份气力，出一份赞叹，给一份包容，给一份谅解，给一份关照，这就是功德。功德从身边一些小事情体现，我去把这些家伙骗了，骗了十万块钱，拿来自己捐八万，自己留两万，这个叫功德吗？这不叫功德。所以，你们要是在菩萨面前发愿说菩萨要是让我中奖，中了大奖以后我就来做功德，那么我告诉你一个秘诀，你一定会中大奖，要怎么发这个愿？怎么兑现呢？菩萨保佑我中五百万，我捐四百九十万，你就绝对中。如果说菩萨保佑你中五百万，你捐一万，你一万年你都中不了。凭什么就让你中五百万？除非你把百分之九十捐来了，那菩萨保佑你中，这就是秘诀。所以，见取自性，直成佛道。佛法是不相待的，没有等待，没有对待，没有对执，佛法就是当下，当下就契入，当下就见道。当下就兑现，这就是佛法。众人且散，吾归曹溪。六祖大师这句话很有意思的，看上去是说了一句很生活的话。散了吧，我回曹溪去了。为什么要把这句话记入《坛经》里面，如果他仅仅是一句平常用语，没有必要把他记载在这个经文里面。经文里面记载的话，都是有他特别用意的。言下之意是什么？言下之意是说了没有用，那就散了吧。大家都回家吧，我野回曹溪了，曹溪就是南华寺。六祖大师回庙里去了。众人且散了。如果有疑问就来请教，来问。众若有疑，却来相问。时，刺史官僚，在会善男信女，信受奉行。当时在场的人听到六祖大师的开示，每一个人都有不同的领悟。信受奉行。这个是第二品经文。接下了我们就讲第三品。第三品经文定慧一体第三。师：善知识！我此法门，以定慧为本，大家勿迷信定慧别！定慧一体，不是二定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人！莫言先定发慧，先慧发定各别！作此见者，法有二相。这一品经文着重就谈一个问题。修定和法慧的问题，我们平常当中，经常提到的是因戒得定，因定法慧，我们经常听到的，在六祖大师的嘴里说出了，定慧是一不是二，所以，从六祖大师的眼里看万法都是一，没有二更没有三四五六七八，所以，当有定的时候一定要有慧，当有慧的时候一定要有定，不能割裂，有定没慧，这个定不可取，有慧没定，这个慧也不可取，所以他的宗旨是定慧一体。我的这个法门学禅宗就是要，从这个地方深深的悟进去，我这个法门是以定慧为本，根本立场，根本问题在这个地方。如果迷了就把定慧分割开来了，如果迷了，那么不用修行都有定，所以垄统的讲定讲慧，不是修行的人才有定，才有慧，任何一个众生都有定，如果垄统的讲定，我们人的定力还不如那个畜生呢，如果垄统的讲慧，人也不如那个畜生，怎么会连畜生都不如呢？如果垄统的讲定，人定的过乌龟吗？谁能定的过乌龟，抓一个乌龟来定在那里不吃不喝一个月不会死，半年都不会死，你抓一个人来放在那里，不给他吃也不给他喝他能定多久？没有多久就死定了。定之前加一个字，死定。如果垄统的讲慧，人还不如狗了，狗的听觉，我在哪一本资料上看到，这个狗他的耳朵趴在地上，他可以听到一百公里以外的声音，那么我们人试试看，你趴在地上你能听到一百公里以外的声音吗？而且狗的鼻子就比我们的鼻子灵敏，不能够这样垄统的讲，而且不光是把这个区别开，还要把修行和不修行区别开。打一个比方，比方说吃素，修行的吃素和不修行的吃素他是两码事，如果你垄统的混淆的在一起，说吃素就是修行这个话就错了，从古到今这个话不能成立，有些人吃素，吃到已经太好了，吃得生病了，吃到医生给他判死刑了，医生告诉他，你不能在吃肉了，我也遇到这样的人啊，他因为家庭非常富贵，吃得太好，可以说叫做吃尽穿绝最后得了很可怕的病，最后医生给他动手术，开刀全身上下，全身拨开，象清洗下水道一样的清洗，清洗好了，医生告诉他说，从今以后你连菜油都要少吃了，再吃你就堵住了，堵住了你就得死，他一听哦，就不吃了，他吃那个素比我还素。你说他在修行吗？他是怕死才吃素的。还有吃素就一定是修行吗？不是。要是你说牛羊，我们这个吃素比得过牛羊吗？那个牛吃草它连醋都不吃，它连菜油也不吃，它也不烹调，你说它有功德吗？它没有功德，因为它是那个本能的，它就那样吃它才能够存活，如果你把牛羊吃的蔬菜放在油锅里炒，拿给它吃，它吃完以后就会拉肚子，那他它和不了，所以吃素不是修行，修行不等于吃素，那么怎么吃呢？这里面就有问题了，所以佛法要讲的概念是这个事情为什么要这么做？如果不搞清楚糊里糊涂的修行，释迦牟尼佛当年这个住世的时候，古印度有些旁门左道他修行，他怎么修啊？他就是吃草，吃草还算是不错的，讲起来会把你们大家吓一大跳，还有吃屎的了，还有一些外道他连草都不吃，他吃屎，他为什么要吃屎呢？他的祖师爷爷给他定的就是吃屎才是修行，告诉他要吃屎，狗屎牛屎人屎什么屎都吃，你就升天堂了，能不能够升天堂呢？不知道。所以释迦牟尼佛才把这些外道给他纠正了，他们这种修行是不对的，他们怎么来的呢？他们为什么要吃屎吃草？而且有些吃泥土，有些喝脏水，有些跑到树上面去不下来，有些也不穿衣服，有些像犀牛一样在一个脏水里面滚来滚去的，他认为这样就是修行。所以，释迦牟尼佛给他们都纠正过来，所以垄统的说任何一个动作，不光是佛门会这样做，可能佛门以外的人也会这样做。但是做的目的不一样，他的追求不一样，刚才说到这个外道吃草，为什么吃草？他有来源啊，他有他的祖师爷爷，他这个祖师爷爷，通过修行通过怎么他有神通，他就看到这个狗死了升天堂了，然后他就说这个狗为什么要升天堂呢？这个狗有什么功德？人死了都没有升天堂，这个狗死了会升天堂，他冥思苦想没有答案，最后想来想去终于有一天他明白了。哦！原来这个狗啊为什么要升天堂？因为它吃屎，这个人死了为什么没有升天堂呢？因为他吃饭，吃饭没有功德。吃屎才有功德，从今天开始，大家都吃屎。(众笑)他交代他的徒弟，他的徒孙都吃屎了。所以说吃屎就这么来了。这就叫知其然不知其所以然。知道这个狗升天堂了，不知道这个狗为什么升天堂，他断章取义自己去编了一个答案，而这个狗真正升天堂的原因并不是它要吃屎，它这个升天堂的原因是它多生多世以前，它种的善根功德成熟了，而不是这辈子它堕到狗道里面有什么功德，所以这就是知其然不知其所以然。那么什么是定慧？定是什么？慧是什么？佛法里面讲的定，他也有他的前提，有他的这个准则，就是佛法的定和非佛法的定他有区别，那么佛法的定是什么？第一他具备戒，第二他具备慧。所以这个戒和戒定，戒慧加起来三者合一，这样才是佛法的定。那个外道里面也有定，你看那个八仙过海神仙当中就有一个铁拐李，铁拐李他怎么成铁拐李的？铁拐李他本人并不是脚有残疾，不是一个拿拐杖的形象，原因是他是一个道士，修行修行他打坐入定了，入定以后神识就出窍了，神识出窍跑出求了，躯体还定在这个地方，有医学上的话说脑电图也没有了，心电波也没了，都拉直了。直了一般不懂的人就以为死了。所以他在一个破庙里面修行入定了，神识出去了，肉体定在那里，定了很长很长时间，起码是几十天嘛，就长蜘蛛网了，门也关着，外面一个人没有来，地上都长草了，好，他的运气不好，突然有一天谁都认为这个破庙不会有人来，他自己也以为没有人来的，可是恰恰就来了一个人，不是知道是一个云游的一个道士他鬼使神差的走进这个破庙；里面来了。他走进一看哎呀！这个师兄好可怜喽。都死在这里都僵硬了，都没有人管他，他以为他死了，唉呀太可怜了，他一摸鼻子没有呼吸了，然后各方面都已经完了，完了是完了，这个道士是一个昏头昏脑的道士，他自己没有鉴别能力，你这个死的人和那个入定的人是两码事，死了三天以后就发胀了嘛，就臭了嘛，肯定很难闻嘛，很难堪了嘛，他能够定在那里活鲜鲜的，方方面面也挺好的，起码从这一点上他不是死了嘛，可是他就简单的没一下哦，没气了，全身上下都不行了，太可怜了，究竟谁可怜都不知道。他自己还觉得自己挺慈悲，算了我今天有缘，碰到这位师兄在这里死了这么多天，都没有人管他，算了，我放把火给他烧了，噢！他还来帮他，放把火就给他烧了，他把他这个肉体拿去烧了，烧了以后，铁拐李入定的这个神识回来了，回来没有了(众笑)找不到了，找不到了，怎么回事我的这个肉体在哪里去了？找不到怎么办呢？所以东找西找找来找去没有办法，这个时间不等人，不能老是拖延下去，他这个入定时间是有限定的嘛，所以他就慌不择路的刚刚死没有多久的，刚刚可能咽气没有多久，身体还是软和的还可以，这么一个叫化子的躯体，而且还形象还不怎么样，腿也是跛的，赶紧一下子回到那个身体里面去，哦！醒过来就成了铁拐李的样子了。所以说定外道也会定，很多旁门左道他也会定。佛法里面讲的定他是非常非常有智慧的定，那么六祖大师这个地方讲的定，那是境界非常高了，那么我们修行学佛的人先不要谈那个打坐入定入多少天，呢先不要去空谈这样的高境界，我建议大家先学会打坐就不错了，你能够把这个身体四肢百骇坐柔软了，而且坐的很舒服，能够调理气血，能够调整身心能够解除疲劳，能够消除一些身体上的一些小毛病，那就已经不错了。当定的时候产生作用，定是慧的体，慧是定的用，所以大定不在静动当中，有定的功夫的人他不在一定要动或者要静，或者某一个状态。不是说坐在那里才叫定，站在那里才叫定，有定力的人是分分秒秒都是定。所以有禅功夫的人分分秒秒都在禅当中，当然我们大家都在馋当中，现在都已经十点过了，在过一个小时都集体馋了，到吃中午饭的时候，那还不馋。真正有禅，永嘉大师的正道歌里面有这么一句话说：行亦禅坐亦禅，语莫动静体安然，所以行住坐卧都是禅。走路的时候也是禅，不走路的时候也是禅，睡觉的时候也是禅。以前卧在苏州灵岩山的时候，我认识一位师父，他自己那个单房里面，没有床的，他不睡觉，就是一张禅凳，方方正正的这样一张禅凳，他晚上就这样，盘着腿坐在那里，每天晚上都这样，不倒单，用佛门的话说叫不倒单。单双的单，挂单，溜单，签单不倒单，他不睡觉，就这样坐着，精神非常好，打坐的功夫非常的深，随时随地在累，在操劳，每天给人的感觉就是精神饱满，一身祥光，好有一天有一个居士他来到灵岩山，和几个师父聊天不知道怎么搞的，无意中就说到这个话题了，其中有一个师父就告诉他说我们这个维乐师父不倒单，晚上打坐不睡觉，嘿这么厉害啊！我要向这个师父学，学你也得满满来呀，他不行急性子啊，他听说这个师父不倒单，我回去今天晚上我就不倒单，他当天晚上就把这个腿扳上来，生拉活拽的扳上去，第二天就打电话上山来了，师父快点下山到我家里来，怎么办呢？腿都肿了，取不下来了。倒是不倒单可是痛苦了一个晚上。血液都不流畅了，还有呢也有不倒单的，我看倒我们打禅七的时候，打念佛七，打坐嘛，大家坐在那里，就有这么一个人他不倒单，他怎么不倒单呢？他左边一个枕头，右边一个枕头，然后背靠着墙，这个当然不倒单了，倒不下去嘛，(众笑)你想倒也倒不下去，这边撑着，这边撑着，这边靠着，这肯定倒不下去啊，倒到是倒不下去，他这样歪着，哎哟这个睡相啊，又痛苦又好笑，但是他又难过。睡又睡不下去，但是磕睡又拚命来，睡的那个口水呀趟的呀，哎呀！棉袄都湿透了，不是汗透了，是被那个口水把棉袄的侵透了，所以，修行的功夫要一步一步的来，不要一蹴而就，听人家一说我马上就来。所以定慧，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。有慧的时候就一定有定，有定的时候就一定有慧，智慧分分明明，随时随地都能够产生作用，随时随地不迷惑，不迷惑你就都能够显现出来，诸学道人，所有学道的人啊，不要这样讲说先定后慧，先慧后定，没有先后是同时出现的，同时产生作用，如果不懂这个道理，要分一个先后，先有定然后有慧的见解，你就把佛法分割了。所以，法悟定法，法是不二，法是没有二的，所以，佛法的门叫不二法门。不二法门，什么叫不二呢？不能割裂，不能割裂开，割裂了就不是佛法。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等，口上说善，心里面又不善，这样的定慧是不能够兑现的，若心口俱善，内外一如，定慧即等。诸恶莫作，众善奉行。释迦牟尼佛最初制定的戒律就是着八个字。诸恶莫作，众善奉行，是释迦牟尼佛最当初制定的戒律，到后来才逐条逐条叫多起来的，当初没有戒，那里又戒啊？所以我们怎么看这个社会进步了呢？就是规矩越来越多了，规矩越来越多了也越来越繁琐了，越来越繁琐了，就越来越看不懂了，就越来越麻烦了，人又怕麻烦可是又不自觉，这个是一个矛盾啊，又不愿意麻烦说搞这么多规矩，搞这么多条款干什么？一千条不够，增加，两千条不够还增加，一万条不够还增加，人们一方面讨厌麻烦，这么多条款非常非常烦他，可是另外一方面一条不够他就不自觉，只要又一条不够他就不自觉，这不是矛盾吗？那么这个矛盾怎么解决呢？从佛法上看就解决了，心口俱善，内外一如，这样就解决了，所以自悟修行，不在于诤，修行不在于静，不在于诤，争论都不用争论了，讨论都不用讨论了，从自己心里面自尽其义，诸恶莫作，众善奉行，自尽其义，是诸佛教。这四句话可以说是司空见惯，老生常谈的话，什么老生常谈，老生常谈这句话也是变成一个成语了，老生常谈就是老和尚经常讲的，这个老和尚经常挂在嘴边的话，叫老生常谈嘛，后来这个话就传道社会上去，老生常谈，老和尚一天唠叨的不得了，唠叨来唠叨去就是那几句话烦死了。为什么要唠叨呢？因为不自悟修行，把那个不字去掉。自悟修行，若诤先后，即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。佛法不用争胜负，争人我，佛法的修为是在于放弃人我是非的争论，佛法的利益也是放弃这些争论，才能够增长，一个能够听懂这个话的人他就能够心悦成佛，心平气和的来讨论，然后双方都谦恭，双方都在注意听对方的长处，双方都在注意听这十句话里面有那句话我还没有达到这个境界，他这样子去讨论，他注意倾听对方的，然后完了，产生鉴别，产生吸收，那么双方都是这个条件，双方都是这个状态，佛法就能够交流了。如果双方都是不接受对方的，不论青红皂白反正你我之间是抵触的，你说一句我就拿三句来辩论，那么这个双方都永远都说不到一块，拿这样就永远不是佛法。所以用这样的方法去却诤我法，增加我的贡高我慢之心，而且执着在四相，金刚经里面的四相，我相、人相、众生相、寿者相。四相从哪里产生的，从我相产生，没有我相后面三相就逐渐就淡化了，因为有我相，所以有人相，有众生相，有寿者相。比方说有我相，我认为是对的就是对的，然后有人相嘛，我看谁顺眼，我看谁不顺眼，我前一分钟因为他怎么样，我看他顺眼。都是因为满足了我的这个私欲，我的是非维标准，这叫人相。众生相就遥远了，度众生我凭什么要度众生？众生跟我是什么关系啊？我认都不认识他，我干嘛要度众生啊？如果我刨根问底来问，你为什么要度众生？我也不知道为什么要度众生，这个问题是不是显得很空洞啊？然后寿者相，什么叫寿者？这四相一旦成了四堵墙，就把你关起来了嘛。前后左右刚好四堵墙，你就在中间。所以佛法在什么地方得到收获呢？要破掉四相，破掉我法，随时随地。善知识！一行三昧者，于一切处行、注坐、卧，常行一直心是也。在行、注坐、卧当中交流佛法。今天时间不够了，就到这里《六祖坛经》第十二讲—— 说法台发布时间：2008-2-1517:28:42点击：1726 六祖大师讲了这么一首无相颂，我们在坛经里面看到，所有的颂都叫着无相颂。为什么叫无相颂呢？上上根啊！无相就没有一个固定的相，是无法可说，是无话可说而不得不说，所以，叫无相颂。那么这一首无相颂我们已经讲了两句了，我们在完整的读一遍这首无相颂，心平何劳持戒，行直何用修禅，恩泽亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口定是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依次修行，天堂只在目前。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。我们上次讲到这个地方。学佛法是活勃勃的。所以，六祖大师的话是非常生机活现的，生机昂燃。让和忍体现在怎么处理是非？怎么处理烦恼？尊卑这个是社会分工不同，在不同场合在不同的地点，在这个地点可能是甲是尊，乙是卑，在另外一个场合可能是乙是尊，甲是卑。那么尊卑并不是有一个固定的身份，那么能够忍让才好过日子，不忍让这日子没法过。忍让就是包容，就是谦退，有谦退这个日子好过。众恶无喧。就是知道有坏的，知道有一些弊端，但不是每时每刻都拿在嘴里来说，尤其是学佛，学佛的人心里知道是非，但是口里不说是非。口里说是非，最少都是自添烦恼，心中知道是非，嘴里不说，这就是有水平的人。接下来是若能钻木取火，淤泥定生红莲。这是一个比方，钻木取火，比喻修行的人，比喻学佛的人在很多地方要下功夫，说到钻木取火，有两位祖师，有两首诗，从两个角度来讲这个修行，第一首诗，他说：学道如钻火，逢烟未肯修，至待金星显，归家始到头。这首诗说的是什么？他说：学道就象钻火一样，拚命使劲钻，看到冒烟了。学道如钻火，逢烟未肯修，看到冒烟了还不要停止，还使劲钻，至待金星显，一直看到火苗冒出来，归家始到头，看到家门了，有收获了，这是一位祖师写的一首诗。这位祖师写完以后，过了不久另外一位祖师听说这首诗以后，另外写了一首，他说：学道如钻火，逢烟即便休，莫待金星显，烧脚又烧头。你看这首诗，学道还是象钻火一样，看到烟了赶快停止，逢烟即便休，不要还一直往下钻，莫待金星显，不要一直钻到那个火星飞溅出来，火星飞溅出来是什么结果呢？烧脚又烧头。头发胡子全身上下烧的乌焦。这两位祖师从两个角度，来讲修行，你说哪位祖师讲的是正确的？两个角度都非常高明，两个角度两种方法，阐释不同的根器，不同的悟性，然后看问题的观点，所以，生活当中怎么去开悟啊？这两首诗就给我们从两个角度说出了。不管是逢烟即便休也好，逢烟即肯修也好，都是正确的。只看在于这个当事者这个当局者，他有没有很高的智慧来处理这个问题，钻木取火，钻木取火怎么钻？火出到什么程度？这个逢烟未肯修，那你必须得有驾驭火的能力，还是一直往下钻，一直钻到火苗飞出来，你有这个驾驭火得能力，你就一直往下钻。或者说是一直要等到火出来以后，才达到一个目的。你得目的是什么？莫待金星显，逢烟即便休。看到烟出来了，就不要往下钻了。这也是一个高明的方法，淤泥定生红莲，只要你有钻木取火的这个精神，就一定会有从淤泥里生出莲花的收获。另外有一位祖师也曾经打过一个比喻，修行学道象挖井一样，挖井水，如果你这里挖一个洞，挖两下没水。又找一个地方又挖，挖了一米多深，看来还没有水，又找一个地方，你挖了一万多个洞，全地球都被你挖得到处都是洞，一口水都没有挖出来。有水平的人，首先勘定这个地方有水，然后他一直有精神挖下去，挖到水出来了，得到水喝了。淤泥，什么是淤泥呢？什么是红莲呢？淤泥我们这个世界到处都是淤泥，所有的境界都是淤泥，顺境也是淤泥，逆境也是淤泥，有人诽谤你是淤泥，有人赞美你还是淤泥，在诽谤当中能够生出红莲的人固然高明，在赞美之下不会迷失方向，照样生出红莲的这更加高明。所以，淤泥定生红莲。而且佛法里面讲，不但从淤泥中生出红莲，还要从火里面生出红莲。火中生莲花，用火来比喻也好，用淤泥来比喻也好，这都强调一个来之不易，强调一个不染污，或者说不落俗套。那么，世间有这么一句话叫着：众人皆醉，我独醒。众人皆浊，我独清。但让这个话，在某些时候显得自高自大了，大家都喝醉了，就我一个人清醒，大家都染污了，就我一个人是干净的，这个话有些时候显得有些孤芳自赏，这到没有必要往那个角度去过分的发挥，苦口的是良药，逆耳必是忠言。这两句话一定要强调的问题是，这两句话是针对自己的，不是针对别人的。苦口的的确确是良药，逆耳的一定是忠言，是讲的别人讲给我听的时候，我自己不生烦恼，我自己说这个苦口的一定是良药，逆耳的是忠言，这个话一定不能拿来对外，不能说我说话很难听，然后要求你一定要接受，我说的逆耳一定是忠言，我说的话虽然说的很难听、很尖刻，但你一定要接受，你这不成了岂有此理了。你去要求人家强迫人家说你这个人怎么没有度量？怎么没有涵养？我说话虽然尖刻，虽然难听，但是你一定要接受，这个就说不过去了。这个话要站好角度，不能听师父讲完经，回家你看嘛师父说的苦口的是良药，逆耳必是忠言。我怎么说话尖酸刻薄你都要接受，这个就歪曲了。改过必生智慧，护短心内非贤，有错就该就是了不起，护短心内非贤，一个人真正能够让人家称赞很贤，修行的人有一个秘方，怎么样的人叫贤呢？知贤，让贤，尊贤，而不在自贤。知道什么叫贤，知道人家比我贤在哪里，这个贤是圣贤的贤，是贤达的贤，又这么一幅对联说：盗心不进道心尽，贤人勿来贤人来。这副对联盗心不尽，前一个盗是偷盗的盗，强盗的盗，有盗心的人不要进来，盗心不进道心尽，下一个道是道德的道，所以，有偷盗心肠的人不要进来，有道德心肠的人进来。盗心不进道心进，下一个对联是：闲人免来，贤人来。第一个闲是闲散无事，没有事情做的那个闲，所以，闲人免进，要圣贤的人要进了。这个地方讲这个闲也是这个意思。护短心内非贤，这个贤就是自己明明错了或者是自己亲戚朋友有关系的人，自己的学生徒弟错了，偏偏不认错，强词夺理，这个就不贤了。所以一个人贤不贤不在于自己贤，而在于他能不能知道贤，能不能让贤，能不能尊贤，尊重别人比我高明的，尊重人家比我强的，这个是佛门鉴别贤和不贤的标准，所以，才有这么一个佛门笑话说，有一个人眼睛是青光眼，他打官司，古时候上那个衙门里面去，那个县官看到这个人，明明是一双好眼睛嘛，怎么说看不见呢？这个当官的气坏了，他说：我看你一双清清白白的眼睛，你为什么说你自己看不见呢？这个眼睛有毛病的人说，老爷啊！老爷看我是清清白白的啊！可是我看老爷是糊里糊涂的埃所以，心内贤不贤就知道了。日用常行饶益，成道非由思贤。饶益就是利益众生，帮助他人，就是做很多很多功德的事情，这个做功德在什么地方做呢？在日用生活当中做，所以，日用常行饶益，你看这个包括那些看电影看文学剧本，里面不是说出家人扫地不伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯。里面都写了，这两句话，什么意思呢？慈悲心的体现，扫地都舍不得把蚂蚁啦，虫子啦一扫帚把它扫死，就是不忍心嘛。爱惜飞蛾，爱惜飞蛾的性命，那个飞蛾扑火，看到有火的时候它就扑过了，容易被烧死，出家人就找一个纱罩，把那个灯罩起来。所以免得那个小飞蛾撞上去，烧死了。这个是里面讲出家人，是不是这样呢？是这样。那么慈悲心的体现体现在生活当中，饶漪就是慈悲心的体现。一举一动一言一行，那怕说一句话，这个就很具体。不是说要做那个天大地大的大事情，这个挂些口号在嘴上，安得广厦千万间，与天下寒士聚欢言。我发了财，我买一万套房子，没钱的人都送他一套。这不是吹牛吗。谁信这个话？等到你有一千万的钱的时候，等到十倍子以后喽。都不一定能够实现，这些不现实的话，根本没有办法兑现的口号的话，佛门是不提倡说的。怎么饶漪众生怎么利益众生，就从眼前，就从当下说话做事，你说一句话都让人家听到都象万剑穿心一样，你还怎么去利益众生呢？一言一行都给人家带来伤害，都以自己的利益做为宗旨，这个就谈不上饶漪众生了。所以佛法讲日用常行饶漪，太虚大师有这么一句偈语说：佛法如如万法融，僧僧俗俗本缘通。若人会得此中意，尽在寻常日用中。这就是佛法。什么是佛法？佛法如如万法融洽，都融会贯通的。真真俗俗本缘通，出世间也好，世间也好是圆融无碍的。若人会得此中意，如果有谁懂得这个意思，尽在寻常日用中。就在生活当中点点滴滴，透露出来了。所以，说话能不能够利益众生？能不能够培养功德？培植福报方方面面，就看这个人善不善于处事为人？他专门找一个地方去培养功德，专门找一个地方去断烦恼，专门找一个地方去开智慧，是，凡夫是要有这样的一个环境，可是当我们有这样的一个环境的时候，就不珍惜了。所以，过去有时候我看到到庙里面去是培养功德的地方了吧，是断烦恼断是非的地方了吧，嘿！不是。他吵架还专门选黄道吉日呢。(众笑)他不是黄道吉日他还不吵架，为什么他会选黄道吉日呢？佛菩萨圣诞的时候啊，初一十五的时候啊，他吵的罪凶。所以，有一天我看到两个人在吵架，那天正好是十五，越吵越凶，谁都劝不住，后来我从我地房间里面走出来，你们两个吵架还挺会选日子的，平常不吵，半夜不吵，没有人地时候不吵，你悄悄地不吵，你偏要选到早上，很多人来围观，你们觉得很过瘾是吧？这个是连吵架都都是选了时候的，专门请算命先生给他看了一下，所以，断烦恼在什么地方断呢？这个地方就很现实了。然后敲门，这个是很小一个动作，你看那个电视剧稍微带一点古装的发现，里面一个细节，去拜访人家的时候，古时候的大门上有一个环，那个环干什么的？咣咣咣，就是拿那个环敲门的。他既是用来拉门的拉手，也是用来敲门扣三下。里面如果没有回答扣三下，实在没有回答，在扣三下。没有回答就走了。开始轻一点，后来加重就可以了。可是我遇到的人不是这样的，有人敲我的门，不管是居士也好，不是居士也好，敲三下，有时候我在打坐，有时我在看书，在诵经。他不管，咣咣咣敲三下，师父没有听见，再敲三下，没听见，然后拳打脚踢，恨不得拿一根杠子来撞门了，有些还要翻到窗户上，师父在干什么呢？师父不是坐在那里吗？为什么不开门呢？他不管你是诵经也好，打坐也好，非要把你打出来不可。你今天不出来的话，他是不饶你的。所以有一次吵得不行，我出来了。我说我欠了你几百块钱吗？师父你没有欠我钱啊，我没有欠你的钱，你为什么打那么凶啊？你看这个小细节，这么小一个细节，都能分出是上根中根下根，日用常行饶漪，多替人家想。多替人家谅解，多考虑仔细一点，这样做是否合适？这不就功德就增长了嘛。所以。人家才有一个笑话嘛，说一个不会讲话的人，到处讲话结仇，到处惹人家生气，这样他得朋友就很讨厌他，但是没有办法，这个朋友就经常提醒他，有一天去赴宴，参加一个宴会，也是另外一个好朋友家里面喜得贵子，添了一个儿子，做喜酒了，提醒他这个朋友在路上就千叮咛，万嘱咐的说不要说话，去了一句话都不要说，拿酒来你酒喝酒，拿饭来你就吃饭，拿东西来你就吃，吃完了你就走。一句话都不要说，说话就得罪人，嘱咐很多遍，记住了？记住了。去了以后，他一句话都不说，人家怎么说，他都不说，招呼他也是点一个头，饭也吃完了，酒也喝完了，宴会也结束了。最后临走得时候，人家一个主人送他出来的时候，他这个时候开口说话了。他说：今天我可是一句话也没有说啊！那个改天那个小孩生病死了，不管我的事。(众笑)这叫什么话。不会说话闹笑话。成道非由。要修行要成道，不是靠施多少钱这个话。关于钱的这个问题，另外有一首诗。是一个居士，名字忘记了，所以，后人都把他得名字把他写了五首诗总共有五首，这个时候我念一首，叫做五未必，未必怎么样未必怎么样。人得名字忘记了，他这个诗太有名了。第一首就是：未必钱多乐便多，才多累己反招魔，软脊何须贪羞涩，恒沙施佛陀。第一首就是未必钱多乐便多，未必钱多快乐就多啊！钱多就是快乐的话，那天地下这些有钱人应该快乐埃快乐不是用钱换来的，快乐的人跟有钱的人不划等号。所以，第一句话未必钱多乐便多，财多累己反招魔，财富多了，物资财富多了，你不会打理反而是一种累罪，是一种负担累罪，招来身心上得磨难。对你得身心都是一种折磨。所以，财多累己反招魔，还招来一些魔子魔孙，还招来一些怨恨啊，嫉妒啊，打你的注意啊，想方设法的害你呀，都招魔了，把魔都招了了嘛。软囊何是堪羞涩，囊中羞涩这个话从哪里来的？囊中羞涩就是从历史上阮及东西晋时期一个很有名的人。从他的身上来的，一个很有才华的人，才华高的不可开交了，阮及这个人，但是就是才华太高，曲高和寡没有人和他谈的上话了，反而就疯了，神经病了。所以，他的囊中就羞涩，经常没有钱，这首诗就借用他的名字来说。阮囊何是堪羞涩。有什么事情值得羞涩的，荷包里面没有钱就是值得羞涩的事情吗？不是。富有恒沙是佛陀，天地下最富有的人是谁？是佛陀。释迦牟尼佛最富有，为什么他最富有啊？一切众生顶礼他、尊敬他、钦佩他、无限仰望他。一切众生都敬仰佛陀，都在佛陀面前折腰，你看这个富有。过去讲帝王富甲四海，四海之内莫非王土，都属于皇帝的，皇帝就富有了。皇帝也不富有。尤其是看到那个皇宫里面腥风血雨那种争斗，这个弹指一挥间多少人的生命都荡然无存了，那个就一点都不富有，反而是痛苦。所以，六祖大师告诉我们成道非由施钱，一方面知道钱不富有，一方面知道施钱要用很好的状态来施。布施是一种培福报的方法，富贵从哪里来呢？世间上讲有因必有果，有果必有因。没有无因之果，也没有无果之因。那么富贵从哪里来呢？从布施而来。所以，成道不从布施而来，成道跟布施没有因果关系，而富贵跟布施有因果关系。布施就得富贵，你不布施你就得不到富贵，你一个人想把天地下的黄金白银都全部占有，第一是不可能，第二是你不富贵，而且是很贫贱。那个不叫富贵，那个叫贫贱。这个我不知道贵州这边有没有这句话，四川有一句民谚，老百姓有这么一句话叫做，只听说夸自己的朋友多，没听说夸自己的钱多。当一个一人比较骄傲的时候，都说我的朋友遍天下，没听说我的钱遍天下，如果有这么一个人见人就夸他自己钱多，这个人一定不怎么样。因为他已经找不到，实在找不到自豪的东西了，实在找不到自豪的内容了，唯一就用这个钱来说自己多，这个就很惨了。到这个地步就已经很惨了，所以，菩提只向心觅，何劳向外求玄。向外求玄妙，求神奇鬼怪，这个不是佛法也不是道。佛法在哪里？道在哪里？在平常当中。道在通俗易懂当中。所以，好几年前的时候，我所遇到那个人，他给我留下的印象很深啊！他说：师父我遇到一个高人了，我说：有多高啊？他说：这个高人好了不起啊！给我讲了一个下午，从中午十二点过讲到六点过，我一句没有听懂，讲六个多小时，我一句没有听懂。那简直高的没有办法了。这就叫高吗？我一听如果这样就叫高的话，现在我教大家一个秘方，你们马上就成为高人了。怎么高啊？你见了外国人说中国话，见了中国人说外国话，见了汉人说苗语，见了苗人说汉语你不就高起来了嘛，如果实在是找不到说的了，你自己就编一套你自己都听不懂的话，这不就高了嘛，高在那里啊，高不在玄，高在人家听懂了，非常深奥的被你用很浅的道理讲出来，非常非常浅的道理，说出了很深很深的话，非常浅的话说出了很深的道理，这就是高。如果一个科学家他能够把他研究几十年的研究成果，将给一个大字都不认识的老百姓听懂，那这个科学家非常的高明。如果你全说一些名词术语，听得人家一头雾水，听到人家讨厌了。反正听不懂，走了听了有什么意思。这个不叫高明，佛法更是如此。所以，不要向外去求玄，向外去求玄的祖师大德，都要呵斥这种现象。有一个人他听我说印光大师文，印光大师非常了不起，他老人家的文朝也非常的了不起，他听我说多了以后呢，他就去找了一部印光大师文抄，他来读，大概读了很长一段时间以后，有一天他说：搞了半天印光大师文抄没有什么奇怪的嘛，这个句句都能读懂，这有什么好奇怪的？如果是这样理解的话，那么我告诉呢禅宗里面有一个很有名的典故，禅宗里面很有名的典故，今天早上有一个居士发一个短信给我说他找到一本著作叫《宗门五库》。我很高兴，这本书会对你会受益无穷的。我们这个文化水平搞的人，我建议你们也去找这本书来读。《宗门武库》。宗门就是禅宗了，武器库，禅宗里面的一个武器库。全是尖端武器，全是杀伤力很强的武器，对什么杀伤力很强？对烦恼，对这个方方面面不好的这些杀伤力特别强的武器，这本书名字叫《宗门武库》。这个居士说他找到这本书了，你好好读，绝对会有很大的收获。禅宗里面有一个典故是怎么说的呢？有一个人去拜访一位禅师，他说：请教禅师，大藏经当中有奇特的事没有？大藏经就是佛法的大藏经。里面有奇特的事情没有？禅师回答说：有，只恐你不信，只恐你不信，勿就是你啊，不信，什么是大藏经当中的奇特事？黄的是纸，黑的是墨。你相不相信啊？大藏经当中有什么奇特事情没有啊？有埃什么东西是奇特的事情呢？黄的是纸，黑的是墨水。那个过去印刷这个书，这个纸是黄颜色的，黄颜色的是纸，黑颜色的是墨。呢看懂了这句话吗？听懂了这句话吗？很平常很平常，有什么奇特事，赵州祖师也有一个很有名的典故，有一个人专门学这个玄学，说到玄学我们中国历史上，也就是魏晋时期也就是南北朝那一段时间，在中国历史上称之为玄学时期，那个时候管僚士大夫世间上阳春白雪的人都在研究一门玄学，越玄越好，玄的不可开交，你说出来我不懂，我说出来你不懂，我们大家都不懂最好，玄学。当然那个玄有它的博大精深的内容了。赵州祖师就遇到这么一个人，专门研究玄学的。越玄越找不到回家的路了，这个人就去拜访赵州禅师，道教后来也把这个思想接受过来了，道家思想老子庄子里面有这么一句话，玄之又玄，众妙之门了。妙到极点了，玄之又玄啊，众妙之门。这个人他就去问赵州禅师他说：玄之又玄是何道理？赵州祖师没有回答他，这个人一看老和尚耳朵背，走近了，他又再问一次，请问老和尚啊，这个玄之又玄是什么意思啊？赵州祖师冷不丁的回头说：你玄了多久了？他说：我玄了三年多了。玄了三年多了，老和尚说：你今天很幸运，你碰到我这个老和尚了，要不然这辈子就玄死你了。这个典故也很有名。所以，向外求玄，不是佛法，佛法不在外面。而且理解佛法要非常非常圆融，非常生动，你是死板的去理解，那全是笑话。有一个秀才走路，走到一个河边，那个河大概就一个人把手升直了就这么宽，就这么一米多宽，一条小河。这个秀才穿着长衫，拿着扇子，摇摇晃晃的走到那个河边了，哎！这个河怎么过去呢？他不知道怎么过这个河，他左看右看这个河该怎么过呢？没有桥，他就去问旁边放牛的那个小孩，小朋友这个河要怎么才过的去啊？这个小孩一笑，你跳一下不就过去了嘛。小孩说你跳一下不就过去了嘛，这个秀才哦，跳一下就过去了，他把双脚并拢，咚一跳，咣就掉河里了。一下就掉到河里了，他很生气他说：你看你怎么讲话的，你叫我跳就跳到河里了嘛，我没有跳过去嘛。这个小孩哈哈大笑，我不是叫你这样跳，这个小孩走过来说：这个脚一腾空，脚一迈不就过去了嘛。这个小孩说我叫你这样跳，这个秀才很生气，你这哪里叫跳过去啊，你这叫垮过去。(众笑)你跳就是双脚并拢这样跳，你看是秀才错了？还是小孩错了？所以这个理解问题怎么理解？如果死板理解的话，所有死板理解的人，都要跳在河里面站在里面。所以，菩提只向心觅面活活勃勃的，这个活活勃勃不是无边无际不是没有分寸，不是不知进退，这个要千万注意，我们不要认为佛法强调活勃这一活勃就泛滥成灾了，就乱套了，乱了方寸了，这个不行。听说依次修行，天堂只在目前。天堂地狱在哪里？在每个人的心里。心在哪里？在每个人的生活当中。光讲心里就成了一个遥远的概念，不现实，天堂地狱在哪里？在心里。天堂只在目前，地狱它也只在目前，所以一点也不玄。一点也不遥远。所以六祖大师说了这首无相颂，这首无相颂千古流芳，没有什么奇特深奥字眼，也没有什么让大家晦涩难懂的话，每一句都非常实在，他是最好的诗最好的词又是最好的境界，六祖大师不会写诗，但他写出了最好的诗，六祖大师没有学过词，怎么写偏题文，但是他写出了最好的，说出了最好的。所以我们研究诗词的人要读好诗吗？去读一读从古到今高僧大德德开示，高僧大德开悟以后写出来的诗句，那是世界上最好的诗句，他不光诗给你文学上面的享受，他还给你人格上面，思想上面，智慧方面很多很多享受。所以后人通过佛法的熏陶以后就总结从来了，写诗怎么写啊？学诗犹如学参禅，不悟真诚妄百年，不用呕心并提肺，须知妙语出天然。就怎么一首诗，学诗犹如学参禅，写诗就象参禅一样要开悟，学诗犹如学参禅，不悟真诚妄百年，你不悟当中的真谛，不开悟的话，一百年也写不出来好的词句，无须呕心并提肺，不要写到死去活来的地步，不要把心都挖出来了，肺都挖出来了写到这种程度，好像语不惊人，死不休一样，非要写出让人家惊恐万状那种词句，才叫好诗。不是须知妙语出天然，天然的才是美妙的。美妙的一定来自天然的，接下了，六祖大师说：善知识！总依偈修行，见取自性，直成佛道！法不相待。众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。这个是六祖大师最后的总结，希望依照他所说的偈语修行，总依偈修行，见取自性，直成佛道，法不相待。佛法就是活在当下。没有等待，做功德不要等待，做善事不要等待，要修行也不要等待。如果要等待，我现在没有钱，等到我有钱的时候再做功德吧。我现在没有空，等到我有空的时候在做功德，我现在没有方方面面的条件。你到是讲等，可是很多时候客观上没有机会等。古时候有这么两个师父，两个人商量好了说：我们要去朝普陀山。然后一个说：我们计划一下，过一段时间去朝普陀山，另外一个说：好啊，好埃两个人就商量好了，过了一年多，过去是走路嘛，差不多一年多以后，两个人就见面了，那个师父说：我已经朝普陀山都回来了。这个师父说：嗨你什么时候去的？我刚刚跟你商量好，没有多久我就走了。你呢？我还在攒这个路费呢。你要攒多少钱才够啊？他说：这个住宾馆多少钱，请人抬轿多少钱，坐滑竿多少钱，喝水多少钱，什么什么多少钱，他算了一大笔帐。另外这个人说：我没有带钱，我身上一分钱没有就出门了。你怎么出门的？看到有人家的时候我就讨一碗斋饭吃。没有人家的时候，我就摘两个野果子吃，路边有泉水我就捧一捧泉水喝了，我就走了。所以这个人朝普陀山去回来完成了，这个人还没有动身呢。做功德也是这样子埃你说我等到我有时间了，有时间了阎王野通知你报道了。你说我等到我有钱了，你这辈子都没有钱怎么办呢？做功德一定要有钱吗？不是。你看普贤菩萨的十大愿王里面，第五愿：随喜就是功德。可是这句话最高的境界落到一个最低的境界上来了，很多很多人，恐怕一些师父都没有搞清楚，这句话什么意思。什么叫随喜功德？出钱，拿钱了。这叫随喜功德。随喜不是让人家出钱，喜悦就是功德，赞叹赞美就是功德，一份心情就是功德。不是说随喜功德，拿钱了，拿钱了。你叫人家拿钱来更好笑的是，嘴上说随喜功德随喜功德，比方说出十块钱，你才出十块呀！(众笑)你前一句话不是说了随喜功德嘛，所以普贤菩萨的十大愿王，这个第五愿告诉我们什么是功德？出一份气力，出一份赞叹，给一份包容，给一份谅解，给一份关照，这就是功德。功德从身边一些小事情体现，我去把这些家伙骗了，骗了十万块钱，拿来自己捐八万，自己留两万，这个叫功德吗？这不叫功德。所以，你们要是在菩萨面前发愿说菩萨要是让我中奖，中了大奖以后我就来做功德，那么我告诉你一个秘诀，你一定会中大奖，要怎么发这个愿？怎么兑现呢？菩萨保佑我中五百万，我捐四百九十万，你就绝对中。如果说菩萨保佑你中五百万，你捐一万，你一万年你都中不了。凭什么就让你中五百万？除非你把百分之九十捐来了，那菩萨保佑你中，这就是秘诀。所以，见取自性，直成佛道。佛法是不相待的，没有等待，没有对待，没有对执，佛法就是当下，当下就契入，当下就见道。当下就兑现，这就是佛法。众人且散，吾归曹溪。六祖大师这句话很有意思的，看上去是说了一句很生活的话。散了吧，我回曹溪去了。为什么要把这句话记入《坛经》里面，如果他仅仅是一句平常用语，没有必要把他记载在这个经文里面。经文里面记载的话，都是有他特别用意的。言下之意是什么？言下之意是说了没有用，那就散了吧。大家都回家吧，我野回曹溪了，曹溪就是南华寺。六祖大师回庙里去了。众人且散了。如果有疑问就来请教，来问。众若有疑，却来相问。时，刺史官僚，在会善男信女，信受奉行。当时在场的人听到六祖大师的开示，每一个人都有不同的领悟。信受奉行。这个是第二品经文。接下了我们就讲第三品。第三品经文定慧一体第三。师：善知识！我此法门，以定慧为本，大家勿迷信定慧别！定慧一体，不是二定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人！莫言先定发慧，先慧发定各别！作此见者，法有二相。这一品经文着重就谈一个问题。修定和法慧的问题，我们平常当中，经常提到的是因戒得定，因定法慧，我们经常听到的，在六祖大师的嘴里说出了，定慧是一不是二，所以，从六祖大师的眼里看万法都是一，没有二更没有三四五六七八，所以，当有定的时候一定要有慧，当有慧的时候一定要有定，不能割裂，有定没慧，这个定不可取，有慧没定，这个慧也不可取，所以他的宗旨是定慧一体。我的这个法门学禅宗就是要，从这个地方深深的悟进去，我这个法门是以定慧为本，根本立场，根本问题在这个地方。如果迷了就把定慧分割开来了，如果迷了，那么不用修行都有定，所以垄统的讲定讲慧，不是修行的人才有定，才有慧，任何一个众生都有定，如果垄统的讲定，我们人的定力还不如那个畜生呢，如果垄统的讲慧，人也不如那个畜生，怎么会连畜生都不如呢？如果垄统的讲定，人定的过乌龟吗？谁能定的过乌龟，抓一个乌龟来定在那里不吃不喝一个月不会死，半年都不会死，你抓一个人来放在那里，不给他吃也不给他喝他能定多久？没有多久就死定了。定之前加一个字，死定。如果垄统的讲慧，人还不如狗了，狗的听觉，我在哪一本资料上看到，这个狗他的耳朵趴在地上，他可以听到一百公里以外的声音，那么我们人试试看，你趴在地上你能听到一百公里以外的声音吗？而且狗的鼻子就比我们的鼻子灵敏，不能够这样垄统的讲，而且不光是把这个区别开，还要把修行和不修行区别开。打一个比方，比方说吃素，修行的吃素和不修行的吃素他是两码事，如果你垄统的混淆的在一起，说吃素就是修行这个话就错了，从古到今这个话不能成立，有些人吃素，吃到已经太好了，吃得生病了，吃到医生给他判死刑了，医生告诉他，你不能在吃肉了，我也遇到这样的人啊，他因为家庭非常富贵，吃得太好，可以说叫做吃尽穿绝最后得了很可怕的病，最后医生给他动手术，开刀全身上下，全身拨开，象清洗下水道一样的清洗，清洗好了，医生告诉他说，从今以后你连菜油都要少吃了，再吃你就堵住了，堵住了你就得死，他一听哦，就不吃了，他吃那个素比我还素。你说他在修行吗？他是怕死才吃素的。还有吃素就一定是修行吗？不是。要是你说牛羊，我们这个吃素比得过牛羊吗？那个牛吃草它连醋都不吃，它连菜油也不吃，它也不烹调，你说它有功德吗？它没有功德，因为它是那个本能的，它就那样吃它才能够存活，如果你把牛羊吃的蔬菜放在油锅里炒，拿给它吃，它吃完以后就会拉肚子，那他它和不了，所以吃素不是修行，修行不等于吃素，那么怎么吃呢？这里面就有问题了，所以佛法要讲的概念是这个事情为什么要这么做？如果不搞清楚糊里糊涂的修行，释迦牟尼佛当年这个住世的时候，古印度有些旁门左道他修行，他怎么修啊？他就是吃草，吃草还算是不错的，讲起来会把你们大家吓一大跳，还有吃屎的了，还有一些外道他连草都不吃，他吃屎，他为什么要吃屎呢？他的祖师爷爷给他定的就是吃屎才是修行，告诉他要吃屎，狗屎牛屎人屎什么屎都吃，你就升天堂了，能不能够升天堂呢？不知道。所以释迦牟尼佛才把这些外道给他纠正了，他们这种修行是不对的，他们怎么来的呢？他们为什么要吃屎吃草？而且有些吃泥土，有些喝脏水，有些跑到树上面去不下来，有些也不穿衣服，有些像犀牛一样在一个脏水里面滚来滚去的，他认为这样就是修行。所以，释迦牟尼佛给他们都纠正过来，所以垄统的说任何一个动作，不光是佛门会这样做，可能佛门以外的人也会这样做。但是做的目的不一样，他的追求不一样，刚才说到这个外道吃草，为什么吃草？他有来源啊，他有他的祖师爷爷，他这个祖师爷爷，通过修行通过怎么他有神通，他就看到这个狗死了升天堂了，然后他就说这个狗为什么要升天堂呢？这个狗有什么功德？人死了都没有升天堂，这个狗死了会升天堂，他冥思苦想没有答案，最后想来想去终于有一天他明白了。哦！原来这个狗啊为什么要升天堂？因为它吃屎，这个人死了为什么没有升天堂呢？因为他吃饭，吃饭没有功德。吃屎才有功德，从今天开始，大家都吃屎。(众笑)他交代他的徒弟，他的徒孙都吃屎了。所以说吃屎就这么来了。这就叫知其然不知其所以然。知道这个狗升天堂了，不知道这个狗为什么升天堂，他断章取义自己去编了一个答案，而这个狗真正升天堂的原因并不是它要吃屎，它这个升天堂的原因是它多生多世以前，它种的善根功德成熟了，而不是这辈子它堕到狗道里面有什么功德，所以这就是知其然不知其所以然。那么什么是定慧？定是什么？慧是什么？佛法里面讲的定，他也有他的前提，有他的这个准则，就是佛法的定和非佛法的定他有区别，那么佛法的定是什么？第一他具备戒，第二他具备慧。所以这个戒和戒定，戒慧加起来三者合一，这样才是佛法的定。那个外道里面也有定，你看那个八仙过海神仙当中就有一个铁拐李，铁拐李他怎么成铁拐李的？铁拐李他本人并不是脚有残疾，不是一个拿拐杖的形象，原因是他是一个道士，修行修行他打坐入定了，入定以后神识就出窍了，神识出窍跑出求了，躯体还定在这个地方，有医学上的话说脑电图也没有了，心电波也没了，都拉直了。直了一般不懂的人就以为死了。所以他在一个破庙里面修行入定了，神识出去了，肉体定在那里，定了很长很长时间，起码是几十天嘛，就长蜘蛛网了，门也关着，外面一个人没有来，地上都长草了，好，他的运气不好，突然有一天谁都认为这个破庙不会有人来，他自己也以为没有人来的，可是恰恰就来了一个人，不是知道是一个云游的一个道士他鬼使神差的走进这个破庙；里面来了。他走进一看哎呀！这个师兄好可怜喽。都死在这里都僵硬了，都没有人管他，他以为他死了，唉呀太可怜了，他一摸鼻子没有呼吸了，然后各方面都已经完了，完了是完了，这个道士是一个昏头昏脑的道士，他自己没有鉴别能力，你这个死的人和那个入定的人是两码事，死了三天以后就发胀了嘛，就臭了嘛，肯定很难闻嘛，很难堪了嘛，他能够定在那里活鲜鲜的，方方面面也挺好的，起码从这一点上他不是死了嘛，可是他就简单的没一下哦，没气了，全身上下都不行了，太可怜了，究竟谁可怜都不知道。他自己还觉得自己挺慈悲，算了我今天有缘，碰到这位师兄在这里死了这么多天，都没有人管他，算了，我放把火给他烧了，噢！他还来帮他，放把火就给他烧了，他把他这个肉体拿去烧了，烧了以后，铁拐李入定的这个神识回来了，回来没有了(众笑)找不到了，找不到了，怎么回事我的这个肉体在哪里去了？找不到怎么办呢？所以东找西找找来找去没有办法，这个时间不等人，不能老是拖延下去，他这个入定时间是有限定的嘛，所以他就慌不择路的刚刚死没有多久的，刚刚可能咽气没有多久，身体还是软和的还可以，这么一个叫化子的躯体，而且还形象还不怎么样，腿也是跛的，赶紧一下子回到那个身体里面去，哦！醒过来就成了铁拐李的样子了。所以说定外道也会定，很多旁门左道他也会定。佛法里面讲的定他是非常非常有智慧的定，那么六祖大师这个地方讲的定，那是境界非常高了，那么我们修行学佛的人先不要谈那个打坐入定入多少天，呢先不要去空谈这样的高境界，我建议大家先学会打坐就不错了，你能够把这个身体四肢百骇坐柔软了，而且坐的很舒服，能够调理气血，能够调整身心能够解除疲劳，能够消除一些身体上的一些小毛病，那就已经不错了。当定的时候产生作用，定是慧的体，慧是定的用，所以大定不在静动当中，有定的功夫的人他不在一定要动或者要静，或者某一个状态。不是说坐在那里才叫定，站在那里才叫定，有定力的人是分分秒秒都是定。所以有禅功夫的人分分秒秒都在禅当中，当然我们大家都在馋当中，现在都已经十点过了，在过一个小时都集体馋了，到吃中午饭的时候，那还不馋。真正有禅，永嘉大师的正道歌里面有这么一句话说：行亦禅坐亦禅，语莫动静体安然，所以行住坐卧都是禅。走路的时候也是禅，不走路的时候也是禅，睡觉的时候也是禅。以前卧在苏州灵岩山的时候，我认识一位师父，他自己那个单房里面，没有床的，他不睡觉，就是一张禅凳，方方正正的这样一张禅凳，他晚上就这样，盘着腿坐在那里，每天晚上都这样，不倒单，用佛门的话说叫不倒单。单双的单，挂单，溜单，签单不倒单，他不睡觉，就这样坐着，精神非常好，打坐的功夫非常的深，随时随地在累，在操劳，每天给人的感觉就是精神饱满，一身祥光，好有一天有一个居士他来到灵岩山，和几个师父聊天不知道怎么搞的，无意中就说到这个话题了，其中有一个师父就告诉他说我们这个维乐师父不倒单，晚上打坐不睡觉，嘿这么厉害啊！我要向这个师父学，学你也得满满来呀，他不行急性子啊，他听说这个师父不倒单，我回去今天晚上我就不倒单，他当天晚上就把这个腿扳上来，生拉活拽的扳上去，第二天就打电话上山来了，师父快点下山到我家里来，怎么办呢？腿都肿了，取不下来了。倒是不倒单可是痛苦了一个晚上。血液都不流畅了，还有呢也有不倒单的，我看倒我们打禅七的时候，打念佛七，打坐嘛，大家坐在那里，就有这么一个人他不倒单，他怎么不倒单呢？他左边一个枕头，右边一个枕头，然后背靠着墙，这个当然不倒单了，倒不下去嘛，(众笑)你想倒也倒不下去，这边撑着，这边撑着，这边靠着，这肯定倒不下去啊，倒到是倒不下去，他这样歪着，哎哟这个睡相啊，又痛苦又好笑，但是他又难过。睡又睡不下去，但是磕睡又拚命来，睡的那个口水呀趟的呀，哎呀！棉袄都湿透了，不是汗透了，是被那个口水把棉袄的侵透了，所以，修行的功夫要一步一步的来，不要一蹴而就，听人家一说我马上就来。所以定慧，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。有慧的时候就一定有定，有定的时候就一定有慧，智慧分分明明，随时随地都能够产生作用，随时随地不迷惑，不迷惑你就都能够显现出来，诸学道人，所有学道的人啊，不要这样讲说先定后慧，先慧后定，没有先后是同时出现的，同时产生作用，如果不懂这个道理，要分一个先后，先有定然后有慧的见解，你就把佛法分割了。所以，法悟定法，法是不二，法是没有二的，所以，佛法的门叫不二法门。不二法门，什么叫不二呢？不能割裂，不能割裂开，割裂了就不是佛法。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等，口上说善，心里面又不善，这样的定慧是不能够兑现的，若心口俱善，内外一如，定慧即等。诸恶莫作，众善奉行。释迦牟尼佛最初制定的戒律就是着八个字。诸恶莫作，众善奉行，是释迦牟尼佛最当初制定的戒律，到后来才逐条逐条叫多起来的，当初没有戒，那里又戒啊？所以我们怎么看这个社会进步了呢？就是规矩越来越多了，规矩越来越多了也越来越繁琐了，越来越繁琐了，就越来越看不懂了，就越来越麻烦了，人又怕麻烦可是又不自觉，这个是一个矛盾啊，又不愿意麻烦说搞这么多规矩，搞这么多条款干什么？一千条不够，增加，两千条不够还增加，一万条不够还增加，人们一方面讨厌麻烦，这么多条款非常非常烦他，可是另外一方面一条不够他就不自觉，只要又一条不够他就不自觉，这不是矛盾吗？那么这个矛盾怎么解决呢？从佛法上看就解决了，心口俱善，内外一如，这样就解决了，所以自悟修行，不在于诤，修行不在于静，不在于诤，争论都不用争论了，讨论都不用讨论了，从自己心里面自尽其义，诸恶莫作，众善奉行，自尽其义，是诸佛教。这四句话可以说是司空见惯，老生常谈的话，什么老生常谈，老生常谈这句话也是变成一个成语了，老生常谈就是老和尚经常讲的，这个老和尚经常挂在嘴边的话，叫老生常谈嘛，后来这个话就传道社会上去，老生常谈，老和尚一天唠叨的不得了，唠叨来唠叨去就是那几句话烦死了。为什么要唠叨呢？因为不自悟修行，把那个不字去掉。自悟修行，若诤先后，即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。佛法不用争胜负，争人我，佛法的修为是在于放弃人我是非的争论，佛法的利益也是放弃这些争论，才能够增长，一个能够听懂这个话的人他就能够心悦成佛，心平气和的来讨论，然后双方都谦恭，双方都在注意听对方的长处，双方都在注意听这十句话里面有那句话我还没有达到这个境界，他这样子去讨论，他注意倾听对方的，然后完了，产生鉴别，产生吸收，那么双方都是这个条件，双方都是这个状态，佛法就能够交流了。如果双方都是不接受对方的，不论青红皂白反正你我之间是抵触的，你说一句我就拿三句来辩论，那么这个双方都永远都说不到一块，拿这样就永远不是佛法。所以用这样的方法去却诤我法，增加我的贡高我慢之心，而且执着在四相，金刚经里面的四相，我相、人相、众生相、寿者相。四相从哪里产生的，从我相产生，没有我相后面三相就逐渐就淡化了，因为有我相，所以有人相，有众生相，有寿者相。比方说有我相，我认为是对的就是对的，然后有人相嘛，我看谁顺眼，我看谁不顺眼，我前一分钟因为他怎么样，我看他顺眼。都是因为满足了我的这个私欲，我的是非维标准，这叫人相。众生相就遥远了，度众生我凭什么要度众生？众生跟我是什么关系啊？我认都不认识他，我干嘛要度众生啊？如果我刨根问底来问，你为什么要度众生？我也不知道为什么要度众生，这个问题是不是显得很空洞啊？然后寿者相，什么叫寿者？这四相一旦成了四堵墙，就把你关起来了嘛。前后左右刚好四堵墙，你就在中间。所以佛法在什么地方得到收获呢？要破掉四相，破掉我法，随时随地。善知识！一行三昧者，于一切处行、注坐、卧，常行一直心是也。在行、注坐、卧当中交流佛法。今天时间不够了，就到这里。 《》讲记__第十三讲 《六祖坛经》十三讲 (附注：每期讲稿都由弟子们根据录音整理。师父很忙，不能亲自审稿。限于水平，若有错字漏字，敬请大家原谅！阿弥陀佛！) 我们讲到定慧一体，在六祖大师的嘴里讲出来，定慧一体，有定的时候就有慧，有慧的时候就有定，所以，这一品经文着重讲到定慧一体。讲到定慧一体，我们就想到一个千古流芳的典故，这个典故我们很多的师父居士都知道，这个地方我们不妨来温习一下这个典故八风不动的典故，苏东坡大学士和佛印禅师的交往当中，留下的这么一个典故。苏东坡学问很好，文章写的好，他作了一首赞叹佛法，赞叹佛菩萨境界的这么一首偈，偈就相当于诗。这首偈语，大家都知道：稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。这首偈从文学境界上写的非常好，好到极点了。苏东坡把这首偈写在一张宣纸上面，写完以后很得意。他让他的书僮拿着他写好的作品，划船到江那边，交给佛印老和尚，让老和尚给他印证一下。其实就是希望老和尚赞叹他，为他喝彩。这个书僮拿着这首偈划着船就过来了，到庙里面见到佛印禅师以后，把这个偈拿给老和尚看了。佛印禅师看完以后，一言不发，拿起笔来在他那个偈语的纸上写上放屁这么两个字，交给书僮，你拿回去给你家学士看。这个书僮拿回来了，苏东坡等了半天，以为是表杨他呢，谁知道书僮拿回来他一看，老和尚在上面写了放屁两个字，他顿时火冒三丈，气坏了，马上就怒火冲冲的驾着小船，跑到江那边去了，从江这边跑到江那边去见老和尚。这个船还没有靠岸，他都还没下船，远远就看到老和尚站在江边上，看到他来了，差不多快要走到讲话能够听得见的那个地方，老和尚拍着巴掌哈哈大笑：还说八风吹不动，一屁就冲过江来了。(众笑)这是一个很有名的典故啊！你不是说你八风都吹不动了吗？我才写了放屁两字，你就从江那边冲到江这边来了，可见这个屁的力量多大。这个典故很有名，我们在读这个典故的时候都会笑，笑完了我们要想想，我们如果遇到这个境界，当有人骂我放屁的时候，那可能不是冲过江的问题，可能太平洋都冲过了吧！如果有一个人自以为是，去见一个很有修行的师父，被这个师父骂他放屁，绝对从中国冲到美国去，从太平洋的这边冲到太平洋那边去，那不是冲过江的问题。苏东坡有没有定呢？没有。有没有慧呢？也没有。为什么呢？因为在六祖大师眼里，有定的必然有慧，有慧的必然有定，这两者不能分割。不能说这个人只有定没有慧，或只有慧没有定，定慧两者必须同时具备，学佛就是这样。学佛的人就必须具备这个功夫。什么叫功德呢？功德就是有功夫的德行。有什么功夫啊？有八风不动的功夫。八风，哪八风啊？称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐。称，有人称赞你；讥，有人讥笑你；毁，有人背后毁谤你，说你坏话；誉，当面背后表杨你，给你名誉；利，就是有利的事情，比较顺心的事情；衰，就是不利的事情，这段时间比较倒霉，运气不好叫做衰；苦，遇到痛苦了，遇到多大的痛苦？一个小小的痛苦就可以检验出来；乐，让你快乐，让你得意，看你忘不忘形；就是这八风。佛菩萨是八风吹不动，我们凡夫不要说八风，每个风、而且是小风，只要轻轻的从顺的境界吹你，从反的境界吹你，不仅仅是吹动啊，可能是已经被吹摔得头破血流了。然后站起来还吹倒，再站起来再吹倒，摔了很多遍了，还是不会吸取教训。这就是凡夫啊！所以有定慧的日子才好过。俗世间的人很有意思啊，堂堂正正的佛法，他说哎呀！那个是迷信，说佛法是迷信，他自以为很觉悟，觉不觉悟呢？不觉悟。从哪里看他不觉悟呢？从他过什么日子，从他每天的生活状态，身心的状态，就可以百分之千的肯定，他一点都不觉悟，而且非常痛苦，颠三倒四。所以用佛法的话来说，这叫迷惑颠倒！凡夫不但迷，迷后面还有三个字，惑、颠、倒！着迷，着什么迷啊？如果说佛法是迷信的话，干脆我们就承认佛法是迷信，因为我们迷信得非常潇洒、洒脱、坦然、自信。其实佛法以外的那才叫迷信。什么迷啊？财迷、色迷、酒迷、官迷那才叫迷呢。不但迷，迷当中还有千千万万的困惑，千千万万困惑当中，还自己认错为对、认黑为白、认污浊为干净、甚至认贼作父、认贼作子，那才叫迷惑！佛法恰恰是破迷开悟所以佛门的禅堂又叫大彻堂，大彻堂就是大彻大悟。我们不要求大彻大悟，从很现实的角度来看，至少小彻小悟吧。有一点点对生活的觉悟，对生命的觉悟，才会懂得怎么样把日子过好。如果不把这个问题解决，那凡夫真的叫烦夫啊！烦夫，烦恼重重的烦，不但烦夫还要烦妻，夫也烦、妻也烦，夫妻双双把家烦！(众笑)那个家里面烦不烦？肯定烦，烦透了嘛。为什么烦？心里烦嘛。不是外界，不是气候问题，不是人我是非问题，是自己心里面的问题。心里面烦透了，生活绝对烦。不但烦自己，还要去烦人家，烦朋友，烦亲戚，烦同事，还要烦师父。所以，定慧是什么？定慧是六祖大师教给我们觉悟生命、自在生命的法宝。有觉悟、有定慧了，你才有承担的力量。承担什么呢？承担幸福。幸福就象一块黄金，千足金，四个9的！这块黄金有一吨重，砸在你身上，你有本事承受吗？我们每一个人做梦都在想，我真的好希望幸福给我劈头盖脑砸过来噢！好，幸福就是一块一吨重的黄金，你有这个承受能力吗？没有承受能力，你就被幸福砸死了！所以你得有承受能力呀！定慧，就是承受能力。六祖大师讲：一行三昧者，于一切处行、注坐、卧、常行一直心是也。这就是定慧起作用了。定慧产生了作用，行住坐卧都很自在。心里面舒坦，生活就舒坦；生命舒坦了，每天的生活才舒坦。所以，生命是本，生活是末，生命是一棵树的根，生活就是树上的叶子、花果；树的根如果不好，花果就不会好。如净名经云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心！但行直心，于一切法勿有执着。这个地方讲，直心是道常直心啊！直心，不能直语喔！平常我们有一句话说心直口快，这个话要改一改：心直，口不要快。心直是好事，口快就不一定是好事。你心里面想，这个家伙太坏透了，刚刚一想，嘴上就说出来这个家伙太坏透了，你看，马上就把人际关系搞僵了嘛。这不是狡猾，这是一种起码的生活艺术。两个朋友之间，牙齿和舌头都会碰到的嘛，两兄弟、两姊妹都会有生烦恼的时候，你不能心里一生烦恼，马上就说出来这家伙坏透了，他就把你这句话记住了，这个气氛就被破坏了。刚才都还嘻嘻哈哈的挺开心，这一句话，整个一天都不开心了。所以，要让一个人不好过，很简单啊！你们知不知道要让一个人不好过，简单到什么程度啊？不需要花任何成本，只要一句话。你要让一个人一天不好过，天一亮，你马上就对他说一句气死他的话，让他今天一天都不好过；明天天一亮你再说一句，你每天三百六十五天，你每天都对他说一句气死他的话，他今年一年都不好过了。你花成本了吗？花不了任何成本。所以，我们学佛就要懂得这个秘方了！所以，任何人要想不花成本让我痛苦，我才不干呢！要知道，要让一个人痛苦非常容易，不花一分钱，只要一句话。所以，直心，但不能直行、不能直言。佛门非常强调语言的艺术，要用爱语、柔软语、温顺语，充满爱心的语言。俗话说好话一句三冬暖，恶语伤人六月寒，好好的一句话，三九的冬天都是暖洋洋的，很恶毒的一句话，哪怕是三伏天听到，心都寒透了。记住，六祖大师讲的是直心，没有叫我们直语啊！接下来，迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动。迷惑的人，他执着，怎么执着呢？他认为一定要有知名度、要有身份的人讲话才有道理。这就是迷人着法相。佛法里面有法四依，就是依照四个标准。第一、依法不依人；第二、依义不依语；第三、依智不依识；第四、依了义，不依不了义这就是法四依。依照这四个标准，用这四个标准来辨别真理。第一，依法不依人，这个人不一定有什么显赫的身份，但他说的话很有道理，他虽然没有什么光环，但他讲的道理令人折服，我们就要依从。这就叫依法不依人。我们做到依法不依人了吗？没有。我们之所以迷惑颠倒，就是依人不依法你看生活当中一件小事情就看出来，有几个人是依法不依人的？比如在街上买东西，怎么买？很多人上街，他是不知道自己要买什么的。他专门看哪个地方热闹、哪个地方挤破头了，他也去挤，挤得满头大汗，拼命把钱塞到卖东西的手里，最后终于买了一大堆回来，却一样都用不成。他依法不依人了吗？他不知道，他不懂。某一句话，是谁告诉你的？是那个专家告诉我的。专家就一定对吗？生活当中，有几个人懂得冷静的看待专家？看待光环？看待显赫？几乎都认为专家、光环、显赫是正确的。要不然为什么都请明星做广告呢？我这个师父有知名度了，所有素斋厅都请我做广告，我就说这个素斋最好吃，大家都来吃吧。哈哈！可惜师父只能做素斋广告，要不然我就去做香皂广告、美容广告、保健广告，什么广告都做，就是不能做美发广告，因为没有头发嘛，我要是做美发广告就只好说不需要任何美发的东西，只要拿一点清水洗，就干干净净了。所以，显赫了就有迷惑力了，怎么迷惑的？就这样迷惑的。记住，依法不依人，才是应该依循和遵照的标准。第二、依义不依语。他的语言不一定很华丽，他的词藻不一定很漂亮，但是他讲的话，其中道理是令人可钦可佩的，就要遵循。这个义，就是宗旨。不要看他的语言多么华丽，多么会讲，讲出多么绚烂的词句出来；恰恰那些会讲美丽词句的人，从古到今没几个好人。为什么？因为特别会讲艳丽词句的人，他在有意无意之间，把他的心也讲得很艳丽、很圆滑了，这叫做一踩九头翘，八面玲珑，八面玲珑的词句讲出来，很有煽动性和迷惑性，迷了他自己，也迷了别人，害了他自己，也害了别人。佛法讲，要依义不依语。这个人说话可能有些笨笨的，有些质朴，还有些南方人、北方人，东方人、西方人、倒装句或不倒装、词汇前后颠倒等情况，这些都没有关系，最重要的是那个义要表达什么？这是第二依。第三、依智不依识，依智慧、不要依见识。这个人见多识广，有多么了不起，除了地球上到处去过，火星上都去过的，他刚刚才从银河系回来，他的见识广不广啊？很广。但是，见识广是见识广，见识跟智慧不是相等的。见识是见识，智慧是智慧。依智不依识，这是第三个依循的法则。第四、依了义，不义不了义。这是专门指佛法信仰的了，前面三个依是泛指，第四个依是专指。前三个包括佛门以外很多东西，都可以拿这个标准去获得对自己有好处的真理，第四个，依了义、不依不了义，面对佛菩萨讲的经，祖师大德的开示，其中有了义和不了义两大块，了义是什么呢？了义，指的是了生死，以及佛法的世界观、人生观，亘古今不变、历时空不衰的道理，这是永恒的这些是了义；为了讲述这些内容，就有不了义，为了把这些深得不得了的道理告诉更多的人，就有很多方便的说法，就是打比方、举例子、讲故事这些东西属于不了义。不要本末倒置，不要把比方作为他原来要说的东西，如果这样的话，就闹笑话了。佛陀对这个问题说了一个很有名的典故。怎么说的呢？有一个盲人，从来没有见过大象，也不知道大象是什么样子，也没有人告诉他，也没有让他去摸过大象。他年轻时候眼睛是好的，见到过一些东西，人家就用他见过的一些东西做比喻来告诉他大象是什么样子，就像猪一样，鼻子长长的，个子长大了，把身上洗白了，就像大象。猪他是见过的，这个人一听，哦！大象就像猪，他的头脑里就留下一个印象大象像猪，鼻子拉长，个子长大了，身体洗白了，于是他认为大象就是猪。他再去讲给第二个人听，第二个人却没有见过猪，他说我告诉你啊，大象像猪，鼻子长长的，个子长大了，这样说了一遍，那个人说猪我也没有见过，他又想了个办法，说这个猪像什么呢？我给你说吧，这个猪像狐狸：狐狸的个子长胖了，鼻子长短了，动作笨了；没有跑得那么快了，腿变得粗粗的，爪子也变得笨笨的。这样形容一番，那个人一听，哦！狐狸我见过，无非就是把那个狐狸长粗了，长胖了，长的憨憨的了，长憨了就象猪了，于是，大象就等于狐狸┉，就在不知不觉之间，语言造成错觉了。第一个人把猪等于大象，第二个人把狐狸等于猪，第三个人再说狐狸像什么东西啊？狐狸像老鼠，他再把老鼠形容成狐狸，最后得出的结果是什么？就是大象像老鼠，他直接就等于过去了大象等于猪，猪等于狐狸，狐狸等于老鼠，最后就直接划等号，大象等于老鼠。这就是比方打得不好，在语言描绘过程中造成的错觉。这是客观存在的。如果你不相信，我现在对一个居士讲一个故事，或者讲一件事情。我告诉张居士这个事情是什么样子的，我用二十句话把这件事说清楚，张居士再去告诉王居士，我说的只有二十句话，他可能要用二十五句话讲给王居士听，王居士要用三十句话讲给李居士听，李居士要用五十句话讲给刘居士听，刘居士再用一百句话讲给赵居士听，最后经过一百个居士以后，再回到我这里，我都听不懂他们在讲什么了。我最初原原本本的故事，拐了很多个弯以后，最后到我这里，全部都错了。这个现象是客观存在的，它会阻碍真正的东西。所以佛经为什么从佛陀住世的时候，到今天，佛门的经典非常严谨，严谨到什么程度啊？严谨到一个字都不许改。有人在抄写佛经，印刷佛经，在做这方面工作的时候，如果擅自改一个字，说得不客气一点，那就是天诛地灭的罪过就有这样严谨，它才会亘古亘今而不变。世间上很多东西都变了，变得面目全非，由于他变得面目全非了，所以佛菩萨提醒我们，要依了义、不要依不了义。不了义是什么？就是无论他怎么描绘我都不管，怎么形容我都不在意，我只要通过你的表达和形容，得出一个什么结论就行了。那个结论才是最重要的，才是我所需要的，我应不应该接受这个结论？我所需要考虑的是这个问题。如果不把这个问题搞清楚的话，我们看坛经里面，六祖大师讲了一句很严肃很不客气的话：作此解者，即同无情，却是障道因缘。如果你乱解释，那就等于是自己障碍自己。善知识，道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。怎么通流呢？佛法需要弘扬，需要宣传，需要用心去悟，用整个身心去领悟。那么，怎么通流呢？我看过一个笑话，这个笑话很经典。说有一帮秀才，都是读书人，去给一个姓孙的财主贺寿，这个姓孙的财主大概是六十大寿或者七十大寿，过生日，这帮秀才就去了，去了以后，每一个人都摇头晃脑的，说我们要给孙老太爷祝寿，怎么个祝寿法啊？我们来连字语，每人说一句话，都要用一个成语来连，表达祝贺之意。开头第一句话说：孙老太爷祝寿，然后寿字以下用成语往下接，一个人接一句。接到最后绕一大圈还得绕回来，绕到孙老太爷祝寿，好，这帮秀才他怎么连的？第一个秀才说孙老太爷祝寿，寿比南山；第二个接说山高水远；第三个，远宿他乡；第四个，乡人饮酒；这四个还可以，第五个就不像话了酒色糊涂；第六个更不象话涂炭生灵；第七个，灵验良方；第八个，方命恕罪；第九个，罪恶难逃；第十个，逃于法外；十一个，外强中干；十二个，干枯要死；十三个，死于非命；十四个，命和招灾；十五个，灾殃不断；十六个，断子绝孙，，十七个，孙老太爷祝寿，他终于绕回来了。(众笑)绕倒是绕回来了，回头一看，孙老太爷活活气死掉了。(众笑)这就叫卖弄学问，学问就是这样卖弄的。有没有学问呢?还是有点学问的。学问倒是有，谁受得了这个学问呢？所以，道要怎么通流啊？道需通流。佛法在哪里去悟啊？就在生活当中去悟。生活当中就透出佛法来了。怎么悟啊？刚才举了一个反面的例子，我们回头再举一个正面的例子，有两夫妻不同年，同月同日生，但是男的大一岁，女的小一岁，就生到同月同日，两夫妻一辈子非常幸福，家里面书香门第，各方面都很好，到了七十一岁这一年，老头子七十一岁，两夫妇加起来一百四十一岁，那个先生七十一岁，老太太七十岁，刚好一百四十一岁，的俩夫妻同月同日生，就请了一个先生给他们写寿联，据说是请纪晓岚给他写，纪晓岚一听很不容易啊，七十古来稀，这么洒脱，这么幸福很难得。略加思索，上下联就出来了，上联是：花甲重开外加三七岁月，花甲加花甲、外加三七岁月，三七二十一，刚好一百四十一岁嘛，上联多好，下联是：古稀双庆还多一个春秋。这个上下联简直是拍案叫绝了，也只有这两夫妻活出这样的精彩出来，也只有纪晓岚写出这样的精彩出来。所以叫：花甲重开外加三七岁月，古稀双庆还多一个春秋。古稀就七十岁嘛，一百四十一岁。要怎么样才通流啊？要这样通流。不能自负，自负是什么？自己捆绑自己就是自负。所以我们经常讲不要执着，不要执着，如果你错误理解不要执着的话，那就错得一沓糊涂了，师父我不执着，我说好，你不要执着，厕所和厨房你都不要分了，我这个人现在都不执着了，香的就是臭的，臭的就是香的；厕所就是厨房，厨房就是厕所。那你今天中午炒菜你就拿到厕所里去炒，蒸馒头你就跑到厕所里面去，茅坑上面蒸馒头。这个就不执着，这不执着你生活的了吗？如果谁要真的这样去做，第一不是佛法，第二不是世间法，第三只有一个结论脑子不正常了。所以怎么样叫不执着？怎么样叫破执着？怎么样叫通流？若言常做不动是，只如舍利弗宴坐林中却被被维摩诘呵。这里六祖大师又举了一个例子：如果这样死呆板的去做，就像有人说师父我入定了，我说你怎么入定的？我眼睛一闭坐在那里就入定了，我说你这样定，定功好不好。那要怎样才好呢？我拿一个长的一颗钉子把你定在那里这样才好，这样死板的不叫定，佛门所讲的定是承担力，是很活勃的智慧，舍利弗是释迦牟尼佛声闻众当中的大弟子。他坐在树林里面打坐，都被维摩诘菩萨批评了一顿，你这个样打坐是不行的。这个典故不光是在佛陀的时代有，历史上一直以有啊!我们最有名的马祖大师，在他没有成道之前，没有开悟之前就是这样的典故嘛，马祖大师的老师，南岳怀让禅师，就是这样点拨马祖的。马祖大师在那里打坐，坐到一动不动。这个怀让祖师看到他不错，机缘成熟了就要点拨他。怎么点拨呢？佛门的艺术，佛门的教育怎么教育？这才叫高水平呢，怀让祖师就拿了一块砖头，在他打坐的旁边哗哗哗这样使劲磨，哎呀！吵死他了。吵的他简直没法坐了，开是他强忍，咬牙切齿的忍住，后来实在忍不下去了，老和尚你在干什么呢？怀让祖师说：我在磨镜子呢。他说我在磨镜子，古时候不是有铜镜嘛，来磨磨就亮了嘛，不就照得见人了嘛，那个砖头怎么磨镜子？砖头怎么磨得出镜子出来呢？哦！就等他这句话，既然磨砖不能成镜，那么打坐岂能成佛？打坐倒是成不了佛，打坐的姿态比较标准的时候，倒是有点像一把水壶，佛倒是不像，像一把壶。那个紫砂茶壶，胖胖嘟嘟的蹲在那里，那个人打坐，坐的好的时候就像那样子。所以这个地方六祖大师他讲舍利佛的这个例子来举例说：打坐和修定，有定慧的功夫，和成佛这些概念都不能够混淆，混淆这些概念的话，那就闹笑话了。可是话又说回来，我们千万不要拿着上半句，就不要下半句了，听师父说打坐不能成佛，那我现在就不打坐了。卖嘴皮子，卖弄嘴皮子，光会说不会做了。就成了棉花匠的姑娘只会弹不会纺。谈得头头是道，叫他做以做不了，虽然打坐不能成佛，但是你看看佛门里面凡是修行好的师父，凡是各方面都很好的，这一关是必须要过的。这句话说，打坐是小学文化，虽然是小学文化，但是这是基本功，写书法也是一样，你说我楷书都写的乱七八糟的，我现在写草书了，你草到什么程度？草到神仙都认不出来了，那倒是好。神仙也认不得你，也认不得了，过一会问你，这谁写的？自己都搞不清楚，谁写的？善知识！又有人教坐，看心观察，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。你看六祖大师在这些非常原则性的地方，一点让步都没有，如果这样去乱理解，这样去执着，这样去认定的话，要成颠狂的。心里面颠狂了，表现在言语行为，很难得说有一个宁静的样子。所以现在学佛很不容易，说实在话，现在这一个时代啊！来静下心来学佛，实实在在是一件大智慧的事情，很不容易的事情，因为现在的人很浮躁，很急躁，现在的人都急啊！随时都在急，其实急躁的后面他的真正的本质是浮躁，因为浮躁所以表现出来的是急躁，有那么急吗？我小的时候，我有一天走着走着，走笑起来了，因为我想起来我小的时候听到一句话，那个时候我不懂，说四川人骂人，说这个人急得不得了，跑得好快，一下子把这个人也撞到了，把老年人也撞到了，把小孩子也撞到了，把东西打烂了，毛手毛脚的。四川人就骂，你急什么急呀，你忙着去投生啊？开始我还在想这个话为什么骂人家去投生呢？哦！这么多年没有想明白的一句话，可能多年不在家乡嘛，一下子一个念头冒上来，这个话挺会骂人的，你看这个老百姓投生是什么？投生是死了，要死了才投生嘛，如果直接要死了，那就吵起架了，他拐一个弯，平常的人不知道急什么？有这么急吗？讲到一个急的笑话，说有一个人非常急，这个性子简直急得没有办法了，有一天他上去逛街，逛着逛着他肚子饿了，他要到饭店里面去吃饭，他急啊，他是天下第一急，他走进饭店，一进饭店坐在这个桌子上，他就敲桌子快点拿饭来吃啊？快点了、快点了、快点了、这样不停的叫，正在他叫的时候，那个跑谈的端着一碗饭两碗菜，哗！往桌子上一倒，快吃我收碗了，这个急得比他还急，他让人家拿饭菜吃，人家把饭菜倒在桌子上面，快吃了，碗都收走了。哎哟！还有比我更急的吗？气坏了。这个饭究竟吃没有吃也不知道，他一回家，到了家他见到他老婆，哎呀！气死我了，简直气死我了，他正在说气死我了，他还以为他老婆要过来问他，什么事情气死他了？可是他说气死我了，说着说着他的，老婆一点都没有理他，反而随手就拿那个箱子出来，把衣服都往箱子里面装，他一看你在干什么？你气死了，我也要嫁人了。你看老婆比他更急。你都气死了，我要改嫁了嘛。他老婆这句话音刚落，就听见那个墙轰的一下，一下子把那个墙撞了好大一个洞，撞隔壁那个男的一下就冲过来了，他一看你干什么？嫁给我好了嘛。(众笑)一个比一个还急。生活当中有这么急吗？没有你这么急。所以我记得有一次我们坐车到哪里去，又下雨，这个车到处都是泥浆，半路上的时候地下有一块石头，这个也不愿意去捡，那个也不愿意去捡，后来我们车上有几位师父，因为石头挡住路了嘛，每个都不去捡，这个车绕过去，那个车骑着过去，都不愿意去捡，我们几个师父把车门拉开，把那个石头捡到路边，我就发现一个细节，发现一个什么细节呢？我们把那块石头捡完了，从那个地方过的驾驶员都埋着头开过去，很惭愧。很不好意思，因为他看到几个出家人把路上的石头捡得光光的，就花这么两分钟的时间，换来心里面非常的吉祥如意。这份吉祥如意那可不是你花钱买得来的，所以，佛法要叫我们得到这个状态，不要去得颠狂的那个样子。可是如此者众，六祖大师说的，吉祥如意的少，颠狂者多，如此相教，故知大错。一个错下去，两个错下去都错了，一个心浮气躁，两个心浮气躁，大家一起急躁。大家一起急躁，就最后就不好过了，就成了一个大的错误了。所以善知识定慧犹如和等？定慧像什么呢？定慧犹如灯光，六祖大师说犹如灯光，有灯即光，无灯即暗。有灯光这个世界上一片明亮，没有灯光一片黑暗，灯光比喻什么，比喻定慧，有定慧的人生活当中随时随地都充满了光明，千年暗室一灯消，佛陀的这句话说得多好，我们这个心里面也好，知见也好，生活当中也好，都是一千年一万年的黑暗，没有关系，黑暗了多久都没有关系，迷惑了多久都没有关系，看你愿不愿意点一盏灯？你愿意点一盏灯，当下你的心里面亮起来了，你死活都不愿意点灯，那么这个心里面老是黑暗的。所以，灯是光之体，光是灯之用。所以佛门为什么要点灯，佛菩萨为什么要供呢？佛为什么要点灯呢？为什么要烧香呢？他表达佛陀的深刻的意思，通过灯来点亮我们心里面的智慧，通过香来表达我们恭敬虔诚的这一份心意，通过我们的一举一动，顶礼、烧香、诵经来跟佛菩萨的这个电波相接通，不要让我们在迷惑颠倒频率上面，在糊涂的频率上面呆久了，就很难调到智慧觉悟的频率上面来了。谁去调呢？迷惑的时候佛菩萨帮我们去调，智慧的时候自己调，这个就是灯光作用，千万不要理解错了，我们佛台上面点灯，佛菩萨才看得见拿供果。(众笑)倒是我们看得见拿供果。我要看得见那个供果好吃，那个灯点得亮亮的，那个灯点给谁看的？那个灯点给我们看的，那个灯是点给我们每一个凡夫看的。灯是佛菩萨传达给我们的一个意思，佛菩萨永远永远都坐在万丈光芒的状态上，我们就是因为黑，太黑了，脸也黑，千万不要心黑了，里里外外全都黑了，那就糟糕了。所以名虽有二，名字是两个，本体是一个，名字定慧是一个，这个体是一个，不能分开来说，这就叫此定慧法，一副如是。我们翻开历史来看，尤其是禅宗的历史。在佛门历史上出现了很多由于国家，社会；由于方方面面的原因而倒直的一些动乱，或者说是一些变故啊，国破家亡的时候谁在承担啊？尤其是禅宗这些祖师他们承担者佛陀的慧命，承担如来家业，来之于常人想都想不到的苦头，一些折磨，一些非人的遭遇，他们都谈笑风声的走过来了。这才叫定慧双运产生的大力量呢。一般人平常你看到他挺坚强的，坚强什么，坚强。那一点都不坚强说实在话，我听到一位老师父说在文革期间，大概是做苦工的时候吧，当时和他在一起的有形形色色的社会角色，有之前很显赫的角色，很眩目的角色，很招人嫉妒的，招很多很多人很仰视的角色，形形色色的社会角色都跟他在一起，很多人一年半载就气疯了，三月五月就气死了，很多人都更本没有办法面对这个残酷的现实，而这个老师父呢，今天这个气死了，去给他念经，阿弥陀佛给他念经，给他超度，明天那个又气死了，那个老师父又去给他念经，老师父说我十几年我就超度了几百个。他当然不是大张旗鼓的去念，他从出家人的本怀嘛，一种天性的流露，他觉得他挺可怜，就去给他念经，其实有什么大不了的呢？这些时候才能看得出有没有定慧啊！有定慧的人顺境顺得不可开交，逆境逆的不可开交，在他面前都是谈笑风生的。还有一位老师父被人家拉着去游街，带着高帽子挂着大牌子，遭受很多的批斗，很多的折磨，师父在说起那一段沉痛的往事的时候，很多人都是用咬牙切齿的心态来说的，很多人都是用非常刻苦的仇恨来说的，而老师父他怎么说？他说那个时候游街一般人是没有这个机会的，我才有这个机会，你们一般人想去游，你没有这个资格，人家看不上你，人家不让你去游，都是我们这种人才让去游街的。他把痛苦用笑声说出来，他把常人都崩溃的遭遇用笑声给化解了，这才叫定慧。什么叫定慧？于定慧的人要有遭遇，什么遭遇啊？当然我们刚才讲的是一种反面的遭遇，让人痛苦的遭遇，其实生活当中夸奖你赞叹你，那也是遭遇啊！师父好师父早，师父好的不得来；师父好得不得了，这个师父就迷惑了。当大家都来赞叹你，恭敬你，恭维你，说很多好听的给你听的时候，这个师父能够不迷惑，能够清楚自己根本不在意这些东西，那才是有定慧。有一个人他拜一个师父学本事，学了若干年以后他要出师了，要离开师父到社会上去闯荡了，临走的时候他就准备了一百顶高帽子，他就来向师父辞行了，老师我来向你辞行了，我要到社会上去闯荡了。老师肯定叮咛他一番了，说：你学了这么多年，各方面都不错，但是你到社会上去你要小心埃我问你：你到社会上去，你怎么去闯荡啊？怎么才混得开啊？这个人说：这个简单嘛，我准备了一百顶高帽子，我见谁都送他一顶高帽子，恭维他，给他戴高帽子。高兴了嘛，到处都能吃得开了嘛。老师说：不行吧，你不能够见人都戴高帽子埃人家还是有人不吃你这一套的，另外你这个戴高帽子会害人的。因为你把人家乱恭维一番，不知不觉就被你恭维倒下了。他说：不行，老师你多虑了，想老师这么冰清玉洁，德高望重，学富五车的人那是少之又少，众观天下古往今来向老师这么大成就的人，那是了若晨星啊！向老人家这么可以挽狂澜，可随意改天换地可以重写历史的人，那也是少之又少，所以你老人家放心我到社会上去，绝对可以的。老师听完这句话，嗯！还不错！捋着胡子就笑了。然后这个学生从老师那个门出来，仔细的数了一下，还剩下九十九顶高帽子。还有一顶呢？已经被老师戴在头上了。很成功，第一顶高帽子就送出去了。所以高帽子给谁戴啊？给没有定慧的人戴。你翻开佛法的经典来看，在佛经里面这些大菩萨大阿罗汉，这些国王，这些很多了不起的方方面面的佛弟子，在赞叹佛陀，天上天下犹如佛，十方世界无比，用这样的词句来赞叹十方诸佛，赞叹释迦牟尼佛。在佛经里面那是司空见惯啊！佛菩萨可以说的是世间的凡夫的赞叹那算什么赞叹啊？赞叹佛菩萨的词句都到极点了，那么我们看看佛菩萨是怎么面对赞叹的？千万不要当戴高乐。我在哪里听到一个幽默的说法，戴高帽子就快乐，所以叫戴高乐。善知识，本来正教无有顿见，人性自有利顿。佛法没有顿见，谁说的呢？六祖大师说的，我们老是在讲，顿教见教，顿法见法，没有顿见，他一再从本性上，从本来面目上强调，佛法没有顿见。因为人的根基有利，有顿，所以才显示佛法有顿有见，这个我们有一句话叫着见人说人话，见鬼说鬼话。这句话从哪里来的？就从佛门里面来的。这句话他的本来是指什么呢？本来是说菩萨境界，佛菩萨他的一种度众生的大智慧，所表现出来的作用叫见人说人话，见鬼说鬼话。可是这句话变味了，从褒义变成贬义了。因为只有佛菩萨才能做得到见人说人话，见鬼说鬼话。它要度化众生的时候它就说人话嘛，它要度鬼的时候，它就说鬼话嘛。它要度畜生的时候，它就讲畜生话嘛。所以，这个能力谁才有呢？只有佛菩萨有。我们没有，你们谁说两句鬼话给我听听？我们可能也会说鬼话？我们说鬼话是什么时候呢？糊涂的时候说话语无伦次的时候，那就是说鬼话了。佛菩萨才会具备这个大的力量，它要度化一切的众生，所以，众生的身份不一样，众生的根基不一要，他的这个接受的能力，能够接受到什么层次，所以佛菩萨的教育方式也不一样，刚好恰如其分，他是小学文化，你不能给他讲的太高，他是大学文化，你不能给他讲的太低，他是外国人，你得给他讲语言相通，他有什么嗜好？他的情绪在哪方面？或者他对哪方面反应迟钝？哪方面反应敏捷？这都是问题。所以度化众生的时候，这些方式方法，由于这些方式方法所表现出来，不径相同，所以佛法才有顿和见的差别。对这个人身上也许是顿，拿到那个人身上也许是见。在那个人身上也许是循序渐进的方法，在那个人的身上一点即透。顿法。所以，自识本心，自见本性即无差别。所以，立顿见之假名。顿见这个名称是这么建立起来的。是个假的名字，只是一个名称而已，要从这个地方深刻的悟进去，悟到本质，那你就柔韧有于了，如果你还是执着在这个名词术语上面，这个是顿，这个是见，写一个顿字，写一个见字，那你老是契不进去，你悟不进去你就体会不到那个原汁原味的味道。善知识，我此法门从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。这里，六祖大师用了三个无，无注无念、无相，无住无念无相是宗体本，是他的这个法门的宗，是这个法门的体，也是在这个法门的本，三个字，宗也好，本也好，体也好，宗就是宗旨嘛，体就是他的本体嘛，本就是他的本来面目嘛。三个字其实就一个字，三个说法其实就一个说法，说来说去其实就说一个东西，其实就是自性，性格的性，性别的性，说的就是自性，我们的本心本性，说的就是无念无住无相的。要悟到这个本来面目，要悟，那个悟字怎么写？左边一个心，右边一个吾，吾就是我，我的心在哪里？你就悟了。中国人写字挺有意思，你千万不要一头雾水的雾，也不要大错误的误，我悟了。悟了什么？一头雾水，全雾了。悟了。有两个人到庙里面去旅游，在庙里面的这个斋堂门口挂了一块匾，斋堂两个字，这两个人他不会认字，齐堂。把斋堂两个字认成齐堂，那个斋字不是象齐吗？整整齐齐的齐，繁写字里面斋和齐差不多，他很认真，佛门里面怎么还有一个齐堂？什么叫齐堂啊？他正在那里自言自语的时候，旁边就来了一个师父，请问一下，你们怎么要写齐堂呢？这位师父回答他说，两个和尚去吃斋，出门遇到苏东坡，(众笑)苏东坡就变成苏东皮了。所以，两个和尚去吃斋嘛，顺着他的话说。为什么叫齐堂呢？因为两个和尚去吃齐，而且还出门就遇到苏东皮。什么叫无住什么叫无念什么叫无相，怎么解释？六祖大师接下来给我们解释，我们千万不要认错了，自己认错了，先想想自己错在哪里？先不要很快的说人家错了，说人家错了，就要变成吃齐了，我也遇到这种人，我记得我刚刚出家没有多久的时候，那个人跑到那里面去，那个客堂挂了一块匾，他跑过去，堂客。堂客，挺有意思的你们为什么写堂客呢？堂客就是老婆啊！他说你怎么会说这样的话呢？我说你明明写的是客堂，你为什么要说堂客呢？堂客不是老婆是什么呢？这个自以为是他还认为他是对的。什么叫无念？无念是没有念头吗？我什么都不想，我现在脑子里面一片空白，这个叫无念吗？六祖大师非常清楚明白的告诉我们什么叫无念？于念而无念，如果我们错误理解为脑子里面什么都没有的话，这个在佛法里面早就给我们说的清清楚楚，这样去理解，尤其是这样去努力，这样去做，很危险，非常危险，因为我们脑子里一点念头，一点想法都没有，一个思想都没有，什么都没有，那只有两种人能够做到，第一种；就是死人，第二种；是撒谎的人。佛陀在两千多年前就告诉我们了，要做到无念是不可能的，第一种是死人，已经死亡了。第二种为什么说还有第二种人你？佛陀的开示真是了不起，撒谎的人没有说真话，他说他无念了。这个话不是真的，这是骗人的话。他骗人家有什么意思呢？因为他自己不老实，他自己没有老老实实的面对他自己的这个情况，他撒谎。所以脑子里面一片空白，如果从医学上来讲，可能除了撒谎的人，死亡的人，另外一种人就是脑电图，心电图都乱套的人，全部彻底紊乱了，可能那种人说他无念。所以，千万不要往那个无念上去理解。佛法讲的无念是念而无念，什么是念而无念？一个念头把千万个念头给止住了，这个念头就象那个波涛一样翻滚起伏，想开水一样沸腾起来了，这个叫凡夫的念头，而学佛的念头是什么？让这个念头平静，让波澜壮阔的念头变得和风细雨，变得非常祥和的风雨，我们不需要那个狂暴雨，摧惨人的暴雨对人的身体健康不好，那样的身心状态对人的身体都不好，我们需要的是一种和风细雨，所以，心里面的波涛要转化为那个念头，那个叫无念。所以，念而无念。什么叫无助呢？无助人之本性，人之本性是什么？这个话题有点严肃，而有点头痛，什么叫人的本性？六祖大师讲的太高太高，我们理解起来有点吃力，其实也不吃力，什么是人的本性呢？那个孔子，儒家的《三字经》，性相近，习相远。就把这个话回答了，性是相近的，人的本性是相近的，为什么变成坏蛋？为什么变成好人？习惯，习气，习性。很多染习，包括他的职业了，爱好了，追求，奋斗了，往哪方面发展呢？习渐渐远去了，一个往北方走，一个往南方走，越来越远了。本性相近，无助，人的本性是无助的，所以既不性善，也不性恶，不存在善恶。人之初，性本善，是孟子说的，孔子没有说，孔子说的是，性相近，习相远。这个说法跟佛法基本上是相隔一章，基本上差不多，佛法也不承认本性善，本性恶，善恶都是有南方北方的感觉了。本性没有南方，没有东方，没有北方，没有西方，本身就是这个样子，他往哪个方面染污就变成那个方面的，所以，佛法打一个比方像明镜，你说镜子是干净的还是不干净的呢？如果纯粹纯粹的讲，镜子不存在干净的念头，不干净的念头，干净是针对不干而说的，不干净是针对干净而说的，这两个对立的概念，当这两个对立的概念去掉就剩下一个概念，就是本身，本身就这个样子，说到这里，还想到，我们这个学佛千万不要中了这个圈套。有些人自己痛苦的不得了，尤其是学问钻研的比较多的人，我以前或多或浅有那方面的经历，名词术语学多了，他就善于给人家分析，善于去帮人家分析，你们学佛，学佛有什么好处？学佛心里很吉祥，这个就是一种心理依靠了。他给人家分析，挺有意思的，你们怕不怕鬼啊？一个讲不出什么大道理的老居士说，我学佛以后我心里很坦然，很祥和，然后他马上就说，这个就是心理作用啊！其实就是心理作用啊，他给人家分析一个名词术语出来，然后人家又告诉他学佛又是什么什么，这个又是什么什么埃需要他去分析吗？不需要，别人给我分析，那是他的事我们千万不要给自己分析，我学佛就是学佛，佛法就是佛法，不需要你来给我分析什么，我也不要拿佛法去跟人家佛法相当于什么，佛法不相当于什么。有人说佛法是文学，佛法不是文学，佛法里面又高尚的文学，佛法是哲学，佛法也不是哲学，佛法里面有这样一块内容，但佛法是佛法，佛法是建筑，佛法是雕刻，佛法是绘画，佛法是书法，佛法是音乐。佛法不是这些，佛法通过这些表达出来让你看到，让你听到，让你感受到，而佛法就是佛法。尤其是学佛人，我们不管别人，我只知道佛法就是佛法，我不需要你来给我编一些名词术语，往往给人家编一些名词术语的人，自己焦头烂额了，你去看一些给人家下名词术语的人，下定义的人，给这个人下一点定论，给那个人下一点定论，他自己乱七糟，回家跟老婆吵，跟小孩吵，跟上吵，跟下吵，跟自己吵。所以，尤其那个自以为是，那个自以为是，是什么？有一天一位居士他说：师父啊！这个爱情的力量就是伟大，这个居士说完这句话以后，我也给他回了这么一句话：是啊！爱情的力量就是伟大，他伟大到什么程度呢？这个男的伟大到文武双全，什么文武双全？是拳头的拳。文武双全，两个拳头，文明的拳头和不文明的拳头，通过爱情来传达出来，那个女的的会让那个男的变得如痴如醉，为什么叫如痴如醉啊？不让你变成痴呆就让你变成罪犯，所以，叫如痴如醉。(众笑)其实这个话是通过表面的来说一个本质的，本质是什么呢？本质不是这些，要通过这些让我们领悟到既是世间上讲的世俗这一块，还是中国古人说的一句话比较适合学佛的居士来心领神会，心领神会什么呢？相敬如宾。什么叫相敬如宾？尊敬对方，把对方当着自己最尊贵的客人，宾就是贵客。都是自己人了嘛，都成两夫妻了嘛，不用客气了嘛，不用客气就乱打乱骂了嘛。所以，就没有相敬如宾了。相敬如宾，宾客的宾那才幸福。可是一般人没有理解，佛法出世这一块他没有理解，入世这一块他更没有机会来领略，他也是相敬如宾，什么宾呢？第一个是冷冰冰的冰，第二个是打仗那个兵，相敬如兵，要这样子领略，要这样子领略以后，一步一步感觉来知道佛法究竟要讲什么？究竟学佛要学什么？佛门要传达什么？你这个样理出头绪出来当中才好过，所以，我们有一位老法师好像是台湾的还是哪里的，香港的一位老法师，他说：他的一位皈依弟子结婚了，老法师去祝贺他们，老法师写了一幅字送给他们两夫妻，大家都不知道师父要写什么？大家都开心的不得了，师父送两夫妻一幅字那太幸福了，打开这幅字你们猜写的什么？保持距离，注意刹车。(众笑)，老法师在这个上面写了这八个字，现在的人就是又不保持距离，又不刹车，碰得鼻青脸肿，佛法不是抛弃这些东西，佛法更不是糊里糊涂的排斥这些东西，而恰恰佛法讲的是出世和入世的，怎么出世？怎么入世？若不此法意，更劝他人，自迷不见，又谤佛经。这个话很经典，自己错了还要劝他人错，自己迷惑了，还有回过头了诽谤佛法，你看六祖大师说得准不准？怎么诽谤的？怎么错的？其实大家心里也有数。今天就讲到这里。 《》讲记__第十四讲 《六祖坛经》十四讲 (附注：每期讲稿都由弟子们根据录音整理。师父很忙，不能亲自审稿。限于水平，若有错字漏字，敬请大家原谅！阿弥陀佛！) 我们上一次讲到这个地方，学道者思之，若不识法意，自错犹可，更劝他人；自迷不见，又谤佛经。说实在话，我每次读到这段经文，我冷汗都出来了。为什么呢？六祖大师这句话是一面非常明亮的镜子，放在我们每个人的面前，自己照自己，我们平常总是用电筒去照人家，面对六祖大师这句话，就面对一面镜子，照自己。学道者，学道这两个字，古时候，他包括所有所有求真理的人，都用这句话。佛教也用，道教也用，儒家也用。孔子有一句话招人道也用了这个道字。就是凡是寻求真理的人，都应该思考这个问题，若不识法意。如果你不明白这个道理，自错犹可，更劝他人，这个犹可两个字，意思太深了。而且用的太微妙了，六祖大师用了这两个字，犹可，这个犹可是犹可以还是犹可怜？自己错了是还可以呢？还可怜呢？这个可字下面应该接什么？怎么解释这个可？这就很微妙了，换句话说一语多关，他没有说自错犹可也没有说自错犹可怜，他说自错犹可，说上句就把下句涵盖在里面了，其实我们是犹可以还有可怜，自己错了，自己错了还可以，还说的过去还要劝他人错，自己已经够可怜了还要乱说乱讲，导至他人也可怜，也就是自己堕落了还要牵扯他人一起堕落，这就是六祖大师的这句话。自迷不见，又谤佛经。佛法本来就是破迷开悟的，迷信这个字眼本来就是佛法要医治的重病，迷信是一种很深的病，佛法就专门治这个病，但是什么时候佛法被戴上迷信的帽子啊？而且我们学佛的人不知道学什么？我都遇到这样的人很多啊！师父啊，其实我都信你们这个迷信的，每当我遇到这样的人，还是你不要信最好了。我们这个迷信你最好跟他脱离关系。这叫什么事啊？他还以为说这句话跟我套近乎呢，以为这样说以后，我跟他有认同感，跟我站在一条战线上来了，师父啊，其实我都皈(ban)依佛门了，师父两年前你亲自给我皈(ban)依的，连皈依那个皈字他都念成板依了，他还说我是亲自给他板依的，亲自板依，简称为亲板。这么简单的都错了，还不要说更深的。这个话把天下学佛的人都给提醒了。我们出家多年的师父，学佛多年的居士，面对这句话问一问，我懂佛法吗？你知道什么是佛法，这句话看来问起来很简单，我学佛多年了，我还不懂什么是佛法吗？你就不懂。你真的不懂，我学了很多名词术语埃你学的那些名词术语经不起我一驳，经不起我一反问，一问就把你问倒了。比方说你学佛二十年了，那么我反问你学佛为了什么？学佛为了了生死啊，学佛为了生死解脱埃那么我就问你了，你解脱没有啊？如果我再问的狠一点，学佛也要生，不学佛也要生，学佛也要死，不学佛也要死，我没有看见那一个学佛的不死啊，我也没有看到那个和尚活一千岁啊！出家也要生病，出家也要死，那你为什么要学佛？这个问题很现实吧，我看到很多出家多年了，还说什么啊，哎呀！这个佛法里面说的这些神奇鬼怪的事情啊，我也没有看见，我也没有遇见，我也没有看见那个和尚有神通，我也没有看到那个师父有不得了的本事，不就照样过日子，照样吃饭睡觉嘛，有什么好稀奇的。是啊！这个问题很严峻呢，这个问题如果不问了，不客气的说，我们很多人学佛不是在学佛，顶多我承认你在赶学佛的热闹，追学佛的这个时髦，甚至把师父当明星来追，这个社会上追明星是一种时髦，你追师父也是一种时髦，师父也成了明星了嘛，是啊，自迷不见，还谤佛经。还有诽谤，还要用自己的行为言语诽谤。所以，佛法的根从哪里认识呢？从懂得什么是三宝？佛宝是什么？法宝是什么？僧宝是什么？为什么要称为宝？宝就是宝贝啊，珍贵，很难得，很稀有才叫宝，不懂的就变成活宝。不懂真的不懂。青蛙跳河不懂。懂不懂啊？不懂，这就叫做青蛙跳河扑通(不懂)就跳到水里去了。发出那个声音出来，所以，佛法不是挂在嘴上的，也不是写在纸上的，学佛是要得到佛法的真实受用，你要得到佛法的真实受用，你要得到佛法的真实利益，你要用自己的身、行，自己的所修所证来显示给人家看，比你说一千句还重要。世间有这么一句话叫：嘻笑怒骂竟成文章。就说这个人的文学境界达到很高以后，嘻笑怒骂都是高水平，很多时候我是不敢嘻，什么是不敢嘻？我自己就有这个感受，我这么多年，很多师父也好，很多居士也好，在背地里私下里评价我，说我这个师父不随和，很难亲近。确实;确实有些时候我不随和，前些年更不随和，这两年稍微随和一点，但是随和了，我发现有些人不值得跟他随和，你跟他随和，他就跟你随便，本来是随和，他就理解成随便了。这一随便了，我就很难过了，他可能感觉不到，我就痛不欲生了。所以，自迷不见，你们怎么迷都可以，没有关系，我是不能迷的，佛菩萨度众生，有时候用我们的心去体会佛菩萨，为什么要度众生呢？佛菩萨为什么要苦口婆心的，非常非常不厌其烦的，非常非常的慈悲这样来教化众生呢？其实我们有时候站在一个凡夫的角度，凡夫这个自私狭隘的角度，我想一想，这个凡夫要堕地狱也好，要变畜生也好，你关佛菩萨什么事情啊？佛法讲因果，个人因果个人了，个人吃饭个人饱，公修公得，婆修婆得，不修不得。那既然是这样的话，那关佛菩萨什么事情啊？话又说回来，凡夫挺有意思的，佛菩萨度他呢，教化众生很难教化，如果有一天那一位菩萨说，用凡夫的语气说这么一句话，你爱堕落不堕落关我什么事情呢，我度众生这么辛苦，我不度了，马上这个话众生听见了，不行啊，你是菩萨你不能不管我们。你看这个凡夫就很有意思啊！我们佛门里面斋堂门口写了一幅对联，当然斋堂门口又很多对联，其中有一副对联我推荐给大家，上联：有弥勒肚皮千金易化，下联：无维摩手段滴水难消，这个才叫正宗法规，上联：有弥勒肚皮千金易化，有弥勒菩萨的肚皮，千两黄金都可以消化了，这叫有弥勒肚皮，是什么肚皮呢？吃八个馒头两大碗干饭，饭量很大是不是？不是。度量、心量有弥勒肚皮千金都能够化掉，这是上联。下联是什么呢？无维摩手段，维摩诘菩萨，如果没有维摩诘菩萨这样的手段滴水难消，喝一滴水下去都消化不了。这是佛法的境界，这也是佛法的修正。我们提倡开心学佛，开心学佛是我提倡出来的宗旨，开心打开心菲，打开心里宝藏，容天容地喜悦，身心都非常祥和这叫开心。但是这个开心一定要建立在有弥勒菩萨这个度量，有维摩诘菩萨手段，建立在这样的水平之上，那你就真的是高水平了。当然另外还有一幅对联叫：五观落成今易化，三心未了水难消。和前面那幅对联说的境界差不多，吃饭的时候要存五种观想，那个观字就是观察的观，好好的观想，好好的思考，追究这个问题这个饭不怎么好吃，如果有五观存在的话，今都容易消化，如果三心未喝水都难以消化。三心且不要说高境界的三心了，过去心、现在心、未来心。这是很通俗的三心，贪嗔痴三心都没有消，难以消化埃所以，我们建立佛法要从这个角度来建立。我们从生活当中修正佛法、体证佛法来看，我们很多时候有意无意就是在做谤佛经，不是在做功德是在做谤佛法的工作。人家从你的举止没有看到对佛法的崇敬，没有看到对佛法的高山仰止，而是看到讨厌，不是往上看，是往下看。看到这样的现象，学佛多年了，反而变成两种现象了，一种变成佛呆子了，一种变成佛油子了。读书读多了，呆头呆脑的，呆头呆脑还不严重，顶多被人说的这个人学佛学得不灵光了，没有以前这么狡猾了，以前他脑精转的好快噢，现在有点呆呆的，这个从某种意义上讲还有可取之处，这样不变成痴呆就可以了。但是佛油子就很可怕了，什么叫佛油子啊？出家也好，在家也好，佛法挂在嘴边，因果讲给别人听，大道理一套一套的，名词术语倒背如流，这个倒背如流把这些佛法读给人家听，这个就叫讲经吗？这个就叫弘法吗？或者这就叫懂佛法吗？不是，这样讲叫懂佛法哪里需要费很长时间的修正？哪里需要费很大的功夫来埋头苦干呢？所以，六祖大师这句话正宗法规，我们千万不要在这个地方迷惑了。所以，接下来六祖大师他才讲，所以立无念为宗，他之所以要立无念为宗，他的宗旨是无念，六祖大师的宗旨，无念什么呢？六祖大师生怕我们理解错，所以马上就说，善知识！云何立无念为宗？为什么说立无念为宗？只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。佛法是追求什么？佛法要建立什么？为什么要学佛？我们看看古往今来，古时候不要说学佛了，翻开古时候的典故，比方说古时候学武术的人，他要拜非常高明的师父，他要拜一个能够教他了不得的本事，能够让他学会这套本事以后能够闯荡江湖，甚至于捞取荣华富贵，如探囊取物这样的本事，他如果要得到这样的本事一位高人，一位师父，怎么拜访？什么态度？怎么去学？那就不用讲了，有些时候很多师父想方设法去折磨他，想方设法考验他，是不是有这个的毅力？有这个学的根基？我们把这样的典故还是要读一读的，因为人心同然，一万年、十万年不管历史怎么发展，人心是一样的，心心是相印的，你用什么态度对我，我用什么态度对你，不可能说过去求真本事需要谦恭，需要客气，需要诚意现在就不需要吗？现在可能更需要，现在人胸怀也好，容天容地也好，不要说大本事了，你就去问个路，你一句话说不好，还不给你说了。现在可能更讲究这个，但是话又说回来，我们在面对佛法的时候，我们使用什么态度呢？之所以佛法的利益得不到，原因在哪里？这个要问自己。口说见性。口上说我已经见性了，我已经开悟了，开始错误了，当你说开悟的那个时候，你已经开始错误了，而且错的厉害，自以为是，这个成语我们不妨改一改，什么叫自以为是啊？有时候不妨自以为非，要多有一点自以为非的这个精神，也许就跟佛法所讲的这个修证方式吻合一下了。口说见性，不得见性，没有见性，迷人于境上有念，念上便起邪见。六祖大师的话每句都很轻，但是说的轻，落的重。我们老是说学佛，那个佛字怎么写啊？那个佛字左边是个人旁，右边是个弗字，这个弗在上海话、浙江话、江浙一代的人，说不要，你要不要啊？弗要。那个字就是不的意思。就是个反义词、否定词。佛法没有传到中国来之前没有这个字，传到中国来才有这个字。现在简化字里面把这个仿佛怎么样？用佛教这个佛字实际上是不对的，在文言文古汉语里面仿佛这两个字不是这样的用法，他也简化，后来简化成双人旁，为了区别跟这个佛教这个佛字，后来简化成弗字，不是仿佛的佛，变成仿佛(fo)了。那个佛什么意思啊？就是佛法传到中国了。佛就是先要做好一个人，先要做一个像样子的人，然后从人的基础上，否定语，弗就是否定。把什么否定呢？把所有的污垢清洗干净了，所有的习气、烦恼这些渣子的东西清洗了，就是佛了。佛是什么？佛是人。所以佛不是神。这就是中国文字的伟大啊！你看那个神字怎么写啊？神字跟佛字那个是天差地别的概念埃神左边一个式字旁，就是专门用于祭司，用于拜天拜地、通天达地、不可思议，神鬼莫测而表达这个意思。而佛不是。佛是整个宇宙法界当中最伟大，最伟大，而福慧圆满，万德庄严的这样的成就者。所以学佛先要学做人，人都没有做好，别骗我了，你没学佛。你说你在学佛，我听起来怎么感觉像是上当受骗一样埃所以，什么是学佛？要把这个问题问清楚。六祖大师他老人家是讲空的，讲一切皆空。禅宗把什么都否定了，但是把什么都否定了，才会把什么都肯定了。我们学六祖大师这些词句挂在嘴边，变成实实足足的伪君子。为什么呢？因为他把六祖大师的话，充当门面的招牌了。所以在佛法里面还要这样如此虚伪啊，那真的是无药可救了。邪见从哪里产生呢？就是从这个地方产生，邪知邪见，邪在哪里呢？他的心邪，他用他的邪的心，然后去理解所有的境界，他用他这个邪的状态去揣测，去衡量人家所有的。那么在他的心他的眼里，全部都是邪的，一切尘劳妄想就因此而产生了。这样学佛还不如不学。所以六祖大师接下来这句话很实在，自性本无一法可得。有什么可得呢？没有可得。真的没有可得吗？佛法讲的没有可得是大得到了，有非常大的收获了，他才有资格说没有一法可得。佛法讲的无为，佛法讲的这种放下，他是在非常大的成就的前提之上，所表现出来的一种姿态，或者说一种修养。我们要搞清楚这个放下是什么放下？无为是什么无为？无念是什么无念？放下是什么？放下是有非常大的提起，然后他一点贡高我慢都没有，一点飞扬跋扈的姿态都没有，他平和的跟一切众生都没有一点骄傲之心，这个叫放下。依此类推所有的概念都是这样的。所以，这才叫本无一法可得。那么万一认为自己有所得，只要认为自己有所得，三世诸佛都不加倍他了，龙天都会远离他了。为什么呢？这个人只要自己沾沾自喜，尤其是拿佛法的招牌来为自己沾沾自喜，什么叫无所得？《心经》里面讲，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多。以无所得故，因为没有所得，所以从菩萨证得阿褥多罗三藐三菩提的境界。这就是心经，而说到心经，我有一次不知道在哪里遇到一个人他说了这么一句话，他说：师父啊，你们佛门里面的那个多心经，我经常念的。我当时没有反应过了，什么？多心经？就是你们那个般(ban)若波罗蜜多心经。他的心也够多的了。世间的凡夫他那个心就够多的了，他还要念一个多心经。所以，用什么心来理解佛法，佛法在他的心里面就是什么。尘劳所见，尘劳邪见，正知正见在哪里划分界限呢？就在这个地方划分界限。那个典故，我们很多居士都知道嘛，苏东坡和佛印禅师打坐，一个坐这边，一个坐那边，两个面对面打坐，坐在那里，坐了一柱香下来以后，禅堂里面坐完以后，两个就问话了。哎！刚才你看我打坐怎么样啊？挺好的。苏东坡问佛印和尚，老和尚你看我打坐怎么样啊？挺好的，像一尊佛。苏东坡听了自鸣得意，捋着胡子就笑了。老和尚问他：苏学士你看我打坐像什么呢？像一堆牛屎。哎！你别说了，这个人打坐确实像一堆牛屎。你们看到过牛拉屎没有？没有看到，改天街上有牛拉屎的时候，你去看看。牛拉屎，拉稀屎不行，那个牛拉出来的屎热气腾腾的，咚落在地上，就堆起来了，然后冒一个尖尖，上面还飘着热气，这个人盘腿打坐，特别是禅堂里面的师父，这个衣服一披上，坐在那里，你看那个脑袋就像那个牛屎的尖尖，如果这个人是个活人的话，还飘着热气，不就像一堆牛屎嘛。所以，才留下这么千古流芳的典故啊！你看我像什么？我看你像一尊佛。那么你看我像什么呢？我看你像一堆牛屎。两个人境界就拉开了，拉开了还不算，苏东坡回家一天都很得意，今天总算赢了，这么长时间，从来没有对禅机对赢过，今天终于赢了。回去以后，脸上飘着得意的神色，他妹妹，苏小妹历史上没有这个人，故事里面讲出来的。苏小妹就说：哥哥你感觉怎么样啊？今天怎么这么高兴呢？今天我把老和尚说得一塌糊涂，我大获全胜，他大获全败。他妹妹说：你怎么胜的？我问他我像什么？他说我像佛！他问我像什么？我说他像一堆牛屎。他妹妹马上就说你今天输得更惨。为什么说输得更惨？老和尚心里是佛的境界，所以，他看谁都是一尊佛啊，因为你的心里是牛屎，你把谁都看成是牛屎，所以你把老和尚也看成牛屎了。所以，生活当中就这样的，小偷是最好的防盗专家，因为他最能偷，所以他防盗这个心特别强。他看谁都像小偷，每一个人要偷我，叫他去防盗得话，他研究出来的防盗设备，其他人是想不到的。这就是因为他的心衡量人家嘛。正邪也就是在这个地方，所以这个法门。六祖大师说：故此法门立无念为宗。什么叫无念呢？正的邪的都超脱了。连正邪这个概念都没有了，不是不能区分正邪了，不是分不出来正的；不是分不出来邪的，不是。分不出来善的，分不出来恶的；那也不是。是真正很高很高的成就了，真正做到了坏事不如好事，好事不如无事，这个叫无念。没有了，做坏事当然不如做好事了，做好事不如不做事。你想想这个话是不是有问题，做坏事不如做好事，做好事不如不做事。这是有极高的修养，做好事不如没事做，与其大家都在做好事，还不如这个社会没有事情可做，不是没有事情可做。比方说到处都是灾民，到处都是很可怜的人，那大家都要去帮助，那没有可怜的人，那帮助谁啊？没有横行霸道的人，没有为非作歹的人，没有罪恶滔天的人，没有给人造成伤害，给社会、给国家、给家庭造成伤害的人，都是好人，那你到哪里去做好事啊？这就是好事不如无事，如果一天到晚都有好事做，其实说明这个社会都有一些问题，如果在加上做假好事，那就更有问题。我要做好事了，我要做善事了。做没有做呢？打一个很大的问号。怎么做的呢？这个地方有一个人很穷，他已经吃不起饭了，我要去帮他，怎么帮呢？你们给钱给我，我没有钱，你们给我一万块钱，然后我吃八千，给他两千块钱。这样做好事吗？所以，佛法讲的无是这个无，不是那个什么都没有。接下来的经文：善知识，无者，无何事？念者，念何物？他把这两个字分开来解释。可见六祖大师对我们的担心，尤其是末法时代这个担心担心到什么程度，两个字他都要分开来强调再强调。无是什么意思？念是什么意思？他把两个字分开来解释，无，无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性。叫我们无要无什么？念要念什么？这个真的是苦口婆心埃不要理解错了，千万不要理解错，你理解错，就好像我们有些人自己理解错，比方说：孔子写了一部《春秋》，孔子这部著作千古流芳，然后左秋明就为春秋作了一部，相当于解释，后人简称他这部著作叫《左传》，有些人看了，历史上有一部鼎鼎大名的《左传》，还有一部鼎鼎大名的《右传》。既然有《左传》肯定有《右传》嘛。这个就莫明其妙了，你自己不懂。有一个秀才，他给他的老师写信，他说老师啊，很多年没有见面了，我在那里工作，这个地方盛产枇杷，就是吃的那个枇杷。请老师有空到我这个地方来，我请老师吃枇杷。枇杷两个字他写成什么枇杷呢？写成弹的那个琵琶，叮当；叮当弹的那个琵琶。这个地方盛产琵琶，味道好极了，请老师有空来吃枇杷。老师看了这封信以后，给他回了一首诗。枇杷不是此琵琶，只恨当年读书差，若是琵琶能结果，满城乐器尽开花。这首诗写的多好，你说的这个琵琶不是这个枇杷，为什么呢？因为你当年读书很差，错了，所以枇杷不是此琵琶，只恨当年读书差，若是琵琶能结果，满城的钢琴啊；手风琴啊，都开花都结果了。吃枇杷要吃钢琴，还要吃手风琴，还有吃笛子，还要吃萧呢。这种笑话，很多人乱下定义，有些人很懂，哎呀，你们那个是迷信，你们佛教是迷信，说实在话，我们有些时候遇到这样的人，我们反问他一句，当你看到一个桶盖着盖子放在那个地方的时候，你根本没有打开盖子看看桶装的是什么东西？也没有看值钱不值钱？你就看了一眼，你就说那个是一个垃圾桶。所有的人都是这样的，那么万一有一个人跟你较真，请你过来我打开桶给你看，这里面就是宝石，钻戒，黄金怎么办呢？连下台的台阶都没有。这不自己把自己给封死了嘛。武断了，片面了。所以，好像是莎士比亚说了这么一句话，千万不要轻易的否定你所不知道的真理，否则你可能用毕生的生命代价来尝还你所犯下的错误。凡是这些大智慧者的话。无什么？念什么？无这个，念这个。无者无二相，念者，念真如本性。那么什么是尘劳之心呢？什么是尘劳之心，什么又是真如本性呢？当年有一个人，去问孔子，说你老人家都在提倡学圣人的境界，要学仁的境界，仁慈的仁，要达到仁的境界，这个境界非常高，但是又不是三言两语能够说清楚，我有没有很多时间来听你老人家来慢慢细讲，你能不能简单的用两句话说这个境界这么高，要怎么样才能达到呢？孔子说了这么一句话：不迁怒，不二过。就差不多了。什么叫不迁怒？什么叫不二过？不迁怒，虽然是文言文听起来很简单，不要把这个地方发生的怒气，发泄到另外一个地方。这个叫迁怒，迁怒于人迁怒于事。这就叫不迁怒埃比方说我们打电话前一个人打电话，打错了，骚扰我。你打错了，放了。那个人又打来了，你打错了。又打来了。第三次，你脑子有毛病啊？第四次是前面那个人打错了，吼他了，第四次是另外一个人恰好凑巧打来了，也不分青红皂白，你神经病啊，好，正好，这个神经病三个字就骂到另外一个人头上去了，那边嗯？那个人为什么骂我？这个就叫迁怒。什么叫迁怒？我们随时随地都在迁怒。在单位遇到的烦恼事情迁怒到家人，在长辈遇到的烦恼事情他迁怒给同辈，在同辈遇到的事情他迁怒给下辈，在自己不好发作的，冒火的事情给他迁怒到好发作的人身上去。这就叫迁怒吧。所以，一天到晚都在迁怒。不二过，什么叫不二过啊？就是同样的错不要犯第二次，我摔倒了，在石头这个地方，我一脚给踩滑了，当，摔一个胞。但千万不要在同一个时候，同一个路段，同样方式摔的姿势都一样，这就叫不二过，我们不但不二过，很多时候我们不但是二过，还三过，四过，五过六过七过八过九过无数过，他不是不二过，今天在这个地方摔倒，明天到这个地方还摔倒，后天到这个对方还摔倒，最后摔上瘾了，不摔他还不行了，不摔他还不自在，一定要摔一下才起来，才走。你看这个生灵活现。非常非常生动的告诉我们，这个道理都是相通，一样的。真如本性是什么？真如本性跟尘劳是相反的，只要懂得了尘劳，你就懂得了真如本性。你懂得他的反义词了嘛，懂得他的反面了，你就知道他的正面是什么。每天我们生活在尘劳当中，身心处在尘劳当中，所以，你就看不到真如。真如即是念之体，念即是真如之用。体用不二，由体真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。这句话是六祖大师告诉我们修行念佛的最高境界，念而无念，无念而念。但是这个境界太高了，我们一般做不到，或者说非一朝一夕能做到。那就慢慢来，我们口念阿弥陀佛、阿弥陀佛，肯定不如心念。心念肯定不如无念。但是，你口念都还没念好的时候，不要奢谈心念，就象蒸馒头一样，就象我们持咒一样，说这个咒语一定要持多少遍，这个佛号一定要念多少遍。我不念那么多遍行不行呢？不行。一万遍就是一万遍，十万遍就是十万遍，那怎么念呢？像机器人一样的。我们有时候念经，念佛就是这样完成功课。师父我十万遍佛号念完了，你什么时候念完的？我两个小时就念完了。我说你念给我听一下，他唰唰唰，念的我都分不出来他那一句是那一句，那么快的念佛啊，除非你的根基很高，除非你的定力很深，要不然的话，还要弄巧成拙，本来心里面就够急躁的，很毛躁。本来通过念佛让你的身心祥和下来，所以，念佛声就像一泓泉水一样，一泓清泉一样达到这个目的。那知道急上加急，本来俗事的东西就很毛躁了，念佛还要念的上气不接下气这样念，这个就不见功夫了。所以，蒸馒头，你看那个蒸馒头怎么蒸的？不能急躁的，蒸馒头蒸十分钟，这个馒头才会熟，蒸汽要窜上去才回下来，这个馒头才好吃了。如果来个一个急性子说我一分钟烧大火，烧大火水也烧干了，连蒸馒头的容器都全部烧燃了，馒头都烧焦了。烧焦了他还给自己找理由啊，熟了，熟透了，肯定熟透了嘛，那肯定比熟了还熟了嘛，已经烧焦了，肯定熟了嘛，但是不能吃了。持咒念佛也是这个样子。所以，真如自性和眼耳鼻舌，这是一个步骤，先要从眼耳鼻舌身意来培养，念到无念而念，你没有嘴巴这样念佛，你都能够随时随地不忘记佛号，你的境界起来了。所以，以前法音老法师有时候遇到个别人去请教他的佛法，他不跟你讲佛法，老法师我来问一下，什么？老法师把他这个状态上下观测一下，看他两眼，不用问了，先回家去拜一千拜佛再来。这个人回去了，回去了大概十天半个月来了，老法师问他，你一千拜佛拜完了吗？拜完了，老法师我按照你老人家布置的功课拜完的。老法师说：回家去再两千拜。这个人一听就急了，老法师你不是说很好，我拜了一千拜，来了以后你给我讲吗？现在你不是需要拜一千拜了，需要拜两千拜了。这个人回去过一段时间更毛躁来了，老法师说这次你需要拜一万拜了。这个道理跟另外一个典故是一模一样的，另外一个什么典故呢？有一个人去拜一个名师学武功，这个人是世外高人啊，高的不得了的高人，这个人去拜这个名师，名师说你打算跟我学几年啊？我没有想这些，我想跟你老人家潜心的学，用功的学，废寝忘食的学，只要你，老人家肯教我。我一定学好。我着急下山去作定国安邦，齐家治国的大事情。师父一听哦！那你得学三年。那这个人说：不行啊，师父我等不及了，三年太长了，我拼命学我晚上睡觉都不睡了。师父一听那得学五年。这个人更急了，我饭都不吃了。开始说不用睡觉，后来饭都不吃了，我分分秒秒简直就是学过不停了。师父一听那得学十年。这个话绝对是真知灼见。当我们拚命强调我自己要拼命学的时候，那已经不是拼命学了。那个心已经急躁了，那个心像开水一样已经跳起很高了，已经没有办法很好的去学东西了，所以，越是这个状态越是学不到东西，所以，老法师告诉这个人回家去拜佛，拜佛的目的是叫他把心安定下来。在七八年前的时候，我都遇到这样一个人，他说我心好乱，心里好难过，他说有什么办法？那我就马上给他一个办法，你现在马上到那个文具店里面去，买一个很好的本子回家，每天你就抽一的时间出来，横是横，竖是竖，点是点，撇是撇，捺是捺，这样写心经，每天写一部或者是两部，你这个本子买厚一点，写完空两三行，又写第二部，一丝不苟的这样写。这个人回去，临走的时候，我还说你写好以后，过段时间你拿回来给我看。他过了一个多两个月他拿来给我看，开始确实是横是横，竖是竖的写，大概写到第七第八篇的时候，开始是楷书，行书，草书，狂草，噢！草到最后自己都认不得了，从开始观自在菩萨观字，到最后萨婆诃，我一个字也认不得看得出来吗？不用说了，怎么叫念而无念？这个是骗不了人的。你真正做到念而无念了，眼耳鼻身意都在念佛，整个身心都处在佛号当中，你那个状态摆在那里，人家有智慧的人一眼就看出来了。就算看不出来，感受都能感受到，所以，狂躁很容易，宁静不容易。你看骑自行车，骑的飞起来跑，那是很容易的。刚刚学会骑车的人都可以，只要能够跳上去跑都可以做的到，不管三七二十一，也不管前面是墙也好是河也好，都还给他冲过去，这个都很容易做到，但是你把那个飞奔很容易做到，叫你骑着这个自行车我拿个酒瓶一个一个叠起来，一个一个摆起来，用酒瓶摆成一溜，摆十米长五米长一溜，然后你又能把你那个自行车在那个酒瓶瓶口，那么一点的直线上面，稳稳当当衡直线的走过去，不偏不倒，那才叫本事。所以，心的狂躁和心的安静也是同样的道理。你能够狂躁，越狂越好，狂到最后自己都神经都不正常了，那很容易做到，但是心宁静到一泓清泉一样，别人怎么搅，在有烦恼的人，在有业障的人，在习气重的人，他来破坏你都破坏不了，他能够被你所感化，那你这个无念而念，你才真的做到了。真如有性，所以起念。真如无性，眼耳色身当时即坏。这个就叫应无所住而生其心，这就是应无所住而生其心。心因什么而生呢？因境界而生。心就像镜子，心没有境界的时候不生心，有境界的时候生心，生什么心呢？生圣贤和凡夫，生的心不一样，所以，凡夫也是应无所住而生其心，圣贤也是应无所住而生其心，而佛法讲的是往高的水准来讲。凡夫那个应无所住是我不贪了，我不贪了。贪不贪，你悄悄的这有两万块钱要不要？是美金还是港币？肯定要。那个应无所住，应不是应该的应，应就是答应对应，有一个东西出现了，出现在镜子里面，镜子里面本来没有东西，当有一个东西出现在镜子面前的时候，镜子里面就显这个东西，这个东西离开了，镜子就干干净净了。这就叫真如起念。非常深的境界来起到一个非常深的作用，如果这个境界你达到了，讲一个大家很羡慕，很希望达到的境界，六根互用你就能做到。你想得神通吧，神通的第一步是什么呢？六根互用，什么叫六根互用啊？说得幽默一点，眼睛当鼻子用，鼻子当耳朵用，耳朵当嘴巴用。那么你今天听完经你就试试看，能不能六根互用啊？吃饭的时候你不要用嘴里吃了，用耳朵吃了。六根互用嘛，我已经六根互用了，我看看你怎么互用的？确实能够互用，六根互用这个本身就是能够实现的。原因是什么障碍了？原因是我们这个自己给自己竖起每一道墙，这个墙既有身世界当中的，也有心世界当中的，更有知见上的，还有修证上的。这一堵一堵的墙把六根互用给大乱了。我举一个很简单的例子，就能讲什么叫六根互用？能够达到吧。比方说现在人都很喜欢说的营养学的问题，营养学的这个话，尤其是在佛法的六根互用的道理当中是一点都讲不通，因为佛法一点都不承认绝对的营养和绝对的不营养。营养不营养是取决于几个条件，第一你能不能够很好的状态来吃下去？很欢喜的吃下去？第二你能不能够很好的状态来吸收他？第三能不能够互用？什么叫互用啊？比方说贫穷山区的人，他一辈子就吃那个单调的食物，就吃土豆，就吃玉米，就吃红薯，他没有很丰富的营养，但是他身体非常好，也不缺这样；也不缺那样。要补钙吗？要补钙到太阳下面去晒晒就补钙了，一定要吃钙片吗？不用了。我们一定要很死板的理解的补钙的话，那就越补越软，补到最后路都走不动了。佛法讲的是六根互用啊！六根互用你转移了，你吃下去的东西它就直截了当的从这个成分转移成这个成分，从那个成分转移成另外一个成分，互相转移了，互相转来转去，丰富了，如果你不能够六根互用的话，就算你吃龙肉吃凤肉你吃下去不消化，身心状态不好照样还是营养不良的。我这里想到这里学中医的时候，中医有一部书叫《寿食宝园》，《寿食宝园》说到药性四百位后面，一开篇就有这么几句话叫：诸药之性各有其功，温凉寒热补泻易通立见吉凶。哎呀！这几句话说的太好了，诸药之性，所有的药，他的性格温凉补泻易通，你补也好，泻也好都一定要通才好。如果不通，什么叫不通啊？把全身贴上膏药不让他出汗，也不要上厕所，也不排大便，也不排小便都不通了嘛，全部补起来，一个缝隙都没有，这个人绝对补死。通，你是补也好，你是泻也好必须是通才好。你看这个话说得多好，一般人就贪心，贪心越重的人，我就是不让他通，通了以后多划不来埃上面补下去，下面出去了，这个补下去，就一定要让他存在。有一个人他肚皮里面生蛔虫了，这个蛔虫在他的肚子里面他想，这么也打不下来，那么也不下来，很气人，最后想一下，我喝毒药。他的理论是什么啊？你不是在我的肚子里面喝我的营养嘛，我就偏偏喝毒药下去，你不是也喝毒药了嘛，我喝毒药你也喝毒药了嘛，你就死掉了，所以，他把毒药喝下去蛔虫死了，他也死了。真如若无就是你失去了根本。失去了佛法的根本眼耳色身这些外在的东西，就算你讲的头头是道也好，装得很象佛法也好，当时就坏了。所以，佛法是什么样的状态，自己和人家能够感受的到呢？绝对他有一个真实不虚的这样一个状态，没有这个状态，你读了五本经，我读了八本经，他读了十二本经，然后来一个脸红脖子粗的辩论，吵的一塌糊涂，你说出来的名词术语比我多，我说出来的又比他多，然后争强好斗，逞强斗凶，这个不是转烦恼为菩提啊，这个是转佛法为烦恼，因为他把佛法的这些词语，这些理论全部拿来作为逞强斗狠的一种的工具了。所以，要学禅宗从哪里来学？要从这个地方来学，佛法里面经常提到的一个如来担子，挑如来担子，就是把释迦牟尼佛及十方一切诸佛传下来的一副担子，挑在我们的肩上。他可不是随便什么都空埃善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。六根虽然见闻觉知，虽然生活当中方方面面都要去应对，你这个庄严成就了，所以你的开心就自在了。没有这个前提没有这个后续，我听说那个地方有一个寺院叫滴水寺，那个滴水寺怎么来的？好象我还去过，当地的居士还告诉我，师父为什么叫滴水寺呢？最当初的时候，悬崖峭壁上有一个缝，很神奇，非常神奇就往下滴米，一颗一颗的米从上面滴下来，叫滴米寺，不叫滴水寺，他滴下来的米够多少人吃呢？刚好够一个师父吃，这个师父在那个山洞里面打坐，修行，所以感动了龙天八部，那个米就从那个崖缝当中一颗颗的滴下来，滴下来，他刚好煮一碗粥，放一点菜刚好够，后来就来了一个同参道友师父，这个师父道心也好，修行也好都差不多，两个人又在一起修行，那个米粒不用讲又多滴了一点下来，两个人够吃也不错，在后来又来了一个师父，这个米还往下滴，多了几个师父以后，其中就有了贪心的人了，这个米啊，老是这么往下滴，我们吃多少他滴多少，也不富裕，也不能拿去换钱，这个孔太小了一点，凿大一点，那个凿子梆梆邦梆梆，你这么一颗颗的往下的，滴的我多不耐烦嘛，把这个洞打大一点，让他滴下来米多一点，我们就可以从吃稀饭变成吃干饭，干饭吃不完，我们就拿去换钱，换完钱以后，我们穿棉布不过瘾了，我们穿绸缎吧，用缎子来做袈裟穿，这多好啊！做僧装，做袜子做什么都可以。好，把这个洞一打大了，打倒是打大了，很奇怪哎，他不滴米了，而滴水了。所以，滴水寺就是从这个地方来的。贪心在哪里产生啊？贪心不是在不学佛的人身上产生，也不是在不懂佛法的人的身上产生，或者说也不是在对佛法有偏见，有误解的人的身上，这些烦恼实实在在都在生活当中，每时每刻都有机会产生。所以，六根见闻觉知要不染万境，这个才是真实的，这个才是过硬的功夫。所以最后六祖大师用了这么一句话来总结，故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。能不能善分别啊？能不能善分别，佛陀度众生有四个角度，叫着四悉檀，悉就是上面一个采字下面一个心，檀是檀香木的檀。这个四悉檀，我们懂得四悉檀了，你才懂得诸法相。哪四悉檀？第一对治悉檀，第二世界悉檀，第三个个为人悉檀，第四个义地悉檀。那么我们简单的说一说，因为六祖大师这句话太浓缩了，太囫囵吞枣了。什么叫对治悉檀，了解诸法相就知道要从那个角度去。对治悉檀就是什么样的烦恼，什么样的根基要用什么样的方法，千万不能错用，错用方法就像病人错用药方一样，佛法是拿来对治我们的习气，所以，佛法要对机。法不对机就等于错用药，有时候药贻误病情的。所以，叫对治悉檀，对治习气嘛。对待，治疗。那么我们概括性的介绍怎么对治贪嗔痴这个烦恼？贪心众生不净观，嗔心众生慈悲观，痴心众生因缘观。这就是三个病，用三个药方老医。贪心的众生药用不净观给他讲，这个人贪心很重他什么都贪，对这样的境界，对这样根基的人要告诉他什么呢？不净。不干净，贪吃、贪财、贪色，种种贪，不净观，不干净，不清净，不恒长永久，要让他知道真实情况。所以，贪心众生不净观。所以修白骨观也好，修九想不净观也好，都是为了对治我们这个贪心嘛。比方说一个人特别喜欢美丽的女孩子，就是贪色，那怎么办呢？修不净观。首先告诉他到医院里面去看看解剖，解剖一下人，随便你平常怎么漂亮的人，上手术台一看，就像一只剖开的青蛙一样那就半死不活的躺在那里。这就开始不净观了。然后美丽的皮肤下面是什么呢？是肌肉，肌肉下面是骨头，骨头下面是血液，是什么什么什么，哎呀！平常多美丽的，看都没法看了。当年摩登切女去追求阿难尊者的时候，就是看到阿难尊者太漂亮了。阿难尊者长得仪表堂堂很帅。摩登切女，摩登女郎这个词语从哪里来的？就是从佛门来的。什么叫摩登女郎？摩登女郎的源头就是从佛门来的，他本来是一个贬义词，怎么搞的现在变成一个褒义词了。摩登女郎的名字叫，翻译就叫摩登切，长得很漂亮，他看到阿难尊者，他就喜欢了，喜欢以后她就一直追到那个佛陀那个地方去了，讲经的那个地方去，佛陀把阿难尊者藏起来，这个摩登切女就跑到佛陀面前去，我要我的阿难。她挺有意思的，话都没有说上一句，她说她要她的阿难。佛陀说呢为什么要你的阿难？阿难是我最喜欢的了。你喜欢她什么地方？我喜欢他那双漂亮的眼睛。佛陀说：是吗？那我就马上叫阿难尊者出来给你看。然后，佛陀就用神通变化，阿难尊者出来。哎呀！眼睛变得乱七八糟的，又流脓，有化水，哎哟！摩登切一看，怎么成这样子了？啊！佛陀就问你还喜不喜欢？噢！当然就不喜欢，这个眼睛烂的象桃一样的。我喜欢那个清澈明亮的眼睛，怎么烂的这个样子啊？还问她，你还喜欢他什么？我喜欢阿难尊者这个走路的样子。好帅啊，好仪表噢！马上佛陀用神通让阿难尊者老态龙钟，步履蹒跚，又咳嗽又吐痰，你还喜不喜欢？不喜欢。多现实埃就是这样子，今天说我喜欢你呀，喜欢你呀，如果马上告诉你说，我已经查出来了，我的了癌症，潜伏期二十年已经到期了。不喜欢了。是不是？佛法讲的就是这个问题。所以，对治悉檀怎么对治啊？贪心众生，贪心重他就忽略了他不该忽略的真实状况，生活里面很真实的东西他忽略了，他只看到一个片面的，很片段的。嗔心众生他的嗔恨心太重了，怒火中烧动不动就要发火，一念嗔心火上来啊！简直是城门失火殃及池鱼一样，阿修罗的嗔恨心非常重。佛陀当年有这么一个预言，说世界有一天要毁灭在阿修罗的手里。这个话经常品味一下，非常非常危险，世界要毁灭在阿修罗的手里，什么叫阿修罗就是嗔恨心极其重，他这个怒火，这个自私狭隘一旦膨胀到极限的时候，不管三七二十一了，不管天下人死活了，就象我们看新闻新闻里面说什么地方杀人，什么地方又有人干坏事了，干完坏事说，某某组织宣称对这个事负责，这叫什么负责，这个负责的话就是言下之意这个事情是我干的，你想怎么样？这叫负责吗？这不叫负责，这对天下众生都负责，这是一种挑衅行为，挑衅(pan)行为。还负隅顽抗，负隅顽抗变成负隅(ou)顽抗了。都是这样的行为才搞的天下大乱，所以，佛陀说嗔心众生要慈悲观，要教他懂得慈悲的道理，没有别人就没有他，没有你就没有我，这个世界是共生共存的。没有谁是老大，没有谁该欺负谁，没有什么弱肉就应该被强食的，这些道理要告诉他，这就叫慈悲观。为什么不能错用啊？错用就坏了。还有痴心众生因缘观，他愚痴，太愚痴了，分不清黑白，分不清邪正，分不清好歹，人家对他好他也分不清，这个愚痴就要给他讲因缘果报，讲这个来龙去脉，讲这个事情发生的过程。讲的清清楚楚，他就不愚痴了，他就开窍了嘛。这三个药方治三种病，千万不要治错，你试一试看，万一颠倒一下是什么后果？比方说贪心众生，贪心很重应该用不净观医他的病，可是你没有用不净观，你给他用因缘观，好，贪心嘛，贪心啊，这个本来就是上辈子欠你的，好，他更贪了嘛。你去跟他讲因缘，本来就够贪的了，你还给他讲，这个本来就，这些东西本来就是属于你的，你还贪的不够，你还变本加厉的贪，这样贪的方式还不够过瘾，我再教你一些先进的办法来贪，本来他恨贪财，你教他这些钱怎么去掠夺，上辈子大家都欠了他的，他的这个贪心就更加膨胀了，把整个国家的钱都贪给他他都不够了，这就用错药了嘛。嗔心众生本来他嗔恨心很重，动不动就发火，动不动就打人，动不动就骂人，如果你假如说嗔恨心的众生要用慈悲观，要用慈悲的道理，你又用错了，你用因缘观给他，你打他，他就该你打的，他上辈子打过你，现在你打它是应该的，你打他还不够，你应该用刀去砍他，刀砍他还不够，还应该用毒药去毒他，你打他一个人还不够，你打他全家。这不是火上浇油了嘛。所以，这个因缘观用在愚痴人身上刚好对症下葯，用在贪心人身上是火上浇油，用在嗔心人身上也是火上浇油，那么愚痴的人应该用因缘观，可是你又反过来，也用错药，愚痴的众生他本来很愚痴，你给他讲，哎呀！这个世界本来就是肮脏的。这个世界本来没有什么活头了，干脆早死早了吧，他一听就绝望了。你这就不成了，助纣为虐了，或者叫着煽动人家去自杀，本来人家已经自卑刀极点了，已经对生活失去信心了，或者说已经情绪低落的不得了了，这个人跑去给他说：我跟你讲，这个世界没有什么好留恋的，这个人心太坏了，尔虞我诈，社会非常可恶，没有什么咳留恋的了，三十岁也是死，一百岁也是死，早死早了。好，你这些话等于是虽然你没有拿毒药毒人家，本来想活，人家自己去死了。你这个话是在度众生吗？不是，是在害众生。所以，对治悉檀，什么叫对治，是对症下葯，一点都不能错。四悉檀刚刚开了一个头，时间就到了，很精彩，我们下一次再讲。 《》讲记__第十五讲 《六祖坛经》十五讲 (附注：每期讲稿都由弟子们根据录音整理。师父很忙，不能亲自审稿。限于水平，若有错字漏字，敬请大家原谅！阿弥陀佛！) 上次我们讲到了能善分别法相，于第一义而不动。那么我们讲到了四悉檀。四悉檀是佛陀说法四个方面，也就是说如果包佛陀说的所有的法门的来分个类。就是分着四大类，从四个方面来成就菩提。来成就众生。四悉檀我们的介绍一下，首先介绍对质悉檀。对质悉檀。就是佛说的法是用来治病，众生得了什么病把他归类，病把他归类，药也把它归类。就是不能乱服药。贪心众生不净观，嗔心众生慈悲观。痴心众生因缘观。从贪嗔痴着三个角度来归类，用药。所以佛法是用来治病的，我们得了病才需要佛法。得了病就是你身心不健康了，身心不健康了所以需要佛法来治疗。如果你乱吃药，乱吃药不但起不到治病的效果，还起到反效果，所以我们简单举例了。这个人贪心重，这一类人贪心重，贪心重治疗对他这个病的药方是什么呢？是不净观。要告诉他这个世界的真实相状，值不值得贪。贪的结果是什么，得到什么能不能够得到。所付出与所得到成不成正比例，这就是不净关所起到的作用。这个人嗔狠心重，这个人动不动就发火，动不动就恨人。心中的恨愤之火，愤怒之火动不动就燃烧起来。那么就要培养他的慈悲心，用慈悲观来治他这个嗔恨的火，因为一个人没有慈悲心，他会伤害他人也会伤害他自己。有这么一句民间俗话：会杀猪的人，杀习惯了就会杀人了。会赶小坏事的人，干习惯了就会干大坏事了。所以嗔恨心重让他懂得慈悲的道理。那么这个人很愚痴，愚痴就是愚蠢，愚蠢也是一种根生地固的烦恼，看上去好像也不贪，也不嗔，可是这个人非常极其的愚蠢。愚蠢的人害人，有时会让你苦笑不得，他即没有什么动机也没有什么企图，或者也没有什么最大恶极的想法，可是就因为他的愚痴害人不浅，所以怎么办呢？要让他懂得一个事情的前因后果，来龙去脉。让他懂得理顺一些关系，明白一些道理。这三种药不能够用反，用反了就会闹笑话。贪心重本来应该用不净观，如果你对他用慈悲观，本来他就贪的不的了，你还给他用慈悲观，好了，他就更贪了。哎呀！这个人贪让他贪个够就不贪了。贪够了就不贪了他永远没个够。比如说贪钱，既然喜欢钱就用许多钱把他堆起来，多给他一些钱。他满不满足呢？不会满足的。因为他的心、他的思想整个都扭曲了，处于一种病态的状态，永远不会满足。那个词语怎么讲叫做欲壑难填。没法填，无底洞。我以前好像在上海遇到这么一个人，当我在给他讲这个道理的时候。他来问到我，他说：你们佛教讲贪嗔痴啊怎么对治?是怎么一会事？那么我就简单的告诉他：就像给他开药方一样。胖得过了头的人，营养过剩的人，营养过剩到已经对他的身体有害的时候。这个营养已经是对他有害了，那就是要给他下泻药，下发汗的药，下减肥的药。让他过剩的营养排除出去，要不然这个人就会营养死了。所以补人，补药好不好？好埃你一天吃一百斤鹿茸。你吃得下去吗？把人参和鹿茸这些大补的东西给你像干饭一样，一碗一碗的吃可能吃完你就死了，就补死了。所以这个营养不良的人怎么办呢？那就要给他吃营养的东西。比方说这个人心情黑暗到极点了，莫明其妙的对生活失去了信心，莫名其妙的显得很低落，或者受什么打击了。很难过了，这时给他讲让他充实，让他吸收阳光，让他充满自信的这种道理。这个时候你再去给他雪上加霜的讲一些，啊！这个世界本来没有什么留念的。这个世界尔虞我诈，到处都充满了杀害、仇恨、虚伪，你还没有讲完，可能他就跑去自杀去了。那么我在上海遇到的这么一个人，我给他讲的时候就像开药方该补的要补，该泻的泻，该吃什么药就吃什么药。没想到这个人突然问我这么一段话，他说：那又是补；又是泻；又是发汗；又是吃，这样吃那样究竟是干什么？这个人这句话给我留的印象很深，我当时很不客气的告诉他：你是一个高学历高文凭的人，你问这句话你是起心不良，你故意混淆概念，他当时很尴尬了。他发现我这句话打中他的要害了，为什么呢？他这句话属于故意混淆概念了。他不是头脑不清楚，他是很清楚。混淆概念，怎么叫混淆概念呢？我说的是对不同的病吃不同的药，也就是说不同的对象吃不同的药。他把我这个话混在一起，好像不同的药用在一个人身上。就说让一个人又吃补药，又吃泻药、又吃发汗的药、又吃镇疼的药；究竟要干什么？他这个话看上去如果头脑不清晰，很容易让人被这句话蒙过去呀，这叫狡辩啊！所以那么我们读坛经，六祖大师在这个地方用了一句这么精华的语言来总结，这句话太精华太精华了叫做能善分别诸法相。什么叫做能善分别诸法相？诸法相，诸法是什么相？在佛法里面关于诸法的说法就两句话：第一个是诸法空相。第二个是诸法实相，关于诸法的概念就是诸法空相，诸法实相。诸法就是宇宙万法，就是宇宙当中所有一切一切有形无形的。只要有这么一个概念就叫法。诸法究竟是个什么象诸法空相。诸法实相，诸法究竟是个什么相？究竟是空相还是实相呢？这个实是什么东西？这个实是诸法实相，就告诉我们他实际的相，这个实是实际的意思，不是实在的意思。你明白这个实吗？诸法实相他实际的相状是什么？实际的相状是空。那么空是什么意思呢？空生万物万物归空。空是不永恒，空是虚空能容纳。容纳而不永恒。容纳是互相容纳。诸法跟诸法一切法跟一切法是互相容纳而不永恒。什么不永恒呢？相状不永恒。所以诸法是什么相呢？《心经》里面非常精辟的告诉我们了不生不灭，不垢不净，不增不减。诸法的相就是这么一个相。那么我们学佛要善于分别诸法相，分别这两个字，很多人又搞误会了，说这个人老是分别、执着，你不要分别嘛，你不要有分别心嘛，不要执着嘛。这就是语言的障碍，语言文字它客观上起到一种障碍的作用，你要打破这个表面的东西，你要会认得表面这个词汇这个名词术语概念的下面藏着一个什么东西？它究竟要说什么？如果你光是把名词给学会了，那就浮在表面了。所以，他究竟要说什么呢？善分别，善分别什么？分别加了一个字善要善于分别，不是不分别，不分别就是愚痴，善分别就是智慧。分别是什么意思？就是认识。就是明明白白的分辨得清清楚楚。你看那个佛门里面，我们以前讲到百丈祖师的丛林二十条里面，就有这么一条是非与不辩为解脱。是非与不辩为解脱，那个辩是辩论的辩，辩论是用嘴巴去说。是是非非用嘴巴去说。说是说非，张家长李家短的去乱说。是非要不说，就解脱了。你要是换一个字不辨明辨是非，分辩的清轻楚楚的那个辩那个人就彻底愚痴了，就完了。因为分不出来是非了，不知道是非了，这两个辨辩字是不能够换的。不能够搞错，所以这个地方讲能善分别诸法相能够清清楚楚的认识诸法，认识万法，认识宇宙空间，认识人生，认识得清清楚楚你才不会糊涂。认识了以后，你才知道自己取和舍，该取什么该舍什么，然后你自己有成就了。才有很巧妙的智慧，很大度的智慧去帮助别人，去度众生。先成就自己然后去利益众生，如果你没有成就自己成就，然后就谈去利益众生，这个要闹笑话的。这个唐朝的时候有这么一个典故：有一个学者，学问很高的一个人，这个人读了几本佛经以后，有一天他就去拜访一位高僧，他见到这位高僧他就说：师父啊！我现在发心我准备翻译佛经，准备去讲经，准备去弘扬佛法度众生了，我发这个菩提心。这位高僧听了这个人的讲的话以后了，没有说什么。拿了一个碗放在桌上，拿了一双筷子，这个筷子搭了一个十字架在这个碗上，然后又抓了几颗米当啷当啷的洒在这个碗里面，然后就用手划了一些符号，然后就问这个学者说：请问你懂不懂我刚才的意思，这个秀才看着一头雾水，不知道这个老和尚搞什么名堂，等着看完以后，这个老和尚问他：你懂不懂我这个意思啊？不懂，不知道你这个是什么意思？老和尚说：你连我的意思你都不明白，你还明白佛的意思吗？要明白佛的意思就读几个名词术语就明白了吗？佛的话是从大慈悲的心当中流淌出来的话，是穿越时空，震撼法界的话，是让众生破迷开悟的话，这么沉重，这么有分量底蕴这么深不见底的话，其是你凭自己的妄想、意测，随随便便可以搞懂的。所以以己意会佛意是永远不达佛意。要怎么达佛意呢？要抛开自私、狭隘的那个凡夫心态，好好的来反省自己的凡夫为什么之所以叫凡夫，凡夫有什么毛病，凡夫跟菩萨的距离在哪里？认识到这个问题以后来用自己忏悔心，感恩心、求知心，一点一滴的来体会佛意，才知道佛菩萨说的是什么意思。要不然很简单，孔子不就有一句很经典的千古明言吗，叫着书不尽言，言不尽意，你连凡夫的意你都会不了，你还会佛意。比方我给你写一封信，信写到最后的时候，那个文人跟文人互相写信信写到最后时记此不宣。然后是什么什么祝身体健康，吉祥如意，那个记此的前面是什么字啊？心照不宣了。文人就用两个字，他省掉两个字。不宣就是我们两个，心心相印了，不用多说了。相印不相印呢？很难相印，所以善于分别诸法相这是大菩萨的境界，你要度众生你自己先有有这方面的成就，众生就好象不小心掉在水里被淹死了，快淹死了的这样的对象，众生就是这样一个状态，这样一个对象。你要去救他你自己首先得学会非常非常了不起在水里救人的能力，然后你才敢跳下去，把他们抓起来就扔上去了，你自己是个水冬瓜，跳下去就沉底了，谁度谁度谁都不知道，那么是你度众生还是众生度你了。所以简单的说善于分别诸法相你才知道四摄六度是做什么的。佛菩萨度众生那个四摄法。四摄，布施、爱语、利行、同事。六度布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧是要做什么。那么我们这里是简单的说一说。只能简单的说一说，因为没有太多时间展开讲，那么我们讲一下四摄吧，菩萨度众生的四摄法，从四种角度四种方式来摄受度众生。第一布施，什么叫布施啊？听到布施我们就说要出钱，一说布施就叫我出钱，那你这样理解就大大的错解了佛法。布施，布施是什么？布施是放下，把我们的这个种种不顾正常的状态都放的平平的，包括你的高血压都要放下，为什么要放下，因为你用血压高的状态来讲话来处事很容易激动啊！很容易冒火的。对你的身体健康不利。所以放下，把自己放跟所布施的对象，所布施的场合，把自己放到一个跟那个对象、跟那个场合很谦卑的态度你所作出的言语也好，施钱也好，出力也好出什么什么智慧点子也好，那才叫布施。如果不放下，你虽然布施了，但是你在布施的同时你也出洋相了。比方说到庙里去，看到大家说：这个地方大家在捐钱印经书，本来自己没有这个发心，没有这个认识没，因为是跟着几个朋友，几个单位的同事，或者几个亲戚去了，几个亲戚其中有一个两个是学佛的，说：我出一百块，当时心里就不舒服了，你出一百块我出不起吗？岂有此理，我出不起吗。我也出一百块，这叫赌气出的一百块，甚至说有什么了不起的出一百块，我出五百块，好，出完五百块，五百块出了前脚才出门后脚就捶胸顿足喽，后悔的不得了，后悔死了，自己给自己找一个台阶，就算我这五百块掉了，被小偷偷了，你这不是神经有毛病了吗？功德也没有了，钱也没有了，嗔恨心上来了。你看看，布施是这么好简单的布施的吗？尤其是在做功德的时候一定要把这个认识，把这个烦恼放到一边。爱语，爱语就是说有爱心的话，菩萨度众生四摄法当中，第一个摄就是布施啊！你能够谦卑你一定能赢得普天之下的好朋友，你一定能够赢得别人对你的尊重，你一定能够赢得别人来发自肺腑的帮助你、赞叹你，这叫布施所换来的福报。爱语，就是说和颜爱语，有爱意的话，充满温暖，充满感人的这样内容的话。不要说尖刻的话，不要一句话让人家万箭穿心一样。爱语是智慧的语言，不是阿谀奉承的话，不是去拍马屁，明明人家就长得不漂亮，你说：哎呀，你是全世界最美的人了，人家听了也不好受啊！你莫明其妙的跑到到我面前说：师父你是我们全中国最帅的师父那，我也不承认了。(众笑)什么是爱语呀？爱语就是智慧的语言，有人会说话到处都是朋友，有人不会说话一句话什么事情都搞砸了。甚至于十年、二十年所积累起来的宝贵的一种缘分，可能就因为那几句非常尖刻、非常伤人的那几句话让别人很难原谅你啊！这是菩萨度众生爱语。力行，什么叫力行呢？帮助人家，帮助人家一定要出钱吗？不是，一定要出力吗？不是。啊！这个力行有些时候啊也是只需要一句话。甚至赞叹人你们知道窍门在哪里吗？佛门里有一句话：叫做和其光同起成，这叫赞叹人，和光同成，你能够和光同成你就是一个非常非常有档次，有智慧的人。什么叫和光同成？我举一个很简单的例子，比方说你知道对方是个四川人，我就是四川人，然后你又不好直接表扬，他直接赞叹他，你就说：我接触到的四川人都是很聪明的，他心里甜滋滋的，其实你又没有直截了当的赞美他，多高兴啊！你说：我接触到的上海人都是经济学家，啊！上海人都高兴了，都赞美你呀！我接触到的湖南人那都是很多很多都是有大气魄的，做大事的，曾国藩就是湖南人呀！你看两句话，他自己和曾国藩八杆子打不着，你这么一说他自己感觉和曾国藩老乡、亲戚一样。是不是啊！这就叫和戚光，同其成，不会说话的人比方说自己受骗了，第一次被一个贵阳人给骗了，第二次又被一个贵阳人骗了，第三次又被贵阳人骗了，最后气冒火了，贵阳人都不是好东西了，好了，所有的贵阳人一百多万人都恨死你了。所以什么叫利行啊！利益的行为，对别人有利益，对我自己也有利益，这就佛菩萨度众生的第三个窍门。利行啊！这是不是智慧啊！这些智慧在哪里去学呀？同事，什么叫同事啊？同事不是同单位的那个同事，同事就是年龄、身份、语言乃至所有所有都跟对方靠近，这才能够度化众生啊！这一点我们凡夫做不到了，凡夫只能少少的学一学，从一个浅的角度来学。对方是个女孩子，那菩萨要度她的话，菩萨就要变成一个女孩子的样子跟她说话，对方是个老人，菩萨就要示显成一个老人跟她说话，对方是个小孩子五、六岁的，菩萨要度化这个小孩子菩萨就要示显成五、六岁的小孩子，对方是个艺术家，菩萨要度化这个艺术家，就要示显成一个艺术家的身份，对方是个农民，是个军人对方是个什么身份，佛菩萨就要和他一样，不一样就没有法交流了，男的跟男的很容易近，女的跟女的很容易近，年龄相仿的容易近，志趣相投的容易近，这个文化水准还有语言交流相通，一个说汉语一个说藏语两个不通，虽然说差不多也不能交流，这些都叫同事。所以佛菩萨度众生着四个角度，叫四摄法摄受众生，众生在不知不觉之间就被摄受了，所以这就叫能善分别。善于分别你就善于去对待，然后善于去化解。那么四悉谈当中的对治悉谈，我们前面说过，这后面的这三个悉谈，一个是世界悉谈，一个是各个为人悉谈，第一地悉谈简单的代过想讲的太宽了，什么叫世界悉谈呢？世界就是佛陀为了满足我们众生的这个求知欲，从这个角度告诉众生世界的缘起性空，世界的成、注坏、空，世界的起和灭是个怎么所一个过程，换一句话说我们生活的这个宇宙空间它的生灭过程，就叫世界悉谈，从这个角度去谈的很透。个个为人悉谈，个个为人是什么呢？就是相当于我前面所讲的那个摄受众生一些巧妙不同的方法，不同的根基、不同的身份、不同的性别用不同的方式，第一地悉谈，下面我们要讲到于第一义而不动，所以我留到下面去讲，四悉谈的第一地西谈。所以我们认识这句话是很难的，难度太高了，六祖大师一句话就讲出来了，能善分别诸法相那么这句话七个字，你真真要能明白这句话那确实要下点功夫，这个难度有点高，你只有明白了诸法相，能够善于分别诸法相你才能够于第一地而不动。那么第一地是什么意思呢？先我们来解释什么叫不动，什么叫不动？我坐在这里不动吗？站在那里不动吗？不是，不动其实就是不乱，动乱动乱就是一动就乱，哪里乱呢？心乱了，那么何已见得你心乱了呢？就是你动了，从哪个对方看出来呢，从三个地方看出来，第一你的信心，第二你的语言，第三你的目标，你乱没有？乱没有乱？信心对谁的信心啊？两点，对自己的信心和对佛法的信心，这一点是考验我们检验我们动和不动，这就是标准。我们对佛菩萨信到什么程度？对师父信到什么程度？对善知识信到什么程度？所以所有的居士来亲近我，我这个师父就经常提醒居士，皈依也好，学法也好，居士也好好的冷静的观察师父，观察好了，然后在做出做亲近和不亲近学佛和不学佛的选择。师父也好好观察一下这个弟子，都彼此观察，冷静观察，残酷的观察，这样才子才好，不要当糊涂虫，你不观察，彼此都不观察，彼此都不观察，那搞什么名堂呢？就象抓壮丁，我这个地方可不抓壮丁啊！又不是要收编队伍。信心，你的信心建立不起了，你的这个佛法的利益非常难得到，如果我们经常的问一问我的善知识是谁，我的依止的地方是谁，我的心摆在什么地方？我有没有千锤百炼所依止的善知识？无论这个善知识活着还是没有活着，当我想到他，当我的脑海里出现他，我就有非常非常感动的力量，他的很多很多东西，宝贵的东西留给我，传授给我，这就是善知识。这个善知识在你的心目当中有没有，你有没有这个信心？你有这个信心那是你你福报啊！你有这一份财富你真是天底下最富有的人啊！如果没有那找一找。第二你语言动不动，乱不乱？因为你的语言就代表你的心啊！你的语言就是你心里面的流露，所以你的语言上语无伦次，就象讲笑话的一样，说：从前啊！有一个木匠，这个木匠发明了一把锯子，这把锯子有多大呢？大得不得了，这把锯。这把锯啊！上顶天下顶地这么大一把锯子，这么大一把锯子。然后就问了：这么大一把锯子，这个木匠怎么用呢？很简单啊！天上一锯(句)地下一锯(句)啊！天上一锯(句)地下一锯(句)这个是语言问题出了问题，不是木匠出了问题，所以看我们语言动不动，语言乱不乱。第三你的目标乱不乱？你学佛的目标，要有目标，做事情没有目标不行的。作为凡夫尤其要注意这个问题，你没有目标的学就象农民赶集一样，今天这个地方逢圩了跑到这个地方去赶，哪个地方逢圩了又跑到那个地方去赶。目标你心里面要清楚，当然了每个人的目标也许不一样，每个人的看法也不一样，这个非常正常，但是我要非常非常的衷心的希望大家千万不要应了祖师说的那句话，祖师说了什么话呢？千万不要东方的肉没见到，西方的佛也没有尝到。要么你就去吃东方的肉，要么你就去成西方的佛，这就是目标。就象农民担扁担一样，扁担两头有一个钉钉，钉钉是干什么的呢？它就是把给绳子挂住了才把东西挑走，如果扁担两头没有钉的话，两头都滑落了。所以第一地而不动，自己不动别人搅都搅不动。别人想把你给搞乱你都不乱，我看到一个报道想不起了在哪里看见的，说我们这个共和国建国初期的时候有个将军，这个将军很有智慧，是哪位将军想不起来了，当时建国初期的时候很多西方国家的记者都想采访中国这些高官，想从他们嘴里听到一些一般人听不到的。但这些高官没有机会给他们采访，或许几分钟十分钟，八分钟。匆匆忙忙的就走了。就有一个西方记者，这个记者属于那种弃而不舍、百折不挠那种精神。他就想方设法要接触几位国家领导人想方设法要采访，总是不满他的愿。这就有一位将军了太了解这个记者了，有一天突然打一个电话，让他的秘书打一个电话给这个记者说：某某记者你今天来，将军给你一下午的时间你想问什么问什么。可以肆无忌惮的问，将军可以满足你，这个记者一听就疯了，高兴死了。马上就飞奔来了，来了以后，这个将军就接待了这个记者，接待以后这个将军就侃侃而谈，天上地下、古时候现在的、国际的国内的，就让这个记者连问话的机会都没了，就是这个记者他想到的问题这个将军也在谈，他想不到的这个将军也在谈，然后语速又特别快，哗哗哗谈了一个下午，谈了三、四个小时，噢！这个记者激动的不得了，听啊！听啊！今天我可获大收获了。几个小时谈完后这个将军说：我今天好好了满足了你，喝点水，回去吧，那个记者高兴死了，高兴完了以后一出门，咦！一句都没有记祝啊！妙就妙在这个地方，他一句都没有记祝可见这个将军的智慧很高，不给录音的机会，不给他问话的机会，不让他停下笔来写揣摩的机会，哗哗哗尽说让他兴奋的话题。知不知道学佛要避免这个问题，你千万不要当这个记者哦。啊！听这个师父讲经，又去听那个师父讲经，天台宗、华严宗、禅宗。当让大家要学禅宗最好跟我学，我这个禅宗是最馋的。(众笑)我一定把大家带的非常馋，密宗、净土宗、律宗、三论宗、唯识法相。你到处都听，听完了出门你一句都记不的了。你就是这个样子啊！我们生活当中也就是这个样子，很多时候你自己以为自己的思路很清晰，是吧，我叫你马上不清晰，你信不信，马上不清晰的窍门在哪里呀？不怕打胡说就怕没话说。啊！不怕胡乱说就怕没有话说，拼命的跟你说，最后把你说乱了，我们这个思维要清楚，你能够自己不动还能够搅都搅不动，然后你才叫于第一义而不动，前面举了个将军，这个地方再举一个将军，是古时候的将军。有一位将军驰骋杀场，立下了汗马功劳，最后各方面都得到了国家的很好的待遇，可以说是颐养天年了，在家里享福了，这个将军呢，官大位高，享受各方面优厚的待遇，就在家里面喝茶，他有一个习惯就是习惯在家里面泡茶，高档的茶具，高档的茶壶，然后就在家里面喝茶，就有一套他最喜欢、最忠爱的茶具不知道是谁送他的，有一个茶壶大概是紫砂的还是什么的，反正很值钱，这个将军一个人经常的坐在那里自斟自饮的泡啊，喝啊！有一天了他正在泡茶的时候，因为这个茶壶啊，六个茶杯一套，要么四个要么六个一套，他自己摆弄过去摆弄过来，这个茶壶圆不溜丘的茶壶，一不小心，那个手一下子滑落了，从他的手里滚到桌上了，然后顺到桌子嘟噜的就滚过去了，掉下去了，这个将军吓得魂飞破散，心疼这个茶壶啊，茶壶几乎是他的命根子，他当时吓坏了，来不及了，要抓也来不及了，要去怎么样去救也来不及了，情急之下看到这个茶壶滚到地上摔坏了，来不及了，他赶快他自己咣的一下倒在地上，倒在那个桌子下面，然后用自己胖胖的肚皮去接住那个茶壶，那个茶壶咚掉在他的肚子上，他一下子啊，终于没有摔烂，终于没有摔烂，是啊！把他吓的魂不附体，吓到这种程度，这个茶壶没有摔烂，当他借住这个茶壶，自己在感叹时前一分钟在感叹，后一分钟忽然明白过来。搞什么名堂啊！我今天被一只茶壶把我吓的这个样子，算了，一扔，茶壶摔了，伸手就把这个茶壶摔出去了。他明白一个道理，他在杀场上、战场上枪林弹雨当中血拼过来，千军万马当中撕杀过来，他没有怕过，他没有如此胆怯，他甚至不知道什么叫胆怯，什么叫恐怖。可是他今天被一只茶壶把，他吓的这个样子。你看一个人恐怖来源于哪里？一个人的牵挂，一个人的挂碍在哪里了？动不动啊！动了，这个将军他也动了。一样的道理啊！所以要想于第一义而不动，先搞清楚不动，为什么不动？所谓的泰山蹦于面前都不动，哪里不动啊！哪里需要泰山啊！一个苍蝇一个蚊子碰他一吓，早就跳的八丈高，乱骂了。还不动啊！然后我们先来认识什么叫第一义，什么叫第一义啊！第一义就是佛法所说的亘古亘今永恒的不变的真理叫第一义。其他的都是方便说，你们看过《妙法莲花经》吗？《妙法莲花经》里提到的全教，实教。开全显实，全是什么，全是花。实是什么，实是果。开花结果，全且如此，全且如何如何。那个叫全。为说明实有许许多多的全且。全当作怎么样怎么样，那个可以动，而实不动，这就是第一义。这样的第一义不动，你就真的不动了，真的不动了，无论遇到什么境界，都不动。这个我想到有一付对联，不知在哪里看到的，就说有一个有才干，有内涵，方方面面都非常了不起的人，但是因为他很谦卑，他从来不张扬，所以经常在一些的场合被别人误会他，尤其是被还不如他的人来误解他，甚至凌驾于他。有这么一个笑话，有一幅对联说的笑话，说什么呢？说有一次这个人出席一个场合很多人在那里聚会，由于他的一些见解比较了不起，可是被别人误会了，就有一个人出于一种不高兴的心态说。啊蔺相如，司马相如，蔺相如，实不相如，说了这么一个上联。你看这个上联说的多好，说了两个名人，蔺相如春秋战国时期的，跟廉颇将相和。和氏壁。完璧归赵这个典故就是从那里有说法来的，蔺相如是一个很有名的丞相。司马相如汉朝的，又是一个很有名的人。所以蔺相如，司马相如，蔺相如，实不相如就说啊！看你到是挺能干的，不知道你真的能不能干。名字到是差不多，实际上差得太远了。蔺相如，实不相如这个人听完这个话以后微微一笑，没有生烦恼，没有发脾气，他对了一个下联。下联是：魏无忌，长孙无忌，人无忌，我也无忌。你看也用了两个名人，魏无忌，长孙无忌可以说是很有名的人了。在这个治国安邦，在这个容纳四海才华方方面面都是很出类拔萃的人，他们两个名字，姓不样名都一样，都叫无忌魏无忌，长孙无忌都叫无忌。可是你千万不要认错字啊！叫长孙无忌。千万不要这样说，有些人对《三国》关云长，关云长(zhang)，关公是关云长(zhang)。他怎么不当师长呢？不当旅长呢？团长呢？就当营长。(笑)这个不要闹笑话，所以这个对联就是一种大度，别人没有忌讳我也没有忌讳，有什么好忌讳的，以事实来说话，用事实来说话有什么好忌讳的。人家都无忌，我也无忌，这多好！说到这里在举一个粒例子，讲这个胸怀，说这个尉迟恭那个尉不能够读(wei)那个字不能读(wei)。尉迟恭这个人是个唐朝的名将了，也是很了不起的这么一个人，建功立业很了不起，国家给他很好的待遇，在家里面享福了，年纪大了在家里享福了，享福了就要修一个王府为，修很大很大的宅子，就请了很多的工匠来给他家修房，有一天尉迟恭老爷嘛，拄着一个拐杖，家里面的陪同到处去视察工地，看这些师父在干什么啊！走来走去的时候就看见有一批木匠师傅，泥水匠师傅正在那里热火朝天的干活，走到那现场去，这个尉迟恭了老王爷看见这些匠人在干活，他就说了这么一句话，他说：你们这些师父们辛苦了！我了拜托你们多用点心，把你们的技术多奉献出来，给我造这个房子的时候给我造牢固一点，选料时选的结实一点，那我这个王府啊！非常非常的牢实，牢固。住在里面安全嘛。这个王爷他说这句话是很正常的，一种自然而然的流露，他说完这句话后，那个木匠，那个把脉的那个老师傅，带着一帮徒弟大家都跟着这个老师傅。这个老师傅不知是有意还是无意，应该是无意就回答了这么一句话说：王爷你放心你放一百个心，放一百二十个心，我们绝对会尽心尽力为你做好的，我们不是草台班子，我们是怎么怎么的，我们家祖上多少多少代都是做这个活的，我从几岁小孩子的时候我就跟着我的爷爷，修皇宫了，修王府了，修殿堂，修什么什么的，我们多少代人了，在我的眼里，在我的记忆当中，我只是看见房子换主人，我还没有看见主人换房子的。你看这个木匠师傅说的这句话，这个老师傅应该是无心的这么一句话，这个尉迟恭这个老王爷一听这句话，一句话都不说了，转身就走了，开悟了。他悟出来一个道理，悟出来一个什么道理？于第一义而不动就悟出来这个道理。好！我们现在讲第四品，坛经的第四品，第四品叫《教授坐禅第四》，师示众云。善知识。何名坐禅，此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅。这一品，品的题目叫教授坐禅，是六祖大师传授我们叫我们怎么坐禅，怎么坐禅，我们都想坐禅，坐在那里馋，还没有讲六祖大师讲的坐禅，我们要搞清楚一个概念，我们平常讲的打坐，盘着腿坐在那里，那个仅仅叫打坐，你千万不要自己以为自己我在坐禅了，你没有坐禅，你就仅仅在打坐而已，你能够把打坐坐到很不错，就很不错了，距离那个禅还有好长一段路啊！不过你坐在那里想好吃的东西，想的口水长流的话，那个也叫坐禅，坐在那里馋，所以我们不要错解了意思，坐禅，坐在那里就叫坐禅了吗？不是。一个人的身体健康也能看出来了，打坐，打坐有什么好处啊？首先让你身体健康，说到打坐有很多窍门，有很多值得注意的地方，有很多基本知识，不是什么都不了解，双眼一闭，把腿一盘上去，那不行。那么，六祖大师教我们怎么坐禅，我们来看经文刚才已经读过了，什么叫坐禅呢？六祖大师给我们解释了，在他的那个法门当中，在禅宗，在佛法修正的过程当中，坐禅示怎么回事？首先，六祖大师第一句话是没有障碍，这是第一句话，你进门，进什么门，就相当于规矩一样，进这个门，你的一只脚刚刚迈进来让你守的规矩是什么。叫你明白的宗旨是什么？没有障碍，你先得把这个规矩学会了。然后你走进去才能够游刃有余，如果你揣着一百个障碍一千个障碍，你在里面走来走去到处碰壁，自己跟自己碰壁，到处碰到墙壁上，了无障碍，没有障碍。外、内一切善恶境界心念不起，所有的心念境界不起心，不动念，这就叫坐。不是叫你人坐在那个地方，是叫你心坐在那个地方。所以禅堂里面，在佛门里面的禅宗，那个庙里禅堂里面的有这么一句话叫着修禅宗的人，修禅宗的师父都知道这么一句话叫做：上坐的腿子，下坐的功夫。上座就是把盘腿坐在那里上坐，坐到那个位置上去了。上坐的腿子，下坐的功夫，你得从这个禅床禅凳上下来，应用在生活当中去，才看得出你的功夫。你坐在那里一动不动没功夫。谁也不知道你的功夫深还是浅。所以才有这么一个典故啊！这个典故以前曾经讲过，现在这个地方讲到坐禅了拿来提提。有一个人，古时候他家就住在寺院的隔壁，旁边的那个村子里面，他家是世世代代做豆腐，因为是做豆腐为生，就跟寺院结下了这么一个缘分，寺院就买豆腐，所以他家就世世代代给庙里供应豆腐，就不用到处去卖了，专门送到庙里去，他家也方便，庙里也方便。专门做送到庙里去。这个做豆腐的人一代传一代，一代传一代。就传到他这代了，这个人好奇心比较重。他跑到庙里去送豆腐的时候跟都，寺庙里的上上下下老老少少很熟悉啊！所以他到处去了解，他就看见这些师父啊！在禅堂里打坐，几十个上百个坐在里面，然后上坐整整齐齐的，下坐跑香整整齐齐的，然后禅堂里的规矩很严的，过去的规矩很大很大的，没有象现在这么无规无矩的。所以一般人示不允许进禅堂的，你跑进去在那里打闲叉，所以禅堂的师父不给他进去，他很眼馋的看，哎哟这些师父在那里打坐，私下里又听见那些师父互相有时他会流露那个师父功夫很高，那个师父的功夫还比较浅，那个师父开悟了，那个师父又怎么样怎么样了。他听着倒懂不懂的，哎哟！这有什么好处啊？这些师父一天到晚坐，做事情一定有好处才做嘛，每个人做事情都有目标嘛，都要得到一定的好处嘛，这些师父在里面坐打坐盘腿，做的那么端端正正的有什么好处啊？他想不明白啊！他又眼馋又没有机会，他心里面就想我一定要想办法，找一个机会进里面去坐一坐，后来他就去认识那个维那师父，然后去认识那个僧值师父，给维那师父僧值师父讲啊！软磨硬泡的说：师父啊！你让我进去坐一坐吧，最后这个僧值师父经不起被他缠来缠去的，终于发慈悲心说好吧好吧，反正你这个你世世代代跟庙里面这么熟悉，就给他这个面子了。你今天来送豆腐的时候就到禅堂里去坐，他进去了，禅堂里面不是每个人不是有一个凳子，有座位，有包腿的布，这些坐禅的用品，都发给他一套，他呢依葫芦画瓢，人家怎么坐，他就怎么坐，人家包腿他也包上，等到止禁的时候，止禁就是啪一锤木鱼一敲，静悄悄的了，禅堂里静到什么程度，一直浮在躁动状态上的人啊！他体会不到那个静的感觉，不知道你们大家有没有打过坐，这个手表你们平常戴的那个手表，你的心能够静到那个手表的走路象那个穿军统皮靴咣咣咣的那样的那么大声音的话，你的心静了。手表走路要走出那么大声音出来象那个楼梯上的声音，走出那么大的声音，那个禅堂里面就静到那个程度，掉一个绣花针就像打雷一样，这个人进去坐了，他一进去才发现这个规矩这么大，所以他也吓得够呛，所有的师父没有一点声音了，他也死憋活憋也憋得没有声音了，啊！坐在那里，一柱香大概用现在钟点来讲有50分钟这个样子，我们平常在躁动状态下，你吹牛吹两三个小时不觉得时间长的，可是当你盘起腿来坐，尤其是盘起腿来坐了，那个一分钟就象一年那么长。啊！那个痛起来呀又在那里搬腿又在那里搓手又在那里搞什么。出尽了洋相了，可是过去就又不行，你再疼你要忍耐，在酸在麻要忍耐不能发出一点声音，发出声音的话，那个巡堂的师父，执香的师父走过来就是一个耳光，他不讲情面的。卖豆腐的那个人坐在那里可不知道憋得不成样子了。一柱香，开始是憋，最后出境界了，这个境界可厉害了，五十分钟他差不多坐得有四十分钟的时候，它就开始哈哈哈哈他就狂笑起来了，静静悄的禅堂里面充满了他的笑声，他这一下，可把其他师父吓得不轻啊！其他的师父都感到惭愧啊，因为他这个状态啊！他这个动作，在禅堂里面就是开大悟的行为，大彻大悟了他发出了爆笑，这种欢快的笑，所以其他师父是从佛法的角度去理解他，好多师父都觉得好惭愧，我们坐了几年都没有开悟他一柱香就开悟了，(众笑)所以好多师父就跑来向他请教。维那师父那，知客师父那其他师父，都不敢轻视他了，善知识把你的境界将给我们听一下，他笑得上气不接下气笑完了，他一边擦着眼泪一边笑一边说：哎呀！我今天终于明白坐禅有什么好处了，我把三十年前欠我豆腐钱的人都想起来了。(众笑)这个好厉害噢，所以你们也得到坐禅的好处，(众笑)这就是很现实的好处。所以外于一切善恶境界，心念不动。心念动不动啊，不要说是心念不动，分分秒秒简直动得不可开交了。所以内见自性不动，名为禅。什么叫坐，什么叫禅。六祖大师一个字一个字解释给我们听，自性不动，我们这真如本性，我们这个涅槃妙心不动，你们有这个自信心吗？要有这个自信心，我们有一个师父一个出家的女师父，修行非常好。出家之前是一个很有修养，家庭也非常好的女孩子，出家了。有一天呢走在路上碰到一位老乡，她还在家时非常的熟，时隔多年没有见到，突然碰到了，这个师父好像是我的老乡嘛，跑过去，你是谁吗？阿弥佗佛！你怎么出家了，阿弥佗佛！你谈恋爱失恋了吗？阿弥佗佛！然后问了一连串的问题她都答阿弥佗佛！这个人脑筋有问题了，问话的这个人自言自语脑筋有问题，谁脑筋有问题呀，不是这个师父脑筋有问题，世间上的人啊！一天到晚是浮在那个烦恼当中，自己在那个烦恼里面烦的要死了，她还要给人家制造烦恼，好像看上去挺关心人的，啊！你失恋了？啊！你离婚了？啊！有人打击你了？阿弥佗佛！我们都阿弥佗佛！他就啊不出来了。你千万不要去上这个当，你以为他是关心你啊！他不是关心，他是给你制造麻烦，尽管他制造麻烦是无意的，因为他没有智慧，他不是有意给你制造麻烦，他没有智慧来给你增加福报，他只有制造麻烦的能力，所以他要给你制造麻烦。所以，什么叫禅定？禅定就是我们身心随时随地处在那个境界上，向我有时遇到有些居士给我说：师父那个那个退道心了，那个那个又怎么样了，那个甚至于学佛学得恼羞成怒不学了，跑去学其他的了，我有什么感觉吗？我只有一个感觉，什么感觉了？我充满了自信，充满了无穷无尽的信心，我相信他五年以后他会回头，我相信他十年以后他会回头，我相信他二十年以后他会回头，我相信他我将来我都修行有成，甚至于我到极乐世界去有大成就，不为安养入裟婆，不为本事再来到裟婆世界渡众生的时候，他都到其他地方都转了一圈了又遇到我这个师父我还教化他，我就有这个信心，这个信心要有如此强烈的自信心，自信到这种程度，那你才幸福。那你才叫禅定，如果他一句话把你拖走了，他也摔下去了你就摔下去。所以外一相为禅，内不乱为定。离什么相？离执着相这个地方离执着相，什么叫执着相呢？爱很就是执着相，讨厌喜欢就是执着相，好吃不好吃就是执着相，我看那个人好丑噢，原因是什么，是还没有看顺眼嘛，你花上十年时间来看，看顺眼了，他不丑了。你还不但不觉得他丑，你还觉得他挺漂亮的。所以，丑和美是怎么出来的，这个喜欢吃和不喜欢吃是绝对的也不绝对，因为比方说吃那个水果榴莲很臭啊！后来吃上瘾，不臭都不行了。所以好和不好都是你的执着，因为你没有认识到他是怎么一回事，你被他这个假想迷了，你觉得这个人可爱，可爱是什么？因为他前面那个状态表现很可爱，如果后一分钟表现出面目挣宁，你马上就觉得不可爱了，这些相啊！都要离开，离开这些相啊看清本质，佛陀一再教导我们说我们这个身体是个臭皮囊臭皮囊。什么叫臭皮囊啊？臭皮口袋，翻译成现代话就是很臭很臭臭的，一张皮的一个口袋，我们这个身体就是这么一个口袋啊！漂亮也好不漂亮也好，把这张皮扒了还漂不漂亮埃这张皮一扒开，下面是肌肉、骨骼、心、肝、脾、肺、肾。乱七八招一大滩，你要说漂亮哎你们去过殡仪馆，你们去过化妆间没有，你到化妆间去看，我看死人比活人还漂亮了，哎活着的时候一个男的，可能没有这么帅，他死了，死了。请化妆师给他一化妆，怎么比活着死时候还帅了，这个叫执着相，你离开这些执着相你心里面不会乱，为什么不会乱呢，你就不会东一下西一下东一下西一下，你就得定了，你得的是这个定。这个地方举一个高僧大德的例子给你们听，马祖大师，有一天，他的三个弟子跟随他一起散步，一个南泉普愿禅师，有百丈祖师，都是马祖大师的了不起的高足了，惊天动地的高僧啊！一起散步，走着走着突然旁边那个芦苇里面嗒嗒嗒就飞出一群野鸭子，那群野鸭子哗哗哗就飞走了。马祖大师看见了，几位弟子也看见了。马祖大师说：什么东西啊！大家异口同声的说野鸭子，哪里去了？飞过去了。这个生活当中可不就这样子嘛，老师问：什么东西啊？学生说野鸭子，是野鸭子嘛。哪里去了？飞过去了。回答正不正确？正确的，非常正确。这个百丈祖师他可能散步走的路，他可能距离老师的距离最近，所以老师一回头砰一把就揪住他的鼻子了，马祖大师一把把百丈禅师的鼻子揪住了，这个手象老虎钳一样的，把鼻子揪得好牢好牢的，拿都拿不掉，疼的眼泪都疼出来了，说哪里去了？说：哪里去了？马祖大师问说：哪里去了？哪里去了，这个话问什么？是问什么？问我们的心到哪里去了。禅在哪里啊？禅在生活当中。佛法在哪里？佛法在生活当中。开悟在哪里去开悟啊？开悟在生活当中开悟。这就是佛门禅宗里面活活泼泼的智慧。啊！所以百丈祖师回到禅堂里面哈哈哈的大笑，其他祖师和他一起参禅的这些师父，嗯？这个脑筋有问题了，怎么无缘无故的狂笑呢？所以心念动和不动就在当下检验出来。所以马祖大师揪住他的鼻子，他开悟了。说了揪鼻子再说一个揪鼻子的故事，这个也是两位高僧大德在一起研究佛法的时候，两个学生相当于学生也好，相当于师弟也好，这个境界稍微差一点的跟这个师兄在一起对禅机，说：你们两个知道虚空吗？这两个说：知道啊！虚空在哪里呢？虚空在这里啊，师兄说：你能够抓住虚空给我看吗？抓一下虚空给我看，其中有一个就说：能抓，我来抓，嗯，往空中这样抓一下，这个虚空，然后师兄说：这样抓虚空不行，你这个不叫抓虚空，你抓的什么？哪里有虚空，那我抓的不行师兄请你抓给我看看。这个师兄出其不意的砰又把他的鼻子抓住了，抓住鼻子使劲的揪使劲的揪，疼的他大喊大叫，快点松开快点松开，你再不松开我的鼻子都被你揪掉了，师兄把手松开怡然自得的说：这才叫稳稳当当，牢牢实实的抓虚空。虚空在哪里啊？虚空不是虚无所有虚无缥缈的那个虚空，那样去认识虚空那样去认识佛法，你永远都认识不到佛法。佛法，说的是虚说的是空，可是是让你从实处着手。佛法，听起来他的字面上的意思很缥缈，可是他的切入点不缥缈，所以要想认识虚空，我们这个鼻子就是虚空。为什么鼻子就是虚空呢？人死了以后鼻子就烂了嘛。人活着鼻子在虚空当中存在，这个鼻子存在多长时间？最多存在几十年。他就是虚空当中一个微小的一部分，我们的身体，桌子，所见所闻就是虚空当中真实中存在的一个小小部分。要想认识虚空啊！从这个地方认识，如果你从空无所有当中去认识虚空，你永远所认识的虚空都距离你很远，很遥远，好今天就讲到这里。 《》讲记__第十六讲 《六祖坛经》十六讲 (附注：每期讲稿都由弟子们根据录音整理。师父很忙，不能亲自审稿。限于水平，若有错字漏字，敬请大家原谅！阿弥陀佛！) 六祖坛经已经讲到了第四品。最后一段了，我们现在接着上次讲的地方。善知识何名禅定？外离相为禅，内不乱为定，外若着相内心极乱，外若离相心即不乱，本性自静自定。是真定也。这里六祖大师为我们开示。我们之所以不能得定，不能得定的反面就是乱，说实在话我们的凡夫的心啊！，我们凡夫的心确实很乱，我们凡夫的心没有经过佛法的培养，没有经过佛法的熏陶，这样的一些修养以后，他是处于一个乱的这个状态上，所以凡夫不乱是不可能的，那么他处于什么状态呢？用佛法的词语来讲就是两个词语：第一就是昏沉，第二就是掉举。昏沉也是乱；掉举也是乱，就是乱的现象表现出来。掉举，那个掉字就是(diao)，就是把什么东西搞掉了那个掉，在这个地方特殊的地方的读音读(tiao)掉举。举起来的举，什么叫掉举啊？就是心猿意马，奔波不息。不管这个人是处于什么状态上，他这个心里面乱成一团，没有头绪，看上去有头绪，其实没有头绪。看上去很镇定，其实是强做镇定。这就叫掉举，平常是掉举惯了，所以没有感觉到掉举。乱惯了，不感觉自己在乱了。就象我们有居士学佛以后，通过佛法修养以后就跑来给我说：师父啊！我觉得这个学佛以后烦恼还更多了，没有学佛之前那儿来那么多烦恼，学佛以后感觉烦恼多了。很多学佛的都有这样的体会。确确实实，但是是不是烦恼变多了呢？不是，是因为没有学佛之前你不觉得那个是烦恼，你觉得生活原本就这样。这样的分分扰扰，乱乱麻麻的这样才叫生活嘛！原本如此嘛，有什么好希奇的，那么等到学佛以后，这颗心逐渐的平静了，逐渐的理性了，然后不狂躁了，不那么轻浮了，逐渐逐渐水清鱼自现，象镜子一样。擦干净了，就照得出人影了,哦!原来看清楚了。很多事情本来很乱，现在理出头绪出来了，所以就感觉到这个烦恼多了。没学佛之前,没有用功之前,没有认清楚那个是烦恼.就相当于平常我们生活当中有一句话:虱子多了不咬.帐多了不愁.这个人很讲卫生，非常讲卫生,身上长了一个虱子一个跳蚤,好难受好难受哦!想方设法都要把这个虱子、跳蚤给它掐死。把衣服给洗干净，这样才舒服。这是讲卫生的人哦！那不讲卫生的人呢？如果他的身上长了一万个跳蚤它反而不咬了。为什么？他咬木了，他痛麻了，他不觉得疼了。所以这就是说虱子多了不咬，跳蚤多了不咬。如果他一天到晚跟臭虫跳蚤生活在一起，他家里面有十万个臭虫，二十万个跳蚤，哎！你去看他他生活的很自在，他一点也不觉得咬。别人看到简直头皮都麻了，帐多了不愁，比方说一个自觉性很高的人，为人处事非常有档次，有内涵的人，他不喜欢欠债，不管是拿了人家什么东西，借了人家什么东西赶紧还了。说到这个地方。我想到借书啊！很多读书人可能都有这个体会，有这个毛病，自己买的书不看，借的书赶紧看赶紧看，为什么？因为要还了，借人家的书人家要追着要，所以赶紧把它看完了。往往是自己跑到书店里面去买回来的书，买了二十本书，可能难得有两本书是看完的，买回来后往那个书架上一放，哎!天长日久冒充读书人那。你看我学富五车，什么五车啊！一车都没一车。所以说欠债多了他不愁了。脸皮薄的人欠人家一块钱赶紧还了，欠人家十块钱赶紧还了，欠一个人的东西赶紧还了。脸皮厚厚到极点了，他到处借烂钱借烂债，借完就不换了，而且还不认帐，你看他愁不愁啊！反而是借给他钱的人都愁了。所有把借东西借他的都愁啊！说这辈子怎么要得回来噢！烦恼也是这样子，学佛烦恼，当你认识到那是烦恼的时候，哎哟！你就很讨厌了，很讨厌那个习气。某一种习气某一种烦恼很障碍自己，当自己想得到禅定，让自己身心祥和，想让自己非常的愉悦，那个时候烦恼的种子，象那个波浪一样翻上来，难过。所以，六祖大师这两句话说得非常非常的实在，什么时候看到这个人有真定呢？有真真正正的定力。这个人他的定力体现在哪里？怎么表达出来？就是见境界，思境界，乱还是不乱？就是见到境界了，思考境界他是乱还是不乱？说到见境界思境界，境界是真的还是假的呢？那就看你的功夫了，在境界面前他的功夫体现是假还是真功夫，真功夫假功夫，有一个例子可能我们都知道。有两个师兄弟，师兄是个高僧已经得道了，修行有成功，师弟是一个平平常常的，还在修行过程当中的这么一个师父，两个师兄弟出门到另外一个的地方去。过河，走到半道上时候，过河了，有一条小河沟，有水漫在地下，正在这个时候那有一个长得很漂亮的女孩子也跟他们走到一起来了，准备过河。这个女孩子穿得很漂亮，全身上下那个衣服啊！裙子啊！都拖地了，不好过这个河，正在那里发愁，旁边又没有其他人，没有其他人得时候，这个师兄就说：那我背你过去吧，这个师兄就把这个女孩子背起来，趟着水就过去了，过完这几步走过去把这个女孩子放下，这个师弟就瞪着眼从头到尾看到眼里，过完河了，两个人又开开心心的往前走，没有过河前两师兄弟边走边聊，说天说地，说山说水有话说。哎！过完河以后这个师弟低着头，闷闷不乐一句话也不说。走了好远好远好远，终于这个师弟脸都憋青了，别不住了，师兄啊！我们这个出家人不应该这样吧？师兄说：不应该什么？不应该这样嘛，不应该哪样啊？你刚才那有象你这样子，把那个女孩子背起来就过河了。这个师兄：说是啊！我把她背起来了，我早就把她放下了，过完河我就把她放下了，你现在还背起来？(众笑)这是一个很有名的高僧，在历史上相当很有影响力的一个高僧的一个传记，一个真实的故事。是啊！我过完河就把她放下了，你现在还把她背在身上啊！这是不是境界？这是境界，这是个真实的境界。但这个境界不一般人学不到，你不能轻易去学，不能随便去学，随便学的话你就要出洋相了，因为你没有那个境界。我们很多人都是师弟的境界，不是师兄的境界。所以师弟的境界不要乱学师兄，这是一个典故。好！另外一个典故就是说有一群人过河，坐一条船过河，这个船上面有形形色色的身份，有秀才，有做生意的，有打鱼的，反正各行各业都有。其中就有一个出家的师父就跟着这群人坐船过河，在过河的时候有一个女孩子很漂亮，也跟着这个船过河了，这个船开了一小段以后，开的差不多到了大江，江中间了，由于这个女孩子长得很漂亮，所以这些坐船的人这个也看一下，那个也忍不住去看她一下，有些有点俏皮了说一点调皮的话，说这个女孩子怎么长得这么漂亮啊!这个女孩子头上戴的一朵花很漂亮，这个女孩子穿的衣服好看啊！可能有些说的话有一点调皮，有些就用各种各样的眼睛来看，结果这个女孩子冒火了，这一冒火就把这些看她的人、说她的人、评头论足的人一顿的乱骂。不管你是秀才也好，做生意商人也好，农民也好，什么人也好统统的骂，追到这个人面前骂一顿，追到那个人面前骂一顿，把这个全船的人都骂得全部哑口无言，都也不敢看她了，都被她骂得简直是都不敢正面看她。低下头了，她骂着骂着到最后，她骂完哎！这个和尚没有看她，一直都是闭着眼睛，眯着眼睛一直在那里沉思，没有看他，其他人都看她，都被她骂了嘛，她骂完后看这个和尚坐在那里没有动，她跑过去，啪！的就是一个嘴巴，(众笑)一个耳光给这个和尚打到脸上，这个和尚说：什么事情？你不看你坐在这里想得更厉害。(众笑)你看你这个境界面前见功夫了。什么境界什么功夫，有定力没有定力，不是对特殊的某一种人说，也不是对特定的某一个环境说，是随时随地都可以检验出这个人有没有定力，有没有智慧。所以，掉举，怎么掉举啊！不是坐在那里打坐胡思乱想那个才叫掉举，那个当然叫掉举，生活当中处处叫掉举，那掉举完了就怎么？那就昏沉了，不掉举，掉举是个毛病不好，反过来就昏沉，所以凡夫就这两个毛玻昏沉是什么？昏沉就是看上去没动了，看上去他也不思考问题，也不乱说也不乱动，你以为他入定了，他那里入定了。用佛门的话来说啊！这个人已经参禅了，参什么禅？参一字禅。你们知不知道什么是一字禅，就是这个人已经拉直了睡觉象个一，你们会不会参禅啊？我看我们在座的每一位都会参禅，这个睡觉的时候拉的直直的就叫一字禅，所以，有没有定力在这个地方能够看出来，千万不要闹笑话噢！六祖大师他老人家看上去每一句话都是在用否定的口气在给我们讲道理，六祖大师是在否定当中见肯定，而只有六祖大师这样大手笔，大气魄的讲出来。他老人家是以否定的方法来肯定一种大的成就，我们如果没有了解这一点，你去依文解字去否定否定，你就彻底否定了。你就彻底得不到什么了，你看六祖大师的肉身，我们现在到广东六祖大师的道场南华寺去，六祖大师的肉身，双腿盘着坐在那里，给我们做榜样一千多年了，你看他老人家的定力多好，善知识，外离相即禅，内不乱即定。外面离相，内心不乱这就是禅定。外禅内定视为禅定。内外如一，内外不能分割。不是说这一小时我在禅定当中，下一小时我在散乱当中。当然了凡夫就是这样，真正有功夫的人，真正有功夫的人行，注坐、卧都在禅定当中，行、注坐、卧都能检验出他这个人的禅定功夫，不是说一定要把双腿盘上了，眼睛一闭，噢！说这个师父禅定了。记名经云记是还得本心，《记名经》就是维摩洁经，豁然大悟，豁然开朗，心胸豁然开朗，我们是迷闷一团，我们长时期心胸处在迷闷当中，又迷又闷，我们凡夫之所以打不开这个心胸，之所以不能成道，甚至于不能开悟。原因在哪里啊？凡夫是在后悔当中觉悟，凡夫是在什么时候觉悟呢？是在后悔当中觉悟，佛菩萨是在什么时候觉悟呢？佛菩萨是在预见当中觉悟，事情还没有到，就已经预先看得清清楚楚了。佛菩萨是在预见当中觉悟，凡夫是后悔当中觉悟。后悔一次觉悟一回，后悔一次又觉悟一回。觉悟是什么？明白了，明白了有时候已经晚了。有时候的觉悟是太迟了，佛法讲我们生命是六道轮回的生命是分段生死，生死有两种一种叫分段生死，一种是变异生死，变异生死那个的档次太高了，我们现在先把它放着，放一放，先讲这个分段生死，先懂得一下什么叫分段生死？就是分段落，我们这个生和死，段落段落告一个段落，这个人活到八十岁，活到九十岁告一个段落了，所以你们看这个做寿，懂得佛法以后就知道怎么给自己做寿了，过生日，要不懂得佛法的话，过生日都过得没有意思。为什么？有的时候我在马路边过路的时候，我坐在车上，过路的时候，看到路的两边不管是在过生日也好，在结婚也好，在摆那个酒席，我有时候有一个感想，哎呀！这个来吃饭的人都是不怀好意，为什么不怀好意啊？大家隆重的庆祝这个家伙又象死神迈进了一步。是嘛，比方说我今年多少岁多少岁了，这个多少岁多少岁是不是标志你的寿命又短了一岁了嘛？所以这样子的生日这样子的庆贺，这个庆贺从佛法的眼光来看，确实是有点怪怪的滋味啊！豁然开朗，把心胸打开，你怎么过你都是特别开心。尤其懂得给自己培植一些贵重的东西。《菩萨戒经》云，我本性原自清静，在菩萨戒经里面有这么一句话，我本性原自清静，就是我们每一个人的本心本性本来就是清静的，本来就是一尘不染的，中国的大圣人孔子也讲了这个话性相近，习相远。每个人每个众生之所以有千差万别的不同，原因在哪里呢？在于习，就是习惯，习气，习染。才逐渐逐渐分道扬镳了。本来他的本性是相近的，后来习惯，习性造成了，一个往东走一个往西走，越走越远，甚至走到不能弥合的田地了，不能交流的田地了。就是习相远。善知识你念念本性清静自修自行，自成佛道，这是对上上根而言的，六祖大师一再强调过他这个法门是度上上根，我们每个人要从坛经当中吸取营养，就一定要反复的鼓励自己，反复激发自己，我要做上上根的人，我要做上上有智慧的人。上上有智慧从哪里体现呢？从一点一滴当中体现，我写了一幅字，这副字就是摘录了高僧大德的开悟了的话，就叫高高山顶立，深深海底行。这两句话什么意思啊？就是告诉我们怎么样自修自行自成佛道。高高山顶立站要站得很高，眼光看问题心量、胸怀要高远。深深海底行做事情要脚踏实地，不光要脚踏实地要海底下都要踏到，要踏到海底下，要埋到海底下去，我们读这个话不要读错了哦！我们这个语言文字这样美妙的文字你读错了，简直让人痛苦死了。你不要看这一句话说深深海底行这个要当潜水员，潜到海底下去，你这样理解的话，急死人了。所以自修自行自成佛道上上根人，他怎么体现他是上上根呢？他就是在深深海底行的时候。他做得踏踏实实的，那真是不是吹出来的。原次能做禅，.意不是不动。你看六祖大师讲得多实在，在这个法门当中来坐禅的话，第一不着心。第二不着相。第三还不是不动，告诉你了不是不动，不是坐在那里不动，不是站在那里不动，是心住在一个地方不动。如果心住在一个地方不动，那也是死气沉沉的。心是活的，应无所住而生其心，六祖大师就是在这句话在这个地方，嗒，整个铜底脱落，把这个宇宙时空都打破了，这样的豁然大悟，如果你不会悟，你在这个地方找一下窍门，读禅宗祖师的语录。读他们的话，这些祖师大德的话，有非常深邃的智慧，但是又有非常活泼的灵动性在里面。如果你不悟，不悟怎么办呢？有一个比喻不悟的人也好，还是悟错的人也好，还是自己胡思乱想在那里乱猜，得出来的东西，禅宗里面有一句话是在黑山鬼窟窿里做伙计，说实在活，我在好些年前第一次读禅宗语录的时候读到这一句话，我当时笑了半天，我一个人坐在那里笑过去笑过来，哎呀！觉得太好笑了。我觉得祖师大德这才是天底下最精彩的文学，最精彩的哲学，最精彩的生活总结，人生总结。这个妙语连珠到这个地步，大家读懂了吗？在黑山鬼窟窿里做伙计，这句话好形象噢！黑山就说这座山是黑的，黑山有个窟窿叫鬼窟窿，有这么一个钻在那里面去，在里面瞎鼓捣瞎鼓捣不知道鼓捣什么东西，这句话就是这个意思，从字面上理解就是这个意思，这个比喻比喻得多形象啊！这个人愚痴已经傻到极点了，错到极点了，山就是黑的，鬼窟窿也是黑的，然后还要钻的山的鬼窟窿最深处，还要在里面密不透风的在里面瞎鼓捣一阵，你看这个太形象了吧，什么都没有看清楚他还自以为是。这个话简直太妙太妙了，如果不从智慧的角度来打开的话，真的就是那个状态，我们平常确确实实就是那个状态，若言着心。心原是妄，如果要执着在这个心念上面，心本身是一个妄念，我们这个念头象一个瀑布。密密麻麻的一个念头，接一个念头接一个念头，而且是千万个念头绞在一起念头，说到这个地方，你们知不知道抽刀断水水更流，这句话从哪里来的？这句话就从佛门里面来的，那个写诗的人他哪里有这个灵感，写出这个诗啊！他就是受到佛门的启迪，启示以后，这句话就是讲我们人世间这个念头、妄想、胡思乱想，剪不断，理还乱，就是那个状态。象那个瀑布一样哗哗哗哗往下冲，这个人烦了烦到极点以后，突然有一天痛下决心说：我要斩断烦恼，怎么斩了？就拿一把刀去砍那个瀑布那砍得断吗？这就叫抽刀断水水更流啊！断那个水断不了，怎么断了？不是去断外面瀑布的水，断那个水是断不了的。要断心里面的那个水，断心里面这个杂念，嘎然而止。这个妄想奔波停息下来了，这才叫断了。如果断外面那个水，我想到，我把一个古人的诗改来一下，改成什么味道呢？君住长江头，我住长江尾，日日思君不见君，痛饮长江水，就是那个味道，改一下，这是我改出来的感觉。长江水是不断的，只有我们的心念会断，心念怎么断呢？也不是很残忍的去，或者说的是很咬牙切齿的去，让自己痛苦，佛法高明它永远高明在他是用智慧来断，他是看的透透的认得清清的，然后非常洒脱，非常明白的，心平静了，所以那个词语叫做忍无可忍。忍无可忍那个词语就是从佛门里面来的。忍，无可忍。这叫忍无可忍，把那个逗号去掉就变味了，(咬牙切齿的说)忍无可忍，我已经忍无可忍了，我要打你了，我要开打了，我要开骂了。有一天我是在哪里看到的有一个人。想不起来在哪里看到的，有一个人家里面挂着一副书法作品，那个书法作品上面写着制怒制止怒火，要制止怒火，也就是说让自己不要轻易发脾气，心里面要平静，但是我一看到他制止怒火那两个字啊！我看到害怕，为什么？本身那两个字就写的火冒三丈的。唰唰唰唰，就好像拿那个一把非常犀利的刀，非常锋利、非常犀利的刀，恶狠狠的在刻那个字一样，那个字的利刀都要拿出来杀人了，那一刀写下来，下面写那个怒的时候已经没有位置，上面的字已经占了百分子八十的空间了，最后那个怒没有空间了。就挤在那个利刀下面，噢！那个感觉不是在制怒，是拿那个刀在砍那个怒。那里叫制怒啊！还有写忍字的，写一幅书法作品，忍下面写忍什么什么。挂在家里面，我一看那个忍字写的锋芒毕露的，刀砍斧斗的，那那里叫忍，其实说到这里，我可以顺便说那么两句，中国人了不起啊！中国的书法，那真是只有中国人才有这个智慧创造出来。你看书法就是文字。文字就是写字，写字就是做记录。全世界哪个国家的文字有这么厉害？能够通过写字把那么丰富的东西包进去包到写字里面去，把人生，修养，志向甚至这个人的人格都写在字里面。任何文字写不出来，你看弘一大师的书法，弘一大师的书法为什么被连不信仰佛法，不懂佛法的世间上的很多人都赞叹弘一大师的书法。没有笔锋了，没有杀气了，没有怒火了，这就是高僧的境界。高僧高在哪里啊？弘一大师的个子并不高了，高僧不是论个子又不是论块头，所以着心，妄心从哪里来的？妄心就是从这个地方来。很真切很真切，生活当中你不经意的一个流露，我们看一个师父会恭敬会不恭敬，然后，我们看一个群体会向往，会羡慕或者会不羡慕。在哪里看出来呢？在经意不经意之间看出来。比方说我们有时候在感慨，我有时会和很多师父一些居士坐在一起在讨论这个问题啊！为什么会有社会上的一些人误解佛教，误解信仰佛法的人呢？可能有时候问题出在我们自己身上，因为有时候我们连生活当中的修养都没有做好。该文明的地方不文明，该文雅的地方不文雅，该有修养的地方没有修养。人家怎么羡慕你？比方说：我这个师父，难道说你换了一件衣服，剃了一个光头就会羡慕你这个师父了吗？难道你是居士人家就应该尊重你吗？不是。如果说剃了个光头就应该尊重的话，那个监狱里面的罪犯也剃光头噢！是不是啊！如果穿这件衣服就应该尊重你的话，我看戏台上的唱戏的他一会唱皇帝。一会唱和尚，一会唱这样一会唱那样，他也穿这样那样的衣服。心原是妄啊！心妄不妄呢？心妄不妄在下面这句话，知心如幻，故无所着也。知道我们这个心是幻想，是有些错误的地方，明白了就改正了，就无所着了。如果不明白，不明白还有负隅(ou)顽抗，是负隅顽抗还是负隅(ou)顽抗啊？他为什么会负隅顽抗呢？因为他原来经常辍(zui)学，是(zui)，不是辍(chuo)学。(笑)若言着静，人性本静，由妄念故盖覆真如。但妄想性自清静。因为我们每天随时随地都在起妄想，我出家大概有半年的样子，我读到《地藏经》，当时《地藏经》里的那句话我真的想得头都想痛了，那句话。《地藏经》里面是什么话让我那么难以理解？阎浮提众生举心动念无不是罪，你们有没有认真想过这句话没有啊！这句话真的是让人想不通了，刚开始的时候为什么佛菩萨用这么严厉的话，把阎浮提众生全部否定了？阎浮提众生举心动念无不是罪，换句话说我们随时随地都在造罪，造什么罪啊！我举一个例子尤其这段时间，生活当中的所见所闻很贴切，有一天我在医院门口去看望一个病人吧，我刚刚要准备走进去的时候，突然听到那个拉垃圾的车从医院门口经过，咣咣咣的使劲按了几下喇叭，我当时就有一个体会，这就是罪，这个动作就让我依此类推，依此类推啊！从这一点就看清楚很多很多问题了，怎么叫起心动念无不是罪呢？这一点就证明了，你说他拉垃圾有没有功德啊？有。你说他利益大家给大家带来很多方便有没有功德？有。可是他咣咣咣的几下喇叭，有心脏病的人当场就活活吓死了。还有身体衰竭的人，身体功能五脏六腑衰竭的人，很多老人，很多身体不好的人，在家里养病的人，被他这几下当时就活不了。那活不了，你就夺人家性命了，夺人家性命了你是什么？你是杀人犯啊！那么你那点功德还能够抵消那点罪过吗？抵消不了。所以将功补过都补不了的话，那一天到晚在干什么？就是在造罪。那么依此类推，当很多时候很多时候一些恶劣的习惯养成了以后，他无意当中都在伤害人。他不是有意的，那么他无意当中伤害人，就是地藏菩萨说这句话。举心动念，因为他举心动念已经成习惯了，已经成习惯了，太难改太难改了的习惯，那个习惯伤害人至深至深，可是他自己没有感觉，没有感觉到他这个习惯非常的伤害人，你看这个功过怎么来区分呢？所以盖覆真如，由妄念故盖覆真如，什么叫真如？真如就是功德，真如就是福报，真如就是让自己往上走而不是往下走。这样的资粮就叫真如，如果空洞的去谈资量，很空洞那有真如，所以，但妄想，起心着境，哎！六祖大师太伟大了，刚刚把世间这样的烦恼帮我们剔出来，接下来就说起心着境也是妄念，执着清静也是妄念。什么叫起心着境也是妄念呢？我遇到这么一个情况，有一次有这么一个人他来捐功德，师父我捐一千块钱，然后就捐功德了，师父我不要名字，我不写名字，功德就是功德嘛那里要名字，那我说收据肯定是要开的，不开收据的话不符合财务手续了，那么我就那开个无名氏吧，无名氏没有名字，就开来个无名氏。后来就刻碑了，就把这个字刻在碑上面，哎！有一天挺好玩的，他陪他的亲戚朋友到庙里面来，来参观了，哎？你看这个是功德碑，这个无名氏就是我嘛。挺有意思的，他去给人家介绍这个无名氏就是我，你说这个是叫无名氏还是有名氏啊？(众笑)起心着念，起心着境，看上去是清静了，清静没有呢？他把清静的概念他又给粘住了，所以烦恼的念头固然不对，清静的念头老是挂在那里也是不对。当然我们得一步一步的来，当我们的这个水平层次连清静的念头都做不到，连烦恼的念头都还难于驾驭的时候，你就还是象爬台阶一样一步一个台阶往上走，你不要好大喜功，我们有一个人好玩，他来听我讲经，听完以后他说，听完师父讲经回去以后，生活当中要会和颜爱语，要会关心人，要会体贴人讲话做事都会讲，好了，有一天闹笑话了，他在干什么工作的，他踩那个三轮车，电动三轮后来就开出租了，有一天一个老人坐他的车，本来就是老人坐他的车，老年人坐车干什么呢？麻烦你送我去那个火葬场，就是送一个亲戚朋友，她的一个亲戚去世了，我去看望一下最后告别了，就坐他的车，他送那个老人去了。到了火葬场下车了，哎！老人家你还回不回去啊？那个老人一下子你才不回去，(众笑)你说这叫什么话，本来她就是老年人，你把她送到火葬场你问她回不回去？她肯定冒火了。所以这个职业习惯，有时候学佛法要懂得，有时候我们这个善心是不是善心也要思考一下。古人就有这么两句话，卖棺材的人他卖惯了棺材了他一天到晚就希望人家死人，并不是因为他的心有多坏，而是他做这个职业，不死人的话，他的棺材怎么卖的出去呢？所以他就盼望死的人越多越好，那么卖轿车的人希望人家发财，家家都发财希望来买我的轿车，你以为他的心肠有多好，心肠也不见得有多好，那是他的职业，那佛法不是论职业，不是论他养成的习惯，而是真正通过修行、通过培养，积累起来的，这个就叫功德。那个习性不算功德，妄无处所，着者是妄.言是功夫。你看六祖大师把我们这个隐藏的很深的毛病都给我们说出来了，自己明明已经着相了，明明已经出洋相了，还要自己说自己我已经有功夫了，真真有功夫就是心如明镜台那才叫有功夫。明镜亦非台是我们很遥远很遥远的一个境界，也做不到，先要做到心如明镜台，这要看出你的功夫，这个我当初初出家的时候，有一个老师父给我说，他说这个出家人首先要给自己买一百二十亩水田，我当时很奇怪，这个老师父说这个话是什么意思啊？出家人买什么东西啊？他是说出家人要买一百二十亩水田，这是他的生活保障，后来我才搞清楚，不是让你真真的去买一百二十亩水田，不是让你当地主，是叫你学会基本功，第一你的功课是让你学会早晚殿堂功课，就是唱、念功课、敲法器，这个是你如果学得非常的好，你的四十亩田买到了，然后双腿盘好，练好你的腿子功夫，进禅堂，进念佛堂，盘腿打坐，坐香，这个你四十亩水田又买到了，我记得我们盘腿坐香，有一位跟我们跟进入禅堂，进念佛堂的师父，哦！好玩得很，他开始说得头头是到，谈起来谁都谈不过他，最后我们一起进念佛堂，几柱香下来我看他走路他变形了，你们说那个姿势象什么？象猩猩。(众笑)这样这样子走，你看，这个是不是当面就现原型了，有没有功夫？佛法可不是吹的，你要吹，我就要将你当面检验出来，还有一次我们打禅七，他平常吹吹啊！后来这个禅七打倒第三天的时候，我在主要管理大家的道风嘛，我在负责这个事情，所以我在坐了一柱香两柱香，我就要去走走看看，我转来转去，我转到他的面前一看，哎哟！这个功夫才厉害，他靠着墙拿两个枕头把他夹在中间，歪在那里，这个睡啊睡啊，睡得那个口水哗哗的淌啊！啊！功夫不功夫啊!当面就检验出来。而且要达到清静的相的不着，有功夫了，自己都不执着，那才叫真功夫，有功夫了一天到晚就显示给别人看，就好像是世间的俗人一样，这个俗人有俗人的心态，学佛就要有学佛的样子，俗人为什么为什么要显富啊？要显贵啊？荣华富贵四个字如果不显出来的话，人家怎么知道他的荣华富贵呢？他当然要显了。学佛就不一定要显，那是反其道而行之了，轻易的显山露水的人肯定是水平不高的人，历史上的刘邦，好像是他，估计是他说了这么一句话这个人发了财以后如果不显富不显贵，就相当于锦衣夜行。什么叫锦衣夜行啊？就是这个人发财了，很有钱了，可是没有机会显富显贵，半夜三更穿着锦袍，穿着绸缎，一个人在街上走一个人没有看见，就划不来，他这个意思就是划不来，有富有贵了，就一定要大白天穿着绸缎，穿的非常高档的到处象人家显示，装着漫不经心的样子，你看我这个表十几万值不值啊？麻烦你看一下我这个介子二十万值不值啊？就这样子去显示，而学佛不需要那样。着此障自本性，却被境富，这样就被障碍了，清静的一个念头，把你障碍了，善知识但知人知是非障恶祸患，即使自性不动。翻来覆去的强调修不动者怎么修？不动心怎么个不动法？这个前些年我知道一个师父的禅定功夫很好，这一点我觉得他还可以，他自己的定力还可以，就是打坐，就是坐在那里两三天，很轻松就过去了，怎么发现的呢？刚开始他自己也没有发现，这个境界很深啊！他跟一个居士约好了，这个居士有个什么事情要找他，讲好了说：师父我下午要到你那里什么什么事，上午打电话跟他商量好了，下午三、四点钟来，师父说：好，打完电话后师父去打坐，他这个一打坐就入定了，等到他打坐出定以后，也是下午的时候，他去问另外一个师父，请问某某就是谁谁来过没有？那个师父很惊讶的说：你怎么一会事情？你跟人家约好的是什么时候什么时候，两天都没有看见你，你到那里去了？那个师父说：什么东西两天啊？他说：你前天跟人家约好的。这个师父说前天？不会吧，后来反复问其他人，才知道他这一坐就坐了两天过去了。也就是比方说今天十五号，他十五号的上午约约好的十五好下午来，十七号的下午他才出定，他去问另外的师父他才知道。打坐的功夫有这样一个现象，他至少没有到处夸他怎么怎么？最起码就是不动，不自经夸，不自张扬，而且要善于体会这个不动是什么意思，善知识迷人深知不动，开口便说他人是非长短好恶，与大违背，若着心着境，却障道也，六祖大师这里用了一句非常非常语重心长的话来叮咛我们，迷惑的人身体看上去不动，可是他是在的动，他怎么在动呢？开口便说他人是非长短好恶，从这一点看出来，六祖大师说是真修道人不见世间过，是真真的修行人看不到人家的过失，很多人读了这句话，特别是不用心去体会，把这句话掐头去尾把这句话误解以后，哎哟！这个修行修修修傻了也，怎么都不清楚了，是真修道人不见世间过，什么都不知道了？不是，这个字写的多好，是真修道人不见世间过，不是不知世间过噢！那个见你换一个字就错了，如果不知道世间过，那就是糊涂了，不见世间过那是修行很有功夫，因为你一天到晚在见世间过你就把你的心拿去追逐烦恼，用自己的心去追烦恼，在佛门的祖师大德开示当中用了这么一句话，这个话把我们全骂了，把我们骂得不好意思了叫什么？叫狗蹭土块，你们读那个禅宗的祖师大德的开示你们看到过这句话没有，，你们看懂了吗？狗蹭土块，蹭就是追赶，土块就是泥巴，泥巴一块一块的泥土，什么叫狗蹭土块啊？人家一般的人逗那个狗，不管是什么狗嘛。要逗他好玩，捡一个石头这样一甩，那个狗就唰唰跑过去了。就上当了嘛，那个狗以为那个土泥块是个好吃的东西，被人家捉弄了都还不知道，人家随便摔一个东西还以为是个吃的东西，有一些傻狗还要用嘴叼一下，叼起来尝一下味道哦！是个石头不好吃，扔了。聪明一点的狗走进了一看是个石头，那么我们不要当那个傻狗至少当一个聪明一点的狗(众笑)，甚至当一个智慧一点的狗，连蹭的不要蹭，蹭是追赶的意思，你扔你的我走我的，那才叫聪明。你看这个祖师大德这个词语把这个世间上这个凡夫傻的愚痴的这一面，讲的好形象哦！真的！真的象狗蹭土块。他人的是非长短那就是土块，我们不要去追赶那个土块，他人的是，非那是他的事情，我心里清楚就行了，我心里知道我怎么样来处理就行了。你想想看你每天都是二十四小时，你花大量的时间去议论他的是非，去讨论他的是非你还有多少时间来念佛？然后还有多少时间来打坐？还有多杀时间来亲近自己的心呢？基本上你就被他扔出来的这个土块把你东捉弄一下西捉弄一下划不来了，而且还障道了，障碍我们的修行。我们知不知道不管修那个法门，为什么要念阿弥佗佛？真真念阿弥佗佛的绝妙之处，念佛的好处在那里啊？就是用念头止念头，用一个念头止住一万个念头。用一个清静的念头止住胡思乱想的念头用一个佛号把你这张嘴去占祝我们凡夫一天到晚去用这张嘴去骂人，说是非去挑拨离间，好！针对你这个毛病佛菩萨才让我们念佛，念佛才会有功德，念佛才可以脱离轮回，念佛才可以超越生死。所以，把你这张嘴就占住了，你不可能有特异功能吧，你不可能左边的嘴在念佛，右边的嘴在骂人吧，你让我看看，把你的嘴占住了就把你的心占住了，刚刚开始你可能不太适应，就象我们刚开始念佛，这边在阿弥佗佛阿弥佗佛，那边这个死家伙！阿弥佗佛阿弥佗佛，死家伙(众笑)，念两句瞪人家一眼，念两句就骂一句，干开始是有这么一个过程，念佛时间长了，念佛的功夫深了，你就不骂了嘛。所以，障碍是这么清除的，怎么请出障碍了，是在实际当中清除。用净土法门的话来说是一念止万念，用禅宗的话来说是空际挖坑实际埋，我们听话学佛啊！这就是最有智慧的语言，空际挖个坑你在空际挖个坑给我看看，世界上所有所有的谈悬论道的人，耍嘴皮字的人，包括把佛法挂在嘴上的人叫空际挖坑。埋要埋到哪里？埋要埋到实际，你埋到空际给我看看？你看禅宗的话说得非常的绝妙啊！空际挖坑实际埋，是非常非常绝妙的语言。如果还不能够领会这一句话，我在说一句一个祖师开悟以后，他说了一首诗，一位祖师大彻大悟以后他说了一首什么诗歌呢？他说一字深山卧白云，偶然来此祭贤僧，莫来问我禅和道，我是吃饭拉屎人。(众笑)我们平常感觉文绉绉的人，哎呀！感觉说得不文雅噢！好不文雅吗？这真真学诗词的人，有水准的人他听得出来这首诗有水平没有水平，一字深山卧白云，我的身心想闲云野鹤一样，在那个深山白云当中，非常潇洒的卧在白云当中，偶然不知道是什么因缘，跟众生的因缘，肩上的责任暂时到这个地方来祭贤僧，暂时过几十年，莫来问我禅和道，你也不要来问我怎么参禅，怎么修行，怎么参禅，怎么修行都不要来问我。莫来问我禅和道，我是吃饭拉屎人。谁不是吃饭拉屎人呢？难道这个祖师才是吃饭拉屎人吗？谁不吃饭谁不拉屎啊？他这句话的弦外之音是什么？这个师父他也要吃饭拉屎，他还正正规规的告诉大家，莫来问我怎么修行，呢明白了呢就没有障碍了。你不明白还有一个障碍，好这一品的经文就讲到这个地方。时间也到了，我们下次在讲。 《》偈颂 六祖坛经／偈颂 唐释门人法海录 【悟法传衣第一】 时，大师至宝林。韶州韦刺史名璩，与官僚入山，请师于大梵寺讲堂，为众开缘说：摩诃般若波罗蜜法。师升座次，刺史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。 偈颂：史君请师说，摩诃般若法；三教官与民，恭敬闻法要。 大师告曰：善知识！总净心念，摩诃般若波罗蜜。大师良久复告众曰：善知识！菩提自性，本来清净；但用此心，直了成佛。 偈颂：般若除妄心，息妄显真心；自性本清净，真妄尽假名。 善知识！且听惠能行由得法事意。能严父本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。 偈颂：三岁父既殁，孝养侍老母；无钱上学堂，安贫随缘过。 时，有一客买柴，使令送至客店。客收去，能得钱，却出门外，见一客诵经，能一闻经云：应无所住，而生其心。心即开悟。 偈颂：先有苦其志，后能闻经入；心若无所住，何愁不开悟。 遂问客诵何经？客曰：金刚经。复问从何所来持此经典？客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余，我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛。能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与能，令充老母衣粮，教便往黄梅礼拜五祖。能安置母毕，即便辞亲。不经三十余日，便至黄梅礼拜五祖。 偈颂：见道未证道，悟后始修道；求法心迫切，安家至黄梅。 问能曰：汝何方人？欲求何物？能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。 偈颂：万缘尽放下，为求佛智慧；一切如空花，不存余物想。 祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？能曰：人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？ 偈颂：行者为法来，祖试其见地；相虽有差别，佛性本无二。 祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。予曰：惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利！汝更勿言，着槽厂去。能退至后院，有一行者差能破柴踏碓。 偈颂：福自心中来，慧由自性生；两者本不离，何处修福慧。 经八月余，祖一日见能曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，知之否？能曰：弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。 偈颂：见地虽可用，亦莫强出头；嫉妒人心恶，潜藏待机缘。 祖一日唤诸门人总来，吾向汝说：世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海；自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看；若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见；若如此者，轮刀上阵亦得见之。 偈颂：人生何事重，生死为最大；修福不修慧，岂能了生死。 众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚有何所益？神秀上座现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言：我等以后依止秀师，何烦作偈。 偈颂：生死无人替，有谁可依怙；他人无法度，唯靠众自度。 神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别；若不呈偈，终不得法。大难！大难！ 偈颂：呈偈与不呈，妄想起分别；心若无所求，何来有难矣。 五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍画楞伽经变相，及五祖血脉图流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，徧体汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。 偈颂：见性自能知，何须由偈证；心乱意不净，呈偈亦枉然。 秀乃思惟：不如向廊下书着，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年受人礼拜，更修何道？是夜三更，不使人知，自执灯书偈于南廊壁间，呈心所见。 偈颂：终身在道场，毕生不见道；惭愧心生起，始能成佛道。 偈曰：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 偈颂：色身本无常，心念亦生灭；着相觅菩提，何时能见性。 秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测。房中思想，坐卧不安，直至五更。 偈颂：妄心不止息，念念烦恼生；缘过当放下，莫于境上转。 祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈与人诵持，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆叹善哉！ 偈颂：诸相因缘起，无常故虚妄；五祖权巧说，修此能利益。 祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位。望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。 偈颂：神秀教授师，为人说佛法；说者心未明，依然门外汉。 无上菩提！须得言下识自本心，见自本性不生不灭，于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如；如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。 偈颂：自性无生灭，岂是相上修；菩提本来有，一悟一切悟。 汝且去一两日思惟，更作一偈，将来吾看；汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出，又经数日，作偈不成。心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。 偈颂：弘忍愍弟子，不舍一众生；神秀今未悟，执偈挂心头。 复两日，有一童子于碓房过，唱诵其偈。能一闻，便知此偈未见本性；虽未蒙教授，早识大意。 偈颂：惠能未蒙授，早悟佛法意；童子久在寺，闻法不会意。 遂问童子曰：诵者何偈？童子言：尔这獦獠！不知大师言世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看；若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师令人皆诵此偈，依此偈修，免堕恶道。能曰：我亦要诵此，结来生缘，同生佛地。上人！我此踏碓八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。 偈颂：童子不识圣，如人不见佛；今朝尘尽破，放光照大千。 童子引至偈前作礼，能曰：能不识字，请上人为读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。能闻已，因自言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：獦獠！汝亦作偈，其事希有。 偈颂：别驾名日用，识字不识佛；惠能虽柴夫，识佛非文字。 能启别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学；下下人有上上智，上上人有没意智，若轻人，即有无量无边罪。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书；汝若得法，先须度吾，勿忘此言。 偈颂：佛性无形体，岂可事相论；轻慢智成识，恭谦识转智。 能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。 偈颂：身由四假合，心从五蕴生；一切如幻化，何能染性空。 书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉！不得以貌取人，何得多时使他肉身菩萨？祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，云：亦未见性。众人疑息。 偈颂：闻道有先后，悟道无分别；其貌虽不扬，心地却菩提。 次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎！即问曰：米熟也未？能曰：米熟久矣，犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去，能即会祖意。 偈颂：惠能来求法，为此忘身躯；并非不见性，犹欠祖印可。 三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经，至应无所住，而生其心。能言下大悟，一切万法不离自性。 偈颂：金刚自性身，能生万种法；无住离诸相，即生智慧心。 遂启祖言：何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！ 偈颂：空性自具足，清净不动摇；性空能缘起，法本不生灭。 祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。 偈颂：万物有本末，凡事有终始；不识自本心，学法有何益。 三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵，云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种，因地果还生；无情既无种，无性亦无生。 偈颂：护念此本心，付嘱度群伦；发愿化众生，实无一人度。 祖复曰：昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承；法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛唯传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传；若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。能曰：向甚处去？祖云：逢怀则止，遇会则藏。 偈颂：昔时人未信，故藉衣钵证；法本心传心，无须身外求。 惠能三更领得衣钵，云：能本是南中人，久不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。祖相送直至九江，驿边有一只船子，祖令惠能上船，五祖把橹自遥惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。五祖云：合是吾渡汝。能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是！如是！以后佛法，由汝大行；汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭。 偈颂：迷时师度徒，悟了乃自度；本无迷悟事，原是人糊涂。 五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无，衣法已南矣。问：谁人传授？曰：能者得之。众乃知焉。逐后数百人来，欲夺衣钵。 偈颂：和尚怎有病，只因众生恼；谁能识其义，便是大医王。 一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗慥，极意参寻，为众人先，趁及于能。能掷下衣钵于石上，云：此衣表信，可力争耶！能隐于草莽中。惠明至，提掇不动，乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。能遂出，坐盘石上。惠明作礼，云：望行者为我说法。能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。良久谓明曰：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟。 偈颂：息缘总净心，莫思善与恶；当下无别想，即见真面目。 复问云：上来密语密意外，还更有密意否？能云：与汝说者，即非密也；汝若返照，密在汝边。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目；今蒙指示，如人饮水，冷暖自知，今行者即惠明师也。能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。 偈颂：人人有佛性，个个却不知；原是无秘密，全由此心造。 明又问：惠明今后向甚处去？能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞。明回至岭下，谓趁众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趁众咸以为然。 偈颂：惠能向南去，惠明往北行；二人随法缘，各自在一方。 能后至曹溪，又被恶人寻逐。乃于四会县，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。 偈颂：无缘待时机，有缘则说法；悲悯众生故，潜藏十余载。 一日思惟：时当弘法，不可终遁。遂出至广州法性寺，值印宗法师讲涅槃经。时有风吹幡动，一僧云：风动。一僧云：幡动。议论不已。能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动！一众骇然。 偈颂：缘熟当弘法，时值涅槃会；风幡境上争，实乃心妄动。 印宗延至上席，征诘奥义。见能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？能曰：不敢！宗于是执弟子礼，告请传来衣钵出示大众。 偈颂：印宗门内人，能识非常人；闻言契实相，不由文字出。 宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？能曰：指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。 偈颂：入道之首要，以慧解为本；不论次第法，直言见性门。 宗曰：何不论禅定解脱？谓曰：为是二法，不是佛法；佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？能曰：法师讲涅槃经，经明见佛性，是佛法不二之法。如涅槃经高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二；智者了达其性无二，无二之性，即是佛性。 偈颂：佛法不二法，人心有差别；性本无对待，何来起分别。 印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为能剃发，愿事为师。能遂于菩提树下，开东山法门。 偈颂：昔时是人师，今日愿为徒；印宗此风范，世人永赞叹。 能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与史君，官僚、僧尼、道俗同此一会，莫非累劫之因；亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心；闻了各自除疑，如先世圣人无别。 偈颂：此生闻顿教，又逢六祖言；若无善根厚，岂会遇斯法。 师复告众曰：善知识！菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别；只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听！吾为汝说。 偈颂：般若世人有，自迷不能悟；只因狂心起，歇息即菩提。 善知识！世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱；口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。 偈颂：口说为迷人，心行乃智者；自性本是佛，离性无别佛。 何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜、无是无非、无善无恶、无有头尾。诸佛剎土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。 偈颂：自性本空寂，何有一法得；应观诸法性，无有差别相。 善知识！莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空，若空心静坐，即着无记空。善知识！世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中；世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法，是大；万法，在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。 偈颂：性空并不空，能含一切法；若见诸法相，不着亦不染。 善知识！迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大；此一辈人，不可与语，为邪见故。 偈颂：迷人不识空，静坐无所思；犹如无情物，旷劫不见性。 善知识！心量广大，徧周法界；用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。 偈颂：般若非无情，分明知一切；应用无障碍，方是自性空。 善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用；一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得。非吾弟子。 偈颂：般若从性生，非由身外得；修口不修心，自欺到何时。 善知识！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚，即般若绝；一念智，即般若生。世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚；当自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。 偈颂：时时念不愚，处处心不迷；对境无取舍，即是般若行。 何名波罗蜜？此西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。 偈颂：着相即众生，是故有生死；离相则为佛，是故名涅槃。 善知识！迷人口念，当念之时，有妄有非；念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。 偈颂：迷人口说空，念念却不空；智者心悟空，一切尽无碍。 善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。 偈颂：迷时佛众生，悟时众生佛；烦恼即众生，菩提即是佛。 善知识！摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛皆从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，变三毒为戒、定、慧。 偈颂：诸佛般若生，众生无明起；了知五蕴空，三毒成三学。 善知识！我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无着，不起诳妄；用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。 偈颂：心生千万智，诳妄故尘劳；若无一切心，何用一切法。 善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵金刚般若经，即得见性。当知此功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说；小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落悉皆漂流，如漂枣叶；若雨大海，不增不减。 偈颂：金刚本自性，般若由此生；谁能识心性，即明此经义。 若大乘人，若最上乘人，闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之智；自用智慧常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流却入大海合为一体；众生本性般若之智，亦复如是。 偈颂：自有般若智，当起智慧观；文字由心造，字字不离心。 善知识！小根之人闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长；小根之人，亦复如是。 偈颂：根小不识大，性劣不堪授；若传大乘法，未利先受害。 元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深；犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。 偈颂：般若无大小，根性有利钝；闻法不开悟，邪见烦恼深。 迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；若闻悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。 偈颂：自心起正见，不执一切法；尘烦不能染，即是见性人。 善知识！内外不住，去来自由，去除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。 偈颂：内外不执着，来去皆自在；若能如此修，即是真受持。 善知识！一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立；若无世人，一切万法本自不有。故知万法本自人兴，一切经书因人说有。 偈颂：有病良医治，因病良药服；若无众生心，何劳佛说法。 缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人；愚者问于智人，智者与愚人说法，愚人忽然悟解心开，即与智人无别。 偈颂：不问为愚人，问人即不愚；闻法心开解，与智无差别。 善知识！不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？菩萨戒经云：我本元自性清净。若识自心见性，皆成佛道。净名经云：即时豁然，还得本心。 偈颂：心生一切法，万法尽在心；从心直顿入，见性成佛道。 善知识！我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。 偈颂：六祖是何人，众生亦如是；若能自见性，您我同惠能。 若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。 偈颂：凡愚自不悟，须求善知识；此是过来人，直示汝正路。 若自悟者，不假外求。若一向执谓须要他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一剎那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。 偈颂：师父引进门，修行在个人；若是不自悟，谁来也枉然。 善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心；若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧；般若三昧，即是无念。 偈颂：正观内与外，一切唯心造；心若不执着，解脱得三昧。 何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。用即徧一切处，亦不着一切处；但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。 偈颂：诸法心不染，自然念清净；妙用亦不着，来去自通达。 善知识！悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。 偈颂：无念无障碍，万法尽通达；谁悟无念法，与佛同一般。 善知识！后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。 偈颂：同见伴同行，发愿得受持；知见若有异，各自好珍重。 善知识！吾有一无相颂，各须诵龋在家出家，但依此修；若不自修，唯记吾言，亦无有益。 偈颂：僧俗相不同，愿力亦有别；人人依法修，皆可成佛道。 听吾颂曰：说通及心通，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗。 偈颂：口说心能行，智者无不通；教人自见性，行正破邪执。 法即无顿渐，迷悟有迟疾；只此见性门，愚人不可悉。 偈颂：佛法本无分，众生自有别；只论见本性，不谈其余事。 说即虽万般，合理还归一；烦恼暗宅中，常须生慧日。 偈颂：八万四千法，总归此一心；妄起无明蔽，妄除智慧生。 邪来烦恼至，正来烦恼除；邪正俱不用，清净至无余。 偈颂：邪见烦恼至，正见烦恼除；二见皆不执，当下自清净。 菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中，但正无三障。 偈颂：觉性本自有，何须起心求；净妄同一心，但因惑所障。 世人若修道，一切尽不妨；常自见己过，与道即相当。 偈颂：修道修自心，心当无所碍；常改自身过，即是修道人。 色类自有道，各不相妨恼；离道别觅道，终身不见道。 偈颂：众生本不同，相处当宽容；自若离道心，岂能见大道。 波波度一生，到头还自懊；欲得见真道，行正即是道。 偈颂：闻道莫虚度，精进勤修行；若欲见真道，依教当奉行。 自若无道心，暗行不见道；若真修道人，不见世间过。 偈颂：无心道不成，无行道不至；有心来修行，只见己过失。 若见他人非，自非却是左；他非我不非，我非自有过。 偈颂：人非即我非，我非心不正；人非我不非，我非枉修行。 但自却非心，打除烦恼破；憎爱不关心，长伸两脚卧。 偈颂：自心除邪见，正起烦恼破；无贪亦无瞋，无执便自在。 欲拟化他人，自须有方便；勿令彼有疑，即是自性现。 偈颂：自觉当觉他，度人须善巧；化解彼疑迷，令他得见性。 佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。 偈颂：佛法在人间，人间遍佛法；不悟法身现，何处觅菩提。 正见名出世，邪见是世间；邪正尽打却，菩提性宛然。 偈颂：本来无正邪，亦无出与入，邪除正亦亡，菩提自可见。 此颂是顿教，亦名大法船；迷闻经累劫，悟则剎那间。 偈颂：顿悟究竟义，真实一乘法；迷人总不信，舍近向远求。 师复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。时韦史君与官僚道俗闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹：善哉！何期岭南有佛出世。 偈颂：师示顿教门，令人皆见性；若非佛出世，谁能演大法。 【释功德净土第二】 次日，韦剌史为师设大会斋。斋讫，剌史请师升座，同官僚士庶肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。 偈颂：有疑当请问，师为弟子说；闻后应思惟，信解依教行。 韦公曰：和尚所说可不是达磨大师宗旨乎？师曰：是。公曰：弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺、供僧、布施、设斋，有何功德？达磨言：实无功德。弟子未达此理，愿和尚为说。 偈颂：修外不修内，着相性不明；有漏之福田，报尽后便坠。 师曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法。造寺、供养、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。 偈颂：武帝久学佛，尚且无正见；何况一般人，福功分不清。 师又曰：见性是功，平等是德；念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。 偈颂：因地有功行，果德终成就；证得法性身，方是真功德。 若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故。 偈颂：自身有功德，心谦行普敬；贡高内无功，虚伪外无德。 善知识！念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施、供养之所求也；是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。 偈颂：修心是功夫，修身有德行；修善得福报，修行名功德。 又问：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方，请和尚说，得生彼否？愿为破疑。 偈颂：念佛念自心，自心即是佛；念念若清净，当下极乐国。 师言：使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般；迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：随其心净，即佛土净。 偈颂：心邪造恶业，西方路遥远；心正意清净，西方在眼前。 使君！东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君！心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。 偈颂：迷人相上求，悟者心上作；端看净不净，莫分东与西。 今劝善知识！先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君！但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在剎那；不悟念佛求生，路遥如何得达？ 偈颂：若真念佛人，除恶行诸善；信愿念觉悟，便睹阿弥陀。 惠能与诸人移西方于剎那间，目前便见。各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生。愿和尚慈悲，便现西方普令得见。师言：大众！世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王；王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。 偈颂：弥陀在西方，西方于汝心；汝心能作佛，作佛是自心。 自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。 偈颂：自迷即众生，自觉即是佛；原来凡与圣，只在一念间。 善知识！常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒；无邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天；自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？大众闻说，了然见性，悉皆礼拜。俱叹善哉！唯言：普愿法界众生，闻者一时悟解。 偈颂：心地无三毒，自有觉性起；净土非何方，遍地皆净土。 师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。 偈颂：人人可修行，不论缁白衣；心若能清净，自性即西方。 韦公又问：在家如何修行？愿为教授。师言：吾与大众作无相颂，但依此修，常与吾同处无别；若不依此修，剃发出家，于道何益？ 偈颂：理性无差别，事相善分别；想修当要行，见性与师同。 颂曰：心平何劳持戒，行直何用修禅。 偈颂：心平真持戒，行直实修禅；智者能心行，圆具戒定慧。 恩则亲养父母，义则上下相怜。 偈颂：人成即佛成，不分亲与疏；报恩孝父母，仁义愍众生。 让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。 偈颂：谦让能下心，尊卑自和睦；忍辱无所诤，众人便无喧。 若能钻木出火，淤泥定生红莲。 偈颂：钻木久取火，精进定成就；人在红尘里，不染心自净。 苦口的是良药，逆耳必是忠言。 偈颂：不悟当求教，闻法虚心受；佛法是良药，汝须亲口服。 改过必生智慧，护短心内非贤。 偈颂：知错即改过，无过智慧生；护短不修正，非贤便是愚。 日用常行饶益，成道非由施钱。 偈颂：诸恶虽不造，仍应众善行；成道非修福，但须利众生。 菩提只向心觅，何劳向外求玄。 偈颂：佛在心中坐，何劳身外求；迷悟全由己，毋须向人寻。 听说依此修行，天堂只在目前。 偈颂：闻此无相颂，依教来奉行；心净佛土净，即是西方境。 师复曰：善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道，法不相待。众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。 偈颂：佛法甚难遇，闻法当珍惜；若要真修道，各自见己性。 【定慧一体第三】 师示众云：善知识！我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别；定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。 偈颂：定慧本不二，不二是佛法；性体本自定，妙用名为慧。 诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别；作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一种，定慧即等。 偈颂：心定智慧生，开口妙善语；心乱无明起，胡言又乱语。 自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。 偈颂：无诤心平等，有诤心得失；修行自身事，莫与他人辩。 善知识！一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。如净名经云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直；口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执着。 偈颂：一心勤修行，自然入三昧；面对一切法，念念不执着。 迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动、妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。 偈颂：若修坐不动，恰似无情物；对境心不起，犹如木头人。 善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。 偈颂：天生一切物，必然有所用；心若有所滞，岂能道通流。 善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。 偈颂：一盲引众盲，执修不动起；心似活涌泉，岂是死水滩。 善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗；灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。 偈颂：心定如明灯，慧光破暗夜；灯在光亦在，灯亡火也亡。 善知识！本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐契，悟人顿修；自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。 偈颂：法本无高下，人却有不同；空中无差别，姑且立假名。 善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。 偈颂：若要能见性，直参无一字；管它念相住，尽概不执着。 于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 偈颂：诸法本来空，自性亦如是；念念无所住，不缚生其心。 善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。 偈颂：见相非实有，自然离诸相；能离诸法相，清净心无着。 善知识！于诸境上心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错！学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人；自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。 偈颂：遇境心清楚，只是不染境；事来心相应，事去不停留。 善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。 偈颂：无念念即正，有念念成邪；法本无可得，妄起有所获。 善知识！无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。真如，即是念之体；念，即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。 偈颂：诸法无二相，故无尘劳心；念念见本性，即是真如用。 善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故云：能善分别诸法相，于第一义而不动。 偈颂：若明诸法相，根即不染境；真性常自在，如如亦不动。 【教授坐禅第四】 师示众云：善知识！何名坐禅？此法门中无障无碍。外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。 偈颂：对境不着相，自见性不动；所有诸境界，一切无障碍。 善知识！何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境心不乱者，是真定也。 偈颂：离相心自净，不乱心自定；性本净且定，着境动则乱。 善知识！外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。净名经云：即时豁然，还得本心。菩萨戒经云：我本性元自清净。善知识！于念念中自见本性清净，自修自行，自成佛道。 偈颂：离相心得定，是名为禅定；念念当清净，自然成佛道。 然此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。若言着心，心元是妄；知心如幻，故无所著也。若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净；起心着净，却生净妄。妄无处所，著者是妄；净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。 偈颂：坐禅非定相，唯有不执着；不是不能动，而是心不动。 善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非、善恶、过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非、长短、好恶，与道违背。若着心着净，却障道也。 偈颂：口非身不动，与道相违背；守心执清净，却是障道因。 【传香忏悔第五】 时大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰：来！善知识！此事须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。 偈颂：自性生万法，万法从性起；念念净其心，自度己成佛。 师曰：一戒香：即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪瞋、无劫害，名戒香。 偈颂：不犯诸过错，心中自无非；恶念不再起，是名为戒香。 二定香：即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。 偈颂：睹善心不嫉，见恶心不瞋；顺逆皆不着，不乱名定香。 三慧香：自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执着；敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。 偈颂：止恶修众善，不执行善心；自心常观照，见性名慧香。 四解脱香：即自心无所攀缘，不思善、不思恶，自在无碍，名解脱香。 偈颂：自心息诸缘，善恶皆放下；从今无所碍，自在解脱香。 五解脱知见香：自心既无所攀缘善恶，不可沈空守寂；即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提真性不易，名解脱知见香。 偈颂：放下并提起，不可守空寂；学法度群生，解脱知见香。 善知识！此香各自内熏，莫向外觅。 偈颂：香从自心燃，内熏莫外觅；久修证菩提，如同然灯佛。 今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。 偈颂：事忏为有相，理忏名无相；三世不可得，悟空业清净。 善知识！各随语一时道：弟子等，从前念、今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔。愿一时消灭，永不复起。 偈颂：往昔念不觉，皆因愚迷染；我今皆忏悔；永不让它起。 弟子等，从前念、今念及后念，念念不被憍诳染；从前所作恶业憍诳等罪，悉皆忏悔。愿一时消灭，永不复起。 偈颂：从前念不正，皆被憍诳染；我今决心改；永不让它犯。 弟子等，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染；所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔。愿一时消灭，永不复起。 偈颂：过去念不善，皆被嫉妒染；我今誓愿断，永不让它造。 善知识！以上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆；从前所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者，悔其后过；从今以后所有恶业、愚迷、憍诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。故称忏悔。 偈颂：忏则永不起，悔则不复作；如是能做到，即名无相忏。 凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过，以不悔故，前愆不灭，后过又生；前愆既不灭，后过复又生，何名忏悔？ 偈颂：无相无不相，理空事不空；若无信因果，怎能真忏悔。 善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。 偈颂：烦恼成众生，自度断烦恼；学法当见性，誓愿成佛道。 善知识！大家岂不道众生无边誓愿度，恁么道，且不是惠能度。 偈颂：佛法虽无边，众生仍自度；并非佛不度，而是人不觉。 善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心尽是众生，各须自性自度，是名真度。 偈颂：度化心众生，止恶除邪迷；无明尽散去，自性乃自度。 何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。 偈颂：邪来正见度，愚迷智慧破；十恶成十善，是名为真度。 又烦恼无边誓愿断，将自性般若智除却虚妄思想心是也。 偈颂：烦恼本来空，妄想执着有；了知如梦幻，不断自然除。 又法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。 偈颂：万法不离性，故须自见性；时时依正行，是名为真学。 又无上佛道誓愿成，既常能下心行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。 偈颂：行正离迷觉，不执般若生；真妄亦不实，言下佛道成。 善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识！归依觉，二足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。 偈颂：归心不依外，性具觉正净；修福兼修慧，离欲众所尊。 从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道，以自性三宝常自证明。劝善知识！归依自性三宝：佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。 偈颂：正觉无邪迷，清净不染着；自性有三宝，名曰佛法僧。 自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名二足尊。 偈颂：少欲能知足，自离财与色；布施种福田，离色般若生。 自心归依正，念念无邪见；以无邪见故，即无人我贡高贪爱执着，名离欲尊。 偈颂：心正念无邪，无邪无执爱；人我众寿者，四相尽不着。 自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。 偈颂：六根触六尘，不染便无劳；于境不取舍，心地自清净。 若修此行，是自归依；凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识！各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛；自佛不归，无所依处。 偈颂：昔佛今不在，自佛未远离；外求三归戒，何不自归依。 今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。 偈颂：性有觉正净，内调自心性；相有佛法僧，外敬人如佛。 善知识！既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身了然，自悟自性。总随我道：于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依千百亿化身佛；于自色身，归依圆满报身佛。 偈颂：色身即是假，三身名为真；借假来修真，真亦不可得。 善知识！色身是舍宅，不可言归。向者三身佛，在自性中，世人总有；为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛，此三身佛从自性生，不从外得。 偈颂：殿中三如来，迷人心外求；性中三身佛，智者心内见。 何名清净法身？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日月常明；为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。 偈颂：性中自清净，只缘无明盖；浮云若散去，天清日常明。 善知识！智如日，慧如月，智慧常明。于外着境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗；若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。 偈颂：明事乃为智，达理名为慧；不明不达者，闻法除迷妄。 善知识！自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、憍慢心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢人心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行；常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心普行恭敬，即是见性通达更无滞碍，是自归依。 偈颂：自心归自性，除迷即见性；心平行正道，通达无滞碍。 何名千百亿化身？若不思万法，性本如空；一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨；智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉。念念起恶，常行恶道；回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。 偈颂：自性能多变，法界任游走；善恶一念间，天地各有别。 何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性。 偈颂：一灯除千暗，一智灭万愚；去执三世心，念念智圆明。 善恶虽殊，本性无二；无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶。此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶荆直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。 偈颂：善恶性无二，果报却不同；愚者造诸恶，智者两不执。 善知识！从法身思量，即是化身佛；念念自性自见，即是报身佛。 偈颂：性具体相用，亦是三身佛；法体变化相，起用为报身。 自悟自修自性功德，是真归依；皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。 偈颂：一佛说三佛，一性言三身；自悟自修行，乃是真归依。 吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪一时消灭。 偈颂：往昔造诸恶，皆因贪瞋痴；今向心中忏，勤修戒定慧。 颂曰：迷人修福不修道，只言修福便是道。 偈颂：行善名修福，不执乃修道；有漏非无漏，福与道不同。 布施供养福无边，心中三恶元来造。 偈颂：无住行施供，福德无有边；执善不断恶，三毒依来造。 拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。 偈颂：作恶得恶果，行善乃善报；因果总不差，修福罪还在。 但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。 偈颂：罪缘由心来，故向此中除；善恶性本空，永不造新殃。 忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。 偈颂：深达罪福相，一切毕竟空；往昔诸恶业，从今罪不生。 学道常于自性观，即与诸佛同一类。 偈颂：常观性清净，万法从此生；直至无上道，与佛同一般。 吾祖唯传此顿法，普愿见性同一体。 偈颂：佛传一乘法，祖师授此心；普愿大众等，悟空性平等。 若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。 偈颂：清净法身佛，人人本身是；离诸法相尘，垢除自性现。 努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。 偈颂：行者当努力，切勿空悠悠；一息尚不来，轮回至何时。 若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。 偈颂：若见自心佛，即悟大乘法；虔恭求佛道，得法度群伦。 师言：善知识！总须诵取，依此修行。言下见性，虽去吾千里，如常在吾边；于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重好去！一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。 偈颂：佛性莫远求，只在汝心头；自心见本性，自悟证佛道。 【参请机缘第六】 师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，曷能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之！徧告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有晋武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。 偈颂：明月非手指，因手见明月；佛理非文字，因字悟佛理。 时宝林古寺，自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山，被其纵火焚烧草木，师隐身挨入石中得免，石于是有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名避难石。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。 偈颂：虽藏在村落，盛名早远播；招来恶党寻，隐身避难石。 一僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不荆 偈颂：念过心不执，念起能觉知；一切唯心造，离相即是佛。 听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等等，意中清净。悟此法门，由汝习性；用本无生，双修是正。 偈颂：明心有智慧，见性乃禅定；定慧须双修，等持意清净。 法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物。 偈颂：心迷是众生，心悟是自佛：双修离诸相，清净即是佛。 僧法达，洪州人。七岁出家，常诵法华经，来礼祖师，头不至地。师诃曰：礼不投地，何如不礼？汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念法华经已及三千部。师曰：汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行；汝今负此事业，都不知过。 偈颂：久诵有功夫，执着无德行；实修不为胜，即与师偕行。 听吾偈曰：礼本折慢幢，头奚不至地；有我罪即生，亡功福无比。 偈颂：礼拜折傲慢，对人应恭谦；我慢罪即生，不执功乃大。 师又曰：汝名什么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：汝今名法达，勤诵未休歇；空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说；但信佛无言，莲华从口发。 偈颂：空诵不解经，迷人执功行；知佛说妙义，依教菩萨行。 达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵法华经，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。 偈颂：诵经三千部，仍然不解义；况且一般人，何时明大意。 师曰：法达！法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣？ 偈颂：诸法本通达，妄心起障碍；念经不明宗，如同鹦鹉啼。 师曰：吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，至方便品，师曰：止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。 偈颂：诸佛来世间，为说佛知见；众生有佛性，教人见本性。 世人外迷着相，内迷着空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。 偈颂：外迷着事相，内迷着空理；有无皆不落，一念自心开。 佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见本来真性而得出现。 偈颂：觉为迷开示，心净自契入；开示生信解，行证则悟入。 汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分；若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信，佛知见者，只汝自心。更无别佛。 偈颂：人悉有佛性，早已具知见；自心本有觉，何用佛开启。 盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰；便劳他世尊从三昧起，种种苦口劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云开佛知见。 偈颂：众生觉未现，执取蔽光明；劳佛苦口劝，息缘莫外攀。 吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见；若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。 偈颂：心邪造恶业，自开众生见；心正修福慧，即开佛知见。 汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者，何异牦牛爱尾？ 偈颂：念念佛知见，正见名出世；时时众生见，邪见是世间。 达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。 偈颂：解义明其理，不妨诵经事；迷悟在于人，损益全由己。 听吾偈曰：心迷法华转，心悟转法华；诵经久不明，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。 偈颂：心迷被经转，心悟能转经；念念俱不执，即是一佛乘。 达闻偈，不觉悲泣，言下大悟而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。 偈颂：诵经不解义，即是被经转；若明经中义，时时能转经。 再启曰：经云诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤？又经说三车，羊、鹿、牛车，与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。 偈颂：诸佛智甚深，不解岂能知；唯有一乘法，无二亦无三。 师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。 偈颂：人患在度量，不能测佛智；此理不肯信，劝他也徒然。 殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：唯一佛乘，无有余乘；若二若三，乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后实亦无名。 偈颂：汝坐白牛车，于外觅三车；昔权今归实，实亦不可得。 应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持法华经。从劫至劫，手不释卷；从昼至夜，无不念时也。 偈颂：人人有珍财，迷时不知用；佛与众生名，心悟本无别。 达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：经诵三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，宁歇累生狂。羊鹿牛权设，初中后善扬；谁知火宅内，元是法中王。 偈颂：经含无量义，唯教人去执；几经千番寻，原是法中王。 师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。 偈颂：悟后起修行，诵经亦不断；法门千百种，明心为首要。 僧智通，寿州安丰人。初看楞伽经约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。 偈颂：看经千余遍，不了其中义；自知理不明，求师解其义。 师曰：三身者：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。 偈颂：分别说三身，不离自性身；若悟毕竟空，自然四智生。 听吾偈曰：自性具三身，发明成四智；不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷；莫学驰求者，终日说菩提。 偈颂：性体具三身，妙用成四智；随缘境所现，不执亦不离。 通再启曰：四智之义，可得闻乎？师曰：既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身也；即此有智，还成无智。 偈颂：三身及四智，悟体即达用；岂有明三身，不识四智义。 复偈曰：大圆镜智性清净，平等性智心无病；妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性；若于转处不留情，繁兴永处那伽定。 偈颂：迷时说八识，悟了成四智；识智本一心，转名不转体。 通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明；身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精；妙旨因师晓，终亡染污名。 偈颂：体用融无碍，一切尽假名；动静皆不是，随缘任应变。 僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来？欲问何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑，远来投礼，伏望和尚慈悲指示。 偈颂：少觉浮生梦，舍亲来割爱；立志求见性，终有证悟时。 师曰：彼有何言句？汝试举看！曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室请问：如何是智常本心本性？大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？彼曰：汝之本性，犹如虚空。返观自性了无一物可见，是名正见；了无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净觉观圆明，即名见性成佛，亦名极乐世界，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。 偈颂：未见与存见，同是汝知见；知见而立知，即是无明本。 师曰：彼师所说，犹存知见，故令汝未了。吾今示汝一偈：不见一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便；汝当一念自知非，自己灵光常显现。 偈颂：心存无知见，不知守空见；自知此见非，灵光常显现。 常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：无端起知见，着相求菩提；情存一念悟，宁越昔时迷。自性觉源体，随照枉迁流；不入祖师室，茫然趣两头。 偈颂：无端起二见，茫然趣两头；离相悟菩提，昔迷今觉悟。 智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自本心，莫着外法相。法无四乘，人心自有等差。 偈颂：诸法本寂灭，何来四乘法；但观自本心，一切人分别。 见闻转诵，是小乘；悟法解义，是中乘；依法修行，是大乘；万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢，执侍终师之世。 偈颂：四乘方便说，唯有一佛乘；见闻依法修，无执万法通。 僧志道，广州南海人也。请益曰：学人自出家，览涅槃经十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。 偈颂：万相虽生灭，其性本是空；生灭本寂灭，常乐我净故。 师曰：汝作么生疑？曰：一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。 偈颂：二身原一身，性相不可离；佛性能觉知，非常非无常。 经云：生灭灭已，寂灭为乐者。不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？ 偈颂：诸法寂灭相，何身来言灭；执身有苦乐，无着乃自在。 又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？ 偈颂：常见永不死，断见永不生；常断皆邪见，非是佛之意。 师曰：汝是释子！何习外道断常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用，斯乃执吝生死，耽着世乐。 偈颂：色不异法身，法身不异色；色法本一身，非离而求寂。 汝今当知，佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃翻为苦相，终日驰求。 偈颂：执我有生死，执法故驰求；不知梦幻事，枉受轮回苦。 佛愍此故，乃示涅槃真乐，剎那无有生相，剎那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生？斯乃谤佛毁法。 偈颂：生本不曾生，灭本不曾灭；生灭原是空，梦醒谓常乐。 听吾偈曰：无上大涅槃，圆明常寂照；凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作，尽属情所计，六十二见本。 偈颂：涅槃大境界，非识所度计；凡愚和外道，二乘岂能知。 妄立虚假名，何为真实义？唯有过量人，通达无取舍。 偈颂：断常无作见，岂是涅槃义；大根大智人，心已无取舍。 以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。 偈颂：身心及世界，平等如梦幻；不起亦不作，不落也不执。 常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。 偈颂：舍识用六根，善分诸法相：一切尽不实，何来起妄想。 劫火烧海底，风鼓山相击；真常寂灭乐，涅槃相如是。 偈颂：世间无常相，成住必坏空；了悟涅槃者，真常无所碍。 吾今强言说，令汝舍邪见；汝勿随言解，许汝知少分。 偈颂：涅槃不可说，强说舍邪见；言说要人解，仍须自己悟。 志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。 偈颂：往昔在梦中，今朝忽觉醒；知幻即不着，离幻乃自在。 行思禅师，姓刘氏，吉州安城人也。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？ 偈颂：行思有来历，直问顿悟法；常人不敢想，二乘不敢担。 师曰：汝曾作甚么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？ 偈颂：起修落阶级，圣谛故不为；既是心不为，何有次第分。 师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。 偈颂：禅师本不为，不为亦是为；今悟顿教法，绍化利众生。 怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至，礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：甚么物，恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。 偈颂：心非是一物，言说即不中；事相当修证，理体染不得。 师曰：只此不污染，诸佛之所护念；汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶，汝足下出一马驹，踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会！遂执侍左右一十五载，日益玄奥。后往南岳，大阐禅宗。 偈颂：智者心无染，愚者心有着；若要谈修行，只此不污染。 永嘉玄觉禅师，少习经论，精天台止观法门；因看维摩经，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。 偈颂：经论起正见，止观乃正行；解行有定慧，故能明心地。 策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承。后于维摩经悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王以前即得，威音王以后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参，繞师三匝，振锡而立。 偈颂：永嘉大根器，无师能自悟；若非上根者，求师来开导。 师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是！如是！玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。 偈颂：性体无生灭，了脱无迟速；迷时无常苦，悟时真常乐。 师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意，谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉。后着证道歌，盛行于世。 偈颂：佛性无来去，本自不动摇；分别一切法，不起分别想。 禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？ 偈颂：智隍有禅功，声名人皆晓；庵居长坐修，到底悟哪物。 隍云：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。 偈颂：有心非大定，无心如草木；有无俱双遣，无不定时也。 良久问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。 偈颂：见性真禅定，不见空费力；一切本幻化，了知自如如。 隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。 偈颂：心空不着空，应用不执有；相对无绝对，圆融时无碍。 隍于是大悟，二十年所得，心都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。 偈颂：昔日有修行，只欠未见性；今日疑惑除，来日化四众。 一僧问师云：黄梅意旨，甚么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不得。僧云：和尚为什么不得？师云：我不会佛法。 偈颂：说得本自有，说不何曾无；人人家中事，勿须问他人。 师一日欲濯所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出。积以为池，乃跪膝浣衣石上。 偈颂：五祖传衣钵，一过几十载；心地虽清净，法衣仍须洗。 忽有一僧来礼拜，云：方辩是西蜀人，昨于南天竺国见达磨大师，嘱方辩速往唐土！吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。 偈颂：祖师身不在，法身永常住；方辩有神通，还要师开解。 次问：上人攻何事业？方辩曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。方辩罔措。数日塑就真相，可高七寸，曲尽其妙，呈似师。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶曰：永为人天福田。 偈颂：知事不知理，识相不识性；善塑六祖像，不解方辩佛。 有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。 偈颂：卧轮被法缚，何能断思想；对境不随缘，菩提怎么长。 师闻之，曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作么长。 偈颂：师了一切法，念念心无着；对境诸根用，何处不菩提。 【南顿北渐第七】 时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。 偈颂：地方有南北，个个有佛性；惠能与神秀，弘法化一方。 师谓众曰：法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。 偈颂：佛法本一宗，岂有二样情；利根即顿悟，钝根渐进修。 然秀之徒众，往往讥南宗祖师：不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。 偈颂：秀师赞惠能，自谦不如他：抛弃己之见，要徒往参决。 乃命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法；汝若闻法，尽心记取，还为吾说。志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。 偈颂：虽是一国师，仍要闻大法；自身不能往，派徒代记之。 时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作。对曰：不是。师曰：何得不是？对曰：未说即是，说了不是。 偈颂：佛法处处有，一切尽佛法；看谁有本事，会意则能得。 师曰：汝师若为示众？对曰：常指诲大众，住心观静，长坐不卧。 偈颂：妄心如猿猴，住心以牵制；长坐来精进，不卧有功行。 师曰：住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课。 偈颂：执心反成病，守静并非禅；不见自家宝，拘身有何益。 志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟；今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。 偈颂：岂是师不好，只因己未悟；着相执此身，离相契本心。 师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧，行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说，诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？ 偈颂：持戒不造恶，慧生行诸善；止恶来修善，心定自清净。 师曰：吾若言有法与人，即为诳汝；但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议；吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？ 偈颂：法法本无法，何人说有法；随方解其缚，假名一切法。 师曰：汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说与彼同否？吾所说法，不离自性；离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法。 偈颂：众生器不同，因人而讲解；说法不离性，离体为相说。 听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。 偈颂：心地无三毒，即是戒定慧；自性不增减，来去皆安然。 诚闻偈，悔谢。乃呈一偈：五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。 偈颂：五蕴身心幻，回趣求真如；真假不用寻，离幻即能觉。 师然之。复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。 偈颂：并非不能立，只要不执着；并非不能破，只要破执着。 见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答。普见化身，不离自性，即得自在神通游戏三昧，是名见性。 偈颂：不论立不立，见性皆自在；应用随变化，神通任遨游。 志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。诚，吉州太和人也。 偈颂：诸法从本来，常自寂灭相；不立一切法，一切法不立。 僧志彻，江西人。本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺于师。 偈颂：觉者为人师，二主亡彼此；迷者是弟子，立秀欲害能。 师他心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正；只负汝金，不负汝命。 偈颂：心中无所障，自然能通达；有因必有果，欠钱不欠命。 行昌惊仆，久而方苏。求哀悔过，即愿出家。师遂与金，曰：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。 偈颂：六祖大慈悲，以德来报怨；感化其行昌，出家去修行。 一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其唯传法度生乎！弟子常览涅槃经，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。 偈颂：师恩难以报，传法度生回；若欲化他人，自先当觉悟。 师曰：无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说，大违经文。 偈颂：佛性常不变，众生焉成佛；众生分别心，执此故有常。 师曰：吾传佛心印，安敢违于佛经？曰：经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。 偈颂：无常即真常，真常能缘起；有常即无常，无常因性空。 师曰：涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。 偈颂：佛性不二法，岂有常无常；执真亦是假，用假能成真。 师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也；又一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不徧之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。 偈颂：佛性若不变，何能发菩提；物物皆有性，何能徧一切。 佛比为凡夫、外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？ 偈颂：见相认邪常，日用计无常；不落常无常，明体悟真常。 行昌忽然大悟，乃说偈言：因守无常心，佛说有常性；不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前；非师相授与，我亦无所得。师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。 偈颂：众生执邪常，佛说法无常；二乘执无常，佛说性真常。 有一童子名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本，则合识主，试说看。会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次语。以拄杖打三下。 偈颂：若识本来样，必能道究竟；既然无所住，岂有所见主。 会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师云：吾打汝是痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。师曰：吾亦见亦不见。 偈颂：不落二边见，不离两头用；缘生来应对，缘灭去不留。 神会问：如何是亦见亦不见？师曰：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛，如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔戏论？神会礼拜悔谢。 偈颂：觉者见己过，迷者说人非；智人心不痛，愚人身心苦。 师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见。神会再礼百余拜，求谢过愆。服勤给侍，不离左右。 偈颂：莫问人悟否，只问己有无；修行自家事，成就个人得。 一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。 偈颂：一切尽是无，无心者识之；死守经义上，知解成宗徒。 会后入京洛，大弘曹溪顿教。着显宗记，行于世。 偈颂：神会终有悟，大弘曹溪禅；南北之纷争，由他立正宗。 师见诸宗难问，咸起恶心，多聚座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。 偈颂：学道泯分别，无别名实性；众人不达理，故建一切教。 【唐朝征诏第八】 神龙元年上元日，则天、中宗诏云：朕请安、秀二师宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。今遣内侍薛简驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。 偈颂：名利如流水，权势似云烟；辞疾终林麓，随缘度众生。 薛简曰：京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？ 偈颂：渐修有次第，持戒修诸善；由定而发慧，依此得解脱。 师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？ 偈颂：心悟不拘相，着相岂能悟；诸法本空寂，无生亦无灭。 简曰：弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明明无荆师云：道无明暗，明暗是代谢之义；明明无尽，亦是有尽，相待立名，故净名经云：法无有比，无相待故。 偈颂：道体无明暗，相对立假名；法本无比较，绝对无分别。 简曰：明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人傥不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？师曰：烦恼即是菩提，无二无别；若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根悉不如是。 偈颂：二乘对治修，以智破烦恼；大乘无相对，烦恼即菩提。 简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是实性。 偈颂：相有明暗分，其性本无别；迷时分智愚，悟了无增减。 实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增；住烦恼而不乱，居禅定而不寂；不断不常，不来不去，不在中间及其内外。不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。 偈颂：凡圣性实同，无二亦无别；性相本如如，常住不变迁。 简曰：师说不生不灭，何异外道？师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭；灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道。 偈颂：外道所说法，相对生灭法；六祖言实性，本自无生灭。 汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。简蒙指教，豁然大悟。礼辞归阙，表奏师语。 偈颂：修行之要诀，分别莫思量；心体常寂净，妙用如恒沙。 其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田！师若净名托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见；朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已！拜奉磨衲袈裟及水晶钵，敕韶州剌史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺。 偈颂：师如维摩诘，托疾说不二；阐扬顿教法，传佛之心要。 【法门对示第九】 师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。 偈颂：佛有十弟子，六祖亦如是；师在终身侍，灭度各一方。 先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边；说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因；究竟二法尽除，更无去处。 偈颂：说法泯对待，出没离二法；两边既不立，中道亦不存。 三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴，色受想行识是也。入是十二入，外六尘，色声香味触法；内六门，眼耳鼻舌身意是也。界是十八界，六尘、六门、六识是也。 偈颂：三科含一切，身心及世界；八万四千法，唯要人见性。 自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。 偈颂：自性生万法，藏识含善恶；思量转为识，莫思即成智。 自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。含恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。 偈颂：自性生邪见，恶用众生用；自性起正见，善用即佛用。 对法，外境无情五对：天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对，此是五对也。 偈颂：有此故有彼，有阴故阳生；无此故无彼，无阴故阳灭。 法相语言十二对：语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与无漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对，此是十二对也。 偈颂：法相本无言，说法借名相；无相亦无法，无人也无说。 自性起用十九对：长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与瞋对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报身对，此是十九对也。 偈颂：诸法无二相，分别有对待；凡愚有彼我，圣智相安然。 师言：此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语。外于相离相，内于空离空。若全着相，即是邪见；若全执空，即长无明。 偈颂：自性生妙法，普化一切众；离相并离空，执着两不通。 执空之人有谤经，直言：不用文字。既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：直道不立文字。即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言着文字。汝等须知！自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。 偈颂：学禅莫执空，谤经不闻法；自误又毁他，罪障深且重。 若着相于外，而作法求真；或广立道场，说有无之过患；如是之人，累劫不可见性。 偈颂：学教勿着相，执有去求真；说有或言无，断常不见性。 但听依法修行，又莫百物不思而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。 偈颂：不执非不做，不染非不想；当作则应作，作时心不染。 但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。 偈颂：为人演经义，无住行法施；不取于诸相，如如不动也。 若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。 偈颂：因缘所生法，何者不是空；彼此两相因，何者真实有。 汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没即暗；以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此迭相教授，勿失宗旨。 偈颂：因有故缘有，因去缘无踪；穷极因与缘，缘起即性空。 【付嘱流通第十】 师于太极元年壬子七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍命促工。次年夏末，落成。七月一日，集徒众曰：吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷荆吾若去后，无人教汝。 偈颂：六祖将入灭，法身实不灭；悲悯念众人，断疑生信心。 法海等闻，悉皆涕泣。唯有神会不动神情，亦无涕泣。师云：神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，余者不得。数年在山，竟修何道？ 偈颂：弟子不舍师，悉皆涕泪泣；神会不动情，顺逆心无碍。 汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处；吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来！汝等尽坐，吾与汝等一偈，名曰真假动静偈。汝等诵取此偈，与吾意同。依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师说偈。 偈颂：未知生何来，不知死何去；法身本常住，无来亦无去。 偈曰：一切无有真，不以见于真；若见于真者，是见尽非真。 偈颂：一切既不实，诸相同虚幻；若说见真如，此见亦非真。 若能自有真，离假即心真；自心不离假，无真何处真。 偈颂：欲要悟真如，离假即是真；自心不离假，何处觅此真。 有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。 偈颂：有情可解动，无情岂能动；坐禅身不动，如同草木石。 若觅真不动，动上有不动；不动是不动，无情无佛种。 偈颂：若要真不动，随缘心不动；不动又不起，焉能成佛道。 能善分别相，第一义不动；但作如此见，即是真如用。 偈颂：善分一切相，离相性不动；若有此正见，真如自妙用。 报诸学道人，努力须用意；莫于大乘门，却执生死智。 偈颂：学道要精进，勤行须会意；有幸闻大乘，莫当门外汉。 若言下相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜。 偈颂：说法当契机，共论一佛乘；若人不堪受，随顺令欢喜。 此宗本无诤，诤即失道意；执逆诤法门，自性入生死。 偈颂：佛法无所诤，诤非佛法意；执意论对错，自迷不能觉。 时徒众闻说偈已，普皆作礼。并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世，法海上座再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？ 偈颂：师意若不懂，岂能悟佛意；法脉不可断，永续佛慧命。 师曰：吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。 偈颂：此经是法宝，识者能得之；普愿广流通，以法度群生。 今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达磨大师付授偈意，衣不合传。偈曰：吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然成。 偈颂：今时机缘熟，传法不传衣；依法来修行，佛果自然成。 师复曰：诸善知识！汝等各各净心，听吾说法。汝等诸人自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。 偈颂：自心即是佛，切莫存狐疑；心生故法生，心灭故法灭。 若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧；若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。 偈颂：一相三昧者，于相不执着；一行三昧者，于行不动心。 若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地；汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌；顿悟花情已，菩提果自成。 偈颂：自迷不见性，闻法始觉醒；顿悟自本觉，究竟觉圆满。 师说偈已，曰：其法无二，其心亦然；其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心；此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。尔时，徒众作礼而退。 偈颂：法无二种相，心无两样情；此心本清净，莫舍有取空。 大师七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟橶。大众哀留甚坚。师曰：诸佛出现，犹示涅槃；有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。众曰：师从此去，早晚可回。师曰：叶落归根，来时无口。 偈颂：叶落终归根，万法源自性；来去本无言，一切总随缘。 又问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通。 偈颂：正法无有言，有道能悟之；眼藏一切智，无心自会通。 又问：后莫有难否？师曰：吾灭后五、六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲，口里须餐；遇满之难，杨柳为官。又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来。一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗；缔缉伽蓝，昌隆法嗣。 偈颂：有难亦有兴，缘聚风云起；在家及出家，依教果定成。 问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。师云：古佛应世已无数量，不可计也。今以七佛为始：过去庄严劫，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；今贤劫，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。 偈颂：古佛已无量，今我仍众生；古今佛众生，自性皆平等。 释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二阿难尊者，第三商那和修尊者，第四优波毱多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须蜜多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮蜜多尊者，第十胁尊者，十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毗摩罗尊者，十四龙树大士，十五迦那提婆尊者，十六罗睺罗多尊者，十七僧伽难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者，二十阇耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拿罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如蜜多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达磨尊者，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承；汝等向后，递代流传，毋令乖悞！ 偈颂：西天二十八，中土有五祖；合为三十三，皆为释迦子。 大师开元元年癸丑岁八月三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。法海白言：和尚留何教法，令后代迷人得见佛性？ 偈颂：法海请师言，大师留遗教；不忍众生苦，传法度迷津。 师言：汝等谛听！后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生。只为众生迷佛，非是佛迷众生。 偈颂：众缘所生法，当下即是空；若识自众生，即见自家佛。 自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。 偈颂：心佛与众生，本来无分别；谄曲佛众生，平直众生佛。 我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。 偈颂：我心有佛种，无种何成果；心外无万法，万法由心生。 偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。 偈颂：真如是真佛，邪毒乃魔王；邪来即魔生，正来即佛在。 性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见自除三毒心，魔变成佛真无假。 偈颂：魔佛同自性，邪正各不同；正见除三毒，此魔变成佛。 法身报身及化身，三身本来是一身；若向性中能自见，即是成佛菩提因。 偈颂：一身说三身，体相自如用；若能见三身，即是菩提因。 本从化身生净性，净性常在化身中；性使化身行正道，当来圆满真无穷。 偈颂：心染化净性，净性在化中；性净行自正，圆满果报身。 淫性本是净性因，除淫即是净性身；性中各自离五欲，见性剎那即是真。 偈颂：贪欲本净因，离欲净性身；性中离五欲，剎那即真佛。 今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊；若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。 偈颂：今生闻顿教，忽悟自性佛；若不趋向此，何处去求真。 若能心中自见真，有真即是成佛因；不见自性外觅佛，起心总是大痴人。 偈颂：心若见其真，即是成佛因；不见外觅佛，妄动是痴人。 顿教法门今已留，救度世人须自修；报汝当来学道者，不作此见大悠悠。 偈颂：留此顿教法，度人须自悟；欲来学道者，不见枉修行。 师说偈已，告曰：汝等好祝吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问，身着孝服，非吾弟子，亦非正法。 偈颂：师虽将灭度，弟子各安住；莫着世间相，离此出世间。 但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日；若违吾教，纵吾在世，亦无有益。 偈颂：自性无动静，本来无生灭；法身无来去，一切无对待。 复说偈曰：兀兀不修善，腾腾不造恶；寂寂断见闻，荡荡心无着。 偈颂：不动具诸善，无为念不恶；寂静尘劳断，心平任随行。 师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：吾行矣！奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。 偈颂：生公说妙法，顽石亦点头；六祖迁化时，林白众兽哀。 十一月广、韶、新三郡官僚，洎门人缁白，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。 偈颂：圣哲虽已逝，法宝遗人间；百川入大海，五宗归曹溪。 次年七月二十五日出龛，弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布固护师颈入塔。忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。 偈颂：立碑彰德行，昭示于后人；宪宗谥称号，大鉴禅师也。 师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生，三十七载。得旨嗣法者，四十三人；悟道超凡者，莫知其数。 偈颂：祖祖皆单传，六祖遍地开；谁媲释迦佛，唯有能大师。 达磨所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道常流传坛经，以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。 偈颂：诸佛之秘要，藏于此心中；历祖之心法，总归在坛经。 义解 六祖坛经义解 行由品第一 第一集 今天开讲《六祖大师法宝坛经》，先诵此《钟声偈》。 「钟声传三千界内，佛法扬万亿国中。功勋祈世界和平，利益报檀那厚德。」 南无本师释迦牟尼佛(三称) 南无六祖慧能大师(三称) 开经偈： 「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。我今见闻得受持，愿解如来真实义。」 好！放掌。今天有缘跟大家在这里边讲「六祖法宝坛经」，首先讲一下我跟「六祖坛经」的一点缘，事实上这算是我第四次讲「六祖坛经」。第一次是在十多年前，我还在家的时候，在「达拉斯佛学社」讲了七个月，讲了七个月以后就闭关了，闭关三年，后来出家了，在庄严寺又讲了一遍，这是第二次，然后，回来台湾的时候也讲过，不过没讲完就是了，因为某种因缘，所以换成讲别的经。因此跟这部经呢，可以说是缘很深，本来我跟道庆法师说，我要讲一部我拿手的经，那是因为我的印象中，我最早讲的经，就是这一部，我讲这部经时，是在家的时候，在那以前我曾听过人家讲了几次经，那是在上高中的时候，也听不太懂，后来学佛以后，因为大部分都在美国，听经的机会不多，主要都在看书，所以我到「达拉斯佛学社」去，本来是抱着要去学习的心，没想到一去，却变成去那边讲经，我自已实在是没想到。这部经有一个很大的特点，他看起来很简单，为什么呢？因为他用词、用字很简单，讲的道理好象也很简单，所以一般很容易把它讲成什么「励志」儒家的这些东西来看，所以很容易被误解。这回我跟道庆法师讲过以后，因为要讲，就再看一次，唉唷！不得了，怎么这么深呢！而且以前说是拿手，现在已经不敢再说拿手，连拿脚都不能说了。因为这里面都是禅师的境界，也是佛的境界，所以很深，现在什么都不敢说。不过答应要讲，所以就要勉强讲一讲。虽然有摄影机在这边，但是我觉得我们不要那么紧张，还是照常像平常讲经一样，他们拍摄，就好象是偷拍的一样(众笑)，这样比较好，比较自然一点。 因为要讲「六祖坛经」所以必须要介绍一个东西，就是所所谓的「禅」。因为「六祖坛经」大家都知道是禅宗的东西。禅宗从西天传来，总共传了二十八祖。然后，初祖菩提达摩大师到东土来，传给二祖慧可大师，二祖慧可大师，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能大师。在五祖以前，包括五祖，他的师傅传给他的时候，都是以「楞伽经」印心。什么叫印心懂吗？这都是耳熟能祥，但你究竟诘起来的话，又好象什么都不懂了。「印心」就是心里面与所证的理互相印证，叫做「印心」。这个「庸又有印可的意思，就好象董事长，人家写的签呈，董事长拿来一看，然后说「可以」，「照准」盖个章，那叫「印可」，所以那个「庸是这个意思。「印心」是什么啦？是师父修的一个境界，教给徒弟，徒弟照着去修，修完了以后，不知道对不对，所以就来跟师父对照一下，「对照一下」就叫作「呈」，呈出来以后，师父说「汝亦如是，吾亦如是」，这个就叫印可。印了以后，小则等于证明他开悟了，大的话就传给他祖师位，就这样子。 所以「六祖坛经」是禅宗的经典。在五祖以前所传的都是「楞伽经」，五祖以后就开绐用「金刚经」来印心。印心刚刚讲过是心的印证，有时候要在经典的辅助，那经典就是「楞伽经」，五祖以后就是用「金刚经」，六祖以后再加一部经就是「六祖法宝坛经」。所以习禅的人，六祖以后的人都要修至少这两部经。当然还有许多经，譬如说「圆觉经」、譬如说「楞严经」、「大乘起信论」这些都是必修的。未法时期有一个误解，以为习禅，什么都不要了，所谓「不由文字」嘛！这以后会讲到的。事实上不是这样子，你还要通达经教，这个佛的道理，你要懂得。 好！所以「六祖坛经」是一部禅经，因为要讲禅，所以先介绍，如何是「禅」？ 这里讲到「禅」呀！不同的人就修不同的「禅」，因此有不同的禅的境界。「禅」对不同的人，意义也就不同，那「禅」的意义，就一般的意义有两种，第一个就是「思维修」，「禅」梵文叫「DiaNa」,拉丁拼字是「Dhydna」,中文翻作「禅那」，但中国人很会省略，就把「那」字省略掉，简称「禅」，事实上全文是「禅那」。咦，怎么啦！我本来是要讲台湾话，讲得都忘了，这样子两款都讲，这儿讲讲、那儿讲讲，大家都听得懂，大家也都听不懂(众笑)。「禅那」台湾话叫「禅」(Siam),南部人说「闲」，同样的意思，但原音是「DiaNa」，北京话叫「禅那」，台湾话变作「显挪」，不好听呢！那日本人说是「Zen」，「禅」那个汉字日本话念作「Zen」。 这个「禅」的意思是什么？头一个是思维修，思维修的意思。因为你要了解这「六祖坛经」，你就要对这些事情先知道，才有可能说了解；第二个意思是「静虑」。先解释「思维修」。首先说「思维」，「思维」是什么意思呢？在佛法里面所说的「思维」，和我们普通言语所说的思维是同字，但意思不同。一般世间法说的思维，是思想的意思，在心坎里想，一直想，想说，明天这张票要怎么(支)，才可以，那就是思维。但在佛法里不是想这些，也不可以想支票或汇钱，这些都不可以想，那不是思维。若真是「思维」，是「思维佛理」，把心理所有的污垢、垃圾、「垢迷」(日语垃圾)都要清一清，什么「垢迷」呢？標会、支票、还是所有那些事情都不要想，心先静下来，一心澄净后，「澄净」的意思就是澄清，就好象是水，放明矾下去就会澄清，较清以后再来思维，思维什么，思维清净的佛法，你若是用污染的心来思维清净的佛法，你思维不动，那以佛法说是「不相应」，所以先要静坐，让它澄清了以后，把垃圾清掉了，才开始思维佛法，思维佛法就会开智慧。所以坐下去让它澄清，澄清就叫做「定」，定后就是「止」，定后思维，这就叫「观」，观就是「智慧」，有智慧才会观。用什么来观呢？用「智慧之眼」来观，有智慧之眼才能观，那个眼是指「智慧之眼」，不是我们普通人的这个眼睛，不是这个肉眼。所以，「思维修」即一般所说的「禅」的意思，(「禅」的意思)第一个就是「思维修」。就是坐在那儿，运用一些佛法，你要定、或止、或澄清你的心，有很多方法，那些方法现在无法解释那么多，当然简单地说，譬如数息观、念佛观、不净观，因缘观，这些都可以使我们的心停止，烦恼较少，那时再来思维佛法，那么这些道理，像那样子地修，就叫做「修禅」或「习禅」。所以「习禅」怎么习呢？就是思维修，用思维的方法来修，这是头一项「禅」的意思。第二个意思就是「静虑」，其实这个意思和那个意思差不多，讲法稍微不同而已。这个「静」是让心先静下来，「虑」就是思虑，也就跟「思维」差不多。所以讲法不一样、用词不一样，但意思是一样。所以这是一般「禅」的意思。这「思维修」和「静虑」它的道理是什么？因为澄心以后，把心澄下来以后，然后去思维佛法，就转八识，薰转八识，也就是薰习这个心，然后把业力转过来，由于这个「思维」的力量，就可以把它转过来。那你问说，「这样就可以转呀」？「可以噢」！这「转」很利害。譬如说有一个人，一天到晚都在想发财，一直在想钱，那么整个心就是个$(美元标识)，「欧卡内」(日语，钱)，要不然这个也不错，这「￥」日本元(日元记号)，整个心就写这个字，整个心也就被它转去，这就是说贪财的人，或有些好色的人，一天到晚都想那种事情，出口也那种事情。所以，这就是因为一直在薰习的关系，他常在想，常想就爱做那样的事，做那种事就成为那种人。所以，现在要反过来，去思维一些清净的法，用那清净的法，如同把它洗掉，把它矫正过来，那就叫做薰习。刚才谈至到「静虑」，「静虑」跟「止观」意思是一样的。「静」就是「止」，「虑」就是「观」。「止观」的「止」是什么？「止」就是止息烦脑恼，止息烦脑恼、妄想尘劳。烦恼大家大概知道，但一般不太清楚。「烦恼」在佛法里面是个特殊的名词，它代表的就是「贪、嗔、痴」三毒，主要是三毒。但是「烦恼」有很多种，有「根本烦恼」、「随烦恼」。「根本烦恼」是六大烦恼，「随烦恼」是二十烦恼，所以有很多。什么是「烦」？「烦」是你的心坎会烦烦的，那感觉就是「烦」，心不定的情况叫「烦」，「恼」呢？「恼」就是气恼，心的动向比较大的时候就叫「恼」，像说「你把我恼到了」，所以「恼」是比较大的动向，「烦」是比较小的动向，但是心动就有苦，「起信论」里讲，「心动即有苦，果不离因故」。所以「烦恼」就是心动的现象，而「妄想」是心坎自个儿乱想，称为妄想。「尘劳」跟「烦恼」意思是一样的，「尘」就是「六尘」，外面的「五尘」和里面的「意尘」合起来称为「六尘」，「六尘」使这个心「劳动」，所以叫「尘劳」。一劳动就有苦，因为我们人不但是「身」好逸恶劳，这个「心」也是好逸恶劳，所以一劳动就觉得苦，所以「尘劳」是「烦恼」的代名词。 以上是介绍「禅」或「禅那」的一般意思，接下去来介绍「禅」的特殊意义。 「禅」的特殊意义有五种。第一个是「凡夫禅」，第二个是「外道禅」，第三个是「小乘禅」，第四个是「大乘禅」，第五个是「最上乘禅」。这五种「禅」合起来就叫做「五味禅」，五种味道。第一个「凡夫禅」，这就是一般凡夫所修的禅，一般凡夫没有什么佛法的信仰或是宗教的信仰，他常要静坐，静坐的时候，也就是想要静一静，因为在外面奔波、跑呀！他觉得很累，不但身体累，心里面也觉得很累，所以想松弛一下，那时候就坐一坐，现在日本的「会社」很多嘛！日本的公司很多都提倡这个静坐，教员工都要静坐，但他们这种静坐不是要修道或什么的，只是讲了一天很累的了，稍微休息一下，有人说这个是「充电」，调节紧张，求这样的作用，这是一般「会社员」，(上班的人)修的，还有一种人是生病，生病了，打坐身体会好，因为打坐会令气血通畅，可以治胃并肺病，可以治很多病，事实上。因此，这种的静坐就变成所谓的养生。「养生」也是「养身」，把静坐拿来当「养生」和「养身」，这样就是「凡夫禅」。怎么说是凡夫禅呢？因为照这样再怎么修也是凡夫。这缺点在那里呢？缺点就是「贪著色身」，他贪著这个色身，所求的就这样而已。接下来去第二种禅是「外道禅」，这种禅，譬如说波罗门教也坐禅，他们坐禅时要冥想，冥想和大梵天合而为一，因为他们的信仰是说，一切众生都是从大梵天出来的，上等的人是从大梵天的头顶出来的，中等的人是从大梵天的嘴出来，较下等的人从大梵天的肚脐出来的，最下等的人是从大梵天的手脚出来，那些从手脚出来的人成为首陀罗，就是奴隶那类的人，即贱民，这就是他们的信仰，是一种妄想。因为大梵天是他们的所自出、来处，所以将来要回到他们的所之处、所来处，要回到他们的原来的地方。返本还原，儒家也有这样的思想，返本还原，认为那是最好的，道家也有这个道理。所以波罗门教他们修的，就是要和大梵天合而为一，耶稣教也是一样.他们叫union，因为要和耶和华合而为一，要回到「天上的父」那儿去，天主教也是一样。我们中国的道教、乩童，要冥想他的对象、外灵，冥想要取得和外灵沟通，希望那外灵来付附身，因为他这么想，所以他也就做得到，因为他用定力，心的定力是很强的，可以促使一切事成就，所谓「置心一处，无事不办」，对不对，世间法也是这样。外道禅的境界，就是使人能和外灵沟通，令外灵来附身，乃至于所谓「起灵」，这都是外道禅的境界。像中国还有「道家」，不是「道教」，要冥想「与万化冥合」，与万化冥合是道家老子、庄子、抱朴子等这些人的境界，儒家也有类似习禅的事情，他们求的是「天人和一」，这都是「外道禅」的境界。还有一种介乎「外道禅」和「凡夫禅」，就是现在很流行的，即在静坐时练气功，这种气功有很多名堂，现在发达到不必坐著，站著也可以练气功，但是他们用的是道理是「修定」的道理，修「定」和修「观想」合在一起，然后达到那种禅的境界，然发动身中的气。例如有一种「五禽戏功」，还有一种听说现在很发达的，叫做「大日佛功」，听过没有？「大日如来」就是毗卢遮那佛，其实是练气功，坐在那儿练气功，他说是「大日佛功」，且说是大日如来传的，胡说八道，那位教主自称作「大日法王金刚上师」，哇！真是「糟透了」。还有一种很多人知道，也有很多人不知道，因为很多人知道这个名，但很多人不知道它的徹底，叫做「达摩易筋经」，听过没有？这不是达摩的，它里面的内容，修习的方法，道理，以及它所用的名词，都是道教的，都是道家的，所以根本不是达摩所传，不要被它骗了，你若要修，随你，你若要健身可以，但是你不要认为你是在修道就好，其实它那是用一些佛法中禅的道理，还有道家、及一些民间的拳术合在一起变成「达摩易筋经」，其实和达摩一点都没关系，达摩因为太有名了，「真衰」(真倒霉)。 好!刚讲的练气功的那种，不是佛法，若有练气功的，绝不是佛法，你若要练功就好好练功，不要说你在打坐，若要打坐，你就打坐，要把它「划清界线」，这样以策安全，若要「揽来揽去」，那碗菜会很难吃，譬如菜，一道菜就是一道菜，你要把它混在一起，怎么会好吃，一定不好吃，就像是「喷」(馊食)一样，「喷」就是猪食。 以上是「凡夫禅」和「外道禅」。凡夫禅，就是执著我们自身的身体；外道禅是执著什么呢？是执著他的第六意识，依照他的第六意识去妄想分别。为何叫「外道」呢？因为「见心外有道」，故称「外道」。因为「见心外有道」，故称外道，因为道应该在心中，是心内之法，外道人见「心外有法」，而且说「心外有道」，故称外道。 接下去说「二乘禅」或称「小乘禅」。「小乘禅」是小乘的佛弟子所修的「四谛」、「八道」(「四圣谛」、「八正道」)，从「五停心观」开始修，修到「四谛」、「八道」，达到灭心泯智、压伏六识，让它不会起现行，让六识硬把它压下去，让他不要起来，若要把它压下去不起来，说是「涅槃」。这是一种声闻乘修的，若缘觉乘所修的就是「远离行」，远离以后，让「根」和「尘」不相接，根尘不相接，就不会生「识」，那就还会生「烦恼」了。这种境界就把他是涅槃，那是不究竟的，所以称为「有余涅槃」。 接下来说「大乘禅」。「大乘禅」就是大乘菩萨所修的，是第四种禅，是「不昧味不乱」，这是龙树菩萨的「大智度论」中，讲「禅波罗密」的时候说「以不味不乱故应修禅波罗密」。这个「不味」是什么？「味」就是「味著」。「味著」的意思是什么？就好象人吃东西，这是个比喻，吃东西时品味，说「很好吃」，愈吃愈好吃，这是品食之味，就象品茶的人，他爱茶爱到象命一样，那是因为「味著」那个茶。那么坐禅的人，坐到后来，也会象这个样子，开始坐时当然会很苦，因为脚会痛，坐到后来会产生一种境界，外道人称为「觉受」，很多觉受会产生出来。有很多知觉、很多感受。不管是身的感受或心的感受，都会产生出来，会「贪著」那种感受，那个叫做「味」，这种境界叫做「味」，这是已经「偿到甜头」的意思。你若打坐，坐到后来，有那种觉得味道不错，但是会起贪著时，就叫做「味」，坐禅人像这样子的会贪著，这叫做「味著」，这种味著的人，就是心比较定。另一种人是乱，「乱」是什么？乱就是凡夫。而「味」的人一定是修行人，所以修行人和凡夫的境界是相对的，一个是「定」，一个是「乱」的境界。若是大乘菩萨，就要「不味不乱」，不能味著，不能贪著禅的境界，但是心亦不乱，这很困难对不对。你若做一件事做得很好，很顺手，你一定很爱做，你爱做的时候，当下要把那个「爱」给去掉，虽然去掉了爱，还是继续做，这样难不难？这样是很困难的，对不对。譬如说你开始学插花，刚开始的时候插得很难看，到后来插得很美，便越插越爱插，但是那个「爱」贪爱，要去掉，可是仍然继续要插，你的花艺还是继续进步，这就不简单了。所有的技艺、功夫，你开始学时很困难，到后来做得顺手时，变成很拿手了，一拿手你就变成会贪爱那个东西，或那件事情，那时候就要小心，要把那个「贪爱」给去掉。虽然去掉，但不是说就讨厌噢，只是去掉「贪爱」，没有变成「讨厌」，去掉这个贪受以后，但是技艺还是继续地精进，让它进步，「大乘禅」就是这样「不味不乱」、不著凡夫、外道、小乘的境界，不贪著凡夫、外道的「有」，也不贪著二乘偏空的「无」的境界，这就是中道实义的境界，这就是「大乘禅」，大乘菩萨所修的。 (第一集竟) 行由品第一 第二集 我们上一节介绍「五味禅」，已经介绍了四味，现在介绍最后一味就是「最上乘禅」，这是最上上根人修的，是「一乘根熟」的人修的。「一乘」就是「一乘佛」，「一乘佛」就是一心要作佛，不求其它的，这叫做「一乘」。「根熟」就是他的善根都成熟了，「根」就是「五善根」，「信」、「进」、「念」、「定」、「慧」，这「五善根」都成熟了，这种人就叫做「根熟」的人，「根熟」福慧具足，福与慧全都具足了，「福德」与「智慧」。所以是上上根人的境界，这个境界里面，就是所谓的「言语道断，心行处灭」这个境界。什么是「言语道断」呢？就是说言语到这里都断了，意思就是说，超越言语所说的，已经说不出来了，这样的境界，不只是说不出来，连想也想不到，叫「心行处灭」。「心行」就是思想的意思，那就是心里所想的，看你多会想，就是再会想，也会让你想不到就对了，已经超过言语和思维的范围，就是「言语道断，心行处灭」，他已经到达这种境界的时候，就是称为「言语道断，心行处灭」。如果简单一句话讲，就是「不可思义」，已经到达「不思义」的境界。「思」就是「思考」、「思维」，「义」就是「义论」，「义论」就是用嘴说。所以心里想的和用嘴说的，都不能去「Describe」(去描述)，那种境界就叫作「不可思义」境界。那是什么样的境界呢？那就是如来的境界、佛祖的境界，就是不可思义的境界，想也想不到、讲也讲不到，超过一般「眼、耳、鼻、舌、身、意」、「色、声、香、味、触」的境界以外的。所以那就是「言语道断、心行处灭」，这种禅就是这样子，一切无所依，「无所依」，一切无所依，不依靠任何事情，就象「起信论」里面所说的，修这种禅是不依气息、不依形色、不依于空，不依地、水、火、风，乃至不依见闻、觉知，一切诸想，随念皆除，亦遣诸想，这种境界就叫做「最上乘禅」。所以这「最上乘禅」就是所谓的「真如三味」。「真如三味」也称为「一行三味」。所以这个是非常高、非常的深。要修这种的人，要先「悟」才可以修。 接下来简单介绍「楞伽经」，「楞伽阿跋多罗宝经」。因为禅宗开始传心的时候，印心的时候是用「楞伽经」，所以简单介绍一下「楞伽经」。(楞伽经)也有讲四种禅，第一种就是「愚夫所行禅」，第二种就是「观察义禅」，第三种「攀缘如禅」，第四种叫「如来禅」。「愚夫所行禅」是什么呢？「愚夫」就是愚痴凡夫，愚痴凡夫所修的禅，「愚夫」就是代表外道、凡夫，及二乘所修的，全都称「愚夫禅」。「楞伽经」里面说，这种禅是「依于人我无性，自共相计著，不离于想」这样的禅，这个非常深，所以稍稍讲一下就好，如果你要深入来讲，我有「楞伽经义贯」你去看这一部分，在第三卷，「楞伽经」第三卷有讲到四种禅，大慧菩萨请问如来四种禅。再来是「观察义禅」，「观察义禅」就是「离人无我，自供相计著」，这种叫做「观察义禅」，这种是「权教菩萨」所修，「权教菩萨」这「菩萨」两种，一种是「实教」，权教菩萨所修的，是比较不究竟的「禅」，就叫「观察义禅」，这离人无我和自共相计著，第三种就是「攀缘如禅」，这是「实教菩萨」所修的，实教菩萨所修的就是究竟的，但是他不是最高的境界，最高的境界就是「如来禅」，佛如来的自行境界，这是最高的，还有一种禅叫「祖师禅」，「祖师禅」是后代的人说的，像达摩祖师所传的这样之法门，称「祖师禅」，简单的介绍一下什么是「禅」，你们就会有一些的观念，另外就是「禅」一般都与「定」有关系，「习禅」就好象「修定」，可是要注意，禅宗的「禅」不是「定」的意思，其他的「禅」大部都是，「定」的意思，尤其是「凡夫外道禅」，但是禅宗的「禅」主要意思都是「悟」，是「悟」的意思，所以「禅」就是「悟」。如果是外道的「禅」，就是「定」的意思，所以称为「禅定」。如果「禅宗」的禅就是「禅悟」，是「悟」的意思。所以如果你习「禅宗」，就是要求「悟」，这「悟」又有很多种，有「大悟」、有「小悟」，也有「大徹大悟」，「大徹大悟」就是「究竟」，成佛的时候就是「大徹大悟」，「小悟」就是一般在修行时，有「破惑证真」就是「小悟」。「悟」一般有三种，「小悟」、「大悟」、「大徹大悟」。「小悟」，即使是懈悟」也要「破惑」、「证真」，「小悟」就是局部局部很小的；「大悟」就是范围比较大；「大徹大悟」就是全盘的。可是我们常常听到别人说「他悟了」，或是「有一天我悟了」，这是不可以讲的，有人说「我悟了」，其实他的意思是「我了解了」，「了解与悟是不一样的」，了解是「知见」，只是知道而已。「悟」有这三种，另外还有三种，称为「解悟」、还有「行悟」，还有「证悟」。「解悟」是什么意思呢？就是你看经文，要了解经文的意思，不只是文字，连道理也要了解，这样叫做「解悟」。例如说「应无所住而生其心」这句话你都知道意思，称之为「解」，但是「解」不是「悟」，由「解」而生出的「悟」，这种称为「解悟」。这样了解吧？这种是在看经文的时候或是听经的时候，啊！我懂了！这种叫「解悟」，懂了以后而且能够对自己的身心有所改变，如果你「悟」了以后，过去行为的模式、思想的模式、语言的模式、都没有改，那不叫「悟」。如果你说「悟」了，但依然是个大凡夫，就不能称之为悟，「悟」了以后一定和普通人或以前的你不一样，要有所改变，这样才算「悟」，也就是说能够对你的身心、言行举止、乃至语默动静、生活习惯都有所改变，这样才算是「悟」，否则不是。否则是什么？否则是言说境界、言说戏论，只是言说而已，用嘴说的而已，这不叫「悟」。「解悟」再重说一次，就是说你听经、或看经、或听开示，了解道理，了解后，对你的身心和生活，有起了改变，这样称之「解悟」。第二种是「行悟」，就是修行而产生的「悟」，譬如有人不知「经」的道理，只念佛或持某一个咒，持咒后他的心就「定」了，「定」了以后，因佛加持或菩萨加持，他就「心开悟解」，由于修行的关系，所以「心开悟解」，但是他没有去读什么经，这种称为「行悟」。「心开悟解」以后，突然就想到过去有那些过错，过去有什么事情做错了，从现在开始就不再犯了，那就有所改变，而且还了解很多道理，这种称为「行悟」。「解悟」和「行悟」，简单的说，就是一种是读书的、一种是没读书的，有读书或没读书都可以「悟」，但是方法不同而已。另外一个是第三种「证悟」，「证悟」是全盘性的、较大的，称为「证悟」，这种一般而言都必须「深入经藏」，而且也要有「修行」，「解」、「行」都要合一而去「悟」，这样得到的「悟」，称为「证悟」。当然「证悟」是最高的，这个「悟」是非常困难的，不是很简单的，所以不可以胡说的，也不可以随便说「我开悟了」，也不可以说「我悟到了」，也不可以说「某某人听说已经开悟了」，这不可以传的。如果传这话，也会变成大妄语的从犯，「说某某人已经开悟了」，「开悟」这什么意思呢？「开悟」就是「大徹大悟」的意思，「大徹大悟」就是「成佛」。如果「成佛」就不得了了，对不对。所以这个不能乱说的，那如果有听别人说「某某人已经开悟了」，你听听就好，不要乱讲，所谓不宣扬谣言，你没有得到证实那就算是谣言，这个非常重要，因为这是大妄语，是所谓「僭圣」，抢圣人的位子，「僭圣」，但是现在未法时代，「开悟」的人满街跑，你到处都可以看到「开悟」的人，这个也悟了，那个也悟了，以前我们说大学生很多，你如果站在一栋大楼顶，拿一个桔子丢下去，就会丢到一个大学生，现在是这样，如果你拿一个鸡蛋或桔子丢下去，就会丢到一全开悟的人或金刚上师。所以「学佛」是非常困难，「修行」非常困难。要了解道理，才不会自误误他。「自误误他」，那个「误」不是那个「悟」。 现在我们开始正式讲〖六祖法宝坛经〗。 先说这个「经题」，「六祖」就是禅宗的第六代祖师。「禅宗」是佛法，中国佛法里面的一宗，「宗」的意思就是「派别」的意思。什么是「宗」呢？「宗」就是「主」的意思，「宗」就是「主」。什么是「主」呢？你修的方法以什么为主，就是称为宗。以何为「宗」？就是以何为「主」。你修什么，就像你主修什么，在大学里面主修什么。如果这个「宗」在英文里可以翻成两个字，一个就是「Sect」,「Sect」派别的意思，另外一个字就是「School」(宗派)都可以，但这里用「Sect」较好。这第六代祖师是「慧能大师」。头一代的祖师是谁呢？就是「菩提达摩祖师」，「菩提达摩祖师」他是从西天来的，他是西天第二十八代的祖师，来到中国时已经九十岁了，来传这个佛法，传给第二代祖师「慧可大师」，「慧可大师」再传给「僧璨大师」，「僧璨大师」再传给「道信大师」，「道信大师」再传给「弘忍大师」，「弘忍大师」就是第五代祖师，然后再传给第六代的祖师就是「慧能大师」。「慧能大师」以后这个佛法，「禅宗」就变成非常重要，如果说到「中国的佛法」，就是以「禅宗」最重要，最发扬光大，这个功劳是谁的呢？主要是「慧能大师」。在他之前，不是那些祖师不行，是他们因缘不好，因为政治的关系，时代政治的关系，所以「禅宗」就不能发扬，在以前的祖师大部分都躲起来，因为有「宗教破坏」、「宗教迫害」。第六代祖师「慧能大师」就是唐朝初年，那个时候唐朝皇帝是尊重佛法，虽然不是只有提倡佛法而已，因为唐朝的皇帝姓「李」，所以他们也提倡「道教」，所以那时候「道教」和「佛教」常在斗法，有时赢、有时输。那个「道教」是指画符的那种，不是指老子、庄子哲学的那种，是画符念咒的那种。这「六祖大师」是中国的，是由「达摩祖师」第一代传下来的，但是达摩祖师是第二十八代，你们有没有拿到这个讲义？我先说这个「禅宗」的第一代就是「释迦牟尼佛」，「释迦牟尼佛」传给初祖「大迦叶」，有一个「拈花微笑」，就是「大迦叶」，传给「大迦叶尊者」，「大迦叶尊者」再传给第二代祖师就是「阿难尊者」，一直传到二十八代的时候，顺便提到「龙树菩萨」，「龙树菩萨」是二十四代，再一直传，传到二十八代就是「达摩祖师」，「达摩祖师」就传来中国，那时就变成「西来」，「佛西来大意」，就是达摩从西边来，不是到西边来，是从西边过来到中国，这是整个的传承。另外「慧能大师」开始，「禅宗」就很发达了，所以我们早晚课，出家人做早晚课，都叫做「禅门日诵」，那是「禅宗」的，整个都是「禅宗」发展的，不管你是「净土宗」或是什么宗的，都是「禅门日诵」，没有讲「净土宗日诵」，这样会被人骂，一定是「禅门日诵」。「禅门日诵」是怎样？是因为「禅宗」在中国是最重要的。好！我们看这张讲义上面写的，这个字没有很清楚，如果有笔的，你们可以把它写清楚，南宗「慧能」，因为「禅宗」在唐朝就是五祖「弘忍大师」时，他传给两个弟子，一个是「神秀」，一个是「慧能」，「神秀」是没有真正得到「衣法」，但是他有另外一种修法，他是「渐修」的，而「慧能大师」是「顿悟」的，「顿悟」，他到南边来，所以称为南宗，「神秀」在北方，所以称为北宗。但是后代所说的「禅宗」主要都指「南宗」，就是「顿悟」派。「南宗慧能」传下来，传给「南岳怀让」。你看这名字都是四个字，四个字前两个字都是他居住的地方，叫「南岳山」「怀让禅师」，「怀让」是他的法号，和他同时另外有一个「慧能大师」和弟子，就是「青原行思」，「青原山」「行思禅师」。再来第二代「马祖」，「南岳」传给「马祖」，但我们讲的时候，为了尊重，一般都只说他住的山或庙的名，没有直呼他的名号。「南岳」传给「马祖」，「南岳禅师」传给「马祖道一」，另一边「青原行思」就传给「石头希迁」，再来「马祖道一」传给「百丈怀海」，「百丈禅师」就是订那个「丛林清规」，就是「百丈怀海」订的，所以「禅宗」很重要。我们后代说「住丛林」，「丛林」是如何来的，就是「百丈怀海禅师」开始的，「一日不作，一日不食」就是从他开始的。什么是「一日不作，一日不食」呢？因为佛法在中国如果要用托钵，你只能「托牙齿」，「托牙齿垢」(没得吃)，你就不用吃了，因为中国本来就有「儒家」「孔子公」，(要)大家都要自食其力，如果你都不做事，只要吃饭，你就免吃，所以出家人也必须自已种田，所以在山里自己种田、种菜，那个就叫「丛林」，那个就是从「百丈禅师」开始的，因为大家都在「从林」里修行，就必须有规矩，否则会乱，变成一个「unity」(社区)一样，这就要有规矩，要有法律，意思就是这样，才不会乱，那这个法律是如何规订呢？谁来规订？就是「百丈禅师」规订下来的，所以我们后代中国寺庙的「寺规」都是依照「百丈禅师」传下来的「百丈清规」，这本书现在还存着。「百丈禅师」再传下来就是「沩山灵佑禅师」和「黄糪希运禅师」，「黄糪」就是「黄糪大师」，他写了一部叫「传心法要」，这本书太「讚」「非常好」，「讚」到说不出有多「讚」，我在「习禅」里面，最受到益处的，除了「六祖坛经」以外，就是这一部「传心法要」。有一天，那时才学佛不久，我看经书都是看到天亮，不是故意的，那和读书时在夜间开夜车不一样，读书时，开夜车是硬拼的，但是学佛以后，看经书都是看下去就放不下来，就一直看，看到天亮。看这一部「传心法要」时，愈看愈欢喜，欢喜到不可言愉，然后欢喜到感觉天地都在震动，就是大法喜，七天七夜不散，所以非常感谢「黄糪大师」，这部经太棒了，我现在正在翻成英文，但还没有翻完，翻一半而已，但是会把他翻完。以后如果有因缘，也可以说这部经，但这部经主要是要「悟」的，虽然要「悟」的也可以讲，讲了有「悟」、没有「悟」，我就不知道了。接下来「沩山灵佑」传给「仰山慧寂」，到「仰山慧寂」时，因为「沩山灵佑」，「沩山」、「仰山」就成为「沩仰」宗，变成一宗，这宗就叫「沩仰宗」。「黄糪希运」传给「临济义玄」，这个叫「临济宗」。所以我们台湾「临济宗」还有，「临济宗」如何来的？就是从「黄糪大师」来的，「黄糪大师」是「临济宗」祖师的师父，「临济宗」的祖师是谁？就是「临济义玄」，他的师父就是「黄糪大师」。再来看「石头希迁」这一支传下来的叫「药山惟严」，「药山惟严」再传给「云严昙晟」，再传给「洞山良价」，这就是「曹洞宗」，「曹洞宗」就是这样来的。再来看另一边「石头希迁」还传给一个「天皇道悟禅师」，「天皇道悟」再传给「龙潭崇信」，「龙潭崇信」再传给「德山宣鉴」，「德山宣鉴」再传给「雪峰义存」，「雪峰义存」再传二人，一个是「云门文偃」，这个就是「云门宗」；「雪峰义存」再传给另一个「玄沙师备」，「玄沙师备」再传给「罗汉桂韫，然后「罗汉桂韫再传给「清涼文益」，「清涼文益」就变成「法眼宗」的祖师。然后变成什么呢？「南宗慧能」大师所传下来的变成「沩仰宗」、「临济宗」、「曹洞宗」、「云门宗」、「法眼宗」五宗。所以祖师在授戒的时候说「一花开五叶」就是这「五叶」。「五叶」就是这「五宗」。什么人传给什么人，考试的时候不用背，但有什么宗要知道。 接下来说「经题」的「法宝坛经」。「法宝」因为我们有「三宝」，对不对？「佛宝」、「法宝」、「僧宝」。「六祖大师」所开示的「法」，也是宝，所以叫「法宝」。「坛经」的「坛」是什么意思呢？在古代的时候，这「坛」都是用土做的，叫「土坛」。「土坛」古代要供养时，要拜佛、要供养如来时，或外道要修法时都一样用土做一个「坛」，即高起来的「土堆」，「坛」就是土堆高起来的，这个土堆可以是「圆形」、可以是「方形」的、也可以是「三角形」的、也可以是「半圆形」的都有，但作用不同，一般息灾、「息灾法」所用的是「圆形」、也可以用「方形」，如果用「降伏法」就用「三角形」，所以这「坛」的意思就是这样。这「坛」在梵文就称为「曼荼罗」，这「曼荼罗」主要意思有两种，一种是「轮圆具足」，「轮」就是能够「摧毁」的意思，能够「载重」的意思叫「轮」，「圆」就是「圆满」。另一个意思，这「坛」主要是供养的意思，要如何供养？你供养就要讲，对不对？所以要请所有的圣者、佛菩萨来，然后供养，请到「坛」的地方。所以你看西藏喇嘛教，他们说「坛城」，那个「城」是多加的，意思是说他的「坛」好象一个「城池」一样，自成一个世界。所以「曼荼罗」由于供养的意思，再进一步说就是「诸圣会集」的意思，所有的圣者会集在那个地方，就称为「曼荼罗」。因为你要供养，一定要把那个「圣者」都请来，所以要请在那里？就请在那个「坛」里面，所以「曼荼罗」的意思，有这样的意思。那「六祖大师」所讲的「经」又叫「坛经」，就是供养的意思，供养什么？当然是供养佛菩萨、供养如来。因为是供养，所以也有「布施」的意思，「上供诸佛、下施众生」的意思，所以称「坛经」。 然后「经」的意思在梵文叫「修多罗(Sutra)」，这个「Sutra」的意思是什么？一是「契」的意思；第二个是「串」的意思。「契(合)」的意思是什么呢？就是所谓的「契理」和「契机」。这个「契」原来的意思是什么呢？譬如有一块木头，我们把它做成三角形，把一块拿起来(在一块方木块上刻出一块三角形的木块，成观法师在此画图示意)，这个三角形的叫「契」，就像我做「打榫」一样，所以这一块拿起来，以年后再接上去，刚刚好吻合，「刚刚吻合」就叫「契合」。以此引申古代两人签约，我们现在签约都是及拷贝的，对不对？但古代不是的，只有一张，两人签好以后，再撕下来，你拿一半，我拿一半，以后如果要对的时候，你那一半来对我这一半，如果可以对上，就是「契」。「契约」的意思就是这样来的，人家说「打契约」，就是这样「契」，有没有「契」，有「契」，好就是「契约」。如果说要拿来对，对不上，那就不「契」了。所以两个人「心有默契」，这是什么意思？就是相合的意思。这样你们听了有没有「契合」？这个「恝」又是「合」的意思，能「合」。什么是「契理」呢？「契理」就是合于道理，合于什么道理呢？合于最高的真理叫「契理」。所以佛所说的一切言语、经书都合最高的道理，就叫做「契理」。「契机」的「机」就是「根机」，(就是)众生的「根机」，「根机」有很多种，有上、中、下，(细分为)「上上」、「上中」、「上下」，「中上」、「中下」、「中下」，「下上」、「下中」、「下下」很多种，佛对什么人，就说什么道理，让他可以了解，这就叫「契机」。不然一个很聪明的人，你说一个很浅的道理，他听了不合，他会认为佛看他不起，说这样简单的，我也知道，不用你说。如果说一个很笨的人，你说很深的道理给他听，他听不懂，也没有用。所以道理是很好，但对人要能适合才有用，就像药很好，但要对症，才医病医得好，就像胃药再怎么好，如果你用来治肺病，怎么会好呢！相同的意思。所以一切的佛法就象「法药」，「法药」是要治病的，所以「治补要契合众生根基，听了会「感应」这样才有用，这就称为「契机」，「契机」很重要。但是如果只是「契机」，结果都不合道理，也不可以。所以现在末法时代，就有这个问题很大。「讲经」好象在开玩笑，哗众取宠，讲了大家听了很高兴，但其实都不合道理，这个是大问题。所以听「讲经」不是听讲「笑话」，听讲「笑话」你看电视就好了。但是「讲经」也都在看电视，坏了，真是的。所以「讲经」是要让众生远离烦恼尘劳、要开悟，要脱离生死的，所以不是「余兴节目」，所以不是开玩笑的场所，应该都是很严肃的，所以不要期望说，这个师父都这么严肃，没有说一些来笑一笑的，师父不是讲笑话的，那就变成小丑了。 (第二集完) 行由品第一 第三集 我们继续说六祖坛经。这个「经」早上说的是「修多罗」，「修多罗」是「契」的意思，契约的契，「契」就是契合的意思。契合就是契合众生的根机，跟契合道理，这二种不能偏废，要同时，不能说只是契合道理，而不契机，这样没有效果，白废唇舌而已，只是契机而不契合道理，那就变成妄语，对不对，所以变成虚妄，但是如来言无虚妄，如来是实语者，所以这二种都要兼顾到。再来，我们早上说到这个是法宝，对不对。我们佛经里面法宝有三种，就是三藏，经律论三藏，经就是开示一切修行的道理，我们说的「修多罗」就是经；那律呢？律就是讲戒律，经就是开示一切修行的道理，律是说我们生活以及修行时，应该要注意的事情，不能犯的那些事情，叫做律或叫戒律，跟我们的法律一样，我们国家的法律也是说，有哪一些事不能做，什么样的事可以做，这就是像我们的法律说我们国民的权利跟义务，都在里面交待清楚，彿法的律藏也是这个意思，律有在家律和出家律，在家人就依在家律，在家律去修，就是在家戒，律就是戒。同样的意思，出家众就依照出家律去修，开示律、戒律的学问就是律藏，经跟律这二个藏(藏就是「宝藏」的意思)都是佛祖说的，都是释迦如来所说的；另外有一种论藏，这论是什么呢？我们知道论是「讨论」的意思、「议论」的意思，它的意思就是「发挥」，「发挥」跟「解释」的意思，发挥、阐论、诠释的意思。刚刚说经与律是佛所说的，所以经跟律是绝对不能更改的，这个论一般来说是佛祖的弟子或后代的大菩萨，因为众生的智慧不够，所以对经跟律有不能了解的地方，他去发挥，就一个问题、一个题目他去发挥，就变成了什么论。所以佛祖说的就不是论，佛祖说的一定是经或律，其他的大菩萨或是大弟子所说的就是论，这是一般来说。但是有一个例外，这个例外就是我们中土的「六祖大师」，只有他说的这部经，也只有这部经而已，这部经叫「六祖坛经」。其他再大的菩萨所说的都是「论」，譬如说马鸣大士他所说的「大乘起信论」，对不对，其它许多的论，也是论，那些都是菩萨所说的，譬如说「中论」、「百论」、「十二门论」都是论，但是这一个是例外，就是六祖大师他不是释迦如来，但是他讲的这一部经典就称为「经」。所以就有印度人说，六祖大师是东方如来，所以他说的法称为「经」，其他的人都没有，所以这是这一部经特殊的地方。 〖唐释门人法海录〗 「唐」是唐朝的时候；「释」就是释迦牟尼佛的弟子，佛家的门人；「法海」是他的法号，意思是说他是出家人。这个法海你们有印象吗？《白蛇传》中金山寺法海禅师，对不对？那是，不要被骗了，那胡乱写，他并没有跟许汉文过不去，他是大禅师是教众生开悟的，没有去跟白蛇斗法。所以可以看，但不要被给迷住了。《西游记》也是，不要相信以为真的有一个孙悟空，更奇怪的是现在有人拜孙悟空和拜猪八戒，那根本是人物，人物却把它当作真的在拜，实在真是愚痴啊８唐释门人法海录」就是这个六祖大师的弟子，他把它记录起来，六祖大师说，然后他把它记录下来。 头一品〖行由品第一〗。 我现在讲经都是直接讲经，所以有时候讲的很快，有时候讲的很慢，讲慢是在讲道理的时候，你们可以了解的地方，我会很快的就讲过去，但是我的目的就是说，让你文字看懂，接下来道理也懂了，再接下来就是跟你们说修行的法门，看这个要怎么修，所以有时候会很花时间，就花在义理及修行法门上面，闲话就没有，没有闲话。所以这个要很有精神才能听，如果没有精神就茶多喝点。 经文：〖时大师至宝林。韶州韦剌史与官僚入山，请师出，于城中大梵寺讲堂为众开缘说法。师升座次。剌史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要〗。 义解：「时」那个时候、有一个时候。以一般的佛经来说，「一时佛在舍卫国」或是什么，那个「时」就是一时，有一个时候。这就是模仿佛经里面，没说那个时候是天宝几年几年，没这样说，只是说「时」。那个时候「大师」，就是六祖大师至「宝林寺」，这宝林就是宝林寺，现在称做「曹溪南华寺」，就是六祖大师的肉身还在那里，就是这个宝林寺，现在叫做南华寺。「韶州」就是韶州府。「韦剌史」这剌史是一个官名，唐朝叫剌史，清朝时叫「知府」。韶州府的知府，知府是什么？就是府长，像我们现在说省长的意思是一样。「与官僚」官僚就是他的部下，像什么部长啦！一起入山去请大师出来，到城中的大梵寺的讲堂「为众开缘」，这个「众」就是四众，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，在家、出家男女合起来就是四众，来「开缘」开就是启发的意思，开什么缘？开学佛的因缘、修行的因缘。「说法」就是宣说法要。「师升座次」，六祖大师升座的时候，这个升座在佛经里面有规定，如果法师要讲经或是开示时，要升高座，要坐高，不能坐低，这样才如法，现在有人在讲堂或礼堂讲经或开示或是通俗演讲的时候，讲堂讲台比较低，观众比较高，这样子在那个地方讲经就「不如法」，不可以，佛祖说这样子不行，要讲法的人不能站着，你不能站着讲，而听的人坐着听，或是你坐着而他躺着也不行，当然你不能躺着讲，除非你快要死了，所以这个说法有很多规矩，要如法。有人说方便嘛！不可以有那么多方便，太方便就变成「随便」，所以这「如是因，如是果」，一定要按照这个法去做。「师升座次」这个「次」，就是那个时候的意思或之后，大师升座以后，「剌史」就是韦剌史跟所有的官僚三十多人，「儒宗学士」儒宗就是学儒家的，拜孔子公的，拜孔子公读书、作诗、填词的那些人，总共有三十多人，还有「僧尼道俗」「僧」就是出家，在佛法里出家的男众，「尼」就是出家的女众，「道」就是道教的或道士，「俗」就是俗家人，总共一千多人，「同时作礼」作礼就是顶礼，一般应该是顶礼，我们现在因场所的关系，所以问讯就好，这是没办法的，应该是要顶礼。「愿闻法要」愿就是希望，希望听闻佛法的大要、精要。 经文：〖大师告众曰：善知识，菩提自性，本来清浄，但用此心，直了成佛〗。 义解：单单这一句就没办法了，所以六祖坛经其实是非常深的，深到什么地步？深到没有底。「善知识」这是六祖大师尊称这些听的人。什么叫善知识？凡是能教我好的事情的人，叫做我的善知识。但是禅宗里面讲的善知识不一样，禅宗里所讲的善知识要能开示究竟的法门，简单一句话就是「能够引导众生开悟的人」，才叫做「善知识」。其它的人都不能说是善知识，只可以说「名为善知识」，这样而已。可以引导众生开悟的人，叫「大善知识」、「真善知识」，其他的只是称呼称呼而已，好象现在很流行称呼人菩萨，你也是菩萨、我也是菩萨，好象「泥鳅」菩萨。所以善知识，最究竟的道理，最深的法要、无上法，什么是「无上法」呢？就是可以使众生达到无上菩提的法，叫无上法。那个无上法一般来说，禅宗所说的道理就是无上法。我们开经偈里面说的「无上甚深微妙法」，就是那个最深的道理，能够开示这种道理的人叫做「善知识」。善知识还有一个特殊的地方，就是可以看到修行人或是众生哪些修的好、或是不好，看得出来，这会点醒你的人就叫做善知识。其他一般的人就没办法这样，没有这种能耐，其他的人就只会称赞你，说一些让你高兴的，赞叹你而已，其他的就没办法点醒你。这个善知识三个字，六祖大师这么说就很深了。怎么说，这个就跟他说的道理相吻合，他没有轻视当场在听他讲经的人，不然你看现在的法师在讲经，都说你们大家啊，怎样怎样，你们大家如何如何。「善知识」真是尊重，为什么？因为他是开悟的人，他看到大家都有佛性，所以很尊重，跟后来他会说的「不轻初学」，初学的人也不会轻视他。所以他是开悟的人，而又得到祖师位的人，是可以很跩的，但是他没有，他没有很神气啊，他很尊重大家。不只是这样而已，后面也是这样，全部都一样，来参访的人，也都很尊重，没有很跩、很神气。顺便提到「六祖坛经」是什么呢？在看来，就是说其实应该是「六祖的公案」。「公案」常常听到，对不对，这一部经就是，整部经就是六祖的公案，所以我本来想写一本书，名字叫六祖的公案，但是后来想想，写了也没用，因为已经说六祖坛经，就是六祖的公案了，从头到尾都是。什么叫「公案」？「公」就是公开，「案」就是案例，用英文说比较清楚就是，PublicCase,「案就是」Case,Case大家都知道的，这是什么Case呢？这就是开悟的Case。什么是开悟？开悟就是说师父教徒弟、师父怎么教，徒弟怎么开悟，这个过程，把它记录，用简洁的文字把它纪录下来，反这个事情记录下来，这就变成一个公案。「公案」的意思就是给大家公开去讨论的意思，给大家去讨论就是为了所谓的「参」啦，大家都可以「参」，而不是说私藏的、私传的「案例」。表面上是说公开的，但是，这禅宗的奥妙就在这里，怎么说呢？虽然是公开，但是你如果参不出什么，公开等于没有公开，很多公案你看起来，很象是笑话，很好笑，那笑一笑就过去了，其实那是一个祖师要教他的徒弟，用方便引导他，然后让他忽然开悟，看起来象「忽然」开悟，其实不是，那是因缘成熟，所以开悟。他在开悟之前，不知道走了多少辛苦的路，那没有写到，好象我去高野山，不知受多少辛苦，你们不知道，你们只知道我去高野山去学法而已，学一些法回来，师父会那个法，但是你们不知道，我去那边有多么辛苦，如果我都不说，我也很神气的，说去那边是很好啊，其实是叫做辛苦受尽，对不对。一切的修行人都一样，都是这么样啊，你要记得喔８从苦中来」，从苦中来的。所以你在修行的时候，你不要求很舒服，你若求舒服，没有一个「道」是从舒服里面来的，除了阿修罗道或是地狱道以外，大概都不是从舒舒服服中间来，所以舒服不会生「道」。所以一切的英雄，以世间法来说，都是苦英雄，那一切的修行人有所成就或有点成绩的都是苦中来，都是苦修而来，这介个苦修是有方法的，不是说你光是吃了苦就可以了、就是苦修，还要有方法，要不然你变成外道、乱修，也叫苦修，你说好！从现在开始我三餐都不吃，这样叫做外道。你说：好！从现在开始跟水果法师一样，我只吃香蕉。你要知道，水果法师也不是故意的，你知道吗？他是在因缘之下，没有东西吃，他才吃那个东西的。你不需要这样，你即使这样做也不会开悟，并且你也不会得定，这样知道吗？所以你要学要学对，修行的困难就在这里，要有智慧。但是你又说，就是没有智慧才要行修，看能否开智慧，那就麻烦。所以这六祖大师，他的心是怎么样，就是很平等，很简单，就是他已经起了「平等性智」，起了平等性智也就是去掉了第七识的我执，转第七识的我执为平等性智。刚刚说到这整部经都是六祖的公案，现在是公案的开始，每一段落都是公案，那公案就是师父怎么教徒弟，然后那个开悟的过程。可是有一个是很「Ronica」的，中文叫反讽，什么反讽？这个公案其实是「私案」啦，为什么？因为这个公案是一位特定的师父教一位特定的徒弟、在特定的时间跟地点跟因缘开悟的经过。所以怎么样？不能复制，这个有版权(笑)，否则你就犯了301。所以你要拿去拷贝，没办法，因为你没有一样的老师，你也不是那位行者，所以这公案等于是私案，等于是给你作参考用的，但是后世的人不懂，说所谓的参公案，参可以啦，你可以得到某个程度的悟解、解悟，但是你没有办法因为这样而跟他一样有同样的开悟，因为你到底不是那位行者，时间、地点、人、事都不一样，所以不能Reproduced,不能复制、不能拷贝。但是这些公案或私案，是很有参考价值，因为是前人的经验。 「善知识，菩提自性本来清净」这八个字就晕倒了，菩提是什么？菩提就是觉，觉跟自性，这个「自性」是什么？从头到尾这部经都讲「自性」，这自性换一句话来讲就是佛性或是「真如本性」，「起信论」里面马鸣菩萨是说「真如」二字而已，「圆觉经」里面是说「圆觉」或「圆觉性」，在涅槃经里面是说「大涅槃」，用词不一样，但是它所涵盖的意义都一样。菩提自性，为什么说「自性」，注意那个「自」，「自」就是「自已」，那自己包括「自在」，自在的话就是「不依他」，因为在唯识学里面，有一个「依他起性」，什么是「依他起性」呢？就是因缘所生法，都是依他起的，依靠外法、因缘和合所起，一切因缘法都是这样，但是我们众生本来就有的具足的「本性」是「非依他起」，不会因为外境的改变而改变，「从本而然」这样叫做「自性」，所以你要深深的去体会六祖大师他用这个字，用这个词的意思，他说「自性」或「本性」，其实他也可以讲「佛性」，他也可以讲，涅槃经也把它称作为佛性，就是自性或真如本性，也称为佛性，但是如果他用佛性的话，就失去了禅宗的色彩，禅宗的色彩是什么？就是他不用大字眼，你如果读英文就知道，英文有很简单的字，也有很长的字，很长的字大部分是拉丁文或法文过来的，但是那个AngloSaxon他们的字都很简单、很短，禅宗是用的很简单的字，但意思很深，他都不用那个文字来嚇人的，因为什么？道理已经很深了，再用深澳的文字，这样障疑就更多，又再加一个文字障。所以这个自性，它的涵义，原因就是因为它「非依他起」、从本而然。「本来清净」这个「本来」就是「从本以来」，「从本以来」是什么呢？照这样说是「无始劫以来」，从无始劫那么久的时间到现在，这整个过程叫从本以来，简单说叫做本来。本来就是清净，这本来不是说从前清净，是现在也还是清净，这才叫本来。从「本」本就是古早以来一直到现在，从本以来到现在都是清净无染，为什么这么说呢？因为我们一般在修行学佛时，都说我们的业障很重，对不对？这个心是黑黑臭臭的、不清净，但是禅宗在看，他是看究竟的，就说大家都是清净的，不是说将来你成佛以后才清净，是你现在就是清净的了，不是现在才清净，而是从本以来从未污染过，这是说什么？是说「性」。一切法分为二部分：一部分叫「相」，一部分叫「性」。你的「本性」从本以来都是清净的，但是你现在出现了一个「相」，就是污染相，不是清净相，那是什么原因呢？那是因缘所生的，举一个例子说，有一个镜子放在那儿，你都没有用它，也没擦试它，过几天后它就复盖上一层灰尘，对不对？那我们说这镜子上面有一层灰尘，但是啊，这一句话是对的，但是也不对。怎么说呢？因为那层灰尘并没有粘在一面，所以镜子实在是没有灰尘，这样听懂吗？实在是没有灰尘，那你说有灰尘那个只是虚假的，因为那可以去掉的，如果去不掉的才可以说有灰尘嘛！好象我们说真药医假病，真病无药医，同样的意思。所以那个镜子实在上面没有灰尘，什么原因呢？就是说镜子跟灰尘「不和合」，听懂吗？它那个是这样，寄在上面而已，同样的意思，我们的心也跟这镜子一样，称为「心镜」，我们有这「心镜」，这「心镜」如果我们久不用它，它也会复上一层灰尘在上面，但是「心镜」上即使有灰尘，实在也未粘在这「心镜」上面，同样的意义。为什么？因为「心镜」与那个外尘「毕竟不合和」，如果和合的话，就分不开了。再一个比喻，这「和合」的意思是什么呢？你如果要修行，就要对这些言词都了解，要很清楚，而且字字分明，把它们分开来看，这「和」就是和平、和谐，因为和谐的关系，所以可以「合在一起」，因为「和」所以可以「合」，譬如说牛奶和水，牛奶加上水时就水乳交融，那就合和，对不对？「和合」的东西你分不开，如果是「不合和」的东西，你就可以把它分开。所以如果牛奶你把它加上水，就无法分开了，只有全部喝下去而已，我们这个「心镜」上面的灰尘，实在是不「和合」，如果「和合」的话就永远分不开，如果永远不分开的话，就没有人能够「断烦恼」，也就没有人能够「证菩提」、「得解脱」，为什么？因为这个污染的事情就已经把你的心「究竟污染」到了，已经合在一起了，粘在一起就分不开了，分不开的话那你就永远这样子，你只会更坏不会更好，也就是说你不可能「消业障」，也不可能「断烦恼」，因为「烦恼」已经跟你的「心」和合了，这样听懂吗？ 所以这个「心」跟这个「境」、「心」跟「外境」究竟是不和合的，表面上看起来和合，跟那个镜子上面的灰尘一样，表面上搭在上面，好象和合，其实不和合，以这个「权法」来讲是和合的，所谓「根」「尘」相接而生识，和合，其实以「实法」来讲，实在不和合，楞严经里面也是开示这个道理，但是这个要根机很高的人才有办法，了解这个事情，因为实在不和合，所以你能够把它减少再减少，再减少、减少到后来整个都没有了，然后烦恼渐渐减少，甚至于可以加新的好的东西进去，所以「心」与「境」不和合，所以心的「镜」本自清净，不管上面复盖了多少黑烟灰尘，它本来就都是清净的，你只要把它擦试干净，它就现出「本来的面目」。这本来面目，你也知道这是禅宗的词语，这个实在很难说，要说得让你们明白真的很难说，不过我就使出九牛二虎之力，不知道听得懂或不懂。 光是讲平个「本来清净」，我们这个心就像是一面镜子，本来清净，无量劫以来所造的恶业，不管是杀人放火、十恶、破戒、犯戒这都是「烟尘」，都复盖在我们清净的本心的那面镜子上，让你变成痴痴傻傻的或是业障很重，经也看不懂，也听不懂，有时候还眼盲跛脚，这都是所造的恶业，往昔所造的恶业所感的果，但是不管你无量劫以来所造恶业有多少、有多重，但是你的心也一样是清净，只不过是你所复盖的灰尘实在太厚了，要清除掉它可是要很拼，要有因缘、还要发心，如果能清除掉那么就开悟了，如果去掉了一点，那就有一些明白，不信你试试看。有的人念佛，你如果眼睛闭上，没多久就打盹了，所以佛祖就是知道我们的毛病，所以要我们三分眼，因为睁得太大会乱看，如果这样(闭眼)就睡着了，所以三分眼不会乱看不会分心，所以你知道佛祖的苦心，不是说坐禅或打坐，一定要三分眼，我五分眼难道不行吗？可以啊！如果你有那个境界，你就尽管把眼睛睁开，有时候尽管闭起来，因为释迦佛在打坐时，也常常是闭上眼睛的，像释迦佛要成佛时，那魔女来扰他，说你何必常常这样，眼睛闭起来坐禅，来啦！我们来快乐一下。所以这经文就表示说，释迦佛在打坐时他眼睛是闭着的。那你说佛祖闭着眼睛，我在学佛所以也把眼睛闭上，你闭着眼睛你就睡着了，睡着是怎么样呢？那个就是「昏沉」，为什么会昏沉呢？昏沉就是愚痴，愚痴障重的时候，就比较容易昏沉。那么愚痴障重的人怎么办？就要努力点拜佛，才会消业障。 「菩提自性」这个菩提，可以说是菩提与自性，这个「菩提」是说一个「觉性」，这「自性」是我们自己的「本性」，这个菩提是你要求的那个菩提、那个觉悟，跟那个自性都是本来就是清净的，这是一种的解释。第二种的解释是说，我们这个「自性」是「菩提」，就是「自性菩提」，这个「菩提」等于是一个形容词，形容「自性」。这菩提是个形容词形容自性，所以菩提之自性，是本来就有觉性的。到底你现在能觉多少，就看你上面复盖的灰尘有多少，如果都没有整个都现出来，如果盖一分那么就现九分，如果盖九分那就现一分。 「本来清净，但用此心，直了成佛」你看，这些字都很简单，但是却很难了解。「但」就是只要，只要「用」就是使用，只要使用这一个「心」，是「真心」的意思，你只要是用你这个真心去修去悟，就「直了」了就是悟的意思，「直」的意思，你要注意这个「直」，直直下去，不要弯弯曲曲的，直直下去，直直的依照这个「本心」然后去体悟，就能够成佛，这个经文非常的好，我们下一节再说。 第三集完 行由品第一 第四集 继续讲前一节所讲的。 「但用此心，直了成佛」。「但用此心」但就是指，只要用这个心、这个真心去直了，就能成佛。换句话说，不要用别的，不要用什么？不要用「达摩易筋经」，也不要用什么气功，也不要用什么「五禽戏功」，也不要用很多杂七杂八的，也不用「起灵」，也不用什么(其它的)，都不用，乃至于其它的法门都不用，只用此心。这就很难了，这个有什么难处呢？这个难处就在你要能够觉知自心，要能觉知自心、要能「观心」，而且能观到自心，这样才能用那个心嘛！你没有观到自己的心，你如何能够用此心呢！所以这个难是在此。所有以说这是「上上根人」修的，原因是在这里。但是不要紧，你现在先听这个道理，慢慢消业障或是赶紧消业障也好啦！业障消一消，心就会较明，心明，渐渐地就能用你的心去修了。现在统统不是用心在修，现在统统是有时用嘴在修，有的或是用其它的、有的用烦恼在修，有的用身体在修，最「粗」的就是用身体在修，这就是指拜佛，这样拜拜拜！拜到最后心就会较明。所以「但用此心」这是最高的，照如此去修，就「直了成佛」，直悟成佛，这楞严经所谓「一门顿超」。那个「一门」是什么？「一门」就是「心地法门」。所以这整部六祖坛经统统是讲「心地法门」，都是教你怎么样在心地上用功，在心上用功夫，所以叫做「心地法门」。为何叫做「心地」呢？因为我们这个心好象「地」，这地就是大地，那大地有什么性质呢？大地的性质是这样的：第一个它能载；第二个它能生。能载就是负载，「载」跟「负」是一样的，就是说这大地，在经文里面讲的，不管你放什么样的东西在上面，它统统接受就对了。譬如说这大地、这地上你放金子它也帮你负载，你放破铜烂铁它也帮你负载，你如果在那里拉一把屎它也帮你负载，所以不管多好的它也接受，不管多坏的它也接受，这样叫做「地」。我们的这个「心」也一样，再怎么好的它也能接受，再怎么差的它也能接受，最好的，像佛祖所说的道理，它也接受，最坏的，杀盗淫妄它也能接受，对不。所以这个心如大地无所不载，所以，它统统载得动。再过来，「心」能生，好象大地，大地能生出很多东西，对不对？一切植物都由此生出，水果、稻、麦等等，统统是由大地生出来，对不对？这就譬如我们的心，我们的「心地」一样，它能生出很多东西，只要你撒种，它就能够生出来，你撒善种，就生善法出来，你撒恶种，就生恶法出来，对不对？大地也一样，你如果撒稻种，它就生稻子出来，你如撒荆棘或是撒芒草，它就生芒草，对不对？撒荆棘它就生长荆棘出来，同样的意思。所以大地「能生」，我们的心地也同样「能生」，所以你如果撒好的种子，在你的心地上，它就生出好的「法」出来。所以我们就称这个人是好心，如果撒坏的种子在你的心地上，它就生出一些恶法出来，我们就称这个人坏心，坏心好心都是所撒种子的问题。但是，你现在注意，虽然这块地你撒好的东西下去，它生出好的东西出来，撒坏的东西下去它生出恶的东西出来，但是那块地全部都没有改变，你注意到没有，对不对？那块地仍然是那块地，所差别的只是你撒的种子的问题，这「所撒的种子的问题」是什么？那就是「因缘」，对不对？那块地就是我们的「心地」。所以这个心地无始劫来、从无量劫来都一样。但是因为因缘所生的关系，你如果撒善的种子，就生善法，撒恶的种子就生恶法，撒人道的种子就生出人道的法，撒菩提种就生出菩提法，撒饿鬼道的种子就生出饿鬼法，虽然它所生出的东西，统统不一样，甚至可以说差别很多，但是那个心地从本而来没有改变，而且还有一件很有趣的事，你有没有注意到，虽然那些种子，由种子而发芽，生根发芽、开花结果，都在那个地上，对不对？都在那个土壤上面，但是，那个植物和这个土地「不合和」，注意到没有，这不和合，为什么？如果和合，你就拨不起来了，是不是？所以恶人不会一直恶，好人也不会一直好，其原因在于此。善人不会一直善，为什么？他的心地和善法毕竟不合和，只是因缘所生而已。而因缘所生就是无常，所以你只要给他好的因缘，它自然就生出善法，自然生出好的法，自然消业障，开智慧，乃至证菩提，对不对，都是因缘的关系，而这因缘有很多种，其中一个就是「善知识因缘」，以下会讲。 所以恶法和我们的心就像的植物和地是不和合，乃至于善法和心地也是不和合的啊！你不要认为只有恶法和心地不和合，不是的；善法乃至于菩提跟这个心地也是毕竟不和合，这是最高的法。所以怎么样，所以以下会讲。 真修行者「一切法不即不离」、「不取不舍」。为何不取不舍？因为「不和合，因缘所生」，如此而已。连成佛也是一种因缘，对不对，「成佛因缘」嘛！有因缘才能成佛埃但是这一部经所讲的是什么？「众生本来成佛」啊！本来就是佛。但是现在所出现的，只是「暂时的现象」，所以你现在看自己是聪明还是笨，是愚痴还是智慧，而愚痴和智慧的差别，也是非常多，有的比较聪明，有的比较不那么聪明一点儿，有的更加不那么聪明一点，有的更加笨一点，很多种。这都是过去因缘所生，到现在还在受这个业报，虽然在受这个业报，就象以前所种的种子，所开花结果出来，但是这个开花结果出来，如果是愚痴的话，这个恶果和你的心地那个「根」，那个恶果的根，跟你的心地毕竟不和合，所以可以拨除的原因就在此，所以，可以消除的原因也在此。 所以。如果要成佛，就要「但用此心，直了成佛」，最后一定要如此。开始不管你如何修，用很多方便法门去修，但是最后一定要用「心地法门」。所以说「但用此心」就是「心地法门」。这样一直在心地上用功夫，才能成够佛。 经文：〖善知识，且听慧能行由得法事意。慧能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴〗。 好！先看到这里。「善知识」就是众位善知识，诸位善知识，你们这些好朋友，暂且听慧能，就是他自己自称，六祖大师自称。慧能的行由，「行」就是行状，「由」就是由来，「行状」的意思就是他的自传叫做行状，他过去的经历，一个人过去的经历就叫做行状和由来。「得法事意」，「得法」就是说他在五祖大师、弘忍大师那里如何得到「衣法」的这件事，「意」是大意，大概稍说一说。「慧能严父」就是他的父亲。「本贯范阳」贯就是籍贯，他本来的籍贯是范阳，慧能大师俗家姓卢。「左降」就是左迁。为何说左呢？这就是降职的意思，被人降职，因为古代是以右为大，以左为小，所以左降就是被降职，「流」就是流放，被流放到岭南，岭南就是五岭以南。「作新州百姓」，「作」就是成为，新州就是新兴县，作新兴县的百姓。「此身不幸，父又早亡」，他的父亲很早就去逝了。「老母孤遗」，他和他的母亲，「孤」就是指父亲早死，没有父亲的人叫「孤」，「孤遗」是同样的意思。就「移来南海」，就移来南海这个地方祝「艰辛贫乏，于市卖柴」，「市」就是市场，在市场卖柴，砍柴来卖。 经文：〖时有一客买柴，使令送至客店。客收去，慧能得钱。却出门外，见一客诵经，慧能一闻经语，心即开悟〗。 好！看到这里。那时候、有一个时候有一个客人向我买柴，叫我送到他的客店，那个客人收柴以后给我钱，我得了钱就「却」，「却」就是退，就退出来，到门外时见到一位外客念经、诵经。「慧能一闻经语，心即开悟」，我一听到他所念的经文，我的心就开悟了。要注意这个开悟不是大徹大悟，但是有所同而已。 经文：〖遂问客诵何经〗。 因此就问这个客人念什么经。 经文：〖客曰：金刚经。复问从何所来，持此经典。客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持金刚经，即自见性，直了成佛〗。 好！看到这里。这个客人就说他念的是金刚经，这个金刚经是大般若经第五百七十七卷，叫做「能断金刚分」。「金刚」的意思是什么？是一种比喻。因为金刚就是钻石，是世间里面硬度最大的一种东西，它能够割断最硬的东西，但是自己不会断，所以比喻智慧。智慧能够破除一切烦恼，但是智慧不会坏，所以称为金刚。所以最高的智慧称为金刚，最高的禅定称为「金刚喻定」，就是「等觉」后心入金刚喻定，破最后一分烦恼，就证菩提。「复问从何所来」，又问他从那里来，又能够持这部经。这个客人就说，我是从蕲州黄梅县东禅寺来的，这个寺内是五祖大师、忍大师，因为尊敬的关系，所以只称一个字而已，应该是弘忍大师。譬如说广钦老和尚，我们因为尊称他就不称广钦老和尚，而称广老。只称一个字而已，不将他的名字全部说出来就是了。五祖忍大师「在彼」，在那个地方「主化」、主持，「化」就是法化或度化，在那里度化众生。「门人一千有余」，他的弟子有一千多人。「我到彼中」，「彼中」就是那个地方，就是在彼寺中，那个寺内礼拜，礼拜什么？礼拜弘忍大师，去向他顶礼、而且「听受此经」，去听他讲这部经，就是讲金刚经，「大师」就是五祖大师。「常劝僧俗」劝在家出家一切弟子，「但持金刚经」，「但」就是只要持金刚经。「即自见性」就能见性，「自见性」。注意这个「自」字，自见性就是指你自己会悟道、会见性。「直了成佛」，「直了」就是不会弯弯曲曲，直接就到了，好象直达车一样，直达车就不会弯路。 经文：〖慧能闻说，宿昔有缘。乃蒙一客取银十两与慧能，另充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖，慧能安置母毕，即便辞违。不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖〗。 好！看到这里。「慧能」就是我，听他如此以后。「宿昔有缘」，可以加一个「以」字，以就是因为，因为「宿昔有缘」，自古以来就和他结过缘，所以「乃」，「乃」就是就，就「蒙一客」，这「一客」是另外一个客人，另外一个出外人，这「客」是出外的人、旅客，「取银」拿十两银子给我，叫我「充」，充就是当做，当做我的母亲的「衣粮」，给她做生活费，「教便」，「便」就是马上的意思，立刻去黄梅去参礼五祖。「慧能安置母毕」，我将我的母亲都安排妥当以后。「即便辞违」就和他的母告辞。「不经三十余日」这「不经」不字是没有意思的，中文常常会这样子，就是指经三十余日，为了要形容很快，所以加一个「不经」，加一个「不」字，其实是经三十余日，中文很奇怪，譬如说「地上」就是「地下」，有东西掉在「地上」，就是东西掉在「地下」，「上」和「下」相反，对不对？但是就是这样子，很多这样的言辞。「便至黄梅，礼拜五祖」。 以下这开始了，这是第二个公案了。 经文：〖祖问曰：汝何方人，欲求何物？慧能对曰：弟子是岭南新州百姓。远来礼师，唯求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛。慧能曰：人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？〗 好！到此为止。他去礼拜五祖以后，五祖大师就问他说，你是何方人氏，好象演歌仔戏。「欲求何物」你要求什么东西？为什么要问他何方人氏，就是问他的出身，为什么要如此问呢？因为你看公案里面都是如此。大师就会问你从何来或是你是那里人，大概知道你的程度如何，再来「欲求何物」，就是问你的「发心」，你来这里要做什么？问你的「意愿志向」。如果「意愿志向」一问就知道你是何等人、何等角色，这就是你的发心。「慧能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师」，在唐朝时岭南是很「内山」(徧僻)，「远来礼师」我这么远跑来礼拜师父您，「唯求作佛，不求余物」你看这八个字，这八个字很深哪！这些字很简单，但是道理很深，为何？这你要知道。你要看过「法华经」才知道，「法华经」内就是讲「一佛乘」，什么叫做「一佛乘」呢？因为佛祖讲法讲「五乘」，五乘的佛法有人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，第五个就是「佛乘」。「人天乘」就是教一般凡夫之人，他不能修行，叫他做一些好事，未来免于堕落恶道，来世还可以作人或者可以升天，去做天人受天福，这样叫做人天乘，这需要受持五戒和十善，中品的人就可以来世再做人，下品的来世就没把握了，上品的人就可以升天，这是凡夫。如果要修道的人，所以受五戒不一定是修道，你要知道受五戒有的是求福，但是你受五戒有大福。再过来就是「声闻乘」，声闻乘的人就是见到娑婆世界很苦，深深感到这个世界很苦很苦，苦得已经不能忍受，所以赶快要解脱，于是就修苦、集、灭、道「四圣谛法」求解脱，这种人叫做声闻乘。再来「缘觉乘」，声闻乘是见到「苦」，缘觉乘是见到「无常」，比较高一点。为何称作「缘觉」呢？就是修「十二因缘」，从这十二因缘里面得到觉悟，所以称为缘觉。十二因缘就是讲无常的道理，因为体悟到无常，所以他修「出离」。其实缘觉乘所修的无常，也是一种苦，但是苦有很多种，可是这个无常是「苦的根本」，为什么会苦，因为「无常」故苦。所以缘觉乘他是有更加高一层的原因，因为他不是在果上，而是在因上，为什么会苦？是因是无常，这个叫缘觉乘。接着就有「菩萨乘」，菩萨乘除了它要体悟到世间的无常和苦以外，为了要自求度脱，同时他还发大悲心要度脱众生，这种人叫菩萨，修六度万行，这叫做菩萨乘。接着菩萨再往上就是佛了，叫做「佛乘」。「一佛乘」就是说在法华经内说的，佛祖说这么多，一乘、二乘、三乘、四乘、五乘，讲这么多「乘」，到底佛祖的意思是什么呢？其实佛祖的意思、究竟的意思只是说「你们都应该要作佛」，我跟你们说修「人天法」，然后得到世间的福田，得到快乐，这只是暂且说说而已，为何要如此说呢？因为你没有那个根器，我跟你说那么高的法，你也没法修，所以你现在只要增加一些福报就不错了，如果根器、根机比较好的人，我就叫你修四圣谛、八正道，不再求世间的福田，因为世间的福田是「有漏」的，是无常的，这不究竟，也不能出离，也不能解脱，也还是在三界六道之内，所以你如果有这个根器，我就给你讲四谛八道的道理，让你去求解脱，或是说十二因缘，让你有更高的体悟。如果有那种人，就是说他除了自己感到很痛苦以外，他又会感觉到别人也一样，所以他有发心要自度度他，这种人就叫做有发大悲心的人，我就和他说「菩萨法」。不是只是说「自求度脱」而已，因为二乘人就是自求度脱啊，但是菩萨是「自度度他」，这要有那个心才可以，也就是说菩萨比较不自私嘛！为别人考虑、为别人的利益而着想，为别人的利益而发心，为别人的利益而努力，为别人的利益而受苦，为别人的利益而受难，乃至于舍生命，这种就是菩萨。如果有这样的人，我就教他菩萨法，就修「六波罗密」，乃至于修「十波罗密」、「四摄法」，如此去修，修菩萨就修菩萨道，行菩萨行，这样已经「四乘」了，对吧！但是这个都不是如来的本意。如来的本意就是说「你们每人都要和我一样，将来都要成佛」这样的意思。因为怎样呢？因为「一切众生皆有佛性」，你们如果不成佛，我们用一个白一点的话说，「不成佛白不成佛」，这样可惜啦！因为你的佛性你不用，你不用来成佛，你宁愿在外面抛头露面，在六道里面轮回，抛头露面，轮转受苦，这样可惜，这样白白浪费，这样枉受苦难。怎么枉受呢？这叫做冤枉，冤枉无处诉，冤枉啊！怎么说呢？你本来不用如此啊！你本来可以不如此，在这个六道里面轮转，可是因为你不用你的真如本性，你不用你的真心，你全是用你的「虚妄之心」在生活。虚妄之心是什么？就是贪、瞋、痴、烦恼啊！跟别人计较，天天就是点钞票，因此就轮回生死，贪、瞋、痴、嫉妒等等，这些恶法都是「虚妄之心」，你不用你的真心，而用虚妄之心在生活，所以永劫不得出脱，所以就枉受苦难，如此可惜啦！可惜你具有一个佛性，甚至于你有佛性你都不知道啊！所谓「不知不觉」啊！所以众生就是如来。如来是已经觉悟的人，对不对？他觉悟什么？他也没有觉悟什么，他所觉悟就是觉悟他的佛性，这样子。那我们不知不觉是什么？最重要的是不觉知自己有一个佛性，不觉知自己有一个真如本性，所以无始劫来，只是用自己的妄心在讨生活，所以就枉受辛劳，枉受辛苦啊！ 好！那么现在回到这个正题。佛种种的方便言说都是什么？这个字「诱」、拐你，好象小孩子在学走路的时候，你会对他说「来来来」对不对！你「来来来」他就走一步，又「来来来」他又走一步。我们就象那个婴孩一样，正在学走路，如来就拿一颗糖「来来来」，你因为想拿那颗糖，你就向前走，所以一步一步拐你，拐到你能够走，拐到你不用扶旁边的栏杆就能走，如此渐渐成熟。所以开始的时候用简单的东西，用人天五乘、人天法来诱你，引诱，再来就用小乘法、再来就用大乘法，最后就用入究竟的一佛乘，这是如来的本意。大家都要成佛，这是究竟，你不成佛太可惜了，意思是如此。 那有人发心，根器大的人一发心，就是我要求佛道，其它我都不要。譬如像世间苦，没有关系，我就是要求佛道，我不求小乘道。当然啦！那些什么世间法，那些东西都不求了，那练气功，唉！这个嗤之以鼻，根本看都不看，然后还有种种的那些世间贪著的法，根本看都不看，弃若敞屣，听得懂吗？好象一双破鞋子该丢掉了，你若是开始学佛的人，一双破鞋子要作何用，你有新鞋子不穿，每天穿那双破鞋子，等新鞋子坏掉了你才去穿它，对不对？所以学佛的人就是要有这样的觉知，然后「自求大乘」、「自求一佛乘」。但是一般的人不是如此，这六祖大师他说「唯求作佛」，我就是(要)求一佛乘，「不求余物」。但是我们(却)不是，我们很多学佛的人所求的很多，有的比较下等的就求一些世间之事，有的求发财、有的要求病能痊愈、有的求先生能乖些，不要喝酒、不要睹博，儿子会念书、生意好，求这些，这就是求世间的。如果比较高一些的，就求其它的，说这娑婆世界太苦，我要赶快出离，或者说我赶快去西方净土避难哪，不是说去西方净土不好，很好啦！但是现在是说最究竟的，最究竟发心的人，就没有此土彼土的差别，但是也不贪爱这一个世间，所以如果是真正发大心之人，所谓发大心，你就要知道，说「他很发心」，发什么心，那真正发大心就是说「唯求作佛，不求余物」。你能这样吗？你自现在开始就不要妄求，世间人有一点可怜的地方就是妄求，虚妄追求或是「盲目追求」，看别人追求那个，就跟着别人追求，譬如有很多人如此，例如现在，好像在十多年前开始的样子，很多小孩都去学钢琴，或学小提琴，为什么？因为大家都在学，我的孩子不学也不行啊！所以都在比较，这就是虚妄追求。看别人如何，就要如何，还有的人还有更加可怜的，就是上大学或者结婚，也是一样，你为什么结婚，大家都结婚，我也结婚，你为什么生小孩，大家都生小孩，我不生不行啊！真的啊！不生就有社会压力，对吧，有社会压力，那你就过不下去啊！你已经有三个女儿了，还要生孩子是为何？就因为没有儿子，大家都生儿子，我不生不行，赶快生一个，要生一个，又说不够，再多生一个，因为生一个，好像不太安全的样子，再一个比较稳，可以传完满接代，所以这个都是为了别人，为了别人而活啊！每啊个人都在赚钱，每个人一个月至少三万五万，那我至少也要三万五万，我如果赚二万五，就比别人差，就不行了，其实我两万五已经是够用了，但是别人都是三万，我就不能两万五。所以别人怎么样，我就怎么样，因此就虚妄追求。那你如果是真学佛人，你真正有发心要学佛，看看你有没有那个气魄，「从今以后不再虚妄追求」。那样叫做什么？这样叫做「息心不求」，你说要学「心地法门」，这个就是心地法门，这个就是最困难的，但是这个你必须做，你如果不做，你读再多的经也没用，我说再多让你们了解也没用，这就要真正在心内自己去用功，「息心不求」。如何谓之「息心」，因为我们的心跳动七十二，一分钟砰砰砰砰这样一直跳，跳不停，每一跳都是在追求，你看能不能让他慢一点，仍然要跳啦！但是不要那么凶，稍慢一点，这样你的烦恼可以减掉很多，而你的智慧会增加很多。我们的烦恼都是由心跳的太凶来的，乃至于会有心藏病，也是心跳太快。好！所以这个就解释说「唯求作佛，不求余物」。 有人因为读「金刚经」，说我「无所求」，那都是骗人的，「无所求」你没有那么行，除非你是像六祖大师这样的人物，你才有可能无所求。你现在只要不妄求就不错了，然后再进一步，唯求一佛乘，这样才是正确的。你不要说你是无所求，那都是吹牛，这种大话都不要乱讲，因为讲这种话的人，大概都糊里糊涂，不知道自己在求什么，自己在求的时候，当下也不知道自己在求，你知道，他会如此与的原因，就完全是无明，无明愚痴在背书，读了一些经书在背书而已。 以下「祖言：汝是岭南人，又是獦獠」，你是岭南的人，垒是獦獠。獦獠是什么意思呢？獦獠就是夷狄，夷狄是南蛮，我们所谓的「内山兄」。「若为堪作佛」，「堪」就是能，你怎么能作佛。这是激他，激将法，不是在笑他。「慧能曰：人虽有南北，佛性本无南北」，人虽然有南北之分，南部的人和北部的人、台北的作下港的人，但是微型佛性没有南北之分啊，佛性都是平等的。「獦獠之身」，内山兄(乡巴佬)之身与和尚(和尚就是亲教师的意思，我们普通话就是师父)的身体虽然不同，但是佛性有何差别，这佛性有什么差别呢？都一样的啊！ 经文：〖五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务〗。 五祖大师还想跟我讲话，「与语」就是与我语，还要跟我说话，但是看到徒众全都在旁边，「总」就是全，于是就令，就叫我「随众」，随着大众去「作务」，「作务」就是作粗重的工作。 经文：〖慧能曰：慧能启和尚，弟子自心常生智慧：不离自性，即是福田，未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利，汝更勿言，著槽厂去。慧能退至后院，有一行者，差慧能破柴踏碓经八月余〗。 好！看到这里。五祖大师就叫我去做粗重的工作，「慧能」就是我，那是他的自称，就说「慧能启」，「启」就是启禀，启禀师父，慧能来启禀师父，弟子我「自心常生智慧」，常常都生出智慧，这常生智慧，智慧下面打两点冒号，(就是)常生如是智慧，常常都生出这样的智慧，什么智慧呢？「不离自性，即是福田」这样的智慧，就是指众生如果能够不离自性，这样就是福田，这样就是什么福田呢？出世第一福田。好，讲到此为止。 第四集完。 行由品第一 第五集 上节说到「弟子自心常生智慧，不离自性即是福田」。「弟子」就是说我慧能啦，自心常常生出这样的智慧，什么智慧呢？「不离智慧，即是福田」。这字很简单，但是很深，什么是不离自性呢？这「不离」是「念念不离」，念念都没有离开，一直都是常见自性。常现在前，叫做「不离自性」。这是一个假设句，「若」或是如果众生能够不离自性，即是出世第一福田，就是出世间的第一福田，这个「福田」是出世间的，不是世间的。「福」怎么会是「田」呢？「福田」的意思，这是个比喻。要讲的主要意思是说那个福，不是那个田，那个田只是个比喻词，那你行这个行所得到的福跟田一样，因为你如果修一个福，那它只是有这么多福，譬如说五万块的福了，那就是五万块，那就没有了，但是你这五万块如果是说拿去生利息，那就不止了，对吗？所以「福田」的意思是能生的意思，可以生。因为田你若撒一粒稻种下去，它就能生出多少粒米啊！很多很多，对不对？不可数啦。所以你修的福，修一点小福能得到很大的福，那这种福就好象田一样，那个福能够生长，而且生长的倍数不只是十倍百倍千倍那种，乃至于万倍都有，这就好象一粒稻种，结籽以后那个稻穗有多少颗的米啊！那就不可数了，是不是？那这一种福，就叫做「福田」。那这个就不止只是一本万利了，所以若或作生意的人，就会作这种生意最好，一本十万利啊！所以你若是会打算盘的人，现在就是用电算机你稍算一下就会知道，这款的最划算哪！那若讲到这个，大家的嘴都笑嘻嘻，所以这个就是福田。但是那个福有很多种，有的种一得一，有的种一得二啊，那么有的种一得十、得百、得千，但是如果在出世间里面修福的话，那么他所得到的利益呢，不只千倍、百倍、万倍，不可比喻啊，所以只好比喻成福田，那因为是能够得到出世间，什么叫做「出世间」啊？就是解脱的意思，解脱这个世间的生死痛苦，所以叫做出世间，不是离开这个世间的意思呃！就是解脱这个世间的痛苦、生死轮回，如此叫做「出世间」，那若能得到这样的福田啊！那出世间的第一福田是什么？就是「不离自性」。你要得到福的利益，最大的是「不离自性」，念念都不离自性，不离这个真如本性。他就向五祖大师这样自呈境界。古早的人去参善知识的时候，都会这样，这「自呈境界」的意思是什么？就是「求印可」，「求印可」不是「展宝」(炫耀)噢８师父你看！我这么行」，不是这样，他的意思是说，「师父，我现在修行到这个地步，你看怎么样？」他的意思是这样，因为修行人最苦的一件事是什么？就是自己不知道站在哪里，对否？自己站在哪里不知道，自己修到这个地步，不知对或不对，这个时候需要有一个明眼人指点，说「嗯！这样对」，这叫做印可。所以这不是展宝，这儿附带讲一下，这很重要，你自己所修行的境界，不可以随便跟人讲，当然不可以很骄傲，到处去展宝，到处去吹虚说「我怎么样」、「昨天我又梦到阿弥陀佛了」、「我昨天观世音菩萨又去跟我说这样、怎样」，不可以这样，你所修的境界只能跟一个人讲，那个人是谁？那个人就是你的师父。那个人是你的师父教你怎样修，告诉你对或不对，对在那儿，不对在那儿，若对，接下去要怎么修。所以六祖大师所讲的，跟五祖大师讲的，就是这个意思呀，不是在展宝的哩。不是说「你看」，现在所有人，我现在所讲的意思就是这样，现在的人不是这样，看哪一位师父很行，就去讲「师父！我现在怎样、怎样」，好似说他很「洋」(自负)，很利害。我若遇到哪种人，我都静静地、我都听他讲，我这功夫不错呢！其它的不会，这个还不错，若不要听我讲的，我就听他讲，有时候，呃！很会讲，讲两个钟头久，我也做在那儿听他讲，「噢！对、对」，你要作个好听众，这招不简单噢！这招我是从高中就开始修噢！你现在若要作修行人，你就要这样噢！现在就开始修，若听你讲话，能听进去的人、听得相应的人，你就多说几句，若你听不进去的，你就少说，甚至不要说，甚且要听他说，呕！他就长篇大论一直讲下去，讲得给你耳朵都痛起来。好！所以修行人就要知道「分别」，你是要，何时是听的时候，何时是讲的时候，你不要说，我要度众生，所以我就一直讲啊，若人家不爱听，也拉着一直讲，呕！疲劳轰炸。所以这就是说，你讲的时候，就要有自己有境界才讲，若不是自己的境界，你看书看来的或是听来的，你就少讲点，若不怎么懂的也不要讲，若经文有点懂的，自己不彻底的，也不要太讲，动不动就是什么「如如不动」、什么「真如本性」啦！你若真的有体悟到「真如本性」，你才可以说，但要说，也要有机会呀。我简单一句话说，有的弟子跟我这么久，你何时听我说「真如本性」，不曾对吗？因为这是佛祖最高的法宝啊！所以这不是每天拿来在展览的，所以不要这样说，稍微懂几招。这样好！ 「不离自性，即是福田」。接下去，「未审和尚」不知道，这「审」是清楚的意思，、清楚的知道，我不知道师父要叫我做什么事情。「祖云」五祖大师就说，「你这位内山兄根性大利」，你根性很利，就是根器很好。「汝更勿言」你不要再讲了，你有没有看到五祖大师，他也没对他讲「你这样对」或是「你这样不对」或是怎样。「著糟厂去」，「著」是「令」，叫他去糟厂，「糟厂」是马房，饲马的所在。「慧能退至后院，有一行者」，「行者」就是带发修行的人，叫做行者。一般的人所知的行者，都是看西游记的孙行者，孙行者意思就是孙居士的意思，带发修行的人，居士。「差慧能」就叫我去劈柴，「劈柴」因为这间寺院有一千多人，以前劈柴要劈很多柴。「踏碓」就是舂米，舂米是很粗重的事情，舂米是将糙米把米糠给舂掉，这是很粗重的。 经文：〖经八月余，祖一日忽见慧能曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？慧能曰：弟子亦知师意，政治家敢行至堂前，令人不觉。祖一日唤诸门人总来，吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救，汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看，若悟大意，付汝衣法，为第六代祖，火急速去，不得迟滞，思量即不中用，见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之〗。 到此为止，翻回来。这六祖大师就劈柴舂米，经过八个多月。有一天，五祖大师忽然间看到慧能，就是看到我，就跟我讲，我因为想你的这个见，「见」就是「见地」，你的见地「可用」，「可用」就是可以，你的见地可以，你所修的可以，但是「恐有恶人害汝」恐有坏人害你，「遂不与汝言」所以就不跟你讲话，「汝知之否？」你知道否？慧能就说，弟子也知道师父的意思，所以不敢走到堂前那边去，所以令大家都不知不觉，没人知道，没人知道说我修的不错，也没人知道师父看得起我，这样的意思。「祖一日唤诸门人」五祖大师有一天叫所有的门人弟子都来，这个「总」就是全，全部都来，下面就是五祖大师给大家讲的话。「吾向汝说」我向你们讲，「世人生死事大」世间人生死这个事情是很大的的事情啊８汝等」你们大家，「终日」整日，只会求「福田」，求什么福田啊？求世间的福田，求世间的福田是什么？总说就是名利，出家人也有求名利的呀！有呀，怎么没有。出家人的名利和一般人有时相同，有时候不同，有的较世俗化的出家人，他所求的跟世间人没有什么差别，对吗？求发财，求名啊，什么的！若再说再较高个点的出家人，那他所求的，以名来说呀，种种的虚名啊，要出名啊，要求知名度啊，求庙大个点啊，求弟子多一点啊，或是庙再多一点呀！道场多啊，等等，求弟子多，供养多，这都是出家人所求的，若这样，这都是福。你说出家人庙较大，这样不对吗？这样对啊，怎么不对，这样有福啊，但是你若是用求来的，那样就不好啊，这样知道吗？你若是自己的修行自然感得而来的，这种的好啊，怎么不好，否则大家都去住在山洞里面，这样好吗？这样也不好，所以若是由自己的修行自然感得的福，那是很多了呀！那因为自己的修行感得很多弟子，那也是很好啊，但是若是去求来的，心有所求，这样子就不好了，这样知道吗，但是有人不是，一天到晚就想着，现在我要度一百个人或是度一万人，或是度多少出家，在家要多少，现在我要盖几间寺，一天到晚都在想这些，也没想修行，为了达到这个目的，就空心思去做各种事情，这样就不对了，对吗？譬如说广钦老和尚，那他老人家就座在那儿，而弟子一大堆噢，那是好好啊！而你不是，到处去奔波，作广告，这样来的，对吗！所以如果是自己修行的德啊，「福德所感」、「自德所感」这样是很好，那如果是求的，那样就不好，所以福田不要用求的，用什么呀？用修的。你在修的当下，你不作有福田想，这样才是，而且不以得到这些福为荣为乐，这样听得懂吗？得到这些福，也不要说「我好高兴」，因为我有很多福，我的庙这么大间，我的寺这么大，我的弟子多少多少，这样，所以很高兴，甚至以此骄人，骄傲啦！这样子就不对呀！这样子就变成邪道去了，就不是佛道了，所以如果终日只求福田，在世间里面苦苦追求，「栖栖皇皇地追求」，那样就于道相违，我们世间人，我刚讲妄求嘛！虚妄追求，那每个人都「皇皇如丧家之犬」，就象章回里面所讲的，只是求那福田，不求出离生死苦海。这种的不是说五祖大师在教训他的弟子这样，古早就有这种出家人，现在更加流行，不但流行，又给他合理化，说这样在行菩萨道，在世间里面贪着，他说是在行菩萨道，你要会分别。出家人这样，在家人更加普遍，更加的所谓「理直气壮」呀！对嘛！所谓在家菩萨嘛。「自性若迷，福何可救」你若是「自性若迷」，这个是倒装句，「若迷自性」这样也可以，你如果迷了你自己的自性，「迷」字是迷失的意思，你迷失掉你自己的自性，若如此，这世间的有漏之福，要怎么能救得到你呢！救不到。「汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看」。我给你们讲，我现在讲这部经，我在作冒险，你们知道吗？什么冒险呢！我都直接讲，都没有顾忌，这样就是这样，所以都讲实话啦！这是个大冒险，希望有缘就来结一个法缘。「汝等各去」你们大家都离开，「自看智慧」这个「看」是观看，怎么观看？用自己的智慧眼来观看，观看自心的智慧、自心的菩提之性，然后「取自本心般若之性」，你从这个「本心」、真如本心里面的这个般若菩提的这个性，依照这个去作一首偈子来给我看，也就是自呈境界，看你修得怎样。「若悟大意，付汝衣法，为第六代祖」。你若是说已经悟到这个大意，「大意」是佛法大意，「佛法大意」这个「大意」不是简单的意思，是说重要的所在，最重要的所在你若悟到，这样我就把「衣法」、「衣」和「法」传给你，所谓「衣钵传人」哪！怎么说衣钵传人知道吗？「衣」就是穿衣，对吗？但是这个「衣」不是，是「袈裟」，「钵」就是吃饭的钵。怎么传法的时候传给「衣」和「钵」呢？「衣」就是穿衣，对吗？「钵」就是吃饭，那就是说引穿衣和吃饭这两件事，这两件事是世间人一定要做的，所以出家人也是要做的，出家人也要穿衣和吃饭，这代表什么？这代表「生活方式」，所以「衣钵」就代表生活方式，但是也代表「法」，怎么讲呢？因为「衣法」，这个衣的法，「衣」就是袈裟啦，袈裟法这个在戒律里面、出家戒里面很多，都是在规定衣要怎么做、怎么穿、怎么受供养种种，怎么割截等等。所以它那「衣」就是代表戒律，「钵」吃饭，这个也是戒律里面的，但是因为出家人一般就是说过中不食，对吗！然后过中不食里面等于说包括修行、禅定，所以「戒定」都包括在里面，那所以付给你衣钵代表说「佛怎么吃饭我就怎样吃饭，佛怎样穿衣服我就怎样穿衣服，佛怎么样生活我就怎么样生活」，那「吃他的饭，穿他的衣服，吃佛的饭，穿佛的衣服」就如佛一般，所以学佛意义是这个意思，那你若把佛的衣钵传给你，你就好象佛一样、如佛一般。所以那个衣这里讲「衣法」，「法」就是以心传心那个「法」，就是见性之法，若传给你以后，你就作第六代祖师。「火急速去，不得迟滞」你们大家都快去，不可以迟慢。「思量即不中用，见性之人言下须见」。什么叫「思量」啊８思量」就是用第六意识，我们有八识，对吗？会思量的作用就是第六意思，前五识是五根嘛，五根吸五尘变成五识，眼、耳、鼻、舌、身对吗？那第六识就是意识，那第六意识它的作用就是分别，所以第六意识又代表等于是妄想的意思，妄想、分别，所以你们不要用第六意识去思量，你若用第六意识去思量「即不中用」，就没效啦！简单一句话就是说，这个你不能用头脑去想的，你若用头脑去想，你的头会痛。在这儿我讲一个小故事给你们听，我在读大学的时候，大二或大三的时候，大学生都会谈恋爱，对吗？我那时候没有啦！正在进行而已，有一个同学他已经有女朋友，他是我很要好的一个同学，有一天他来我家，两个人躺在床上，在那儿「开讲」(聊天)，那个大学生又是少年孩子，讲、讲、讲都么在讲女孩子，讲的时候他就引杂志上的句子，他讲说「我看杂志讲说，在测验你爱不爱一个人，有好几种方法」，有测验卷那种的，说第一种啊讲你是不是对他日思夜慕呢？因为有时候你自己讲，我已经爱上某人，自己都不觉得，甚至于不敢确定，对吗？众生愚痴就是这样，糊里糊涂的，爱都不知道自己在爱，甚至自己恨也不知道自己在恨，搞得糊里糊涂，所以那个心理学家就很慈悲呀！就弄出这个测试卷说「如果你有如下现象，就表示你爱上某人了」，这样，头一个他讲「你对某一个人是不是日思夜慕」，他讲「白天想他，晚上也想他」，但是你「白天想他，晚上也想他」不一定是爱他的，所以爱还有更多条件的；第二条他就讲「要是你去某个地方的时候，发现那个地方很美，你很快乐，你是不是想说这个时候他若能在身边不知有多好」，那你若说有到这种感觉，那就更进一步证明说你是爱他的；再过来第三个「你是不是认为说他是世界上最可爱的，不管他长得圆或扁，即使生得再丑，也觉得他很美」，情人眼里出西施啦！就表示说你爱他，更进一步证明啦！那第四个就说「你若是有得到什么好的东西，你都会想说那都要跟他分享」，若有这样的现象就表示你爱他的，问题还有很多，最后一个他说「你是不是随时都准备为他作任何事情」。他就问我，「我对某人是不是有那个感觉吗？」我那时候的回答我不讲，因为这事过去了，不要讲。我们两个当时不是躺在那儿吗，我就返问说「你对那位粟小姐是不是这样呢？」他说「耶！我想看看啦」，因为他跟他交往已经差不多两年了，他说「我想看看嘛」(考虑)，我那时候或霍然起身说「啊！你别想了」，你一想那就没有了，怎么呢？你还要考虑啊，现在没有状况在前面，你已经要考虑了，等到有状况的时候，那更加不可能，对吗！所以我自早就有一点点的智慧(众笑)。这样他就问我「为什么不用考虑」？我说你没爱他。譬如说若是你家在「火烧厝」(房子着火)，你太太在里面，你还要想说，嘿！我是不是要闯进去救她，你若那样想时，你就不会闯进去了，对吗？那要怎样，所谓「奋不顾身」对吗？我太太在里面无论怎样，我也要闯进去把她救出来，我会死也不要紧。那菩萨是什么？菩萨是不要说那厝在火烧的时候，在里面那一个不管是谁，是认识的还是不认识的，只要有人在里面我就闯进去救他，这样就是菩萨，你若想到是你老婆、亲人等想救的人才去救，那就是凡夫。 好！这是解释「思量即不中用」，「你若要用想的，那就没效了」，那等于说是一种「本能的反应」一样，那你若是修到有到那个境界，出来的、所讲出来的，就是那样，不用修饰，也不用思考，那样就是那样，那就是禅宗所谓的「当下」。 因为现在佛法太昌盛，对吗？大家都多少看一些林清玄之类的书，一些名词都知道了，但是，是不是有了解这个字，你若用我刚才所解释的故事，你去想，我知道「当下」是什么意思，就是这个意思。那也要配合这位五祖大师，所谓「思量即不中用」，就是不能用「头脑」去想，也不是用「心」去想的，都不能够想，这样挖出来就对了，挖出来的那就对啦！若挖不出来的，那个就没有了，所谓的「行家一出手，就知有没有」。 这样，好！继续再说一点点，「见性之人，言下须见」，若真见了佛性之人、见了真如本性的人「言下须见」，就是说你所讲出的话，就应该会出现你所修的境界，其实我们的佛法真是利害，为什么利害？你所说出来的，就足一代表你修行的境界，那真奇怪。你若修儒家或是修道家、或是修基督教，不管你修什么教，都不知道，默黝黝，纵使你说得口沬横飞，也不知道你真的修得怎么样。但是佛法，你所讲出来的，就代表你的境界，那若名眼人一看，就知道你在哪里，一点都瞞不过，你若讲讲讲讲啊！就讲骗人的啊！就写两个字在这儿(额头)，若讲讲讲说「有修」，啊！就在这儿(额头)(笑)。 你们，就说一般初学者，现阶段所观的大概都是妄心，但是可以观到妄心已经或是觉知妄心已经很不错了，那所谓「觉知妄心」就是「妄时知妄」，要这样，我们用白话说，就是说有自知之明，这就不简单噢！你自心和妄的时候要知道有妄，而且要知道妄在何处，就是说这个妄法是什么样的妄法，要知道，但是我们一般都不知道，一般真的都不知道，这糊里糊涂啊！譬如说最常见的就是两个夫妻相骂的时候，他说「你怎么会这样讲」，一个气得要死，譬如说先生向老婆讲些话(后)，老婆跟先生「你怎么会这么讲」，先生说，没有，我哪有那个意思，我没有那个意思，(老婆)又向老公说「明明你就这么讲，我才会生气呀」！但是这个妻子生气是事实嘛，对不对？而先生使这个妻子生气也是事实嘛，对不对？但是先生自己没有觉得啊，所以我们一般人都是这样，常常这样，讲一句话给人气得半死，自己也不知道，有时候对他讲的时候，他也气得半死，说「我就没这个意思肮！所以「恼人的时候不知恼人」，对吗！所以那个心要很微细，要所谓「法华经」里面「善分别一切法」，你这一句话讲出去的时候，对方会怎么想你就要知道。但是我们现在不是，咱们一般人都是讲出去的话啊，我若想到那儿就说到那儿，就进出去啦！先进出去，他若生气的时候再说，要吵就来吵吧！谁怕谁，对吗？所以你讲这话出去的时候，人家的感觉会怎样，这都要考虑到，这变成有三种人，一种人是「先知先觉」；一种人是后知后觉；另一种人是不知不觉。先知先觉的人是说，平一句说还没有讲出去的时候，就全部考虑好了，平个考虑不是说想半天哩！就这样「霹雳」一刹那就知道，「这句话讲出去有什么效果」，先知先觉，呃！所以都不会讲错话，所以如来的「十八不共法」里有一个「言无失」、「语业无失」、「一切语业无失」，一定没有失误就对，这是先知先觉的人；那「后知后觉的人」是怎么样的呢？他若是有时候有失误，讲出来的话去恼到人，被他恼到的人就会说「你怎么这样讲呢」！他会说「耶，我怎会这样说，啊！失礼、失礼」，对吗？这就是「后知后觉」，跟他说一下他就知道，他就承认。「不知不觉」的人就是说，「你怎么这样讲」，他就会说「没有啊，我不是这么讲的９或者「我虽然这么讲，但我不是这个意思肮！你若这么讲，就是这个意思，怎会不是这个意思，所以你现在用佛法，去观察这个世间人，很有趣。 所以你要先善分别一切法，然后你在观的时候，就是先观自己的心。这个「观心」哪！你就要了解「唯识学」，我们人有「八识」对吗？这八识大概就是这样，「前六识」大概都在表面上的，那开始观到的，大概都是前六识的作为，然后渐渐深入的时候，再观到第七识。第七识是什么？是我执、我执的中心，所以就会看到自己执着的所在，若看到自己执着的所在，就较不会执着了。但是一般人比较没办法作到这一点，为什么？因为他不觉得自己在执着啊！顺便提到，佛说的一切法最重要的就是破执着，这是在讲这一部经我才讲的，这也可算是如来的秘密啊！今天「俗卖」(大减价)给你们，若有本钱的人「卖回去」，这很好用，都是为了破执着，这执着里面有很多种，但是最重要的就是「我执」。因为有我执，所以产生「法执」，那法执又更微细，知道吗！我执是「二乘人」破的，二乘人就是声闻、缘觉，小乘人破的，而法执是大菩萨破的，但是你不要说「我这是法执」，其实一般在学佛的人都是我执，不是法执啦！或是「我、法」两个都执，还谈不到破什么法执，但是要破法、破执啊！就要先见到自心的执着，那个自心的执着就象什么呢？有如我们的心哪！就象大白鲨，你知道吗？大白鲨那电影有看分配吗？大白鲨那嘴、那一嘴牙齿十分锐利，若被它咬到，就不会放掉了，对吗！我们那个心就和那大白鲨一样，若抓到东西就不放了，就不放、「坚固执着」，经里多么讲「坚固执着」噢！就一定不放了，死也不放，你如果讲他的话，它还要反咬你一口。所以先要看到，自心的这些虚妄相，因为见到自心虚妄相，虚妄相如果看到了，就放掉了，渐渐放掉。放掉虚妄，就没有虚妄，放掉虚妄，即无虚妄。如果是根器利的人，放掉虚妄，达到无虚妄，那就如经里面所说的「若梦醒时，即自无梦」，懂吗？若在作梦时，梦醒之后，就不再梦了，梦中是作梦，梦醒时就没有梦。如是，若「去妄」的时候，就没有虚妄，下一句是什么？下一句就是说，真如本性自然现前。所以在用功的过程中，还是要先观这个妄心，这个妄心的下面就潜藏着真心，这是一个方便说法，其实若是最究竟的说法是什么呢？是说「这个妄心的本体是真心」，这样听得懂吗？这「妄心怎么样做成的」呢？它的材料是什么？它的材料是「真心」，这很深了！这样我说个比喻，就像海的波浪，「海」无事它不会起波浪，什么事情会令它起波浪？就是有风的时候，它会起波浪，对吗！若是小风、微风、微微风，它就起小涟漪，对吗！如果是中等的风，它就起一点点小波，如果大风它就起大浪，甚至是三十层楼高那么的大浪，可以把几万吨的船都吞掉，对吗！这都是因为风的因缘。但是，不管它是涟漪或是小波，还是大浪、还是巨浪，它的成份都是什么？成份都是水，对吧！水性有没有改变？没有，只有那相状改变而已，它那外表的形象改变。所以，那个水，如果这样摆动的时候，我们把它称为「涟漪」，「名为涟漪」，如果这样子的时候(师父用手大幅度比划)，我们称为波，如果这样子的时候(师父用手更大幅度比划)我们称为浪、大浪，但是「其为水也、一也」，这个水是同样的水，「水性一如」啊！水性从本以来都一样，都没有改变，不管你怎么样起风作浪，水就是水，海水就是海水，咸度都没有改变埃所以我们这个心也是一样啊！不管它做好事、做坏事、乃至于智慧、愚痴，它的那个构成的成份，都是「真如本性」，没有其它的材料，材料都同一样，只是它做好了以后的那个形状不一样而已。因为形状不一样，所以它的作用不一样，这样能听懂吗！所以「其体皆同，以相不同，故用不同」，所以一切法有这三种就是「体、相、用」。「体」是一样，但是因为现出来的「相」不一样，所以它的「用」不一样。譬如说我现在穿这一件袈裟，就变成所谓的法师，对吗，同一个人，我若现在把这袈裟脱下来，头发留起到，西装头梳起来，西装披上去，就一不一样，了，是不是？那时候就不会有人叫我师父了，是不是？或是穿别的款式的衣服，因为只是外相的不同，所以它起的作用就不同，对不对！同样的，我们「自心」也是一样，它起种种的相状，但是它的这个「其体」是一样的，那你要「观心」的时候，就这样去「观」。所以，我刚才讲说，你现在观到的虽然是「妄心」，但是妄心的根本，它的「本体」是真如，这一点啊，我们下一堂再进一步的发挥。呃，好吧！ 第五集完 回复引用TOP ryq5678发短消息 加为好友 ryq5678当前离线 UID40帖子26精华1积分66威望661金金钱1651金阅读权限10在线时间66小时注册时间2009-10-1最后登录2010-8-20 注册会员 11# 发表于2010-6-119:38|只看该作者10#ryq5678 行由品第一 第六集 我们今天继续看「六祖坛经」。这本经的第四页第三行。 五祖大师对大家说，叫大家去作一首偈，拿来给他看。上次说到「思量即不中用，见性之人，言下须见」，今天说下去。 经文〖若如此者，轮刀上阵，亦得见之。众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心，用意作偈，将呈和尚，有何所益，神秀上座，现为教授师，必是他得，我靠慢作偈颂，枉用心力，诸人闻语，总皆息心，咸言，我等已后，依止秀师，何烦作偈〗。 看到这里。 「若如此者」，「如此」就是见性之意。如果是这样见性的人，「者」的话。如果是这样见性的人的话，「轮刀上阵」，「轮刀」就是挥刀，如同车轮这样转动，「阵」就是战阵，「战阵」就是在战场上，如同在战争的时候，挥着刀上战阵「亦得见之」，这样还是看得到。看什么？看「本性」看得到，如果曾见到则「一见永见」，真正见到是「一见永见」，不是看到以后就没有了。如果是这样那一不是真正见到，有时我们在修行时，今天修行的很好，第二天就没有了，不知跑到那里去了，有时不是第二天不见的，有时是早上修得很好，下午就不知跑到那里去了，或是上午修得很好，下午别人说了一句什么话，就完全乱了，那就是没有真正的见到。所以如果真正的见到，应该是「一见永见」，「一见永见，念念现前」。因为见了以后，「性」如果是囊中之物，它就是在那里，你如果不去移动它，它就永远在那里，所以不用怕它丢掉，不用怕它不见，不用怕它跑掉，它不会长脚跑掉，如果你有这个知觉性，觉知它在的时候，那它就永远在那个地方，所以它永远在那里，不只是念经的时候在那里，坐禅的时候在那里，吃饭的时候也在那里，走路的时候也在那里，甚至大便的时候也在那里，甚至在睡觉的时候也在那里，甚至和人家讲话的时候也在那里。更进一步如同五祖大师所说的，「轮刀上阵」的时候也在那里，在枪林弹雨中，现在没有拿刀子的了，如果在打大炮或是机关枪在扫射的时候也在那里。不只是在那里而已，也是看到自己的本性在那里，所以这「轮刀上阵」的意思就表示很危险的时候，性命很危险的时候，也一样看到「本性」在那里。如果大家用儒家的话来说，就是「造次亦如是，颠沛亦如是」，「道也者，不可须臾离也」，「造次」的意思是说心很乱的时候、慌乱的时候，心中慌乱的时候，也一样要守着「道」的意思，「颠沛」就是「颠沛流离」，那就是说落难的时候，一样要守着道的意思，这和五祖大师所说的一样，「轮刀上阵」也一样要看到自己的本性，你不可以说刚才怎样，一念忽然忘掉了本性，刚才因为很危险，所以才忘记了，好像有一点理由或借口，那样不可以，那样的话，就不是究竟的真正见到「性」。这本经有古人写的注解，小字的「喻利根者，见机而作」，这你要用铅笔把它画掉，这个不对，这个牛头不对马嘴。「众得处分」，「处分」就是命令或吩咐。众人得到五祖大师的吩咐之后，「退而递相谓日」，「递」就是「更」、「轮换」的意思，一个传一个叫「递」，避如说，我拿一部经典或讲义，你们传下去那就叫「递」，所以叫「传递」，或是「更替」都是同样的意思，「递相谓日」，「交相谓日」，「更相谓日」，互相说来说去，说什么呢？「我等众人」，「我等」就是「我们」，我们这些众人呀！必须要「澄心」，「澄」就是「净」，把心清静下来，再来用意，「意」就是「心」，再用心来作这个偈，「偈」在梵文里有固定的字数，一句有几个字，而且有押韵，但是把它翻译成中文之后，这个偈颂字数可以固定，但就没办法押韵，如果还要押韵就很困难，就和做诗一样，所以一般佛经翻「偈颂」时，字数固定依照原文，但是没有「押韵」，这个没有关系，因为我们翻译佛经，主要就是要知道意思，不是在做「美学」、「美文」。「我等众人，不须澄心，用意作偈，将呈和尚」，这个「将」是拿去的意思，拿去「呈给」和尚看，呈给师父看「有何所益」，有什么「利益」呢？「益」是「利益」之益。「神秀上座，现为教授师」，「神秀上座」他已经是「上座」，就是他已经出家二十年以上，在教大家，就象老师一样，所以「教授师」(梵文即阿阇梨)，如果在密宗里面，西藏翻做「上师」，密宗里全称叫「金刚阿阇梨」，在真言宗就不说「上师」，在正统的密宗称「金刚阿阇梨」，现在自己封「金刚阿阇梨」的很多，这「阿阇梨」不可以乱封的，也不是自己「封」的，这一定要有传承，有师父教你、认可，不是自己封的。接下来「神秀上座，现为教授师，必是他得」，一定是他得到祖师位，「我靠谩作偈颂」，「霉就是且莫，我靠且莫作偈颂。「枉用心力」，「枉」就是「白白浪费」之意，「白费心力」。「诸人闻语，总皆息心」，大家听到这些话，心都停下来了，「咸言」，这「咸」就是「皆」、「都」，都说「我等已后」，这个「已后」和那个「以后」是同样的意思。「依止秀师」，「依止」就靠他、依靠他，但是这个「依止」在佛法里是一个专有名词，就象你去住在一个寺庙里，那个寺庙里的住持师父，就是你的「依止师」，当然这是指「出家人」而已，如果「在家人」就不可以这样说了，你去「依止」的那个地方，俗语就是「掛单」。「掛单」是什么意思呢？「掛单」就是我们出家人有「三衣一钵」，如果要出门「三衣一钵」带着，「戒本」、「戒牒」带着，打一个结，包一个包袱，那叫「单」。去到一个寺庙以后，找「知客师」，「知客师」很大，「知客师」验你「戒牒」，合格说你正式受过戒，问你的师父是谁，你住在那里，在那里受戒，受戒多久了，都要登记下来，就象住旅馆一样，然后才准许你「掛单」，不论你「戒腊」多大，都必须向那个「知客师」礼拜，然后才把你分到寮房去，到寮房以后，那里有一个勾勾，你就把你的「衣单」掛在那里，那就叫「掛单」。所以在家人如果到寺庙里去住，不可以说「师父我今天在这里掛单」，因为什么？因为在家人没有「单」可以掛，你是「借宿」可以而已，所以不可以说你去「掛单」。现在都有人乱说，不知意思。「师父我今天晚上要在这里借宿一晚」，这样可以。如果出家人去「掛单」的地方，那里的住持师父就是你的「依止师」。以后我们依止秀师就可以了，这里「秀师」就是「神秀师父」。但有人不知道，有刚刚学佛的人，听到出家师父，大的就喊较小的什么什么「师」，对不对，譬如说「法中师」，在家人也跟着称「法中师」，那样没礼貌，你要称「法中师父」才对。接下来： 经文：〖神秀思惟，诸人不呈偈者，为我与他教授师，我须作偈将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别。若不呈偈，终不得法。大难、大难〗。 看到这里，神秀法师就想，这个「思惟」就是「想」，这个「思惟」不是我们开始讲经时讲的「思惟修」的「思惟」，「如理思惟」，这个是「思想」的意思，「诸人」就是「大家」，大家都没有写偈拿给师父的原因，「者」就是「原因」的原因，就是「的」，可以「的人」，「的地方」，「的原因」等等，在这时就是「的原因」，这个原因是什么？「为我」这「为」就是「为了」，「我与他」，他是「他们」，这个「与」是「做」，我做他们的教授师，「我须作偈，将呈和尚」，我应该写一个偈，拿去给师父看，若我不呈偈，没有拿偈去，和尚如何知我心中的见解是深还是浅，「见解」有两种意思，「见」就是看见、「亲见」，就是「亲身的世界」，如果是「解」是比较「表面」的，是文字上的了解，就是「解」，真正到达了那个地步，就叫「见」。例如「念佛三昧」来说，这个词大家都会说，但是真正达到「念佛三昧」，就是「见到」，「见到」念佛三昧的境界，若能了解念佛三昧，其中有什么事，或要做什么事，要如何去修，这就叫「解」，但是去「修」，「修」之后达到了那个境界，就叫做「见」。所以用字都很简单，所以就变成好象一个「陷井」，禅宗都是如此，好象一个「陷阱」，乍看好象在吃什么，吃粥，咕噜咕噜一直下去，都不用嚼，结果都不了解。「我呈偈意，求法即善」，如果把「偈」呈出去，「意」就是「用意」，用意是「求法即善」，如果是为了「求法」，这个法是什么意思呢？「法」就是「传法」，因为如果「五祖大师」要传给他「祖师位」，他一定还有一些「诀窍」，有一些「秘诀」，会告诉他，你现在要当祖师了，我现在有一些「绝招」传给你，所以这些「绝招」只有祖师传祖师，其它人不可以讲的，所以说「求法即善」，「觅祖」这个「祖」就是「祖位」、「祖师位」，「觅」就是「求」或是「找」，如果是要找「祖师位」，那就是坏的、恶的，如果是为了求法的，那就是是好的，那如果是为了要那个「祖师位」那就不好，为了那个祖师位，就变成求名、求利，但是如果「求法」就好，「却同凡心」，「却」就是「反」、「反而」，如果为了求「祖师位」，而去写一个偈给师父看，那样反而「同」、如同，「凡」就是「凡夫」，如同彼凡夫，就他那些凡夫的心一样，「夺取圣位」，「夺」就是「欲夺」，想要夺这个「圣位」，因祖师位就是圣人位，我们说「佛祖」、「佛祖」，「佛祖」不是合在一起说的，是分开的，在禅宗是分开说的，「佛」他「祖」，「佛」是「释迦佛」和「十方一切佛」和「祖师」的祖。如果要夺那个「祖师位」，就变成好象凡夫人一样，「奚别」那个奚，就是「何」、「何别」，有什么差别，「若不呈偈」，若是没有呈这个偈，「终不得法」，这个「终」就是永远，永远也得不到法，「大难、大难」，实在是真困难，他这个描述的好像短篇，描写他心理的交战，他的心理很冲突。 经文〖五祖堂前，有壁廊三间，拟请供奉卢珍画楞伽经变相及五祖血脉图，流传供养。神秀作偈已，数度欲呈，行至堂前心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得，前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟，不如向廊下书着，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作，若道不堪，枉向山中数年受人礼拜，更修何道。是夜三更，不使人知，自执灯书偈于南廊壁间,呈心所见〗。 看到这里。 这五祖大师寮房前面有步廊，步廊就是走廊，「三间」就好象三间房子那么长的走廊，「走廊」当然上面有盖的，「拟」就是「想」，想要请这个或是「预定」要请「供奉」，这个「供奉」是个官名，唐朝时如果有一才一艺的人，有特殊才艺的人，就在朝廷去供奉内廷，譬如会画画的人，就在内廷里面教那些公子或是太子画画，若会唱歌，就教他们唱歌，甚至会运动的就教他们运动，会打拳的教他们打拳，当然要很出名的人，这种叫「内廷供奉」，简称「供奉」。有一个「供奉」他名叫卢珍，要请他来画「楞伽经变相」，这个变相是佛在讲经时，前面都有一个「叙述」，说「一时佛在什么国，有什么人，和什么人在一起，讲什么经」，这是一个叙述当时的会场，例如「法华」，讲「法华经」就有「法华会上」，讲「楞严经」「楞严会上」，对不对？如果把「法华经」讲经那个会上的现场依照经文所叙述的，看有些什么人，把它画出来，这就称为「法华变相」，如果是「弥陀变相」、「阿弥陀经的变相」也可以，「阿弥陀经变相」就是阿难尊者、那些尊者都画出来，须菩提等等都画出来，世尊坐在那里讲经。如果是「地藏变相」就是那些诸大菩萨都画出来。如果是普门品的变相，就要有诸大菩萨、声闻弟子、在家弟子、还有一个「多宝佛塔」，这样就是普门品变相。这个是说「楞伽经变相」，就是佛在「楞伽山」，「楞伽山」是现在的斯里兰卡(锡兰)，在锡兰的「楞伽山」上讲这部经，把「楞伽会上佛菩萨」及天龙护法等等，都把他绘出来，这就叫「楞伽经的变相」，这在敦煌里面有很多「佛经变相图」。他就要请卢珍把这个楞伽经的变相图画下来，及「五祖血脉图」，「五祖」就是五位祖师，不是只有五祖「弘忍」，从「菩提大摩祖师」开始，这个「血脉」是传承之意，为什么称为「血脉」，因为是「嫡传」，「嫡传」的意思就是「大房」生的，意思就是「正传」，如果是「姨太太」生的就是「庶传」。因为是祖祖相传，都是正传，所以都是嫡传。为什么要画这两种呢？画「五祖血脉图」的意思是说，初祖达摩祖师如何传给二祖，如何从西天来，如何到广州，见梁武帝，因为不合，又到嵩山少林寺，面壁九面，然后慧可大师去求法，然后如何教他印证，如何得法，然后慧可大师又再次中何传给三祖僧璨禅师，然后僧璨大师再怎么样传给道信禅师，然后道信禅师再如何传给五祖大师，到五祖大师为止，都把它画出来，好象看图识字。他现在画「楞伽经变相」及「五祖血脉图」的意思是什么？就是表示以前祖祖相传，都是以［楞伽经］来印心，所以「楞伽经」是禅宗的根本经典，但五祖以后就换成「金刚经」，这是五祖大师的智慧，也是古代祖师所说的，这是菩提大摩祖师的一种「授记」，这楞伽经到二百年以后，就变成只在讲相上、变成在讲「名相」，所以就不在「性」上求，只专在「名相」，好象在搞「唯识」而已，所以就无法作为禅宗「以心印心」的特别经典，当然这个「楞伽经」是非常特殊的，它是「性」、「相」两宗都当作是根本的经典，因为相宗的东西在这经里面，也是一样重要，是「性」、「相」融合的东西，所以非常的深，但是传到五祖的时候，那时众生就渐渐地只求「文字言说」，所以在「楞伽经」里面所见的，就不是「真如本性」，而是只看到那个「相」。所以禅宗的祖师为了使众生不再著这「名相」，因此就换成用「金刚经」印心。「流传供养」，画下来以后，大家就可以流传来供养。「神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚」，写完了以后，好几次要拿这个「偈」去给五祖大师，结果心中恍恍惚惚，全身都流汗，「拟呈不得」，想要呈但没有成功，「得」就是成功，前后经过四天，总共十三遍，「度」就是遍，十三次要呈「偈」都没有成功，神秀法师就这样想，「乃」就是「就」的意思，「不如向廊下书著」，「向」是「在」的意思，「书著」是「写上」的意思，「从他和尚看见」，「从」就是「随」或是「任」，就是不去教他，也不去勉强，随便他，他看到就看到了，若看到时「忽若道好」，如果看到时忽然说这很好，「即出礼拜」，「我」就出来礼拜说，师父这是我写的，「若道不堪」，「道」就是「说」，如果他说「不堪」，「堪」是「忍」的意思，「枉向山中数年受人礼拜」，「向」好就是「在」，冤枉在山中、在山里面修行这么多年，而且还受人礼拜、受人顶礼，写一首「偈」就让师父说这不行，见不得人，这样就很不好意思，「更修何道」，更说修什么道，每天都被叫师父，每天都被礼拜，结果写一首「偈」出来，师父说不行、见不得人，这样就很不好意思。「是夜三更」，那晚三更，都没让别人知道，自己拿灯笼，去到南廊壁间，就把他的「偈」写下来。 经文：〖偈日：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使若尘埃〗。 这是很深的哩。你不要以为五祖大师把这个说的一文不值，你也觉得一文不值，不是的，这也是一种很大的修行境界。「身是菩提树」，这个是一种文学说的隐喻，「隐喻」就是「臂喻」，这个「譬喻」为隐藏在里面，不是明喻表示出来的，有一个「好象」就叫「显喻」，如果不是显喻，反过来说，不说「你好象冬天的太阳」，而说「你就是我冬天的太阳」，用「是」的时候就称「隐喻」，「你好象我冬天的太阳」就是「显喻」，如果把那啊比喻变成一个等号，,那就是「隐喻」。这个神秀法师所用的这就会「隐喻」，「我这个身就是菩提树」，这是「隐喻」，他不是说「我这个身好象菩提树」，不是，他说「我这个身就是菩提树」，所以是个「隐喻」。「心如明镜台」，我这个心好象明镜台，「明镜」和「台」是两个词，我这个心好象一面镜子，这个镜子又有个台，而且这镜子是很明的，很清晰的。「时时勤拂拭」，我若常常、很殷勤、很勤劳的去把他擦拭，去擦干净，这样就「勿使惹尘埃」，不要让这个镜子沾上尘埃，现在我们来分析这个意思，一般意思是这样而已。但是进一步问一个为什么，为什么说「菩提树」，如果没有这样问，神秀这首偈就太简单了，什么叫「菩提树」？「菩提树」就是释迦牟尼佛成道的时候坐在哪里，坐在「菩提树」下，对不对？所以「菩提树」是佛成道所依的地方，「成道所依」，因为有那棵树让他依靠，他在那里坐禅，思惟个切的道理，所以他可以成佛，所以是成道之所依，但这个所依，是唯识学的名词，这个比喻什么呢？这是比喻我这个身体虽然会臭、会腐，但我要修行、要成道也是要依靠这个身体，就象世尊在修菩提时、在修行时他依靠那棵菩提树一样，所以我现在要修佛道，也是依靠这个肉身，所以这个「肉身」就是所依，所以他说的「菩提树」的意思是所依，不是真正在说一棵树，你必须了解，因为这是个譬喻。所以依于菩提树，而坐禅得成佛道，依于此身、此五蕴身而修道得成佛道的意思。「心如明镜台」，为何说「明镜台」，这是根据什么呢？根据我们在修行时有一个转第八识为「大圆镜智」对不对！有「四智」，在「四智」中最后一个智就是「大圆镜智」，转「第八阿赖耶识」为「大圆镜智」，这个是在成佛的时候，成佛的时候「转识为智」，转「第八识」为大圆镜智。解释一下「大圆镜智」，「大」就是无所不包，「圆」就是「圆满」，「镜」就是「能照」、「能现」，「能照、能现、能显一切，而自身不动」，后面这句很重要，「而自身不动」叫做「镜」。譬如「镜」可以显示一切事物，但是它自身都不动，自身没有改变，所以这也譬如第八阿赖耶识一样，它可以应一切外镜，而现一切像，但是它自身都不会改变，另外又表示这个「镜」，虽然能「现」、能「显」一切，可是与外镜终究不合和，因为不合和的缘故，所以不受染污，所以毕竟清浄，「毕竟清浄不动」，这就是「镜」的意思，所以你要依这个意义去了解，不论是修唯识也好，「习禅」也好，都依这个去了解，才能开智慧，所以「大圆镜智」的意思就是这样，「广大无所不包、圆满、能照、能显」这样的智慧叫「大圆镜智」。我这个心就象这样的镜子一样，「镜台」的「台」没有意思，他要说的主要是那个「镜」，所以我这个心就象那镜子一样，这个「镜台」你若好好用，让他显出他的功用、作用，充分显出它的作用，那你就必须要怎么样呢？要「时时勤拂拭」，就要经常去擦，意思就是说你每天都要用功，不是擦一天用三天，或是擦一天用一个礼拜，你一看并不脏，不脏就不擦它了。不是这样，天天都要擦，「时时勤拂拭」，不要让它惹尘埃，如此这个「明镜台」就一直都「明浄」，故这「时时勤拂拭」就是常常要保持清浄，这表示要「拂拭」，要擦我们的心，这个心要常常擦干净，不沾污秽。什么是污秽？贪、嗔、痴种种的烦恼，那些污秽都要擦干净，不要让他惹尘埃，「不惹尘埃」是什么？那就是「离欲清浄」，「离欲」则这个「心镜」上都没有沾「五欲六尘」的污秽，这样就永远清浄自在，他的意思是这样，你看这样简单吗？这不简单，所以不要祖师笑他，我们也跟着笑，不能这样，其实这是很深的。所以在历史上，他也是「北宗」的祖师，「六祖大师」是「正传」、「嫡传」，「大房」所传的「正法」是南宗，他是「北宗」等于是附属的，但还是很重要，他这个法是「渐修」，这个法门叫「渐修法门」，「六祖大师」那个法门就是「五祖大师」所传的，是什么呢？就是「顿悟」。所以「北渐南顿」，北方的法是「渐修」的，南方的法是「顿悟」的。讲到这里。 第六集完 行由品第一 第七集 经文：〖秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘。惹言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测，房中思想，坐卧不安，直至五更，祖已知秀入门未得，不见自性〗。 先看到这里。 这神秀禅师，他已经将这个他写了以后，「书偈了」，「了」就是完毕的意思，「便却」，却就是退的意思，退回他的房中，「人总不知」，「总」就是全，所有的人全都不知道，「秀复思惟」神秀又再这样想，想以下的事：五祖如果明天看到这个偈，如果欢喜呢８即我与法有缘」，那就是我与这个法有缘，「即」就是「就是」，就是我与这个法有缘，我能即「得法」，「若言不堪」，如果说这个「不能看」(台语)，这样不行、「糟糕」(日语)，「自是我迷」就是我迷，「迷」是什么意思呢？这个意思是与「悟」、「开悟」正好相反的意思，你要知道禅宗可以说是所有宗派里面最严的一派，这和我们一般所知道的正好相反，以为说禅宗最不严、最轻松、最自在、洒脱，其实不是，禅宗最严，严到怎样？严到起心动念都要注意。所以，那有说因为我习禅，所以我很潇洒，你潇洒，那你就要吃棒子了。所以他现在说，「迷」的意思是什么呢？凡是「未悟」都叫「迷」，要是没悟、没开悟的人都是「迷」。所以这是最严格的定义，对吗，「非悟即迷」嘛！所以你还要看禅秀禅师他那样讲，就瞧不起他，他的「迷」的意思，是很严格的定义。那么什么样的人是「悟」呢？成佛的人是开悟的人，除了佛以外的人都是「迷」、都是「在迷」，所以我们不是有讲，「十法界」那就是六道、(加)「声闻」就是第七个、「缘觉」八个、然后「菩萨」九个，这叫「九法界」，然后最后一个法界是「佛法界」、如来法界，那这个在佛以下的「九法界」，这「九法界」统统是叫做凡夫，也都还是「迷」、也都是众生，所以菩萨、即使是「等觉菩萨」也还有「一分无明」未断，所以还有无明未断，都还不能说完全大徹大悟，所以大徹大悟就名为「大觉」，就是「佛」。所以神秀他在这里说，「自是我迷」这个迷是说自己，谦虚啦！我还没有开悟嘛，还没有大徹大悟，所以是「我迷」、迷于自性。所以你不要看到这里，就说「那他也和我差不多，我是迷，神秀禅师也还是迷肮，所以不要轻视他，他已经很高了。「宿业障重」，这「宿业」的「宿」就是「宿世」的意思，宿世的业障很重。这「业」是什么业？就是身口意所造的三业，构成的障碍很重。「不合得法」，「合」就是应该，所以就不应该能得到法，这是什么意思呢？这就是说，假如师父说我写的这偈、我这个境界太差、不行，那样我就不怨师父，这样听懂吗？不怨师父说我写的这么差，明明我就写得很好，你怎么说我写的那么差，不是这样，是师父对，不是他看错，那是我自己还有「迷」在，我自己业障重，这样子，所以不应该得到法。所以这修行已经很高，修养很高了，对吗！师父如果说好、一定好，那师父如果说坏，这样一定是坏，那是我自己还不够格，不是说师父偏心或怎么样。「圣意难测」，「圣意」就是圣人的心，那「圣人」就是指五祖大师，因为在圣位，和诸佛菩萨同一阶级，祖师和诸佛菩萨同一阶级，所以就叫「圣意」，「难测」很难测知，我们凡夫无法了解，说他们圣人心里面想的是什么，但是圣人对我们凡夫心里面所想的都知道，嘴还没开就知道你的喉咙底(台语)。「房中思想，坐卧不安，直至五更」，五更差不多三点左右，古时候说「五更早朝」，要去参皇帝，那都是天没亮。所以古时作官也不是很轻松的事，不像我们现在在朝九晚五(台语)，九点才上班，九点他们已以下班了，作官的已经下班了。「祖已知神秀入门未得」，五祖大师已知道神秀禅师「入菩提门」、入无上菩提之门、入见性之门未得。那入门就怎样？入门就看到了。这修行有三个阶段，第一个就是入门；第二个就是登堂；第三个就是入室。所以头一个阶段就是入门，我们常常讲说，他是他的「入室弟子」，就是得到他的所有的秘密，就叫做「入室弟子」，那还有一种叫做「及门弟子」，我们如果「谦虚」，写信给师父，可以写及门弟子，「及门弟子」是谦虚地说「我只是到你的门口还未进去，门槛还没跨进去」，表示说「师父你真高，弟子我真无能，我有缘拜你作师父，但是我只到了门口而已，还未跨过门槛」，所以及门弟子，是到了门口尚未进去，但是能够入门已经很利害。你知道吗，一般都是找不到门路，对吗？在那里到处乱窜、乱转，连门路都找不到。所以他这个「入门未得」的意思，就是说「还不见性」的代名词，这见性也是分好几个阶段，我上次有讲过，有初见性，然后有毕竟见性，毕竟见性就是毕竟成佛啦！如果真正开悟，例如初地菩萨，就是见到「性」的地步，所以初地菩萨又称为「欢喜地」，为什么称作「欢喜地」呢？因为初见性，非常的欢喜，生大欢喜心，说「啊！自性原来是这个样子，「啊！本性原来是这个样子」。下面就有了「何期自性」那就是这种感叹啦！开悟时候的感叹。好！这愈讲就愈高潮啦，下面慢慢再说。「入门未得，不见自性」，没见到自性，因他未入门，怎么看得到。这「自性」分为两种，一种是一切法的自性；一种就是自心的自性。那一般所说的自性是自心的自性；第二步就是一切法的自性。但其实这是相通的，你若看到自心的自性，当时就见到一切法的自性，因为一切法就是在自心里面现出来。所以你若只看到自心的自性，而没有见到一切法的自性和我自心的自性是一样的，这样就仍是没看到。这样听得懂吗？所以这个就是一个秘密啦！所以你若看到自心的自性，就应该也看到外面的自性、一切法的自性，山河、大地和一切众生、九法界的自性统统和我的自性是相同的，这样就是真正的见性，要不然就是叫做「一偏之见」，那样不是真正见性，要不然你只看到我有自性，别人都没自性，这样就不是真正见性，这样就会变成骄傲了，是不是？这样就是不平等了，所以你要是见性，就是见到「平等之法」。什么平等呢？就是我的自心和外面的性全部一模一样，完全相同，没有高下之别，所以「是法平等，无有高下」，这是「金刚经」里面所讲的，下面我们等一下再说清楚一点。所以神秀还没看到自心的自性和一切法的自性，统统都没看到。 经文：〖天明〗。 第二天天刚亮时。 经文：〖祖唤卢供奉来〗。 五祖大师就叫卢供奉来。 经文：〖向南廊壁间绘画图相，忽见其偈，报言供奉却不用画，劳尔远来，经云：凡所有相，皆是虚妄，但留此偈，与人诵持，依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益，令门人炷香礼敬尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆叹善哉〗。 好！先看到这里。 第二天天亮时，五祖大师叫卢供奉来，「向」就是在，要在南廊壁间那里画图，忽然间看到这个偈啊，其实这是表演啦！他跟本就知道啦。忽然间看到这个偈。「报言」报就是对那个卢供奉讲，五祖大师对这个卢供奉说「供奉却不用画」，供奉你啊不用画了。「劳尔远来」，［劳］就是辛苦你啦８尔」就是你，从这么远来，下面那句「不好意思不好意思」就没说了。「经云」这是什么经啊？「金刚经」啦８金刚经」上面说「凡所有相皆是虚妄」，凡就是一切的意思，所以一切所有的相，都是虚妄的。什么叫做「相」呢？这个「相」也是佛法里的专有名词，「相、象、像」在古文里都是相同的意思，但是在佛法里都是写成下面的这个「相」，我们现在外面的照相馆，他们常常都写下面的这个「相」字，有的也写这个「像」的，其实本来是这个「像」，这个「像」是什么意思呢？「像」就是「相像」啦！就是「很相像」叫做「像」，但是它本来的意思是什么呢？本来是这个「象」，这个象的意思是形状，「相貌、相状、形貌、像状」全都相同的意思，所以这一切法它都有一个形状，不管是抽象还是具象，都有一种形状，你只要讲的出来的，它就一定有个形状。这经文里面说「只要一切有相状有形像的东西都是虚妄的」，「虚」就是空的啦８妄」就是假的，是空的是假的，这是「金刚经」所说的。这怎么说呢？因为一切形状都是我们的心所显现出来的，但是我们的心不定，我们的心不是永远是这样的，所以外面的东西所显的像，也跟着我们的心变化而变化，最明显的就是说，譬如说你看天上的云，你要是心情好，你看到的云都是非常漂亮的，有天女、有天人阿有某种样的，各种形状都有，然后天上的云阿风啊都在笑。要是你的「心情不好」的时候，就「乌天惨地」啊！连那个云都在哭，是不是？云都现作妖魔鬼怪的形状，但是云还是一样的云啊！不只是云，譬如说有我们的地板啦、还是墙啦！要是有一些图案，你看它有的变成人像的样子，有的像一个很丑的、有的像甚至很帅的人啊，等等。对吗？但是，其实都是没有的，都是你自己想的，所以这一切外面的相状形像啊都是虚妄的，都是你自心所现的，这是一个比喻啦。但是，不只是这些云，而是说其它的东西，甚至于所有的山河大地，乃至于众生，都是自心所现，依究竟的法来讲。所以，你只是这一句语、这四个字「自心所现」。你若是要学佛，学究竟的法，还是说修禅都好，你把这四个字「包起来」。但是进一步应该要怎样呢？你必须相信、你要信，这是佛祖所说的最究竟的法。你要是这四个字能真正悟到的话，那就是真正悟了，也就是开悟了。但是尚未开悟之前，要先信。信了之后常常去想，常常去思惟，渐渐开智慧，就渐渐会看到。这是最根本的，法都是自心所现，因为自心虚妄，所以它所现的法也是虚妄的，这样知道吗？ 「但留此偈，与人诵持」。这五祖大师为何这么说呢？因为本来叫他画画嘛，画「画」就是「像」嘛！结果现在不用了，他就说「一切都是虚妄」，不用画了。「但」就是「只是」，只要留这个偈「与人」，「与」就是给，给大家诵持，若大家依这个偈来修，就可以免堕入恶道，恶道就是三恶道。 「依此偈修，有大利益」。若大家依这个偈来修，有很大的利益，就会得到很大的利益。所以你看这就是祖师，他不是说「这是谁写的，写这些是什么玩意儿，这样也想得到祖师位，擦掉、全擦掉」，要是一般的师父，大概就是这样了，或是说「谁写的、谁写的」，叫他来，骂一顿，「像这样丢人现眼，还写在这里」。这就是祖师啊！他根本就知道是谁写的。这个写的人是上座啊，所以也给他保留面子啊，对不？还有一点就是说他写的境界也是很高啊，其它的弟子也都未达到这个境界，所以大家就说依照这个偈去修，若依照这个偈去修就是用什么啊？就是硬碰硬，硬碰硬去好好的用功。这样他给他这个偈子的「印可」是什么？其「印可」就是说这样修不会堕入三恶道，至于开悟就没说了，这件事就没说了。所以他没有说依照这个去修是会开悟，还是会见性，他没有这样说了，对不？只说就免堕入三恶道啊，这样就是修很好的法了，修「善法」了，对不？但是，不是「无上法」啊！若依照这个偈去修，会得到很好的好处，所以他的「印可」是这样子，这就所谓的评分啦，给他一个评分。 「令门人炷香礼敬，尽诵此偈」。就叫这些弟子烧香，在那边烧香，还有大家都要诵这个「偈」，要背起来，再照这个偈去修。 「即得见性」。这「即得见性」是说以后的事，不是说修这个就可以见性了。 「门人诵偈，皆叹善哉」。大家都说，诵这个偈真好、真好。为什么？因为师父说很好嘛！所以一定是很好的嘛。所以有句话说，矮人看戏啊，矮人看戏怎样？因为大家都站在那，矮子在下面看不到，若是看到人家在鼓掌说真好、真好，那他也跟着大家鼓掌。所以「矮人看戏，人云亦云」，人家鼓掌他也鼓掌，人家看得笑他也笑。「门人诵偈，皆叹善哉」都说真棒、真棒，很赞叹。 经文：〖祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作。不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭，于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也〗。 这五祖大师啊，三更时候就叫神秀到他房间内，这个偈是不是你写的啊，这神秀就说，实在是神秀所写的，但是「不敢妄求祖位」。不敢说这样就要求祖师位的啊，希望师父您慈悲，看弟子有一点点的智慧没有。「少智慧」就是一点点啊！祖师说你写的这个偈啊没有见性，没见本性，只到了门外，还没到门内。所以刚才我写「及门」对不对？只到门外而已，你并没有摸到「寮门」，但是还没有起来啊！所以这「寮内」不知是养牛、养鸡你就不知道了。「如此见解，觅无上菩提了不可得」。你如此啊，就是「用如此见解」，你要用这种见解，「见解」我刚才讲过，「见」就是亲知亲见，亲自证到的境界，亲自已进入的境界叫做「见」；「解」就是了解。这样想要找这个无上菩提案了不可得」，这个「了」是完全，完全不可得。我们先看到这里。 你看五祖大师他的表现，在公案前的时候那样说，私下的时候就这样说，你看有一样吗？他的口气完全不同，所以这是我们要学的，但是这里没有写。我现在说给你们听你们就知道了，做师父若要教训弟子，就把门关起来，像这样。若在公案前，就要给他面子，而你自己要忍住，这不简单啊，同样的，做父母的要教育孩子也是一样，不是说要打孩子给别人看，打孩子给别人看，说我很会教训孩子，我的家庭教育很好的，你看，我的孩子不对，我就给他个耳光，在人前打得唉唉叫，这样叫做你会管教孩子？不是这样，在人前用说的就好，用说的也不是说用疾言历色，破口大骂，看要是罚还是打，回去关起门再打，这就是你要自己能够控制得了自己，要不你当场就已经发作了。这是第一步的修行，就是当场你不能发作要控制住，控制到回去以后，他说「我要当场发作没有发作，回去就冷却了，就不会骂他，也不会说他了」，那就要看你的修养怎么样，你是不是真的为了孩子好，你若为了孩子好，你回去就不应说「我回去之后我就凉了，不去教他，也不去说他了」。不行，你要保持回去，在人前「假装不生气」，回去要「假装生气」，这样你看困难吗？非常困难的。做师父的也是一样的，所以做师父、尤其做出家的师父不可以在公众面前骂出家徒弟给大家看，也不可以处罚他，若要处罚，门关起来，看是要跪香、还是举椅子，都不要紧。 所以五祖大师这就是示现，让我们看怎样教弟子，公众的时候赞叹他，说大家要这样修，但私下骂得臭头。说像你这样就想得到无上菩提门都没有，「了不可得」啊！ 「无上菩提，须得言下识自本心，见自本心，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实，若如是见，即是无上菩提之自性也」。这段「昏倒」了，这段很深哦！慢慢来讲。 「无上菩提」如果想要求无上菩提的话，「须得」必须要怎么样呢？「言下识自本心」。「言下」就是说「一讲话」叫「言下」，一说话就马上有了，那「言下」或者是禅宗里面常常说的「当下」是相同的意思。所以意思就是我上次所讲的，不用再想了，思量即不中啊，说「我稍微想一下」，「稍微考虑一下」，不用考虑，你若考虑，那样一定不对，若是不用考虑，你都随时准备齐全在那里，如同上次所说「有吗？若有，拿出来」，那个就是了「当下即是」。他问说「有吗」？「不知道、不知道在哪里，我找找看」，找找看后拿出来的那一定是假的，那一定不是真品。「言下识自本心」。这个「识自本心」和「识本心」不一样，差很多的。这个动作叫「识本心」(成观法师画图)，「识本心」是「从外而内」识本心，然后这是在修的时候。修了之后起用，这个叫做起用，「起用」的时候是「识自本心」。这样知道吗？识本心的时候是说，用六识来修这个本心，然后「见自本心」，所谓「返闻自性」，这叫「返闻自性」。先用六识、六根、六尘的法去返闻自性，见到自性以后，要识别外界一切法，再从「本性」去识别一切法，这样知道吗？所以「识自本心」是这样的(从内而外)，而「识本心」是这样子(从外而外)。所以识本心是「起修」或是「修」，「修」了以后、「修证」了以后(修然后证)，证到本心以后，再用本心来起用，就是「识自本心」。所以一切法都不是用这五、六、七(第五、第六、第七识)这个前七识来妄想分别，而是用「自心自性」来识别，那就是「没有分别的识别」，好象一面镜子一样。这样了解吗？这要好好去想。「识本心」你就假设你那个「本心」是一个「目的地」，或是一个「目的」，然后你用其它的「七识心」来识别这个「本心」，等你识了「本心」以后，也就是说「见性」，「见到了本心」以后，再依照这个「本性」来看这外在的一切，五根、五蕴、六尘乃至于十二入、十八界、一切法界，全都从这个本心本性来看，这叫「识自本心」或「识自本性」，是相同的意思。这样了解吗？好了，我们用普通的法门来说，就说念佛。念佛你怎么念啊，念佛若说真正究竟的念法有两种：一种是念进去；另一种是最究竟的就是「唸出来」。「念进去」就是说每一声佛号都是念在心里面，不是在嘴皮上念，要每一声佛号都是念在心里面，如同是什么，如同你这里面有一个甕，心里面有一个甕，你所念的每一句佛号，每一声「阿弥陀佛」的圣号，都好象甘露水念下去，如一声阿弥陀佛，「哆」(水滴声)滴下去一滴，南无阿弥陀佛「哆」(水滴声)二滴。所以每一声佛号，都念到心里去，都存住了，都存在那里。你不知道有没听过那个音乐，以前我听过古典音乐，有一首叫做「莫尔岛河」，那「莫尔岛河」开始的时候，就是那小提琴用鉤弦的方法「登登」，小提琴应该用拉的，对不？而那他不是，他用「登登」这样，那就是叙述说，作家的意思是在描述他那条河开始在山里面，那时还没有河啦，就只是一些山里的泉水啊，树叶上面有露水，树下的小泉水很小，从那树叶上面有水珠滴下来「哆哆哆哆」，滴到山泉中，就这样慢慢慢慢积聚，聚到后来，就成一条小河啦，那小山涧愈来愈大。我们念佛也是像这样的意思，也是一滴一滴地积，所谓「积水成流」，这样一滴一滴，所以你每一滴佛号，都要滴在你心内，不要滴歪了，你若滴在嘴上就滴歪了，那就没有储在你的「心器」里面，所以你唸佛的时候，就要端心正坐，身口意都要正，因此你唸的时候，哆哆哆都滴进去了，心不能歪、口也不能歪，否则就滴不进去，就滴歪了。所以端心正坐念，每一滴都滴进去，这就是「每一个佛号都念到心里」，每一声佛号「念到心里」，然后等这功夫已经很坚强了以后，很坚固了以后，再每一声佛号都从「心里面念出来」，「每一声佛号都是心里的声音」，不只有在嘴上而已。这样我根你们说这些是最究竟的念佛的方法，但是这里有一个麻烦、有一个困难是什么呢？就是你一定要见到自己自心，你要是没见到自己自心，那你佛号要念到那里去？你问说：师父，我那「盘子」要放在哪里？是要放在这边、放在那边，还是放在这边。麻烦了，对不？所以你要先见到自心，然后每一声佛号才能念到自心里面。所以你要真正念佛的话，还须先读「楞严经」里面的「七处征心」把心找出来，你心在哪里，先找出来。这也是禅宗慧可大师去参初祖大师的时候所说「弟子心不安，乞师安心」，达摩祖师说「将心来吾为汝安」，你把心拿来，我给汝安。然后二祖大师说「觅心了不可得」。他说我心不安，请师父给我安心。初祖大师说「哦，你心不安，这样，你把心拿来我帮你安」。那二祖大师就说「我的心找不到肮，说「觅心了不可得」。菩提达摩大师就说「这样我已帮你安好了，你要是找不到心，就是安好了」。这就是什么？这个「念到心里面」就是「识本心」、「识本性」；从心里面念出来便是「识自本心」。这样懂不懂？我这是一个譬喻。当然禅宗的「识本心」跟「识自本心」类似而已，并不是就是这个样子，这只是个比喻而已。若是要求无上菩提的人啊８言下」就要「识自本心」、「见自本性」，这两个意思是一样的，「本心」就是「本性」，没有差别。然后「不生不灭」。「不生不灭」的意思是什么？就是「徹见一切法不生不灭」，一切法都不生不灭，当然心性是不生不灭，一切法全都是不生不灭，「于一切时中」在一切的时间里，不管是什么时候，早上也好、下午也好、晚上也好，坐禅、念经的时候也好，走路、赶车、吃饭的时候全都一样。怎样？「念念自见」念念之间都自见。这「念」是什么意思？「念」在梵文中叫做「克刹那」(Ksana)，也就是刹那，一刹那之间，我们中文将它翻作「念」。但是这一刹那是多久呢？一弹指里面有九十刹那，每一刹那里有九百个生灭。所以刹那很快，这一弹指或是不到一秒钟，这么短的时间里面，！统统念念都是自见。这「自见」，你要很注意这个「自」，这个「自」不是别人让你见或是别人叫你见，而是你自己见。所以「自修、自证、自悟」这个自见。念念之中都「自见本性」，「万法无滞」，这个滞就是滞留。「滞」是什么意思？「滞」就是说如果有水流下来，有一个窟窿(如深坑)，那水就不会再流过去了，那个窟窿就叫做「滞」，所以叫滞流。所以如果流不动时就叫做「滞」。但是一切万法都是流通的，不会说有一个窟窿把它留在那里，它一定是会流过。所以这就是「金刚经」所讲的「无所坠，一切万法都不住，它不会黏在那里。例如，年轻无法永远年轻，一切都一样，健康的人不会永远健康，所以一切万法都是「无坠的，「念念无坠，所以「无所坠，那「无滞」就是「无坠，没有滞留。「一真一切真」，若证得「一真」，即见一切真，即证得一切真。要是征得有一项是真的，那个「一真」的「一」是什么呢？「一」就是「心」，要是证得你的心是真的，那样一切法都是真的，所以你不要把它当作好像绕口令一样、好像唱歌谣一样，「一真一切真，万境自如如」这样，这是儒家才这样，要是佛家就不会这样，因为这样转(师示范儒生晃头背书样子)，头会晕。如果证到这个「自心」，这个「一心」是真的，那就看到一切都是真的，就是我们前面所讲的，因为这外在、内在一切法都是自心所现，你如果见到这个自心是真的，那么一切都是真的。这个「真」是指什么？是指真如啦８真」是什么意思？这「真」你要从相反的词来看，「真」的相反是「妄」，「妄」就是虚妄，我们在「权法」里面，说「一切法都是虚妄」对不对？但是到了最究竟、最究竟的时候则又说「一切法都是真的」，六祖大师说「一真一切真」，我们佛经中很大的一部经叫做「华严经」，经中说「一真法界」，那「一真一切真」就表示「一真法界」。所以你如果要真正了解「六祖坛经」，那「法华经」、「华严经」、「涅槃经」都要看，「金刚经」当然要很熟啦！所以这些大经都要很熟，你看了以后，这是什么、那是什么，都知道。但是六祖他不是「教下」的，而是「宗门」，也因为是宗门，所以他即使提到经典，也只讲「经云」，不会说一直都在引经据典，然而经典就都含在其中，只是你看得出来不。 第七集完。 六祖坛经讲义 行由品第一 第八集 这个经典第七页第二行。 「一真一切真，万境自如如」。一就是「心」，如证得心是真如，「真」就是真如，那就是说证到这个心不是虚妄的。我们上次说过，我们开始修佛法的时候，因为贪著，贪著这个世间法五欲六尘，所以这个心都被这个五欲六尘所覆盖，五欲六尘的这些幻相所覆盖，所以这个心不是虚妄也变成虚妄，因为表相都是虚妄之相。这样听得懂吗！所以，所说的虚妄是指什么？是指那个表相是虚妄，好象拍电影一样，好象我们在看电影一样，我们在看电影都有一个银幕，对不！那银幕是什么颜色的？一般都是白色的，银幕上面有没有东西？银幕上面普通都没有东西，只是一个白色的银幕而已，对不！如果有一个放影机，电源打开一放下去，然后银幕上面就会出现很多影像，对不？所以你就看到银幕上面有很多影像，但是电源如果关起来以后，银幕又恢复原来的白色，一点东西也没有，是不是？所以我们说那个心是虚妄是什么？就是心的那个因为外物的投影、外物的投影投在上面让你看到很多影像，所以那叫虚妄相。但是那个虚妄相虽然投在心上，可是这个心从来也没有被这些虚妄相真正的染污掉，它心的清净还是一样，清净本然，所以这个叫「一真」。因为我们自己贪著这些外尘，所以东拉西扯，吸引了很多外界的虚妄影像，投在这心上。所以佛就说，开始的时候就说，这一切法皆是虚妄，这是对开始修行的人所说的，然后这个虚妄，不是说那个心是真正的虚妄，是讲心上的那些表面的事情是虚妄，然后让你体悟了这个心表面的虚妄以后，然后你再能够更深的一层去体悟的时候，这个心的「本体」它是真实的，那心的本体是真实的。可是你必须要先体悟到那个心的虚妄相，然后才能够更进一步体悟心体是真性。所以相是表面的，相假，但是性是真的。所以，也就说是「相妄性真」。所以你若证到「一真」的时候，那一切法都是真的，都是真如。那讲到虚妄的时候，这个是开始修的时候，所以在二乘境界、声闻缘觉境界，就是修这个虚妄相，乃至于权教菩萨所修，也是修这个虚妄之相。所以，我们有「一心三观」(即：空、假、中三观)。我们开始修的时候，修一切法都是空的，修「空」，但是你要知道那个「空」和「假」都是对治法，因为我们众生执「有」，执着那个「有」，所以佛说「空」来对治那个有，来治你这个对「有」执著的病，因为我们执著一切法都是有，因为执著「有」，所以会贪爱，为了要治这个病，所以说「空」这个法。而这个空并不是什么东西都没有叫做空，(而)是「自性空」，就是说你不能把握的那种叫做「空」，因为没有一件东西你能够把握的，不光只是说外面的东西你不能把握，这个「把握」是什么呢？我们如果这样讲比较清楚，(如)「拥有」，这世界上没有一样东西以佛的知见来讲是我们真正「拥有」的，乃至于什么，不要说财产啦、田产啦，乃至于说父母、妻子儿女都不是我所拥有的，乃至于这个身体也不是我所拥有的，为什么？我作不了主啊！譬如说，这个身体我若作得了主，那它就不会生病了，它如果生病，就说不要病，我是主人，不要病，它就不病了。但是你说的话不算数啊！为什么？因为你作不了主啊，你不是主人，所以他不听你的。你若能作得了主宰，那样子的话，就是你真正所拥有嘛８主宰」表示「拥有」，拥有一定是能主宰，对不？但是房子、田产、妻子、儿女乃至于这个身、心都不能主宰啊！那个「心」我们都不能够说要它怎么样。譬如说在「一直在想」，你叫它不要想，它也还是在想，它如果是在担忧、在烦恼的时候，你叫它不要烦恼，它也是烦恼烦恼啊！是不是？所以，你自己不能做主宰心的主宰。所以，因为不能做主宰，那么就是「空」的意思，就是没有主宰性、没有自性。没有主宰性、没有自性叫做「空」，所以这个「空」是一个专有名词。「假」是跟着「空」来的，「假」就是幻化的意思，虚幻变化，好像变魔术一样，这一切法就好像在变魔术一样，好像无中生有那样，所以叫「假」。然后从假再生出这个「中道」，中道就是兼顾了「空」跟「假」，就不偏于空，也不偏于假。空的话，就表示完全不取著，那假呢？假是偏于「有」，因为「假有」嘛！空是偏于无，假是偏于有。但是空也不是无，假也不是有，只是偏而已。因为现那个相类似那个样子，那中道呢？就是在那个中间。这些空、假都是什么？都是方便说法，都是方便，方便接引。那「方便」的意思并不是说没有那回事哦！方便还是真的，只不过是你程度还没有到那个地方，你程度还没到那儿，所以就一步一步把你接引。如果一下子就要把你接引得那么深，你不能忍受，你不能接受，不要说受用，你根本就不能够领受，你会受不了，甚至于会惊怖，所以佛就慈悲，一步一步慢慢讲，由浅入深，那「空」是初步的，然后再讲「假」，「空」等于差不多是小乘法，「假」是菩萨法，从空出假。所以菩萨就幻出一切的境界来接引众生，这都是菩萨的慈悲，所以「假法」代表慈悲。那「空法」呢？就代表二乘的境界，假法是菩萨境界，「中道实义」是大菩萨及佛的境界。所以「空、假」二法都是慈悲接引人，那「中道实义」才是真正的、究竟的。所以证到后来就是看到一切都真，不是开始所说的空或假，实在都是真的。但是，佛祖为什么一开始就(没)教我们一切都是真的，如果你基础没学，那你就说一切都是真的，这样我就不用学了，这样我就不用修也不要紧，一切都是真的嘛！所以，我就钱愈多愈好啊，虚名也是愈多愈好啊！种种色、香、味、触愈多愈好，因为都是真的嘛！所以就会变成这样子，然后就会坏因果，然后变成堕在世间里面的贪著，而说「一切都是真」，这你看现在学佛的现象，这佛教界就有很多是这样的，说这一切都是真的、真实的，其实他就没有从根基开始学起，然后也没有真正懂得无上义，就拿着这最高的法门来掩饰他最低的修行。听得懂吗？就这样，所以一真一切真「如」，如果证得一心是真如，这样就看到「一切法都是真如」，一切法皆是真如，「一切真」是一切皆是真如。那这「一切」是代表什么？「一切」代表世间法、出世间法，全部在里面。不是说佛祖是真如而已，菩萨也是真如，乃至六道一切众生统统是真如。 「万境自如如」。这万境自如如，这「如」是什么意思？「如」刚刚我们说是真如。这真如是什么意思？梵文叫做「多陀伽他」(Tathagatha)。这个「多陀伽他」，我们中文翻做「如」。这个「如」是什么意思呢？是「平等」、「不动」这两个意思。「平等」、「不动」的意思就是「如」。那什么叫「平等、不动」呢？「平等」的意思就是没有差等，没有差别，没有差等。什么差等呢？就是没有「圣凡」的差等，没有「染净」的差等，这样叫做「无差等」。那凡夫和圣人都一样是真如，净法和染法都一样是真如，世间法与出世间法也都是真如，这个叫都「平等的」、「一般」；然后「不动」是什么呢？「不动」就是不生不灭的意思，「不生不灭」就是「不动」，如果有生灭就有「动」，不生不灭、不来不去叫做「不动」，有生有灭就一定「有来有去」。「生」就是「来」，「灭」就是「去」。没有生灭就是「没有生死」，这样就真正的「不动」了，所以「如」就是这个意思。那么一个「如」是平等不动，那为什么有两个「如」(如如)字呢？两个「如」字就是「内法如，外法如」，谓之「如如」。什么叫做「内法」呢？「内法」就是我们的根身，「内根身，外器界」。根身就是我们的五蕴，五蕴六根，根身就是内法。「外」就是外器界，山河大地、六尘，统统叫做「外法」。所以不但是「内法」是真如所成，连「外法」也是真如所成。所以一切法都是「如」，所以「金刚经」里面说「如来者，诸法如义」，你听过这部经(后)，连金刚经的重要道理也都听到了。「如来」是什么意思？如来者，「者」就是「的」的意思，如来的意思就是说「诸法如」，「诸法」就是一切法，一切诸法如义，「如」平等不动，「如来的意思就是说证得一切法都是平等不动的人，这样叫如来」。「诸法如义」的「义」就是道理，「如来的意思就是说已经证得一切法、一切诸法全都平等不动的道理的人」叫做「如来」。这平等不动另外还有一个(地方)讲平等的，「金刚经」里面又说「是法平等，无有高下」，这「是法」是说什么？这是法是说「阿耨多罗三藐三菩提」，「阿耨多罗三藐三菩提」是说无上正觉、无上菩提的这个法，如果证得这个法的人，或者说这个法里面就一切法都是平等的，没有高、也没有低。所以我刚开始学佛的时候，看「金刚经」看到这句就减少我很多烦恼，有些人，我如果看到他们在分别的时候，我就感到很可怜，也很可笑，我说一些给你们听。例如有人说禅比较高，有的人说密比较高，有的人说净土比较好，又说未法时期只有净土可以度人。这都有高下的分别，对不？我如果听到这些话，我就用「金刚经」印心，说这都是「乌说」(骗人的)。如何说呢？因为「金刚经」里面分明讲「是法平等，无有高下」，这是佛祖所说的，所以我就绝对相信这句话，实在是全都是平等的。再说「金刚经」里面说的，当要知道「如来说法如筏喻者」，「筏」就是船，以前要过黄河没有船，就用竹子把它编成一个竹筏，对不？就是要过渡用的，如来说法就好像那个过渡用的竹筏一样，那个竹筏是给我们过那个河的，过了河以后又怎么样呢？就舍筏登岸，对不？如果过了河以后，竹筏就不必用了，但有的人就觉得这个竹筏「太讚」(太棒了，舍不得放弃)，这样我们就应该背着它走，背着它跑，这样听懂了没有？这样就变成法缚、变法缚，被法绑住了。你要知道，法是使人解脱的，结果你觉得这个法「太讚」(太棒了)，你就把它背着跑，那就变成执着了，法缚就是「法执」。这就使人想到伊索寓言里面一对父子、驴子，一只驴子要骑也不是，要骑也不是，统统被人批评，后来他们父子俩就背着那驴子走，这你们知道吗？所以这就是听别人的话，而自己没主张，搞得不知道怎么办好。所以修行的人自己要有一些主张。继续讲下面。 「万境自如如，如如之心即是真实」。如如之心这就是讲，如果证到「内法如，外法亦如」，如果证到这「内法」是真如、「外法」也通通是真如、「一切法都是真如」，那这个「心」就是「真实」，这个「真实」，「真」是真理，「实」是实际，这样就是真理实际。 「若如是见，即是无上菩提之自性也」。若能够如是亲见，这个「见」是亲见，也就是「亲自证到了」，证悟到了无上菩提，证悟到了无上菩提的自性。 经文：〖汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。復两日，有一童子于碓房过，唱诵其偈，慧能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰，诵者何偈。童子曰，尔这獦獠不知，大师言，世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法，为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈，大师令人皆诵此偈，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益〗。 先看到这里。 五祖大师开示到此，就吩咐他「汝且去」。「且」就是暂且，「去」就是离开，你暂且离开。「一两日思惟」去想一两天，你不用赶，一两天再作一个偈，拿来给我看，你的偈如果入门，就是「见性」了，我就交待「衣法」给你，神秀就出来顶礼，经过了好几天，作偈作不成，心中就恍惚，神思不安，心神和思想统统都不安，好像在作梦，「犹如梦中」，行坐通通不快乐，又过两天，有一个童子、有一个小孩子经过碓坊，就是工作的地方，「唱诵其偈」，就听他诵神秀的偈，「慧能一闻，便知此偈，未见本性」，慧能就是他的自称，我一听到就知道写这个偈的人，没有见到本性，还未见性，「虽未蒙教授，早识大意」，我虽然「蒙」，就是受到，我虽然没有受到人家教授，没人教我，但是，我早就知道那个意思了，这在佛法里称作「无师智」，或是「自然智」，无师智或是自然智，修行要修到这地步，才能说有些许成就，我在「古早」(很早)的时候，如果看经看过后，虽然没人教我，我就知道意思，就可以说给人听，如果没有什么注解的书，我看也能了解大部分啦，但是这和六祖大师比起来，还差很多。如何说呢？因为他不识字，他只听就知道了，而我要看，所以这差很多，因为我书读了一肚子，全是草，草装了一肚子，才能如此。所以，这个叫做无师智、自然智，所以，佛法里面这种境界确实是有的，这不是，也不是传说，真正是有的。还有我现在跟你讲一个「正知见」，很多道场或是寺院或是佛学院，都在说要「训练讲经人材」，在我个人的看法，这讲经的人才是不能训练的，这「讲经」要怎么来呢？「讲经是从修行中来」。所以，这不是说你看看书你就能讲经，不是这样的。所以你如果没有修行的话，你只能作什么？你只能收集资料，对不？收集资料，然后把佛经当作世间的学问来做，那收集资料，然后把别人的意见讲出来如此。如果这样讲的话，就好像在作一个研究报告而已，所以，那如果以真实的意义来讲，就不叫讲经了。所以讲经有很多种，像以前的祖师，最高级的讲经就象六祖大师那样，他就没有书啊，也不必看书，而他说出来的就是经啊，他跟佛祖一样，对不？这是最高级的。第二级的就是说佛祖或祖师、大菩萨所说的经他把它拿来解释，而他拿来解释的时候，他也不用看别人的注解，他自己看，而依自己的境界就一直讲下去，这样子。第三种就是什么？就是他须要研究、要收集很多资料、很多注解的书，然后去研究、然后又再参究，「研究」和「参究」不一样哦！譬如说「楞严经」那不是只有研究就可以的，你文字上懂，但境界没到那里，你也讲不出来啊，更何况很多大德注的重要的地方都没注到，那就要靠你自己了。像圆瑛法师，圆瑛老法师他就是参楞严经，他如果有不懂的或是不知道的、不了解的他都写在一张纸条上，一张张纸条在他的寮房贴了一大堆，好像是贴了两千多张的样子，就这样一直「参」，如果参到了一条，他就把它撕掉，这样差子不多八年，所以他光是搞那部「楞严经」就搞了八年，而以前，他还没有出家以前，就参楞严，参到吐血，因为用功太猛。所以你不要说我用功就好了，用功太猛，然后那个气血攻心就吐血，所以修行不好玩，你必须要有善知识，然后这个快或是慢都是要调、要调整好。刚才讲了三种讲经，就是研究，然后再参究，然后就是研究后再参究，然后把参究的心得写下来或是讲出来，这样子。还有第四种呢！第四种的就是收集资料，只有研究，没有参究。第五种呢？就没有收集资料，只拿一十个经，拿一本别人写的注解的书，当作教材那样去讲，那个又更省事了，既然也没有研究也没有参研，只是就看。譬如说讲金刚经，就拿那个什么，拿那个居士，有一本这么大本的，江味农那本，如果讲楞严经就用圆瑛法师的，如果说什么经就用那个(注解)。譬如说如果说阿弥陀经，就用蕅益大师的，如此很省事啊，这是第五种，这是讲经。再下来就不是讲经了，再下来是讲大意，譬如说「金刚经大意」，那他就大概说一下而已，那就更省事了。再后来就是「专题演讲」，譬如说「应无所住而生其心」，定这个题目来讲。又再过来呢，就是「通俗演讲」，譬如说「禅宗与婚姻生活」，这种的。现在都把它笼统称为讲经，但是境界就不同了。而我们现在在看这部经，这是六祖大师所讲的经，那我现在也称为讲经，我是在讲六祖大师所讲的经。 看下面「虽未蒙教授，早识大意。遂问童子」。就问这个小孩说，你在诵的是什么偈啊！这个小孩就说，你这个「内山兄」(乡巴佬)都不知道，大师说「世人生死事大，欲得传付衣法」，这世间人的生死是大事啊！所以大师要传衣法，叫所有门人都作一个偈给师父看，如果悟得佛法的大意啊，就付给他「衣法」，作第六代的祖师，神秀上座他在南廊的墙上就写了一个「无相偈」。这「无相」在这里有一个反讽的意思。他说神秀所写的是「无相偈」，事实上神秀所写的是「有相偈」。怎么说呢？等一下比较他和六祖大师所作的偈，你就知道了。现在我们继续看下去，「大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道，依此偈修有大利益」这句话，这个小孩就把五祖大师所说的话背起来，就象我前面说的矮人看戏，感到很好笑。 经文：〖慧能曰：上人，我此踏碓八个余月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。童子引至偈前礼拜。慧能曰：慧能不识字，请上人为读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻已，遂言亦有一偈，望别驾为书。别驾言：汝亦作偈，其事稀有。慧能向别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学，下下人有上上智，上上人有没意志。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书，若汝得法，先须度吾，忽忘此言〗。 好！看到这里。 六祖大师就向这个小孩说「上人」，他称呼他为「上人」。「上人」的意思就是师父、和尚。他为什么叫他师父呢？因为慧能大师那个时候，还是在家身份，对不，还未剃度，这是一点，所以就尊重佛祖所交待的，在家出家二众，在家人称呼出家人统统叫师父，这是一点；第二点啊就是表示六祖大师的心很平等，他不因为看那是小孩就看不起他，所以也是很尊重他。「上人」就是指师父的意思，所以不随便叫别人「上人」。如果尊重人说「问你师父是谁」？这是普通讲的话；「请问上人是谁」？这样就比较文雅，比较内行。「我此踏碓」我在这里踏碓、碾米已经八个多月了。你知道碾米那石头都很大、很重，所以那是艰苦的工作。还不曾走到前面顾望上人你，带我到偈前去礼拜，所以这个小孩就带我到那个偈前去礼拜。这时候「慧能曰」，我就说，慧能不识字，请上人你替我唸一遍，读一遍。这时候有一个江州的别驾，「别驾」也是官名，这就是剌史的部下，也叫做「通判」，名字可能做张日用，就大声的唸那个偈给我听，而慧能我听完了以后就说，哦！我也有一首偈，希望别驾你替我写。这个别驾就说，你也会作偈啊！你字也不识，没说出来而已，你连字也不识，偈也看不懂，你还会作偈，「其事稀有」这样很希罕啊！这也难怪他如此说。「慧能向别驾言」这慧能六祖大师就说，「欲学无上菩提，不得轻于初学」，假如要学习无上菩提的人，不可以轻视初学的人。这在「圆觉经」里面也说「当知菩萨不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故」。「当知菩萨不重久习」，菩萨就是修行的人，如果修行菩萨道的人，就不会非常看重学习很久的人，而轻视初学的人，如何说呢？因为一切都是「觉」、「一切皆觉」，就是没有初学或久习的这样分别。但是我们一船人都不是，如果见到师父就说，请问师父你出家多久了，如果三年、五年他就不睬你，如果二十年就说师父你很有修行。顺便讲一下，在家人不能问出家师父你出家多久，也不要问师父你持戒多久，有没有受戒，因为这跟你没关系，所以你为什么要问，你问就是分别，分别就是分别什么，头一步就是说，我恭敬你的程度就要分别，为什么，你如果出家二十年，我就向你顶礼，如果出家五年我就向你问讯，如果出家一、二年我就向你合掌，如果才出家，我就这样，就说「师父阿弥陀佛哦」，这就是妄想分别了。还有人动不动就说「我学佛三十年」或是说「我受戒几年」，如果出家人说「我戒腊几年，二十年，三十年」。但如果是修行菩萨道的人，就没有这样在分别，这年纪较大或受戒较久或是出家较久、较短，这都和修道都没有直接的关系，但是我们世间人，就是这样妄想分别，只看胡须，看胡须和看有没有驼背，如果是愈驼就是愈棒。「一切觉故」。我们先看到这里。 第八集完。 六祖坛经义解 行由品第一 第九集 上节讲到「欲学无上菩提，不得轻于初学」，「圆觉经」上说「当知菩萨不重久习，不轻初学。何以故，一切觉故」，所以我们世间人最容易犯的是什么？最容易犯的就是「势利眼」，看到行的人，就很恭敬，看到差的人，就看他不起，这是普通哪，那再进一步，看到差的人就欺负他，对吧！看到有钱的就把他奉侍的像祖公般，若看到没钱的人啊！就看不起他，这就叫「势利眼」，眼睛看高不看低。同样的，看到若是修行人哪，看到有修行的师父，噢，很恭敬，这是应该的啊！若是看到修行较差或是较没修行的，或是说较没名的，他那差别心就都出来了，这都不对。这个若是在唯识学就叫作「谄曲心」，「谄」就是谄媚，「曲」就是弯曲，那个心弯弯曲曲，不是直的，所以弯弯曲曲很多分别，直心的话就没有分别，那心中谄曲这种人无法修道，只能和佛法结缘，如此而已。但是正经地修道是不可能的，因为他的心中分别心太重了，他分别有修行、没修行、出家多久、年少或年老、或说是男是女，他都分别，分别得很清楚，他的恭敬心、恭敬的表现有差别，乃至呢我们说较难听点，他供养的红包大小也有差别，若较大的师父他就较大包，小师父就小包，若小沙弥就无包。所以这种人分别，你学多久、你出家多久、你受戒多久，这种人没效(无用)。「只问有道无道，不你年老年少」，听懂吗！对于出家人不能问他出家多久，也不能问他几岁，问过了以后说「啊，师父你跟我同年哩」，有时候「啊，师父你少我两岁」，这都愚痴。当然啊，这是说在家人对出家人，出家人对在家人也一样，也不能分别这样。「下下人有上上智」，「下下人」就是说表示他地位很低的意思，这个「下下」是指地位，这地位很低的人，就有时候也有「上上智」，也有上上的智慧，莫看他是扫地的人，有时候他也有很高的智慧。(都)不一定哪，对吗？他现在是说运气较坏，没碰到好机会，没找到好工作，所以他现在在扫地，但说不定他修行很好，说不定他很有学问。所以不能看表面上就对啦。刚才所说的「久学」或是「初学」，这也是表面的啊！或是说年老年少、男女等等，这都是表面上的，不能依这个标准来判断。一个人的修行如何，乃至说一个人他修行很好，和另外一个人个行没很好，你也不能这样分别你的恭敬心，你的恭敬心应该要平等，他的修行怎样，和你的恭敬心这是两回事，你的恭敬心是你的修行，你知道吗！你若平等恭敬，那就是你的修行，那你就比较容易快一点入「平等性智」。这样你知道吗？「下下人」地位很低的人，有时候他也有很高的智慧，这句话是这样的意思啦；「上上人没意智」，地位很高的人有时候也有「没意智」。这个「没」就是埋没啦，「意」就是他的心，他的心智啊！有时候也会被埋没，就是说他的心智的智慧显露不出来，被埋没，有时候也会这样。意思就是说，地位很高的人，有时候也会愚痴啦！因为他的心光被埋没了。「别驾言：汝但诵偈」。这个经文很有趣，他就没说「你莫再说了，我知道了，你看有什么偈，你尽管说，我替你写啦，你若由于这个偈而得到法，你先要来度我噢，不要忘记噢」。「勿忘此言」，勿忘记这件事情。 经文：〖慧能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃〗。 这个啊没什么学佛的人也知道，这个偈大家都好像唱，这首歌你知道哦８爱你在心口难开」，但是这深意是什么？当然要对照神秀那首偈来看。 「菩提本无树」。这树，我们上回说「菩提树」是什么？菩提树是所依，是修行菩提、证道的所依。因为释迦牟尼佛依靠那棵菩提树、在菩提树下修道，所以(这树是)可以证到无上菩提的依靠。回过头来说，那个菩提树是什么？就是释迦牟尼佛祖的「道彻。「道彻的意思是什么？「道彻是修道或成道的场所，叫做「道彻。所以菩提树下就是本师释迦牟尼佛的道场，他修道或成道的场所。再进一步说，这菩提树的来源是什么意思？这个名啊，是因为释迦牟尼佛在那种树的下面修道、成道，本来那树(原来)不知叫什么名字，可能也(还)没有名字，但是因为释迦牟尼佛在那种树下面成道、成菩提，所以便将那棵树称作「菩提树」。「菩提本无树」，这个「本」就是「从本以来」，从本以来啊这个菩提就无树。这「无树」是什么意思？就是说倘若要修无上菩提的人、或是说「菩提自性」从本以来就没有说有树。「树」是什么？是一个场所(或代表一切有相有东西)。因为我们刚才不就说释迦牟尼佛因为依靠那棵树，在树下修道、成道。所以那棵树是他成道的所依，也就是他的道常但是啊，这菩提自性，前面这「菩提」要加两个字来讲，就是「菩提自性」，菩提的自性，本来就不说什么道场不道场，这样意思知道吗？那个树就代表道常进一步来讲，就是说这菩提自性，它本来就是菩提呀！所以它不必依靠什么树或其它的事。譬如说依靠树或是依靠庙，或是乃至说依靠佛像，因为我们现在就要有佛像才可以修啊！或是依靠经本和经书，或是依靠同修，这一切，本来就不必依靠这些，无所依，菩提自性应该是无所依的，应该是「无所依」，因为什么？因为它本性一切都具足，本来是这样，从本以来就是这样。但是你若这样讲，怎么释迦牟尼佛又要坐在菩提树下来修行来成道呢？所以这个「树」是代表什么？「树」表面上是道场，再进一步就是说一切修行所现出来的「相」，就称作「树」。一切修行的相，譬如与说，乃至于代表出家、剃发出家、然后修行、证道、度众生、入涅槃这「八相成道」整个的过程，都是用「树」来代表。这「树」是什么？就是具象、是具体的东西，这「树」就代表一切。「树」本来只是说坐在菩提树下修道，但是他的广泛的意思就是代表这一切的修行。若以菩提来讲呢？本来就不需要依靠这棵树、或是依靠出家、或是说依靠剃发、或是说依靠受戒、或是说依靠经书等等，因为菩提自性本来就是菩提。但是释迦牟尼佛他怎会示现、也仍然这样出家、剃发、坐菩提树下、乃至于苦行六年，然后再坐菩提树下得成菩提呢？我们在「三皈依」里面讲「大慈愍故」，起于大悲，经文里讲「起于大悲」、「以大悲而为上首」，就是因为慈悲的关系。所以示现「出家、修苦行、修道、坐菩提树下、降伏魔军、成道、转*轮、入涅槃」这都是慈悲啊！再进一步讲「法华经」里面讲，释迦牟尼佛他自己说「我来这娑婆世界成佛，至今为止已经八千返」，八千遍了。那个「梵网经」也这么讲，释迦牟尼佛来成佛已经八千遍，所以他不是头一次来成佛，所以他本来就是佛，是慈悲所以来度众生。所以「菩提本无树」这是释迦牟尼佛，若依照释迦牟尼佛他本身来说，他根本就不需要什么菩提树，他甚至也不需要坐在菩提树下才可以成道，也不一定说一定要怎么做才能成道，因为他已经证到菩提自性，但是因为慈悲的关系，所以他就这么做。乃至说，他也不须要持那些戒律啊，但是就是慈悲的关系，所以他也持戒，所以他也日中一食，所以他也去托钵埃其实他根本就不必要吃那种东西，他若想要的话，天人供养很多啊！所以那些他都不需要，但是因为慈悲的关系。所以「菩提本无树」，菩提从本以来就不须依靠那个菩提树。 「明镜亦非台」。心中这个「明镜」(用明镜比喻众生能知、能觉的本性)、这个「心镜」也不是说有一个「台」(台比喻有一个什么有相的东西)。这个「台」是什么？就是「有相可裙，有一个「相」、有一个「具象」的东西可以得，依一个具象的东西而立、依台而立。(其实)不用依台而立，怎么说？(因为)我们心中这个镜是无相的，此镜无相，所以不须依台而立。所以这一个镜子并不是所谓的真正的镜子，因为它只是个比喻而已。 「本来无一物」，诸法自性本来无一物。这「无一物」的意思是什么呢？不是说一件东西都没有称为「无一物」，这就是「清净本然」，这个「心镜」或诸法自性本来是清净本然，本来就是清净的、本不生，在密宗里面讲说「阿字本不生」。本不生，就本不灭，不生就不灭嘛！因为心体本来不生不灭，所以称为「无有一物」。这个心体好象虚空一样「无有少法可得」。怎么说「无有少法可得」呢？这心体如虚空，所以就好象什么呢？这一切法在这心中，有如云过月，「云过月」，云若遮在月亮上，云过月的时候，云过去了在月亮顶上不会粘著，所以一点痕迹都没有，不会留下任何痕迹，这叫作「云过月」，那一切诸法在心里生生灭灭，就好象云过月，也象天马行空，「天马行空」天马在空中里面在奔跑，那马过去了以后会留下什么吗？没有啊，没有痕迹。所以这就比喻说「无有少法可得」，没有一点儿法可以得到，这「少法」就是一点点的意思，所以那个虚空就好像，我们的心一样，而一切诸法就是显现在我们心上的那些法，若过去就没有痕迹了，所以说「本来无一物」，本来就没有一物可得，没有一物可立，究竟清净，不生不灭，这个意思。这个心镜若是这样。 「何处惹尘埃」。这样这个「惹」，又是「反讽的反讽」，「惹」就是招惹，本来就没有少法可得，那里可以招惹尘埃呢，那里可以留下痕迹呢！所以没有一样东西，能够染污这个心镜。而这个心镜也就从来没有被污染过，没有「能染」、没有「所染」，一切本自清净。 如此这个偈就称为「无相偈」。什么叫作「无相偈」？就是导引众生入无相门的偈。你现在反过来看那个神秀讲的，他这个是真正的「有相偈」。你看第五页「身是菩提树」，他把这个身体比喻作「菩提树」，菩提树是一个具体的(东西)啊，看得到、摸得著的，然后「心如明镜台」，不但是有形的身，他把它比喻作看得到、摸得着、具体的「树」，然后连「心」，这个看不到、摸不着的心，他也把它比喻作「明镜台」。所以把有形的、无形的都把它具体化了，所以这是名副其实的「有相偈」，不是「无相偈」。那什么叫作「有相、无相」呢？或什么是「具体」和「抽象」呢？「形而上者谓之道，形而下者谓之器」这是老子所说的。「道」是什么呢？就是「形而上」。「形而上」就是说「形上」，是「超过形相以上的东西」就叫作「形而上」。那超过形相以下的，叫做「形而下」。如果是「道」的话，全都是形而上的。这「形而上」英文就称作Metaphysics；「形而下」就是「有相」的意思，我们佛教讲「有相」，「形而下」就是「器」，「器」是可以看得到的东西，器具嘛。所以这个神秀的偈子是十足的「有相偈」。「时时勤拂试，勿使惹尘埃」。这个偈诵的境界在那里呢？第一个它是「有相颂」；第二个他是「入门的功夫、基础功夫」。这个入门的功夫呢，也必须要做，但不是一个开悟的境界就对了。那开悟的境界，像「菩提本无树，明镜亦非台」这个是开悟的境界，而六祖大师这个偈，他了呈示自己的境界以外，他主要就是要破、破斥，破斥什么？破斥执着。那他怎么破法呢？那就是「将言破言，就地取材，不立一法」。怎么叫做「将言破言」？就是说他都利用神秀写的那些重要的字句，然后去破斥它，他自己本身没有立任何一法，这就是利害的地方，高明的地方。「就地取材，不立一法」，顺便讲，以诸佛祖师来说这是最重要的法门，就是引导众生破斥众生的执着。那么六祖大师这个偈子也是破斥他对于有相法的执着。为什么？因为他执着菩提有个「树」，「有」就是执着修行一定要坐菩提树，这样你知道吗！修行一定要怎么样怎么样，那菩提树就代表很多啦！那这个明镜一定要有个「台」，要不然你的镜台怎能站得起来，怎么能梳头发？要梳头打扮也要有镜，要有镜台，对吧！六祖大师说这心中那个镜不一定有「台」，若要修菩提也不一定要有一颗树，我在山洞里也可以啊，或是说我在别的地方也可以啊！不一定要有一颗树，那一颗树也不一定要是菩提树啊，我若要芭乐树也可以啊，这样的意思呀！一切法本来就没一点儿可以让你执着，本来无一物嘛！可以说这个是「我的」，这是「我证到的」等等，你怎么可以说在心镜上面可以惹尘埃，这心镜上面本来就没有尘埃啦！所以是破斥他的知见执着，这样知道吗！所以你听了不知有没有明白，若有明白以后就不必「哦哦耶伊耶伊」了。我现在说这是什么意思你知道吗？就好象祖师的智慧，你好象在唱山歌，这样。呃，看下面。 经文：〖书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：「奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨。」祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：『亦未见性。』众以为然。次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：『求道之人，当如是乎？』乃问曰：『米熟也未？』惠能曰：『米熟久矣，犹欠筛在。』祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说金刚经。至『应无所住而生其心』，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：『何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。』〗。 看到这里。 这个江州别驾写这一首偈，写完了后，一切徒众大家都很惊讶，就互相都在讲，哦，真奇怪啊８不得以貌取人」，不能看人的表面噢，「以貌取人，失之子予」这是「论语」 里面讲的。「子予」就是宰我，那是孔子的徒弟，叫做宰我，因为宰我长得不好看，孔子就说不能只看表面，孔子公自己也说「我以前也只是看他的表面，所以看不起他」，所以宰我真可怜，常常被孔子骂，所以孔子公也是很势利的。所以「不得以貌取人，连我已经是圣人的孔子的我，看我自己的徒弟子予，也看走眼了，只看他长得并不漂亮，所以就以为他智慧不高，因此不得以貌取人」，「取人」就是判别高下的意思。「何得多时」如何能够再过一些时候，使他成为「肉身菩萨」。「肉身菩萨」是什么呢？是说金刚不坏之身，才是肉身菩萨，因为我们全身都是肉做的啊，你不要说这块肉这么大块，放着不会坏，你去买一块肉放在家里，若是没放在冰箱，一天就坏了，对吗？何况说这么大一块肉，怎么会放着不坏呢？所以，怎样呢，就是用这「法」、法就是不可思义，因为他修法，心修戒、定、慧，也就清净了，清净把这个会臭、会腐、会烂的五蕴之身那毒素全去掉了，都清净了，所以就不会坏了，那比防腐剂还好啊！所以也免像埃及的木乃伊，又浸药水、又包绷带，捆成一在捲，后来变成人干，就不用这样了。六祖大师的肉身那是「正港的」(正牌的)肉身，他都不用「坐缸」，也不必用药，都不用，他坐在那儿要涅槃一涅槃了，全身都不会坏，所以是「正港的」(真的)，那全身都是所谓「舍利」、「全身舍利」。这个人这么说，却给他正好说中了，因为他真的到后来就是肉身菩萨啊８祖见众人惊怪」这位五祖大师看众人都这样惊怪，就恐怕有人会损害六祖大师，所以就拿起鞋子来把那个偈给塗抺掉，说「亦未见性」，这个偈也还没见性，还没到那个境界。「众以为然」这四个字真好笑哩，矮子看戏一样，师父讲未见性，所以一定是未见性。「次日」第二天，五祖大师就暗中「潜」，就暗中去那个碓房那儿看到我，「能」就是慧能，我慧能「腰石」就是在腰绑一块石头，因为舂米力量不够，重量不够，所以踏那个碓踏不动，所以绑这块石头加重才踏得动。就说「求道之人当如是乎９说「欲求道的人都要像你这样才对呀」！那个「乎」是「呀、肮惊叹词。「乃问曰」于是五祖大师就问说「米熟也未」？这个你看，昨台湾话就是中原的话，你看「米熟也未」这是咱们中原的话，都没变，唐朝的时候在中原讲的话，就是这样写的「米熟也未」，米熟也没啊？慧能大师就说「米熟久矣，犹欠筛在」，米已经熟很久了，但是啊还没筛，就是因为他舂、舂完不就有粗糠了吗，粗糠要把它筛一筛，剩的就是白米了，白米便是要煮的。所以意思就是说「你初步的功夫已经好了吗」？他说「已经好了，但现在还欠人牵引」，欠人指点、欠人「牵引」批示，你来给我点一下，我就好了。所以欠师父您这个筛子把我筛一下，我就「妥当」了，「筛」就是筛子。「祖以杖击碓三下而去」，五祖大师就拿他的拐杖敲那个他在舂米的那个碓子、把它敲三下，就离去了，那就像那在作情报员打暗号，慧能就了解这个意思了，就三更，「三下」就是三更，三更就进去这五祖大师的寮房，五祖大师就用袈裟，把窗子都围起来，因为古早那窗子都是纸窗，把它围起来，但是你要跟他讲法，你一定要点蜡烛，用袈娑围起来，人就看不到了。「不令人见」，就为慧能大师讲「金刚经」，讲到那里呢？讲到「应无所住而生其心」，讲到这儿「慧能言下大悟」。好，讲这个千古奇案，就是这个「应无所住而生其心」，这个也就是「哦哦耶伊耶伊」，什么叫做「应无所住而生其心」呢！先要了解什么叫做「坠，这「坠是什么意思呢？「坠就是居住，居住在那儿地方叫作「坠，「坠的意思就是什么？就是这个字、最初步的意思「著」。「著」是什么？「著」就是「贪著」，因为贪著所以会「坠。譬如说你住在你家，你一定就会贪著你那间房子，因为你贪著，所以会住在那里，那我们怎会一直「住在三界」呢？(在)娑婆世界都不去阿弥陀佛那儿呢？因为我们比较爱这里、比较不爱阿弥陀佛呀！所以就一直「住在这里」，贪著，因为「贪著这个娑婆世界」，所以就「住在这娑婆世界」，所以这个(著)是「因」，这(住)是「果」，所以「坠是因为 「著」，「著」是「贪」，「贪」是因为「爱」呃。然后我们再「十二因缘」来看，「十二因缘」里面有「爱、娶有」对吗？「爱、娶有」这三支，咱们若看到一个东西，我们心里「爱」就去「裙，「裙来了以后「拥有」了，拥有以后呢，就会「执着」，就「著」了，「著」了以后呢就「坠了，这「著」就像「粘坠了同样的意思，就象苍蝇被那粘苍蝇的纸「沾」到一样，拨不开，那个叫「著」，所以这个程序是这样子。所以众生为什么会「住于法」，那个「坠就是「贪着法」，那为什么会「坠呢？就是因为「贪著」，那为什么会「贪著」呢？就是因为「爱、娶有」而来，这样子。那「应无所坠也就是「无所住著，而生其心」，这「应无所坠就是说主词省略掉了，谁「应无所坠啊？是「菩萨摩诃萨发阿耨多罗三藐三菩提心」，这要从「金刚经」前面一开始讲，从那个地方看才知道，金刚经开始时，须菩提长跪合掌问佛说，「菩萨摩诃萨发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何坠、或是「云何应坠？「应云何住，云何降伏其心」？佛的回答是说「应无所住而生其心」。那「应无所坠就是说，现在整个讲给你听，「应无所坠的意思就是讲「对一切法无所贪著」，这样就对啦８应无所坠的意思就是于一切法、对一切法都无贪著，这样叫作「无所坠，这是头一步。虚云老和尚他在九十二岁或许是一百零二岁的时候，写一个「应无所坠，这个很有名，那个书法很美，而我把它框起来，后来我在闭关的时候，一直看着它，因为虚云老和尚是习禅的，我看到后来，觉得好像欠一半，因为下面一半很重要，上面一半是西装的上装，下面那一半是长裤，没穿长裤难看。「而生其心」就是那个长裤，那个很重要。现在讲「而生其心」，什么叫「其心」呢？这你查不到啦！我把所有的金刚经五十家注本都拿来看，都没有，都没有讲到。我现在跟你讲，「讲破不值三个钱」，但是又很值钱。「应无所住而生其心」，那个生什么「心」呢？「其心」就是「大悲心」，应该无所住而出生大悲心。那「无所坠是什么？「无所坠是智慧，那因为「无所坠所以能够自度、而且究竟自度，而且不但究竟自度、能够究竟涅槃，能够得无上大涅槃，这「无所坠，但是得到无上大涅槃是「自度」，但是你也还要「度众生」，所以「而生其心」。不是你自己度了以后就好了，所以穿西装不可穿一半，下面也要穿呀！才能看，所以「应无所住而生其心」。那我们以经解经，「楞伽经」里面讲「智不得有无，而生大悲心」，智慧已经证到一切法、而没有说「有」或是「无」，没有执着它「有」、也没有执着它「无」，那就真正的「无有少法可得」，那就是最究竟的大智慧，就是无上菩提。自己达到这个境界以后，然后生大悲心，什么意思？广度众生。所以又回到三皈依文里面讲，「大慈愍故」。所以修行者、大菩萨发了阿耨多罗三藐三菩提心以后，应该是对于一切法，对于世间、出世间、佛法、世间法都没有贪著、都没有住著，但是因为这样子而自己证得无上菩提而自得解脱，但是还要生出大悲心来广度众生。所以虽然「菩提本无树，明镜亦非台」，但是还是坐菩提树、还是成菩提广度众生。 「慧能言下大悟」。我听到这句话，听到这儿五祖大师解释之后，我就大悟了。悟到了什么呢？悟到说「一切万法不离自性」一切万法都都不离自性啊！悟到这个。什么意思啊？就是说一切万法都是依靠这个自性发出来的，这「离」就是一切的万法都和这个自性不可分离，「离」就是分开嘛！然后从自性所发。所以「遂启祖言」因此我就启禀五祖大师，讲了下面这些话，这些话就是「自呈境界」。若开悟之后，都有一个境界在，这也等于是印证的意思，又再一次的印证。他悟到之后说，啊！这样，诸法如是，师父，我的境界就是这样，不知对或不对，所以又讲一遍。好，休息。 第九集完。 六祖坛经义解 行由品第一 第十集 现在再复习一下「应无所坠那个「坠，这样「爱、娶有、著、坠，「爱」是贪爱，「裙是执娶拥有或是占有，贪爱、拥有、占有、执著这整个的过程叫作「坠。所以你若对某一个法有贪爱，你就一定会想要把它取来，取来之后你就占有了，占有就是说「这是我的」，对吗？若是我的就不是你的了，若是你的也是我的，那就是「占有」、占有欲。所以这个「占有」是什么？其结果就会变成有很多「我的」，如我亲爱的、我的儿子、我老公等等，这个就是「拥有」，就变成所有权，所以太太是我的，先生是我的，「我家」的房子，拥有权，全部盖一个「所有权状」的章，这就是占有的那个「有」。既然占有以后就会「执着」、就会执取，到「执着」的那个时候就变成癌症末期了，就是没药医了。若开始「爱、娶有」，「爱」的时候，那是癌症初期，但是已经得癌了，那「裙的时候已经是第二期了，到「有」的时候已经是开始末期了，若「著」的时候那就要死了，所以我们众生都是这样。都是什么？都是「住著」。所以「著」跟「坠可以互换，可以「住著」这样说，也全都没有药医，那个心已经很坚固执着了。若是修行的人呢「于一切法无所坠，是什么意思呢？譬如说以习禅的来讲，习禅者，于禅法通达一切禅法而心不贪爱，这样才是「无所坠，要通达禅法而不贪爱；是若修密的人，他就要通达如来一切秘密法藏而不贪爱，这样才叫作「无所坠。这两个都要在一起，要「通达」而「不贪爱」，这样才叫「无所坠。你如果说没有通达而说「无所坠，这样那不是，那叫懒惰。你问说「咦，你怎么这样懈倒？他说「没有啊，我无所住肮！这不是「无所坠，你是「懒惰虫」，或是智慧太低、不能修，欲说是「无所坠，结果什么都没有学，你还说是「无所坠，这是「胡说八道」、骗人的啦。如果是修净土的呢？(要)通达净土法门，得念佛三昧，而不贪著那个三昧。这样听懂吗？所以这两个(通达、不贪著)都要有啊！要「通达」而「不贪著」才叫「无所坠。你没有通达之前，你说(你)无所住，你还不够资格说无所祝因为什么？因为您没有东西可以住，你懂吗？你还在「坠什么呢？你还在赘五欲、六尘」，懂吗！所以修行者，第一个是要先「不坠世间的「五欲、六尘」，对吗！不贪著「财、色、名、食、睡」，没贪名、没贪利、没贪吃、没贪睡，这些都没贪，没贪道尝没贪弟子、没贪供养，全都不贪。那个时候再进一步，因为已经不贪世间法了，再进修「佛法」，进修「佛法」的时候这里面有一个现象就是，你会「爱法」，会爱法啦！不贪爱世间法的时候，去学、专心去学佛法的时候，就会变成爱法。「爱法」那个现象是什么呢？就是说「啊！我现在心里什么都不想了，都没在想了，我若有得念佛就好了」，那个时候差不多就是这样。「我若有阿弥陀佛可经念，这样就好了」，或是说那是一个代表啦，或是说「我若是可以修行、有经可以念那就好了」，那个时候差不多就是爱法。但爱法不要紧，你尽管一直爱下去，爱到后来，把整个法都弄通达以后，最后要把那个「法爱」去掉。在修行的过程中，开始的时候有「爱法」没有关系，那开始修的时候就怕你不爱(佛)法，怕你爱世间法，你先不贪爱世间法，专心下去修(佛)法，专心修(佛)法的时候你会产生「法爱」而爱法，那个时候你尽量爱，不要紧，但是修到后来，就要去掉这个「法爱」，那「法爱」去掉了就是去掉「法贪」。那为什么要去掉「法贪」呢？因为你已经通达了，通达了以后再去掉这个「法爱」、「法贪」，(这样)那也就去掉「法执」了。这样知道了吗？那如果能去掉法爱、法贪，也就是去掉「法执」，现身就是大菩萨，现身就是大菩萨的境界。因为声闻弟子、二乘境界是去掉「我执」，菩萨、大菩萨才可以去掉「法执」。举一个例子来讲，声闻弟子证到涅槃，对吗！他就贪爱那个涅槃的境界，所以他要「住在」涅槃的境界里面，要入涅槃对吗！所以他贪爱涅槃。那如果菩萨呢？虽证得涅槃，但是也「不取涅槃」，就表示他没有贪爱涅槃，但是他虽然不入涅槃，并不是表示他没有那个能耐，他是以大悲愿力所持，不入涅槃。我们普通人，你不可说「我学菩萨行，我也不入涅槃」，你根本就没资格说，还说什么「不入涅槃」对吗！你根本不知道涅槃生作圆或扁，对吗？你先要通达了以后，然后有那个能力，但是你(还能)并不贪著，那个时候才是真正的「中道之行」，才是如来的境界，那个才叫做「无所坠。这个「无所坠就是「中道」，「中道」有一个比喻，是说什么呢？就好象走钢索，你看过马戏团吗？马戏团有一位在走钢索的，在高空上这走钢索很危险，对吗？我们学佛的路程在菩提道上，就像走钢索一样。怎么讲？不能偏哪！你偏一点点就摔下去了，对吗？你如果偏左边就摔到左边去，如果偏右边学摔到右边呃！一点点都不能偏，所以他一定要平衡。所以若功夫较行的，他就手举起来了，用手来平衡，对吗！若功夫较差一点的，他就拿一支平衡杆，对吗！那个平衡杆就是看那边要轻、那边要重。所以，走「中道」的「菩萨道」就是像走钢索一样，很危险，稍微一偏就掉下去了，就粉身碎骨了，所以不能有一点点偏差。还有「无所住而生其心」，在经里面常常称呼世尊「无所著等正觉」，就无所贪著，那就是「无所坠啦！但是世尊的「无所著」他是通达一切法以后阿觉悟一切法了，然后而没有贪著。好！ 慧能大师听到这五祖大师开示「应无所住而生其心」之后，他就悟到说，一切万法都没有离开这个自性，都总是跟自性在一起。也就是说一切万法都是自性所现。这个时候，他就向五祖大师讲了这些话，说「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法」。好！现在解释这段。 「何期」「期」是期待啦！那我从来也没有期待、从来也没有想到、我从来就不曾想到说，这个自性啊是本自清净的。再另外一个意思较简单讲，就是一个惊叹词。「我从来就不曾想到说」或是「真想不到」，真想不到啊这个自性本自清净；真想不到这个自性啊本来就不生灭；想不到这个自性啊本来就自己具足，这具足什么呢？具足一切功德；真想不到啊这个自性本无动摇，这个「无动夜跟这个「不生灭」是同样的意思，但是这个「生灭」是较大的动摇，这个「动夜是比较小的「变动」。我从来就不曾想到说这个自性啊能生万法，一切万法都是从这个自性生出来的。这个自性本自清净，就是都没污染，像我这前面所说的，从本以来就不曾说有污染过。这是「总说」、总说一切相。这个本性的「相」是什么？就是本自清净。而下面就是「别说」。总说这个自性的总相，是什么呢？就是「清净」、「本自清净」。这「本自清净」所摄、下面就是清净所摄的法。什么叫做「清净」呢？就要有符合下面(的条件)才可以说「清净」，一个就是说「本不生灭」，「不生灭」、「不生不灭」、「没有少法可得」这样子才叫作「清净」，如果有生有灭，那就不能说「究竟清净」。「何期自性本自具足」，想不到这个自性啊本来就具足一切的功德啊！所以怎样呢？所以啊就不用「往外追逐」了，因为我们本心本性就已经有一切功德在里面，「本自具足」，本心里面全都具足，一切的功德都总具足，所以啊就不用往外追逐，「往外追逐」或是「往外驰逐」。(这)是怎么说呢？因为咱们家没有啊！所以就要去外面找，对吗！咱们家里若是有就不用出去外面找了，对吗！但是咱们家里统统都有了，怎么还须去外面找？所以，就不必到外面「四处奔走」。这样你知道吗８何期自性本自具足」，具足一切功德啊！所以只要自见自心自性，就自然一切具足。「何期自性本不动夜，这个自性全都不动不遥「何期自性能生万法」，这个就是虽然它本身不动，这就是说「真如随缘」，「能生万法」就是说「随缘而生万法」，虽然它本身没动摇，但是若有那个因缘，它会生出「一切法」出来，善法跟恶法都可以生，若是有善缘它就生出善法，若是有恶缘它就生出恶法，若跟善知识在一起，它就生善法，若跟恶知识在一起，它就生恶法，所以，这自性可以生出一切万法。继续看下去。 经文：〖祖知悟本性，谓惠能曰：『不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。』三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：『汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：〗 看到这儿。这五祖大师知道说，我已悟到本性了，就跟慧能说「若是不识本心」没有识得本心呀８学法无益」，这是究竟来说，因为你若是没识得自己的本心，你所学的只是表面上的，只是跟佛法结个缘，那不是究竟的啦！所以只是表面上在学，其实都没学。譬如说我早上跟你们说，念佛来说念到心里面，再从心里面念出来，这两种境界对不？但是，一般在讲的念佛是说「嘴念，耳朵听到」这样，这样就好了，对吗！都是这么讲啊，但那是不究竟的，但是，不究竟也没办法呀！因为你若没看到自心的人，没见到自心的人，你说要「用心」，那就是一种「用心念佛」了，也办不到，所以只好跟你说「嘴念，耳朵听到」。但「嘴念，耳朵听到」这就是韩愈在「师说」里面讲说，这只是「口耳之学，口耳之间才六寸耳」，所以叫「口耳之学」，这「嘴」跟「耳」中间才六寸而已。意思是什么？意思是说「很肤浅」，这是比喻，韩愈在比喻「记诵之学」，他说你若只是背诵，他是背孔子讲的经，只是背四书、五经，都没了解它的意思，也都没照着做，那就象「嘴念，耳朵听见」，在嘴跟耳朵中间，就没有到四肢百孩没有到心嘛，对吗８口说，不应心」嘛！变成「口耳之学」，就是「嘴跟耳朵的学问」而已，这样嘴跟耳朵中间多长呢？才六寸而已，这样很浅哪！我们学佛的人，若变成这样，那就很可怜了。但是一千多年以来，大部分念佛的人都是这样念啊８口耳之学」很可怜。因为嘴没有应心啊！所以「口念阿弥陀，心无阿弥陀」对吗！好好去想，这很严重噢，这是天下第一大事噢。你若「嘴念阿弥陀，心要有阿弥陀」，但是这又很深，这又很困难，你要心有一个阿弥陀，这不简单呢！这已经要修很多很多的善根下去，这要怎么修？以后再跟你们讲。没稍一下吊口味，这是法宝哩，这真的很「宝」呢！这比菜脯更「補」，也比当归補。所以你念佛就要「心里也念阿弥陀佛」。同样的，你若念地藏王菩萨，心里也要有地藏王菩萨。所以不仅是「嘴念，耳朵听到」，甚至一般人不是说嘴念、耳朵听到，「嘴念，耳朵也没听到」，你注意，是不是这样啊？念了半天也不知道在念什么，念到那儿也不知，就好象一部念佛机一样，这张嘴就象「念佛机」上直念下去，「阿弥陀佛、阿弥陀佛」，要死不死这样子，那不可以，念佛不可以这样，念佛变作这样，两个嘴唇皮、两件嘴唇皮开一下、合一下，也不知在念什么，自己也不知，也没听到，你不要说别人没听到，他自己也没听到，白费功夫在念，对吗！所以「不识本心，学法无益」，所念的都不能增加智慧，仅有一项，你若没用心在念，是仅用嘴在念的，或是说用嘴念，仅用耳朵听到，这样中只多一项，增褔，增加褔报，这样而已，增加一点儿褔报，这是世间有漏的褔德，他不能、不能增进无漏智慧，不可能。无漏智慧还要从无漏处去修，无漏在那里呀？无漏不在嘴唇上，在心上，一定要用心去修。所以祖师说「不识本心，学法无益」。这「益」是什么意思？「益」就是「增益」，增加啦。学法不能增加什么？不能增加你的智慧，不能增加你的「功德法身」，对你的「法身」没有增加，没帮助啦。「若识自本心，见自本性」，所以这个不只是识本心，而且要「识自本心」，从本心来认识一切法，从本心里面「起用」，去认识一切法，然后从本心去「见一切法」，这是倒过来讲，这很奥妙！好好去体会。这样你了解吗？从自性里面去见一切法，从自性里面去认识一切法，去识别一要法，这样子的人才称为「丈夫」，这个「丈夫」是「调御丈夫」，「调御丈夫」是佛的十号之一，「如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、调御丈夫、天人师、佛世尊」这叫如来十号，这十号是如来所种的功德，他的法身的功德。「如来」，「如」就是「真如」对吗！真如平等、不动，这是佛祖的智慧，「来」是慈悲，虽然证到「真如平等」的境界，但还是为了大慈大悲而来度众生，叫「如来」。然后「如来、应供」，「应供」就是说如来已经证到十号十力，所以具足无量功德，一切的世间人应当供养，叫做「应供」，那「应该供养」的意思就是说，你供养了你会有福啦！不是如来要求你啦，而是说你如果供养的话会有褔报，会生出褔报。「正遍知」，「遍知」就是三世十方无所不知，叫做「遍知」，「正」他是正的、不是邪的啦！像一些外道，他也知道一点儿事情，但是有时候是邪的，而也不能遍、不能普遍，普遍的知道了一切事情，叫作「遍知」。那「正」的意思是什么？就是依照自己的修行，然后得到圆通而知道，这个叫「正」。有一种外道，他利用外在的外灵、鬼魂等等来了解事情、来知道事情，譬如说有的会画符去捉鬼，那鬼也替他服务，跟他说什么事情、什么事情，他就好象知道过去、未来，知道一点点，但不是很多，那样、那种的就不正，因为那不是他本身修行的能力，那是依靠外在的。而如来不是的，他是他的心已经证入了真如平等之际，所以他遍十方三世他都知道，所以他的方法是正确的，所以是「正」，他对于时间跟空间都没有阻碍，叫做「正遍知」。「正遍知」梵文叫做「三藐三佛陀」。「明行足」，「明」就是三明，「行」就是自觉、觉他、觉行圆满，一切具足、三觉具足，叫做「明行足」。「三明」就是「三明六通」那个「三明」。「善逝」就是依靠善法、「以善法而逝」叫做「善逝」，也就是「涅槃」，那如果翻译成白话就是「好去」，「好去」就是「依涅槃法而去」，叫做「好去」。那「好去」这个「善逝」跟「如来」正好成一对，一个来、一个去，「逝」就是去。「世间解」这如来不仅了解怎么解脱，怎么修行，一切世间的法他都了解，所以叫「世间解」。甚至你若说欲种稻子的人不知怎么种，你去问世尊，他也会知道，因为在经里面就有写，有一位种树的他不相信如来是「一切智人」，他说「真的吗？我种树种了二三十年，他难道都会吗？我不信，我来考考他。」结果如来不但知道，而且比他知道的还要多，又教他什么树要怎么样避虫害等等之类都知道。「无上士」就是说，这个「士」有「下士、中士、上士」，「上士」就是菩萨，「中士」就是声闻、缘觉，「下士」就是一般修行人、凡夫，那菩萨之上就是「无上士」，这位就是「佛」。「调御丈夫」这词是怎么来的？这就是从骑马来的，这众生就像马一般，每一个众生都好象野马，而这野马怎么样，这野马到处乱跑，我们较老的人都知道，骂那女孩子说「好像野马」，意思就是说到处跑，家里待不住，这马若要骑之前，就要「调它」，要教到使它可以让人骑坐，但要先能放鞍上去，不是噢，要先鉤这个啦，先鉤鼻子这个，鉤鼻子之后再放那个马鞍，再把它骑上去，骑上去要先会走，要不然一下子就被它摔下来，但是我们都像野马，都不能够调伏，「调」就是调伏，而佛祖呢就好像是一位很会调教马的人，称为「调御人」。再怎么野的马他都能够调它，所以「调御丈夫」，所以经典里面称赞如来说「调御、大调御、能调无不调」，若可以调的，他都可以调伏他。「调御丈夫」，所以一切众生在调他什么呢？调他的恶性，我们众生都是刚强难调的，是吗！很倔强、刚强难调啊！而如来都可以将你调好，调得你「滑溜滑溜」。「天人师」天和人、天界和人界、天道和人道的师，其实是说「三界之师」，「天人师」是代表「一切三界之师」。「佛世尊」，「佛」就是觉悟，「世尊」梵语叫作「薄伽梵」，「薄伽梵」就是一切世界都要尊重，称为「世尊」。这就是佛祖的名号，也是否他的功德。而这里「即名丈夫、天人师，佛」是只简单地讲这三项，也就代表如来的十号就是了。这样就是说，若可以「识自本心，见自本性」就是成佛，这样简单一句话说。而禅师他讲话就比较特殊一点，而你就看得看不清楚。 「三更受法，人尽不知」。我在三更受得这个法，都没有人知道，就传这个「顿教」，顿悟的衣法和「衣钵」，就讲「汝为第六代祖」，你现在就是第六代的祖师了。「善自护念」，要好好地「护」、保护，「念」就是受持的意思。「广度有情，流布将来」，要把它传到未来。「无令断绝」就是「勿令断绝」，不可教它给断绝了去，每一个祖师要传给另一位祖师的时候，都会讲这一句话「莫令它断绝了去」，那法要一直传下去，若法让它断绝了就变成罪人了。「听吾偈曰」这个叫传法偈，若祖师传给另一位祖师的时候，都会说一首偈。这个就是他的什么？「心要」啊！这就是他的「心要」。 经文：〖「有情来下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。」〗 这个偈实在很冤枉，因为看起来好像很简单，其实很深，字很简单，看起来意思好像也很简单，但是非常地深，这个是真正的深。「有情」，这个「有情」是指大悲心，谁是「有情」啊？就是「大有情」。「大有情」是谁啊？「大有情」就是菩萨摩诃萨、大菩萨。大有情案来下种」，「下种」是撒种。撒什么种啊？撒菩提种。菩萨摩诃萨、大菩萨因为他的大悲心来播这个菩提种。这菩提种啊播在何处？「因地果还生」。这个「地」是什么？「地」就是「心地」。「心地」是什么心地？是众生的心地。有菩萨来播种啊！然而也要有众生那个「心地」，好像你若要播田，你也要有田才能「播」，若没田你播在那儿？而这菩提种也要有「地」才能播。播到那儿？播在众生的心地里面。「果还生」，这个「果」是什么果啊？那「果」不是我们中午吃的那些水果，这是「菩提果」。有「菩提种」才会生出「菩提果」。因为众生他有一个「心地」在，所以菩萨才可以「播种」，播在他(众生)的心地，若有这个心地、又有菩提种，如此这个菩提的果就会生出来，这心地当然就代表这众生他本来就有这个因缘、本来就有这个菩提性在了，他的心地就有这个菩提性在了，所以这个菩提种种下去，它才会发出来。「无情亦无种，无性亦无生」。若是「无情」呢？「无情」的意思就是说若是菩萨无情，菩萨若无情就是说菩萨没悲心哪！菩萨若没发大悲心来，那么辛苦来播种呀，就「亦无种」，这个世间就没有「菩提种」了。「无性亦无生」，这「无情亦无种」是根据这个菩萨来讲的，那「无性亦无生」是根据这个众生、一切众生来讲的，众生若是他的心地没这个菩提性，「无性」就是「无菩提性」。众生的心若是本来就无菩提性啊！如此，那个菩提果也生不出来，是这个意思。好，这是头一层的意思。这五祖大师的这个意思(偈)有两层意思，这(前面讲的)是第一层，是表面上的意思。第二层是较深的意思、是究竟的意思，究竟的意思就是在第二句那儿，(即)「无情亦无种」。虽然这菩萨发大悲心，但是他也没有动什么情，他虽然是「大有情」，但是他也没有动什么「情」，所以是「无情」。那「亦无种」，所以究竟来讲他也没有播什么种，为什么？因为众生的心地本来就有菩提之性了，所以不需要菩萨来播什么种，他本来就有菩提种，本来就有菩提「种性」，这样懂吗？所以这个是究竟的意思。所以依究竟的意思来讲啊，菩萨「无动情」，没有动到「情」，而且亦「无播种」。而「无性」呢？一切法本来就无自性，那一切法「亦无生」，也不生不灭。所以一个是表面的意思，一个是究竟的意思，都在里面。这个就是说「权、实二谛」，五祖大师所讲的这个偈里面「权谛」跟「实谛」都总包括在内。「权谛」就是表面上的，因缘所生法包括在内。「因缘所生法」是什么呢？众生因为妄造无明罪过，所以枉受苦难，这样就需要菩萨辛苦来播种、来传法、来度众生，这称为「权谛」。所以因缘所生法，因为众生有妄造恶业、枉受苦难的「因缘」，所以感得菩萨来度苦、度苦难的因缘，这全叫作「权谛」、「权法」；那「实谛」呢？以「实谛」来讲哪，实在「无情亦无种」，菩萨没动什么感情，也没下什么种，因为众生本来就有种了，「本自有种」，那一切法哪本来就无自性，也一切法都不生不灭，然后这就究竟入「一相无相」之门。呃，深噢吧！所以这(个偈)也不能当作山歌唱呀，你若光看字面「有情水下种，因地果还生，无情亦无种，无性亦无生。」这样也未能了解，所以这就要深深下去体会。你听我讲这些，你听了以后，你就须要去思维呢，你不可以到外面去「吹牛」哦！听我讲几句你就到外面去卖弄，这样就变作「口头禅」，这个「禅」是在心中修的，不是在嘴巴上。所以「禅」有很多种，有「口头禅」、有「文字禅」、有「野狐禅」。所以这些是这么深的法，这些名词我平常很少讲，为什么？因为不要落于这个变成「口头禅」嘛！这么深的法、这么深的宝贝，不是随便可以讲的，你若要讲的时候都要怎么样呢？我根你讲，若要讲这么深的法都要先洗手、洗脸、漱口，坐好，这样才能讲，不能随随便便就讲的啊！所以越深越高的法，你就要越尊重，不可以边走边讲，不是随便什么时候、什么所在都可以讲，不可以哦！为什么？尊重法，「菩萨修行，重法故」，虽然这些是所谓表相，但是这个表相就是你心意的表现，你这个心意你都做不到，那你说「唉，我没有执著肮！吹牛。好！ 经文：〖祖复曰：『昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝。』惠能启曰：『向甚处去？』祖云：『逢怀则止，遇会则藏。』慧能三更，领得衣钵，云：能本是南中人，素不知此山路，如何出江口。五祖曰：汝不须忧，吾自送汝。五祖送至九江驿，祖令上船，惠能随即把橹。祖云：『合是吾渡汝。』惠能云：『迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法！今已得悟，只合向性自度。』祖云：『如是，如是。以后佛法，由汝大行矣，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。』惠能辞违祖已，发足南行，两月中间，至大庾岭。』〗 看到这儿。 这五祖大师就讲，古早的时候，达摩祖师他刚来我们这个「此土」，就是咱们这中土、中国，而「人未之信」，一般人就没信他的法。所以「故传此衣」，现在就传这衣，这「衣」就是袈裟，不是穿的衣，当作「信礼」，「信」就是征信，使人会相信。相信什么呢？相信说他确实是祖师传给他的。譬如说五祖是四祖传给他的，要怎样才知道说这是四祖传给他的呢？就因为四祖拿这衣给我，这个袈裟给我，这袈裟还在这儿。那袈裟是谁的呢？那袈裟是大迦叶的衣。所以那是金刚袈裟哩！比我这件更美(师父笑)，因那是安金的，我这是安布的、用布条，他那是金的，可能很重噢，要是没钱，敲一条下去卖(师父笑)。「以为信物，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解」。敬传这个袈裟，当作是传法的征信，一代一代相承，这个法呢？就以心传心，这个就用「心」来传给「心」，这意思就是说「不能用一般的言语来讲，这是以特殊的言语在讲」(用心的语言讲)。传了之后「皆令自悟自解」，会使大家都可以「自悟自解」。好，今天讲到这儿。 第十集完。 六祖坛经义解 行由品第一 第十一集 上回说到这经本的第十页。五祖大师传给六祖大师这个传法偈，这称为「传法偈」，祖师传给祖师，都有一个偈子，称为传法偈。但是还没有继续讲下去之前，来复习一下上回，就是五祖大师开示这个金刚经的「应无所住而生其心」，在那时六祖大师开悟那个地方，现在稍微复习一下，就是最重要的这个「金刚法门」，「金刚法门」就是金刚经的「心要」。金刚经的「心要」是什么？就是这「应无所住而生其心」，简单讲是四个字「无注生心」，这「无注生心」就是金刚经最重要的法门。因为金刚经开始的时候就是须菩提问说「菩萨摩诃萨，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心」？云何「坠？释迦牟尼佛回答说「应无所坠。如何「坠呢？就是「无所住而坠，所以叫「无坠、「无住而坠。云何生「其心」？那佛是答，应生「其心」，结果好像等于没有回答一样。但是你那个意思要从经文里面的上下文来看，所以这个就是金刚经的「总法门」。「无住生心」，那么「无坠是什么？无住就是「智」，那生心就是「悲」，所以是悲智双运」。那悲智双运这样修行的结果就会达到所谓的「褔慧两足，自觉觉他」，自度度他、自觉觉他，这样就是究竟圆满了。所以这就是「金刚法门」。那由这个「无住生心」，因为「无坠刚刚讲说是「智」，那么「生心」就是「悲」、悲心；那「无坠也就是「慧」，那生心呢！就是「福」；那「无坠是能够自度，「生心」能够度他；无住者自觉，生心即觉他。 接下来看这个「无住生心」，这金刚法门和六祖的大悟那个大悟偈境界有什么关系？六祖大悟的内容是本自清净，第一个就是「本自清净」，这个是悟得的总相，这一个是「体」，不生不灭、本不生灭也是「体」。接着「本不动夜跟「本自具足」这一个是相。因为一切法分三种，「体、相、用」三种。真如本体的这个「体」是清净的、是不生不灭的。「本自具足」和「本不动夜这是它的「相」，现出来的「相」，是「具足」跟「没有动夜。然后他的「用」呢？「能生万法」就是它的「用」。所以，六祖大师所悟到的境界就是「真如本性的体、相、用」。 另外再说这个真如，就是「如来藏」。分做三种：一种是「空如来藏」；一种是「不空如来藏」；一种是「空不空如来藏」。「空如来藏」是不变的；「不空如来藏」跟「空不空如来藏」是随缘。那么，第一个「本自清净」跟「本不生灭」的那个「体」是指「如来藏」的第一个「相」，就是「空如来藏」它的「本体」；第三、第四句「本自具足、本无不动夜这个就是「不空如来藏」；第五句「能生万法」这个是「空不空如来藏」。 「空如来藏」的意思就是说，「如来藏」它的体「自性空」，所以叫「空如来藏」。因为「自性空」，所以它能够「容一切万法」，而且能够「生一切相」，如果「不空」的话就没办法了，所以他的「本体」是空如来藏；接着「如来藏」又有「不空如来藏」，出生这不空如来藏。「不空如来藏」是指说，这个「如来藏」虽然它本体是「空」，但是它会有作用、它有作用，它出生种种的作用出来，就变作「不空」。所以本性虽「空」，但是能够产生「不空」的作用(作用不空)。那本体是「空如来藏」是不变的，那么这个「不空如来藏」能够「随缘变化」，就好象我们说水，因为外境的风大小，所以现出来的波浪也有大小不一样。「本不动夜也是「不空如来藏」的一个现象；然后「能生万法」是它的总的功用，那么这个是「空不空如来藏」。那「空不空如来藏」以及「不空如来藏」这两个都是「如来藏」的「随缘之用」，而他所依据的「本体」是不变的「空如来藏」。 好，我们翻开第十页，继续上次所讲的。 「祖复曰：『昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承，法则以心传心，皆令自悟自解。」。「自古」上回讲到这里，这还要重复讲一遍。五祖大师又说，古时候，「昔」就是古时候，古时候达摩祖师他当初来(此土)中国的时候「人未之信」，「人未之信」就是人未信之，这是倒装句，就是没有人信他。这个没人信是信什么？信「自心是佛」这最重要的道理，禅宗里面最重要的，也是最深的，说你「自心是佛」这个是最难信的。这要有大根器才有办法信，(当时)就没有人信他所说的这一个。因为自心是佛，所以「直指人心」，就能够「见性成佛」。 「故传此衣，以为信体」，所以达摩祖师他除了传法以外、也传衣。「衣」就是「袈裟」，当做是「信体」，信就是说，这个「信」是征信，征信之体，让人家相信说这个法门真正是达摩祖师所传的。「代代相承」，每一代每一代祖师传给祖师，互相都相继承。「法则以心传心」，那所传的法就以心传心。「皆令自悟自解」，「自悟自解」就是说「不由他悟」，在经上说「不由他悟」。怎么说「不由它悟」呢？因为这要自己去做，不能说全靠师父，师父是给你开示，开示完了你要自己去做，自己做你自己就会悟到。因为师父跟你开示的有一个程度，到某个程度为止，其它的你必须要自己去解，自己去悟。 「自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命若悬丝。汝须速去，恐人害汝。慧能启曰：向甚处去？祖曰：逢怀则止，遇会则藏」。看到这里。 自古以来「佛佛惟传本体」，佛祖和佛祖之间所传的就只传「本体」，「惟」就是只是，只有传这个「传心法」，这个「传」是传心法，传心跟法的本体，就是说传那个最重要的地方，其它较小的就自己去悟就好了，因为这禅宗是最高的，所以只有传那个最重要的地方，那较小的、不是很重要的，都要靠自己去悟，不是说每一件事师父都要给你交待得清清楚楚。「师师密付本心」，师父、每一位祖师，这个「师」就是祖师，祖师和祖师之间都是「密付本心」，「密」的意思就是说不是公开的，都是私下传的。所以都是一对一，一对一那样那样传的，私下秘密。「付」就是交付或是咐嘱。「本心」是什么？「本心」就是「本自清净」，自无始以来就无染著的心，就是「本心」。都传这个心。「衣为争端，止汝勿传」，这个袈裟是争夺的起端，所以到你为止，以后不用再传了，就是传到六祖大师为止而已。六祖大师接下来就没有七祖了，六祖是因为传衣传到人嘛！传到六祖。所以不知后代怎么说有七祖、八祖都不知道从哪里来的？其实没有。因为如果有「祖」，那也只有一个，一个才可以称「祖」，那如果有好几个就不能称「祖」，你也祖、我也祖，到底谁才是祖。所以只有一个而已，同时候只有可以一个祖师，同时候可以一尊佛出世。所以不能同时候有二尊佛、三尊佛、七尊佛，同时候在同一个世界一尊佛而已。这是正法，这是佛说的，法就是这样，「法如是故」。所以有听人家说，现在他也成佛、他也开悟，统统都是佛，那是不可能的事。依照佛说，一个时候只有一尊佛而已，未来佛还没有出世。释迦牟尼佛再下去是弥勒尊佛吗！就是弥勒佛还没出世，弥勒佛现在还是弥勒菩萨，他在兜率陀天，所以不要被骗。「若传此衣，命如悬丝」，你若再传这个衣，性命就好像「悬丝」，(比喻)很危险的意思。西洋也有个故事，说有一个人，国王请他吃饭，准备好了很丰富(的东西)给他吃，他坐的上头掉一只剑，那一只剑用一条丝绑住，看他吃得下吗？所以那意思就是「悬丝」(很危险)的意思。再看下面，「汝须速去，恐人害汝」，你要赶快离开，这个「去」就是离开的意思，恐怕人家害你啊８慧能」就是我，我就启禀师父说要向什么地方去？「向甚处去？」「向」就是往，往什么地方去？祖师就说：「逢怀则止」怀就是怀集县，你如果走或遇到那个怀集县的时候「则止」，就住在那边，就停止在那里，就不要再走了；「遇会则藏」那如果再遇到四会县「则藏」，「藏」就是躲藏起来，不要跑出来。这就是说五祖大师有「宿命通」，但是在禅宗里面因为是正法，所以不强调「宿命通」或是「他心通」等这些，但是他就是这样表现出来，好像很自然，你如果没注意也看不出来。但是他如果表现出来，不是要现宝了，不是要炫耀，而是要有那个需要的时候才这样作。「慧能三更领得衣钵。云：能本南中人，素不知此山路，如何出江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。五祖送至九江驿，祖令上船。慧能随即把橹。祖云：合是吾渡汝。慧能云：迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。慧能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是如是，以后佛法由汝大行矣！汝去三年吾方逝世，汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。慧能辞祖已，发足南行，两月中间，至大庚岭。」 「慧能」我啦，我三更领得这个衣钵以后，就说慧能我本人本来是「南中」、南方的人，「南中」就是南方，我本来是南方的人，六祖大师是广东人，那是移民去那里变成广东人，所以说的是广东话，他去五祖大师那里话不怎么通，所以很辛苦啊！同样在中国，但是广东话跟我们中原话差很多，但是佛法就是这样奥妙，话不怎么通，也是通，也一样可以学法，这就是佛法利害的地方。像古代的大师，如果从印度西文来，都会讲中国话，那实在很利害，他也没有说事先去补习班补习、补习，那个时候又没有补习班，没有台大语言中心什么的，可以补。那实在是很利害。所以他们以前都是开悟的人，什么都可通。「素不知此山路」「素」就是本来的意思，本来统统都不知，素常统统不知道这个山路，要怎么出这个「江口」。这五祖大师就说，你不用烦恼，你不用忧愁，我自然会送你去。五祖大师就送六祖大师到「九江驿」，「驿」就是驿站，到驿站里，五祖大师就「令」我上船(叫我上船)，可能是租了一艘船。「慧能随即把橹」，那时我就马上拿一只橹，「橹」就是桨。「祖云」五祖大师就说。「合中吾度汝」，「合」就是「应该」，应该是我渡你，应该是我把橹渡你才对啊！慧能就说(这句话很重要的)，「迷时师度，悟了自度」，迷的时候就要师父来度，但是开悟之后，就要自己自度，不能统统都要靠师父。「度名虽一」这「度」的名字虽然是同一个，但是「用处」，「处」就是地方，用的地方不一样。一个是他人来度，一个是自己自度。慧能我出生在边方，「方」就是地方、边地。「语音不正」讲话的音都不正(广东方言)，受了师父您「蒙师传法」，「今已得悟」现在已经开悟了，「只合自性自度」应该只是自性自度，「自性」就要自度，「自心」也要自度。所以佛祖跟祖师统统开示一个方法，我们自己要去做，我们自己没做，佛祖也没办法。「祖云：如是如是」五祖大师就说，这样没有错，「如是」就是这样，就是说印可他所说的话，「如果悟了自性，就要自性自度」。以后这个佛法「由汝大行矣」，因为你所以就「大行」，(佛法)会很风行。这六祖大师以前，佛法尤其是这禅宗没有很流行的原因是因为因缘不好，但是六祖大师的因缘很好，所以传的法得道的人很多。「汝去三年，吾方逝世」你离开三年之后我才过世。这是什么？这是我们一船说「预知时至」，如果在禅宗里面「预知时至」是非常普遍的事情，那如果在其它的宗，预知时至好像很传大。上面那个说「以后佛法由汝大行矣」这是宿命通，知道以后会怎样，所以祖师就是祖师，不是做假的。「汝今好去，努力向南」你现在就好好去「努力向南」(行)。三年以后五祖大师才过世，五祖大师过世时七十四岁。「不宜速说」不用再讲了，「不宜速说」就是不用再多说的意思。「佛法难起」佛法要起来(兴起)真的是不简单的事。「慧能辞违祖已」慧能向五祖大师告辞以后，就向南行，二个月当中就(来)到大庚岭。接下来那些小字(法师所用经本中的小字)那是以前看经的人注解的，后来就变作经文一样。 经文：〖五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无，衣法已南矣！问：谁人传授？曰：能者得之。众乃知焉。〗 五祖大师送走六祖大师之后，回去好几天没上堂，就是没开示，大家都怀疑，就跑去问说，师父你是不是生病，有烦恼吗？五祖大师就说生病是没有啦，但是衣法已经去南部了。弟子就问，是谁得到传授。他就说「能者得之」，这个「能」是双关语。「能者」就是有能力的人，也是指慧能，所以是双关语。大家就知道是慧能得到的。 经文：〖逐后，数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗燥，极意参寻，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵于石上，能隐草莽中。惠明至，提掇不动，乃唤云：『行者！行者！我为法来，不为衣来。』惠能遂出，坐盘石上。惠明作礼云：『望行者为我说法。』惠能云：『汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。』明良久，惠能云：『不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？』惠明言下大悟。〗 看到这里，这个又是另外一个高潮，这个是很重要的高潮。 「逐后数百人来」在后面有几百人追来。「欲夺衣钵」想来夺我的衣钵，有一位出家人、一位僧人，他的俗家姓陈，名叫做惠明，他的名字叫做惠明。「先」就是以前，以前是「四品将军」，所以是个退伍军人、退伍军官。「性行粗燥」性行很粗。「极意参寻」非常想要找到我。「为众人先」比大家都跑得快。「趁及慧能」「趁」就是追，追到了慧能，就是追到我了，慧能我「掷下衣钵」，就把那衣钵丢下去，躲在草莽中，这个慧明就是那个四品将军，来了之后「提掇」「掇」就是拾起的意思，就要拾，拾不起来「提掇不动」。就在那里喊「行者、行者」行者的意思就是说带发修行的人，就是「行者」。这个我们常常看过就是在「西游记」里面那个孙悟空，就是「孙行者」，对吧！因为猴子并没有剃头的，没剃头而在修行，那就叫行者，这行者不是走路。我们说在寺庙里面吃菜修行没有剃发，叫做「菜姑」，是吗！那男生不知要怎么讲，「菜姑」，「姑」相反的意思是什么？比较正式就叫居士吗。居士居士，我是为了法而来，这个行者是比较内行的话，如一般就说居士。我是为法而来，不是为了袈裟来。「慧能遂出」我就出来。「盘坐石上」就坐在那石头上。到现在那石头上仍慧能大师他盘坐的痕迹，所以下面有衣的印子，那也是示现神通，但是没讲而已，没向大家讲，你看我坐在这里印子你看！慧能大师就盘坐，「盘坐」就是跏趺坐，坐在石头上。「明作礼」就顶礼，就向他说，希望行者为我说法，他要拿衣钵拿不动，嗯，怎么那么奇怪，他一定很有力气，退伍军人、四品将军力大无穷，以前当兵和现在不一样，以前都要考十八般武艺，不是现在拿枪，没力气也可以拿枪，以前就不一样，以前一定很强壮。所以他那么有力气，又拿不动，他就感觉很奇怪了，这不是简单的事，所以心里就嚇到了，就赶快说，我是为法而来，请为我说法。慧能就说，你既然是为法而来，「可屏息诸缘」「屏」的意思原来就是屏挡，把它挡起来。屏风你知道吗？屏风就是挡起来的意思。这个引伸的意思就是说，我们的身有「六入」对吗！然后外缘从我们的眼耳鼻舌身这「六入」跑进来，对不？那现在不要让它跑进来，把它挡赘屏坠，挡住让外面的「六尘、六境」统统不要进来，所以要「屏」，把它挡住之后就「息」就停了，你把它挡住它就停了，对吗！所以挡住，息止「诸缘」，「诸缘」就是外面种种的外缘，种种的外缘全都把它挡起来，不要让它跑进来。「勿生一念」不要出生任何一念，内心要让它清清楚楚，统统都没有杂念，心中统统都没有杂念叫「勿生一念」。「吾为汝说」这样我才跟你说，跟你说法。「明良久」这明就是「惠明」，惠明良久，良久就是很久，惠明就这样屏息外缘，就在打坐，就在打坐净心，心都静下来「勿生一念」，经过很长的时间。慧能我才告诉他，才向他开示，开示什么呢？「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目」。 「不思善，不思恶」这句话非常的重要，怎么重要呢？现在先向你介绍这个「心」，我们假设这样，心的最外面最上面一层是「前五识」，然后在下面一层是「第六识」，再下面一层是「第七识」，最下面一层叫「第八识」，前五识就是就是根据五尘境界、吸收五尘境界而成的，所谓的「五尘落谢的影子」。那个五尘的落谢的影子是怎么来的？是眼根吸收色尘，然后耳根吸收声尘，这个眼根吸收外面的色尘，就在我们内心有一个「影」，像摄影一样，跟摄影一样，这个「心板」跟那个软片(胶片、底片)一样，底片一样，然后这眼根就好象快门一样，经过这个快门，然后吸收外面的色尘，然后在我们这个心板上面，就有一个外象的影子在上面，譬如说照这朵花，如果眼睛对这朵花，那心里面就有这朵花的影子，这就是「摄受」，眼根摄受这个色尘，眼根摄受这一朵花，然后心里面就落谢一个影子，这个是花的影子，然后那个影子只是色尘的影子，有一个影子而已。所以眼根摄受色尘，这叫「根尘和合」，在唯识学里面称为「根尘和合」。「根尘和合」以后，然后就生出一个「影像」，但是光是这个影像没有用啊！那个心里面自然马上就会同一个刹那，就会生出一种「分别心」来，然后去分别说，嗯、这个影子是什么影子？我所看到的这个东西是什么？就是一朵花。所以这眼根摄受外尘，摄受这朵花的影像以后，就在心里面有一个影像，然后心里面就去分别这个影像，然后就「觉知」，所谓的「识别」，识别说「此物是一朵花」，这样就是「前五根」摄受「五尘」，(即)「眼耳鼻舌身」摄受「色声香味触」，「五尘」在心里面有这个影子在，但你要注意这只是「影像」而已，所有「外尘」在心中都变成一个「影像」，并非我看到花，然后我就把那朵花装到我眼睛里面，再装到心里面去。不是这样的，对吗！要不然你装一朵、我装一朵，其实只有一朵而已嘛。但是一朵花每人都可以装进去，对不！而这中间又没有冲突。你看，很有意思吧！虽然没有冲突，但是你装的花跟我装的花又是同一朵花，实在是很奇怪。所以同一朵花可以给无量的人受用，是不是？所以同一朵花每个人都可以把它带回去，装在心里面、装在眼睛里面，然后装在心里面带回去。这个就是「摄受外在的影像」，那「五根」摄受外面「五尘」得到的影像，然后心里面又产生那个「识」。所以眼根摄受色尘的时候，就产生「眼识」，「耳根」摄受声尘的时候产生「耳识」，这样懂吗？然后这产生眼识的时候就是分别什么？第一道的分别，因为分别分很多种，这「前五识」就是最粗浅的分别，就象分别说「这是一朵花」，还是看到一个人说「喔！这是一个人」；还是看到一间房子说「喔！这是一间房子」，这样而已，然后看到一间房子的时候，心里就有一个这房子的影像在心里面，对吗？但是还没有再进一步分别，若再进一步的分别，那就再根据这个前五识的影象，再进一步去把它分析，然后看到一间房子说「喔，这是一间房子」，看到一间房子心里就有一间房子，就分别「喔，这是一间房子」，但是又在几乎同一刹那，又会再产生「第六识」去分别他说，「喔，这是什么房子？」，「喔这，这是日本房子」、「还是洋房、还是高楼大厦」，这样区别，是再进一步的分别，这就是第六识，由「前五识」的资料作再进一步的分析、比较、研究产生的结果，就是第六识的分别(功能)。那第六识分别，不但是说再进一步分别说，这是大房子、小房子、日本房子、中国房子、乃至于还会分别说「噢，这一房子很漂亮，那一幢房子很丑」，「种种的价值判断」，就是从第六识的分别中一连串这样下来。这个第六识之所以产生种种的分别，是根据什么呢？外则根据外面的资料，内则根据第七识，外面根据外面资料是「前五识」，里面根据「第七意识」，所以外靠「前五」里面靠「第七」，因为它处于中间嘛，这样懂了吗？所以这「第六识」是这样子，它一方面要靠外面的前五识，一方面要靠后面的、这个底下的第七识。为什么？因为光是它本身的话，没有办法作分别，能够做这些微细的分别都是根据外面的资料以及第七识。现在介绍「第七识」，第七识就是「我执」中心，又叫「末那识」。那这个「我执」怎么来的？这个我执有两种，第一个是「分别我执」，第二个是「俱生我执」两种。「分别」与「俱生」，那「俱生」就是与生俱来的意思，就是父母刚生出来的时候就有这个分别的能力，这个叫「俱生我执」；另外「分别我执」呢？就是一切的后天的，譬如说文化、教育，教育又分两种，学校教育，家庭教育等等，还有社会环境来教我们分别的，这个教做「分别我执」。所以「我执」就有这两种，「俱生我执」和「分别我执」。那根据这两种我执，然后再来产生第六识的分别，所以第六识的分别心表面上看来只是分别心，事实上它里面就包含了「我执」。你如要了解这个「不思善，不思恶」，要真正的了解，就要(先)了解这些。等一下再继续讲。 第十一集完。 六祖坛经义解 行由品第一 第十二集 「前五识」吸收外尘的影子，然后我们就得到那个印象，譬如说看到一个人，噢，这是一个人，就可以分别知道这是一个人，不是一条狗，也不是一头牛，人就是人，对不！也知道是男人、还是女人。那进一步呢？根据这个资料，马上下一刹那就起了「第六意识」，「第六意思」再去分别说，这个是日本人、还是黑人，是漂亮、还是不漂亮，美丑，也就是加上所谓的价值判断，价值判断的美丑、是非、善恶就是从这「第六意识」来的，然后再由「第七意识」再起爱憎之心，喜欢或讨厌从第七意识来，第七意识所起的这个喜欢或讨厌，是从第六识所分别的分别是非、善恶、美丑、高矮、胖瘦等等，这些分别(从)第六意识(产生)，所以越来越微细，这样子。那么我们一般所说的「思想」是指什么？都是指「第六意识」这里。「第六意识」里面就分别，一切善恶、是非、美丑统统是「第六意识」在分别的，这「识」的意思就是「分别」的意识，即所谓「识别」。 再接下来，介绍这个「不思善，不思恶」(的「思」)，这个「思」在唯识学里面就是「思心所」，就是五种「遍行心所」里面的「触、受、想、思、作意」的「思心所」。什么是「心所」呢？就是「心的作用」叫做「心所」，即「心所有法」。一切「心的作用」里面都有这五项，所以叫「遍行」，普遍都有这五项就是「触、受、想、思、作意」，所以「思」是「心」的一个作用。 而「不思善，不思恶」就是指不用这「第六意识」去「思维」。困为「思心所」是「行蕴」所摄，「行蕴」的意思就是「迁流造作」，依于「我执」，跟「第六识」的分别同时而起。 现在再复习一下这五、六、七、八识。(首先)「前五识」的作用呢是「取尘」，就是「取外尘」。(其次)「第六识」的作用是「分别」。(最后)「第七识」因为是行蕴「造作」，「造作」以及「执著」，所以我们人如果会很执著的人，就是他那个「第七识」很强、非常强。不过一般来说呢，没有修行的人都是「第七识」很强，都是很执著的，他说这样就是这样，如果别人讲他也不听。(再说一次)「前五识」(的作用)是「取尘」，吸取外尘；那「第六识」是「分别」的作用；「第七识」是「造作」、或是「执著」的作用。 「不思善，不思恶」这「思」已经介绍了，「思」就是「第六意思」的分别作用，这个第六意思是根据前五识跟第七识，然后取种种「外尘」这样来「思维」。其次谈「善恶」。我们现在来好好分析一下这个「善恶」是什么？一般所说的「善恶」，就是说「道德标准」，对吗？有人说「如果不思善恶，那就变成没有善恶了」。不是这样，那是一般所说的，如果你要成佛或者说要开悟，就要超越一般的这种事情，就不是一般凡夫的境界。因为怎么说呢？什么叫善恶？所谓的「善恶」是，有一定的时间跟一定的空间，在一定的时间里面，在一定的地方里面，然后在一定的人里面，以及在一定的文化背景、社会背景里面他的一个标准，那个叫做「善」或是「恶」。譬如说一定的时间，十八世纪的中国，十八世纪的时候，一定的地点「如中国」，然后中国又可以分很多种，可分为中国南方，中国北方，中国中原，那标准又不一样了，对不？然后「一定的人」是怎么样的人，男人还是女人，读书人，还是做工的人，他的标准也不一样，一定的社的背景、文化背景，那些都是有一个一定的(标准)，那如果超过这范围以外，他的「善恶」就不一样了。譬如说同样是十八世纪那时的人，中国人跟印度人所想的，就不一样了，对吗？中国人与英国人所想的也不同，「是非善恶」统统都不一样，譬如就以美和丑来说好了，我们十八世纪的中国，女人「緾足」很漂亮，「三寸金莲」说叫做漂亮，但那是很难过的，不能走路了，是不是？譬如说十九世纪的时候，在非洲的女人，有的在鼻子上穿洞，对吗？好像是牛鼻子穿洞，两边再放上珠子，说这样很漂亮，古代我们山地同胞，脸上都有彩画，说这样很漂亮，如果我们看说那是番子，哪会漂亮，对吗？所以美丑标准就不同了，连是非善恶也在里面，如果女人没緾足，大家会说那是野女人，所以这就是「是非」跟「善恶」都有一个时间性，也有地域性，也有民族的不同就不一样。所以「是非善恶」没有绝对的。譬如说同样是佛教徒，我们中国人就要这样穿(僧衣)(师父指着自已身上的衣服)，如果不这样穿，大家都攻击你不如法，对不对？所以在中国的出家人都要按这样子穿。那如果住在中南半岛的出家人，他们穿衣服又不一样了。所以中国出家人穿外国出家人的衣服就感觉很奇怪，对不？怎么讲呢？因为你是吃中国信徒的饭，所以就要穿中国佛教徒的衣服，这样才对。而如果你去泰国，那你就穿泰国的衣服，也没关系，但中去泰国，又是穿中国出家人的衣服，也是可以啦！因为你是外国人嘛！对不？但是你跟人家共修呢，那就不一样，你如果去住在别人的寺庙，要跟他们共修，要跟他们学习，你就要跟他们穿一样啦！同样的，外国出家人要来跟我们中国人学习，他也要跟我们穿一样才可以，要不然你要来学习，结果你故意跟我们穿不一样，这样不行的。所以，这个「是非善恶」要有一个标准在的，那个标准每一个时间和每一个地方，所有的人全都不一样，甚至于怎样呢？甚至同一个人不同的时间也可能不一样。 所以修行人他有一个标准在，但是他依照的标准是比较高的标准，但是为了慈悲的关系，所以他们随顺众生。众生说是「善」，他也会说是善，他不会(故意)跟人唱反调。就是说，人家说是对，你就故意说「不对」，他就不会这样。因为不须要跟人家去辩论这个事情。你如果知道比较高的，那是另外一回事。 但是六祖大师现在所讲的「不思善，不思恶」，这是怎么讲的？这是超乎凡夫所说的「善恶」的境界。但是这个超乎凡夫所说的境界，并不是说就「没有善恶」，你懂不懂？而是怎么样？而是不执着「善惡」，这样子８心」无执着。因为了达一切善恶都是有一个时间、地域、人、事、物等等，因这些标准有所不同。所以这个修法就是「不思善，不思惡」。但是又要回到那一个「心」的作用，因为我们那一个心本来是清净的，对不对！本来也没有什么「善恶」等等。但是因为吸收了外尘，然后去分别那个外尘，就好像你打电脑一样，把资料打进去以后，然后再用资料处,理去处理那些资料，资料打进去以后那个就是「前五识」，里面就有资料了，对不？然后再去分别的时候，就是去处理那些资料，那就是「第六识」(的工作)，以及第七识的作用。所以，本来这个「心板」上是一片清白的，没有这些所谓的「是非善恶」等等，这些影像都没有。所以现在为了要令你体验出你这个心的「本来的情况」，因此六祖大师就叫他(慧明)说「不思善，不思惡」，那么正在「不思善，不思惡」的时候，于是这个「心」就会怎么样呢？即所谓的万缘放下。因为你在思索一切善恶的时候，你的心很忙碌、乱想啊！而现在就不根据任何一点点外缘，这就叫万缘放下，也就是所谓的「止心」，「止息妄心」。所以那个「不思善，不思惡」，换一句话讲就是「止息妄心」。但是我们在佛法里面常听到「止息妄心」，那要怎么样止法呢？(就这个问题)六祖就开了一个方便，就是「不思善，不思恶」。在这个时候你不要去管什么是善、什么是恶，全都不要去管它，也不要去想它，这样子。然后「正与么时」，「正与么时」就是刚好那个时候，正好在那个时候，「与么时」就是「那个时候」，这是唐朝那个时候的白话，就刚刚好在那个时候。什么时候？就是「你都没有想善，也没想恶」的时候，这没想善恶。「不思善，不思恶」就是什么？就是「止」(止息分别心，六识心息)，那「正与么时」呢？「正与么时」就在那个时候，禅宗又有另外上句话就是「当下」，你「不思善，不思恶」的那个当下，「那个当下」或「那个当口」。因为「不思善，不思恶」是「止」，而「正与么时」呢？就是「观」，「正与么时」就是「观」。那是怎么「观」呢？现在我们打一个比方，(如)「云过月」，你观你这个「心」好象月一样，好像月亮，即所谓「心月轮」，这也是密宗的观法之一，你观你的心好像一个心月轮，那你种种的烦恼就好像什么？好像乌云，乌云经过月亮，这样子。所以你那个心是一个「明月轮」，然后种种的「烦恼」以及「思维」都像黑云过去一般，「黑云」从你的这个「心月」上面过去，这样子。那个黑云在经过的时候，有时候黑云比较浓，有时候黑云比较不浓，那中间也有间隔，对不？然后你就这样「观」，你光是一心澄净地「观」。「观」什么呢？就是「不思善，不思恶」，然后观你那个「心」就像月轮一样。但是你虽然这样澄心啊！但是，种种的妄想杂念还是很多，那「妄想杂念」就好像「乌云」，好像乌云一般这样飘过去，但是你不要云管它那些「乌云」，你也不要管它是哪些「乌云」，是什么样的「乌云」，反正就是「乌云」，反正「杂念」就是「杂念」(你不用云分别它)，这个时候你就光是「观」，而不云分别，光是「观」而「不作分别」，因为你平常会想说「喔，我这杂念，是在想以前杀生或是现在想我过去跟某人吵架等等，种种杂念，有很多肮，通常你会去观察，会去思维那一些杂念，但现在六祖大师，所告诉我们的这个方法「不思善，不思恶」，(觉知)杂念是有，没有错，但是你不用去管它，你就光是有如退一步看你自己的心，这个就是「观心法门」。 你坐在那里「不思善，不思恶」，然后你那个「心月轮」上面种种烦恼、种种杂念就好像「乌云」一般，飘过心月，(你不用去分别)那些「乌云」是什么样的乌云，是黑不黑、浓不浓，你都不管它，就是看着乌云就对了。如此，你很客观地观察你心上的那些「乌云」、那些「杂念」，而不作任何分别。因为客观地「观」着那些乌云，而不作分别。可是那些「乌云」(之间)是有间隔的，譬如在这片乌云过去，另外一片乌云上来之前，中间有一个空隔，对不！(烦恼与烦恼之间有隔)两片乌云中间露出一个空隔的时候，那时候月光就会透过来，对不？好！那空隔就是「不思善，不思恶」的「正与么时」。这样听懂吗？这还要带点表演才行(师父作动作)，「不思善，不思恶」就在(没有乌云的)那一刹那间「正与么时」，你就会看到什么？看到月亮。你就看到月亮了，「喔！原来月亮就是长成这个样子」！圆圆扁扁的、而且光亮的。「正与么时」是什么？就是所谓的「灵光一现」。你在观观观观的时候，喔！突然这个烦恼跟烦恼中间停止的时候「正与么时」，你看到那个灵光一现，也就看到了你那月亮、「心月轮」的本身。(就)OK！ 那么所谓的灵光一现或是「灵光独现」，是因为烦恼止息(才能乍现)，对不！但是因为还在凡夫地位，所以烦恼总还会有，可是烦恼与烦恼中间都会有间隔，甚至还有烦恼薄一点的时候，那时(心中的)乌云就没有那么浓，因此你还是可以矇矇眬眬地看到你那个「心月轮」。那就是所谓的「灵光独现」，也就是所谓的「现前」，即「真如现前」。 你若看到(真如)的时候，那个时候因为是「现前」，所以就叫做什么？就是看到真如现前。而真如就是「本性」对不？因此你就看到「本性」了，也就是所谓的「见性」。 但是这个不可乱讲，你不要今天听我这么说，明天你去做做看，然后就跟人家讲「耶，我见性了哩」！那你就惨了。没那么快啦。你看到的也许只是「幻象」，你看到的也许是你自己妄想的，因为那个「见性」不是一个物质，不是一个物质的东西，不是真正你眼睛看得到的东西，那是「智眼所见」，智慧之眼所见的，智眼所见。所以你不要看看看看到就说，我「心中这里好象会发光呢」！那是不对的。 「正与么时，那个是(明上座本来面目)」，(中那)是「那」个，这是肯定词，就是英文that，那一个就是「明上座」，「明」就是慧明，慧明上座「您」的「本来面目」。所以这整句来说，你如果没有用「六识」的妄想分别去「思善」或「思恶」，也就是说不去思维「善」或是「恶」而「超乎这一切善恶(的)一切凡夫分别境界」的时候，就正在那个时候，你会发现有一丝「灵光独现」，那时候你所看到的那个「灵光独现」(明明朗朗)的那个境界，就是「慧明上座您本来的面目」，也就是你的「真心本性」所现出来的境界，那就是「见性」。 「慧明言下大悟」。慧明上座听了六祖大师的开示之后，马上就「大悟」了。 经文：〖复问云：上来密语密意外，还更有密意否？慧能云：与汝说者，即非密也，若汝返照，密在汝边。明曰：慧明虽在黄梅，实未醒自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暧自知。今行者即慧明师也。慧能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。明又问：慧明今后向甚处去？慧能曰：逢袁则止，遇蒙则居。明礼辞〗。 看到这里。 这慧明上座他就大悟，就又问说，「上来」，这个「上来」不是「从上以来」(从古以来)，有人解释说是「从上以来」，不对的。这个「上来」就是「您上面所开示的」(或上头)，就是我们在作早课时有回向说「上来现前清净众」的那个「上来」。你刚才、你上头所开示的「密语密意」，怎么说「密语密意」呢？因为这个「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目」，这如果没有好好地解释，一般人是不会听懂的，对不对？这样就好象秘密了，是不是？也因为好像「秘密」，所以又叫「密语」。那密语中间包含了很深的道理在里面，所以又叫「密意」。而这正是禅宗里的秘密(密诀)，大家要注意，不是密宗才有秘密，「禅宗」也有秘密呢！禅宗也有「密法」呢。退一步讲啊，禅宗里面的「密法」才是真正的「秘密」。怎么讲呢？因为它都公开给你看，大家都可以看，结果都看不懂，对不？这才是真正的秘密。如果像密宗是说你不能看，不能看所以是秘密，对不？因那是秘密啊！但那是说密咒，「咒」是秘密。而禅宗(的秘密)并不是「咒」，是有意义的，虽是有意义的，而你就是看不懂，那才是真正的「秘密」了。所以这个是真正的最「深密」。 这个「明上座」就问说，您刚才所开示的这个「密语密意」以外。「密语」就是刚才所讲的那句话，「密意」就是可能接下来六祖大师有跟他开示，那是什么意思，以及要怎么修，他才能开悟，并非只说了一句话「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目」说完，他就开悟了，不是这样子，六祖有再解释看要如何修行，他才开悟。所以(问)除有此「密语」以外，还有其它的「密意」吗？「还更有」就是还有其它的「密意」没有。意思就是说你刚教我的这些，这是很秘密的，就好像是绝招，对不８除了这个之外，你还有其它的绝招吗」？意思就是说(师父)你可不要留一手，你还有的话，快点全部都教我。 「慧能云：与汝说者，即非密也。若汝返照，密在汝边」。这句你可能要把它背起来。怎么说？这个确实是很深的道理，而且还可以破「执著」。「与汝说者」我所跟你讲的、如果是向你说出来的，就不是秘密了，另外一个意思就说，我如果能够跟你说得出来的就不能说是秘密了，因为如果真正是秘密的东西是讲不出来的，也就是超乎「言语的境界」。即老子所说「道可道，非常道」的意思，(可以用语言「道」出的「道」即「非」恒「常」不变的「道」)。真正如来的秘密境界是「唯证方知」，不是用言语可以讲得通的，你要自己去做、自己去证到，才会知道，是「超过言语的境界」，所以「与汝说者，即非密也」。我如果跟你讲、能够讲得出来的，就不是秘密了。这有一个笑话，就是说「我跟你讲，你不要跟别人讲，这是秘密喔」，结果大家都知道了，对不对？所以只说「我跟你讲」，讲到这里就好，不用再说「你不要跟别人讲」，这句话不用讲，这句话是多余的。因为如果这是秘密，你就不应跟别人讲，甚至你也不要跟他讲，对不对？你既然跟他讲了，就不再是秘密了。所以「秘密」就是「对什么人都不能讲的」这样才叫秘密。什么人都不能知道，只有你知道就好了，如果以佛法来讲就是「你知道，佛祖知道」，这样就好了，这样就是秘密的了。如果你讲出来，那就不再秘密了。天知地知、你知我知，这就称为秘密。如果你我以外的人也知道，这样就不是秘密了。所以「与汝说者，即非密也」，意思就是这样。所以若跟你讲了，那就不是秘密了，如果是真正的秘密是讲不出来的，那叫做「秘密境界」，那个要「自证自知」。对不对？ 「汝若返照」。如果你自己「返照」、「返照自性」。怎样是「返照」？那你就要了解刚才我所讲的「六根取六尘」，我们的「六根」都是「向外面去追求」，所以是「往外」的、是「外驰」的，我们的「六根」跟「六识」都是往外的，所以是「外驰」。现在则要反过来，要「往内」、「内摄」，「内摄」就是「返照」。「返照」什么？返照「自心自性」。你如果能「返照」你的「自心自性」，(就会看到)「密在汝边」，一切「秘密」啊全都在你的「汝边」、是你的身边，但这不是身边，是你的「身上」，是指你的身上，你如果可以返照你的「自心、自性、自心」，那么，一切的秘密啊就在你的「身上」，这意思；还有另外一句话说一切最秘密的是什么？就是你的「心」，一切最秘密最秘密的境界不是如来的境界，而是你自己的「自心」境界，是最深、最秘密的，没有比这个还要秘密的的了。它秘密到什么程度？秘密到连你自己都不知道，你看有多秘密，是不是。连你自己也不知道，意思是什么？连你自己在某一种情况下怎么会生出贪爱，你自己也不明白。怎么会有贪爱、怎么会有「嗔怒」、乃至于怎么会「得定」？你也不知道。你如果照这样去修，你就可得「定」，或你照这样去修你就会减少烦恼。为什么会这样？你自己也不知道。所以这是最秘密的了。「心」最秘密了。 所以我现在讲一个补充的。你看我现在学密法，对不？但是我自从「古时候、古时候」的那个「古时候」(很久很久以前)，就相信六祖大师所讲的什么？就是「与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边」。所以，你不要看我东奔西跑，到处去求「密法」，其实我是依这个「法」(坛经)来求「密法」。听懂吗？ 所以我也不羡慕密法，也不贪爱密法。但是可以这么说吧，以慈悲故，以慈愍故，而努力受尽千辛万苦，而求密法(法师东渡日本求学东密)。但是心里深信最「秘密」的是什么？就是「自心」。那这不只是说站在禅宗的立场上看，事实上我现在向你们透露一点点，「密教中所修的也是这一个」，密宗中他要修的最后还是这个境界，只不过密宗的方便不一样，而且它有很多、种种的方便。反过来说，禅宗是「最高」的境界，但是它没有方便，它「以没有方便，为方便」，所以是「大根器的人」、是「上上根器的人」修的，所以(在禅宗)你悟了「就悟了」，没有悟了「就算了」，这样子。所以历代(禅宗)祖师徒弟那么多，开悟就悟了，没开悟就算了，你没开悟，师父也不烦恼；若能开悟的，他(师父)就尽量让你开悟，如果开不了悟，也好！这样子，大家都好！就是很自在。但是没有悟到的人却很苦恼，是不是？(这是说禅宗)。而密宗则是不管你是什么根器它都有办法让你慢慢地、一步一步地、有次第的这样一直修上去。禅宗就没有次第，禅宗不讲次第，「以无次第为次第」，「以无门为门」，这样你就楞住了，是不是？所以(禅宗)你能修就修，不能修就罢，如果根器差的就落入「文字禅、口头禅、野狐禅」了。而密宗就有很多方便，让你这样一步一步地正修行，渐渐的「渐修」上去，若能够顿悟的它也有顿悟的大法能让你这样修进去(顿悟之门)。 所以，如果通达这部经(坛经)，通达这个法，学起佛来就方便很多，然后就少掉很多执著，其它不说，「知见」就正，少走很多冤枉路，少生很多烦恼。 再回头说一句，你说修「密法」，什么最「密」？「自心」最「密」。那密法只是帮助你的一个方便，他确有很多的方便来帮助你，去入那「如来的秘密境界」，这样而已。而禅宗呢？是一下就要让你上去，入「最高境界」，如果你爬不上去就算了。就以爬山来讲，禅宗的人就像什么？就像登山高手，他不用走的、也不用爬，他就拿那个好像泰山的「藤索」，(甩上去)咻咻咻咻嘣钩住了，(一拉住藤索)他就上去了。但那个要有力气才行啊，没力气，(爬)不到一半就掉下来，是不是？那如果是净土宗的，这是比较啦！净土宗的一样要爬到山上，禅宗的是这样「咻」就上去了，净土宗就慢慢地开路，接着绕呀绕地(依路)绕山而上，绕、绕、绕、绕到后来那很稳啊！又不会跌倒，很稳啊，慢慢上去，但是很慢就是了，且要很有耐心，慢慢地绕到最后也是上山了；又如密宗，密宗就什么都有，看你是什么根器，他也能让你一步一步(地上去)，但是他(密宗)那法门就是那样绕就是了，他可能是绕S型，有比较快一点，因为「持咒」吗８咒力」是如来的咒力，有不可思义的力量，所以有快一点。但是「密宗」所修的最后的境界也和「禅宗」的境界一样，也就是禅宗开悟的时候的那个境界，这是正统的「密宗」。如果说是外道的「邪密」，那就不一样了，外道的邪密就追求种种的神通，贪著世间，对不对？那是不一样的。 好！这一句再重复说一遍。「与汝说者，即非密也。若汝返照，密在汝边」，如果是跟你讲的，就不是秘密了，就不是密法，那如果是密法就不能说了，就说不出来了，那真正是「密」的，退一步讲，你如果说是自己「返照」，一切的秘密法门全都经你的「自心」里面。你不用求我说「还有什么秘密的法门」(没有)，如果有什么秘密的法门，你「自心」里面都有、「一切具足」，只是你自己没有「返照」而已。好像什么呢？像「法华经」里面所说，那个「浪子怀金」的事，对不？就是这件事。「浪子怀金」简单讲一下，「法华经」里面佛祖说，有一个人他父亲很有钱，他要出去旅行，他父亲怕他在旅程中没钱可用，除了给一些现金之外，又在他的大衣的「缝里」缝了一块金了，但是这个人出去流浪太久钱花光了，却不知道他父亲缝了一块金块在大衣里面，以致他在外面流浪变成乞丐，由于不知有真金在衣服里面，所以就不能使用它，因此还是在乞讨，这譬如什么？那块「真金」就好像是我们的「真如本性」，「真如本性」是很宝贵的，像「真金」一样，所以具足一切功用，那众生因为不知道，所以穿一件破衣服。那「破衣」是指什么？就是指「六道」，于「六道」中现种种的「形」，「地狱、饿鬼、畜生、天人、阿修罗」等等，现种种的形。虽然现种种丑陋的形，但是他里面所怀着的那一个「真如本性」却是像「真金」一样很宝贵，而且永远不会改变。所以我们众生身体里面都有一块「真金」(即)「真如本性」在里面，但是我们自己不知道。所以你如果可以「返闻照性」、「返照自心自性」，一切的秘密都在你的「自心自性」里面。因此你不用向我求，你要问我说「你上面所讲的密语密意以外，还有什么秘密没有」？(我告诉你)最秘密、最好的东西就在你的「自心自性」，只是须(要你)自己「返照自性」如此而已。 所以，不只是说我(成观法师自己)去学密法是这样学，甚至你如果能够的话，你从现在开始，你学一切法都用这一句话来学，这样就没有错，而且这样子的话，速得大智慧。那如果不是这样子的话，相反，学一靠子也不会增加智慧，学一靠子好像只是作学问而已，只增加很多的知识，但是不会开智慧。 「明曰：」下面慧明法师就说「慧明虽在黄梅，实未醒自己本来面目」，慧明就是我自己在黄梅。「黄梅」就是五祖大师那里，也用这个地方代替那个人，这个叫「避讳」，不直接称师父的名字，而称「黄梅」，以地方代人。实在未「使，「使就是「悟」或是「了」。实在没了悟自己的本来面目。「今蒙指示」现在受到你的指示，「如人饮水，冷暧自知」这句话是佛经里面的话，这句话也很深的，就好像人在喝水一样。譬如说我现在在喝这杯水，你问我说「这杯水是冷还是热」？我说「热的」。你说「多烫」？我说「这么烫这么烫」。你说「到底是多烫」？要不然你自己喝看看你就知道了。对不？我说有多热，你也不知道，我说热得会烫舌头。你说「喔这样我知道了，热得烫舌头」。其实那样也是不一样的哩！因为有的人会烫舌头，那要很热、刚煮开的，他才会烫舌头，有的人舌头不能忍受那个热度，所以稍微热他就感觉很烫啊！所以这「如人饮水，冷暧自知」就是说，你喝的水到底有多烫，每一个人所喝的感觉不一样。这意思是什么？就是说「修行是自己自证的境界、自证自觉的境界，外人没有办法体会、外人没有办法分享」，那在佛法里面又有一个词叫做「自受用」，是「自受用」的境界，譬如说你早上起来念佛一个小时，念完时说「哎呀，念得好舒服呀」！你朋友就问你说「有多舒服呢」！你就说「哎呀，那不好讲啦，十分舒服」，那到底有多舒服也不能说，对不？你就自己去念，结果他自己念了，也感觉很舒服，但是他的舒服跟你的舒服又不一样，对不？所以那是「自证境界」，自证的境界是「不得说与他人」的，就是说无法对别人讲的，真要跟别人讲，也讲不出来，如果讲出来的，也会有差啦！如果你能说得出来，别人听了即使可以了解，也不能「领受」(那境界)。这就是「自受用」境界。所以一切念佛的境界、念经的境界、打坐的境界，这些都是说不出来的。你自己修自己知道，对吧！所以这个就叫「如人饮水，冷暧自知」，多热多冷你自己知道，但是别人不可能知道。别人所知道的是他自己的事，那又不一样了。 「今行者即慧明师也」！现在「行者」您呀，就是我慧明的师父。好！看到这里，下午再说。 第十二集完。 六祖坛经义解 行由品第一 第十三集 刚下课的时候，有人问我说「师父啊！这「不思善，不思恶」就是什么都不想吗」？不对啦，不一样噢！差很多。 「不思善，不思恶」跟所谓「什么都不想」完全不一样。因为，如果什么都不想的话，坐在那里像「木头」一样，那就不对啦！那个正好是六祖所说的「百物都不思想」，坐在那里就像木头、石头，那样不对。 「不思善，不思恶」是坐在那里修「止观」的功夫啊！修止观。「不思善，不思恶」已经不只是止观了，又更深一步。因为在「不思善，不思恶」之前，六祖就说，叫慧明法师要「屏息诸缘」，早上就说过，这个「屏息诸缘」是什么？就是「止」嘛８屏息诸缘」就是「止」。什么叫做「缘」？现在再进一步解释这个「缘」。这个「缘」可以当名词，也可以当动词。先讲当动词好了，因为一般所知道的就是名词的「缘」，而当动词的时候就是「攀缘」的意思。怎么说是「攀缘」呢？就好象我以前曾经讲过，我们这个「心」好像蜗牛一样，又好象章魚，章魚比较(更)像，好像会生出怪手，所以坐在那里好好的，会生出怪手去抓东西，去抓取外面的东西，叫做「攀缘」。「缘」为什么要「缘」，因为要取吗！如果被它抓到的东西，它就会不放，那就跟章魚很像啦！所以那个叫做「攀缘」。而现在你要修习「止观」、乃至于习禅啦！第一步的功夫就是要把那「怪手」收回来，不但怪手收回来，不去攀缘，而且好像要把它挡住一样，不让它出去，那就是「六识不出六门」，听懂吗？「六识不好六门」，那样就是「止息」，「止息」什么呢？止息「攀缘」的心，不往外驰逐，也就是这个心没有再出去，这是第一步功夫。你要修行的话，第一步功夫，这个心不能「出去」，要在家里，要「住在家中」，而「家」是在「这里面」(师你指身内)呀！所以要先「屏息诸缘」，这样讲也许很清楚，但是有些人可能也还不太清楚。要举些例子，你坐在那「屏息诸缘」。 什么是「诸缘」呢？就是不要想你丈夫、你儿子、你妻子、还是你孙子，也不要想作生意，不想票会的事，后天「会钱」到期，大后天又有另外一个「会」，接下来，下星期又有利息钱，这些都不要想，这些全是「外缘」，这些「外缘」都要停下来。怎么说是「外缘」呢？因为这些都是外面的事情，这是世间的事情，不要想，甚至出世间的事情也不想，也不要想师父、也不要想道尝也不要想法会，统统不要想，那些都是「外在」的事情。只想什么？只想我们「内在」的事就好，不是「全部不想」，而是要想我们自己「内在」的事。我刚才做了一个譬喻，就好像做生意，你不要再「进货」了，要先清「库存」，现在要开始先清除你的「存货」，看你「库货」中有多少东西，自己要了解。所以你若再「进货」，就好像再进新的资料，那就是再去「攀缘」，「攀缘」取新的资料回来，平常都是时时刻刻一直往外「攀缘」，现在就不要往外攀缘了，然后「观照自心」。 但是要「观照自心」之前，你先要「止」。「止」什么呢？就是「止息」，第一个是止息攀缘、「往外攀缘的心」，这是第一步；第二步再「不思善，不思恶」。「不思善，不思恶」就是开始在「清理库存」的货时候，你要「了解」你的库存里面(你心里)有什么东西？那么，以「楞伽经」的话来讲，就是「觉自心现量」。「觉自心现量」就是说「念念都知觉你自心里面现出什么东西」。所以你在「不思善，不思恶」的那个时候之前已经有一个「止」了，那个「止」就是「前方便」，也就是在「正修行」的「前方便」，你要能够先「屏息诸缘」，然后「不思善，不思恶」才开始「正修止观」。 (所以)这「不思善，不思恶」就是「方便随缘止」，「屏息诸缘」叫做「息缘止」。(这两者)同样是「止」，境界不一样。 「屏息诸缘」叫做「息缘止」，「息缘」后止息妄心；「不思善，不思恶」叫做「方便随缘止」。都是「止」的功夫啦！所以(不思善，不思恶)不是坐在那里什么都不做，什么都不思想。 那个「不思」是「不妄想分别」的意思，但是内心「了了见，了了知」，内心里面「了了见自心相」，我不是比喻那「乌云」吗！你坐在那里「不思善，不思恶」，但是你一切的妄想、杂念你都清清楚，都看得清清楚楚，但只是不去分别这是什么样的「妄念」，这是好的、这是坏的、是「善」的、还是「恶」的，是「是」还是「非」、是「错」还是「对」、是大乘的、还是小乘的、是凡夫还是圣人的都不去分别它，但是你清清楚楚(心中)有妄念出来，而且都看得很清楚，这样子。那么这个「看得很清楚」这之中既是「止」、也是一种「观」，因为你不去「思维」、不去分别它，所以「正与么时」这个呢就是「正修观」。而「不思善，不思恶，正与么时」这个以「楞严经」的话来讲，就差不等于「生灭既灭，寂灭现前」的境界。「不思善，不思恶」就可以「离生灭」，离了生灭以后，就可以看到自己的「自心自性」，然后就是「现前」，「现前」就是「寂灭」，一切究竟寂灭的境界现前。 所以「不思善，不思恶」并不是「什么都不想」，然后坐在那里跟木头一样，那是错误的，那绝对不是「习禅」。「习禅」我们在开宗明义(开始讲本经)的时候就讲说「思维修」，所以是要「用心」。而且不只是要「用心」，而且是要「用功」的，要用功的，要很用功的。为什么？因为你那「自心现」(境界)是刹那、刹那(生灭)，你如果稍微一放松，就观不清楚了，于是就不能「觉了」，接着就被妄想带着跑，然后就糊里糊涂了，就坠入「无明」，但是你要「念念明了」很不容易，非常、非常不容易。 「念念都明了自心」这叫做「明心」。「明心号菩萨」，对不！所以这是「菩萨境界」，很难、很深。 接着我们继续讲上午讲到的地方。不好意思，讲呀讲地，就讲成北京话去了。因为有时候讲到较重要的，要用台语讲，较不顺，台语的造意差，没办法。继续看下面，早上讲到「如人饮水，冷暧自知」这是比喻修行是「自证境界」，没有办法完完全全告诉别人的意思。所以必须要「自证自知」，他人没有办法分享受用。 接着「今行者即慧明师也」。「慧明」法师就讲了，行者您就是我慧明的师父了。慧能大师就说「汝若如是」，你若是那样，「如是」就是这样。「这样」是指什么东西这样？就是这样悟到，你若「如是悟者」，「吾与汝同师黄梅」，我才真正与你一样，同拜黄梅为师父，同样拜五祖大师为师父。你若如此悟到，那么我们都同样是黄梅五祖大师的徒弟，如此我们都是师兄弟了，是真正的师兄弟，而不是假的，不只是有名，而是真的。因为五祖大师已经开悟，他教我悟到，你也悟到，那样大家都平等，所以我们都是同一个师父，你不用叫我师父。所以这样不简单，是不是？这样就表示六祖大师一点都没有自大。他要叫他师父，普通人就说，你要喊我师父，那很好呀！但是他就没有那样子。第一表示他「不自大」；第二「不乱僧伦」，「僧伦」就不乱了。我们都拜五祖大师做师父，所以我就不能做你的师父了。当然实际来讲，他是传他法的，实际上他是他的师父，但是名份上就不可以居那个名，所以他就不居那个名，有实无名。 「善自护持」你就要自己好好护持，「护」就是保护，「持」就是受持，保护受持。护持什么？护持你刚才所修的那个法，所听到的、所悟到的那个法，你须好好地护持。「明又问：慧明今后向甚处去」？我今后要向什么地方去呢？慧能大师就说「逢袁则止」「袁」就是袁州，你若碰到袁州就停止，不要再跑了，若碰到「蒙」就是蒙山，蒙山就是「蒙山施食」那个蒙山，我们说「放蒙山」就是这个。「放蒙山」这个词其实是错误的，因为「蒙山」是不能「放」，「蒙山」是个地名怎么放？应该是「施食」，密教里面是称为「施饿鬼」。若你碰到蒙山，你就住在那里，「明礼辞」你看六祖大师他是开悟的人，所以他也一样有宿世通，会指点别人，看下面的小字。 经文：〖明回自岭下，谓趁众曰，向至崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趁众咸以为然。慧明后改道明，避师上字〗。 慧明法师就回到山下，「岭下」就是山下，因为追到山上，现在回到山下，就和要追的人在一起了，就跟他们那些趁众，追赶的众人。「趁」就是「赶」，跟他们讲。「向」就是刚才，「陟」就是升，「向陟崔嵬」「崔嵬」就是高的山路，山路很高的地方，又有石头，称为崔嵬。我刚才爬到那高山，又有石头的地方，「竟无踪迹」竟然没有看到那位行者的踪迹，「当别道寻之」我们应到别的地方去找，这些追赶的人，「咸」都，「以为然」「然」就是如此，都想那样是对的。「慧明后改道明」慧明法师后来就名为「道明」，「避师上字」就是要避讳慧能大师，他也是「慧」，一个「慧明」，一个「慧能」，因为他好像是他的师父一般，不能和师父同名，所以以后就改为「道明」。 经文：〖慧能后到曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法，猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。一是思维，时当弘法，不可终遁。遂出至广州法性寺。值印宗法师讲「涅槃经」。因二僧论风幡义，一曰风动；二曰幡动。议论不已。慧能近曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然。印宗延至上席，征结奥义，见慧能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？慧能曰：不敢。宗于是作礼，告请传来衣钵出示大众〗。 看到这里。 「慧能」就是我，后来又到「曹溪」，现在叫曲江县，在曲江县东南五十里的地方，又被恶人「寻逐」，于是就在「四会」县避难，躲在猎人队里面，总共在猎人队躲了十五年，他躲在猎人队中，就是令人最想不到的地方，因为学佛的人，怎会和打猎的人在一起呢？所以就找不到了，这和老兵躲大炮，称为「蹲弹坑」一样，炮弹打过来，都有一洞，若躲在那个洞中，一定不会被炮打到，因为炮弹不会正好又打中那个洞。所以躲在猎人队里面，跟蹲弹坑是差不多的意思。「时与猎人随宜说法」「时」就是常常的意思，常常跟打猎的人「随宜」就是「随他机宜」、「合他的根机」来说法，打猎的人常常叫我照顾那网子，若看到「生命」活的动物，我都把它放掉，吃饭的时候我就把菜放在煮肉的锅子里，「或问」就是有人问，我就说我只吃肉边菜，他是不得已的，不是故意的。所以你若吃素就不要说我要吃肉边菜，就好比我上次讲，广钦老和尚吃香蕉，你也学他吃香蕉一样，他吃香蕉可以得道，你吃香蕉并不会得道，因为你有饭可吃而不吃。六祖大师吃肉边菜是不得已，所以你不要学六祖大师吃肉边菜，不必这样。因为你也不在猎人队里面，而且你也没有得到衣钵，更没有人被追赶，所以学佛，不要「断章取义」。「一日思维」有一天我就这么想。「时当弘法」，这个时候我应该出去弘法了。「不可终遁」「遁」就是「逃遁」，不可常常躲着。于是我就下山至广州法性寺。「值印宗法师」「值」就是遇到、碰到，正好碰到印宗法师在讲「涅槃经」。「因二僧论风幡义」有二个出家人在讨论「风幡义」，「是风、还是幡」的道理，因为这两个人看到幡飘来飘去。其中一人说「这幡为何在动呢，因为风在动，风先吹动，所以幡才会动，若没有风，幡就不会动」对吧？另外有一位就说「这是幡在动，而不是风在动，若风在动，那是风的事情，风在动时，幡不一定就会跟着动」。就这样在那里议论不已。慧能我就向前说「不是风动，也不是幡动，是仁者心动」这是什么意思呢？「风动」是什么？风动是「因」，而「幡动」是果。这两个人一个只看到「因」，一个只看到「果」，各执一端，各执已见，那这样就没有「交集」了。所以就不能达到结论。慧能大师就说，不是风动，也不是幡动，「仁者」(尊称)就是你们两位心动。这是怎么讲呢？这是说「一切因果皆在「自心」」。因为一个执因，一个执果，但是一切因果其实都在自心，所以这个「心」才是一切现象真正的原因，(一切现象、因缘)最终最后的真正原因就是「心」。所以，你们看到的那个风动或是幡动它只有一个「心动」以后的表面的表象之结果，这是第一个意思；第二个意思是，这句话「仁者心动」是一个双关语，是个反讽、也是破斥，但这个是表面的意思。而较深的意思是「一切的因果都是自心」，所谓一切法皆由心生，「心生故一切法生；心灭故一切法灭」。所以是「仁者心动，万法由心造」的意思；第二个意思也是双关语，是反讽、讽剌他们说，是你们心动，因为你们心动，所以吵吵嚷嚷不休，「议论争执不休」也是一种「心动」。「一众骇然」，大家听到了都非常惊呀！说讲这道理这么深。印宗法师就「延」，「延」就是请，就请我坐上席，「上席」就是上座的上面。「征诘奥义」，「征」就是征求，「诘」就是问，问我奥义，「奥义」就是「深奥」、「奥妙」的道理，就问我一些很深的佛理。「见慧能言简理当，不由文字」印宗法师看我所讲的话，「言简」言语都很简单，「理当」道理都很适当，而且「不由文字」，「由」就是循、假借、执着的意思，「不由文字」不是「不用文字」，因为上面所讲的「言简理当」，「言简」的「言」就是文字了嘛！有「言语」就是「文字」了吗！所以「不由文字」不是「不用文字」。 所以很多人以为「不由文字，直指人心，见性成佛」那就都不用看经了，日本有一幅很有名的画，画中慧能大师把经书撕掉，你们曾看过吗？那是一幅很有名的画名画，(题名)「慧能大师撕毁经书」，那个是魔说、那个是魔道。慧能大师既没有教人撕毁经书，也没有自己撕。下面慧能大师就有说「不由文字」不是说都不用文字，若不用文字，怎么样传法呢。所以一定要用文字，只是「不执着文字」而已。而且他所用的字都非常简单，没有用很深的文字，但是道理都很适当、很深。所以禅宗「不由文字」，并不是说都不用文字，也不是说都不要经典，而只是不执着，还是要有经典的方便，才能够传法，所以言说文字是需要的。宗云，行者你一定是个非常人、不是普通的人、不是平常的人，我好久前就听说黄梅五祖他的衣法已经传到南部来了，「莫是行者否」？「莫」就是莫非，莫非就是你吧！慧能就说「不敢」。经文中「慧能」是他自己称自己的，而我们学佛的人，不要说「慧能」，我们要称「慧能大师」，最好称「六祖大师」才更礼貌。好像有人说「释迦牟尼」，你不能光说「释迦牟尼」，你要说「释迦牟尼佛」，要加个「佛」字。假若是菩萨，要加个「菩萨」，不要只说名字。有一部经叫「百喻经」，有一位在美国留学的博士，把它翻作英文，称为「TheFablesofShaKamuni」，这个名字根本不对呀！有二个地方不对啦。第一「TheFables」「寓言」(这个英文字不对)，第二个「OfShakamuni」你不能光说「Shakamuni」「释迦牟尼」，应该说「ShakamuniBuddha」「释迦牟尼佛」，这样才对。「释迦牟尼的寓言」这样不行，要称「释迦牟尼佛的寓言」才对，你如果是信佛的人的话，这是第一点。譬如我们称呼人，你也要称某某先生，若是老师也应称某某老师，不能直呼其名，对普通人都如此尊称了，何况是佛祖呢！第二点是关于Fable这翻的不对，应是Parable。因为英文的Fable是指「伊索寓言」式的(寓言)，那种动物的寓言才是Fable。若是佛祖说的并不是动物的(寓意)，不是说狐狸精或是青蛙做主角的，狐狸精或是青蛙做主角的那才叫是Fable；若是人作主角就要说是Parable，这点较不重要，较重要的是「释迦牟尼布达(佛)」。看下面。 莫非行者您就是「衣法南来」得到衣法的人？慧能大师说「不敢」。你看我们中文真是奥妙，慧能大师说「不敢」，这「不敢」的意思其实是「敢」。「宗于是作礼」，「宗」就是印宗法师，印宗法师于是就向我顶礼，所以古时候有修行的人就是如此。「告请」叫我应该请出传来的衣钵「出示」给大家看，请大家瞻仰。为什么请大家看？因为是法宝呀，是宝贝，代表法宝。看下面的经文。 经文：〖宗复问曰：『黄梅付嘱，如何指授？』惠能曰：『指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。』宗曰：『何不论禅定解脱？』慧能曰：『为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。』宗又问：『如何是佛法不二之法？』惠能曰：『法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性，即是佛性。』〗 看到这里。 印宗法师又问，黄梅五祖大师「付嘱」，「付嘱」是付嘱衣法，付嘱给你衣法。「如何指授」，「指」就是指示，「授」就是教授，如何指示和教授你？他传给你衣法，如何指示和教授。这就内行了，不是光看衣钵就好，主要是(要看)「法」，在「法」上他怎么开示。慧能大师就说了「指授即无」，若讲「指授」是没有的，只论见性而已。「不论禅定解脱」，这「禅定」是说一般由修「四禅八定」而得到解脱，他就不说这些了。印宗法师就说了「为何不论修四禅八定，来得解脱呢」？慧能大师就说，因为这是「二法」不是「佛法」，「佛法是不二之法」。这里是很麻烦的，现在我们看讲义。这解脱的「禅定」有「四禅八定」，「四禅」就是「初禅、二禅、三禅、四禅」叫做四禅；「八定」就是四禅的「色界定」上面又有「无色界定」也是四种(其实后四定就是后四禅，但前四个不称定而称作禅，后面的四个不称禅)，(与四禅)合起来称为「四禅八定」，其实「定」只有四个，「禅」有四个，「定」也只有四个，可是一般都讲「四禅八定」。「解脱」呢？待会儿讲「八解脱」就能了解了。「解脱」的「解」就是解「惑业的系缚」，「脱」就是脱「三界的苦果」，简单说就是解脱「惑业苦」，解掉「惑业」的系缚，「惑业」一解脱之后，就脱离了三界的苦果，这样叫做「解脱」，这是第一个意思。第二个「解脱」的意思是指「八解脱」，看讲义就好。「八解脱」，第一就是「内有色想观外色解脱」；第二个就是「内无色想观外色解脱」；第三个「净解脱身作证具足坠(净解脱、身作证、具足住，是这样断句的)；第四个「空无边处解脱」；第五个「识无边处解脱」；第六个「无所有处解脱」；第七个「非想非非想处解脱」；第八个「灭受想定身作证具足坠。这些叫做「八解脱」。第一个「解脱」回过头来讲。(第二个)「内有色想观外色解脱」就是「内身」有「色想」之贪，简单说「心内」还有「色想」仍会「贪色」，「色」就是「物质」的意思。为了要除去这个「贪」，就观外色是「不净、青瘀」等色，也就是作「不净观」。「青瘀等色」是什么意思呢？就是若看人的身体又白又嫩，那样就会生贪，现在则观人死了身体变成「青瘀色」、好像青黑瘀血(颜色)很难看，「青瘀色等」就是修「九想观」，因修「不净观」使「贪」不起，而得解脱，这种「解脱」叫做「内有色想」、「内有贪色之想」观「外色不净」而得「解脱」。好！今天讲到这里。 第十三集完。 六祖坛经义解 行由品第一；般若品第二。 第十四集 「八解脱」第二行，「内无色想观外色解脱」。头一个是讲，「内」就是内心，内心仍有对色的贪念，因此观「外色不清净」，所以得到解脱。第二个就是内心已经没有对色的贪念，叫「内无色想」，对色的贪念，但仍观这个「外色」而解脱，虽然心里已经没有贪念了，但是为了要使得它更加坚牢，所以观外色「不净」的青瘀等色，使不起贪，而得解脱，就称为这(第二)种「解脱」。这是依「二禅」的定力，已经得到「二禅」的禅定，依「二禅」的禅定而起，虽然二禅的禅定，但所缘的色是「初禅」的色。以上这二种都是「不净观」。第三种「净解脱身作证」，这则是观「净法」，就是不是「不净观」，而是「净观」。观什么呢？观「净色」故名为「净解脱」。就是在定中除「不净」的想，唯观这八色等，(即)「光明、清净、光洁、妙宝」之色，「观」这八种妙宝之色，这是好的色，所以不是「不净的色」，是「净色」，观这「净色」而得解脱就是「净解脱」；「身作证」就是自己已经达到这个境界，叫「身作证」；「具足」呢？对这一种净解脱的境界都已经具足圆满了，所以叫「具足」；「坠就是「住于此定」而不动，叫「坠。接下来第四个「解脱」「空无边处解脱」，这「空无边处解脱」、「识无边处解脱」、「无所有处解脱」、「非想非非想处解脱」这四个其实跟「四空定」是一样的。刚刚不是讲「四禅」、还有「四定」吗？「四定」就是这四定，(即)空无边处「定」、识无边处「定」、无所有处「定」、非想非非想处「定」。因为修「空无边处定」而得解脱，叫做「空无边处解脱」，那么这个是「四定」里面的第一个「定」。什么叫「空无边处定」呢？就是「观空」，「观这一切法如虚空一样」、而这「心量」也如虚空一样「没有边际」，因此就自在无碍而得解脱，那么这种解脱叫做「空无边处解脱」。那如果观「虚空没有边畔」这样子的「定」叫空无边处定，当然这是得到「四禅」以后的境界。这个「初禅、二禅、三禅、四禅」是什么样的境界？如果得到「初禅」就不用睡觉、也不用吃饭，所谓的「禅悦为食」嘛！如果得禅定就不会睡着了，他坐在那儿就是一种最好的修休息，所以不吃、不睡。然后到「四禅」以后，连呼吸都停止了，所以是那种境界，但是没有死呢！身体还是热的，但是脉搏已经很微弱了，这个是「色身」上的境界。那如果是「心」里面的境界呢？如果得了「禅定」以后，烦恼就很少很少了，「忿覆悭嫉恼害恨」这些粗的烦恼都已经几乎没有了，「忿」就是大怒那个「忿」，得禅定的人不会暴怒，「覆」心中不会「覆藏」事情，「悭嫉」这个「悭」就是悭吝，不会吝啬，「嫉」就是「嫉妒」，不会嫉妒，「恼」就是不会恼别人，「害」呢？也不会害众生，「恨」不会怀恨。所以入了「禅定」以后，「心」就变得比较微细，那粗的烦恼就压止下来了，止息「粗的烦恼」，刚刚讲的那些烦恼就都没有了，就不会起「现行」，因为那个「定力所持」，它就不会起了，「忿覆悭嫉恼害恨」都没有了，所以你若知道这个道理，这个道理是在「俱舍论」里面讲的。「俱舍论」全名叫做「阿毗达摩俱舍」，「忿覆悭嫉恼害恨谄诳憍」这些粗的烦恼都很雹都不会太起了，所以用这些就可以做一个标准，若有人说他已经得「定」，那就用这个去看，看他这些毛病还有没有？会不会常常这样子，如果还会这样子，那他所谓的「得定」是骗人的，当然这些毛并这些烦恼并不是说得定以后就没有了，而是不起现行了，知道吧８不起现行」因为「定力所持」，「定力」把它压住了，「定力」把这个烦恼压住了。怎么压呢？因为我们修禅定，大家知道就是「摄心」，对不对？「摄心成为一个」(摄心一念)，那怎么会有烦恼呢！烦恼都是因为(心)「散乱」，「心散乱」就有烦恼，心若收摄成一个的话，那个烦恼自然就收起来没有了。所以(心)「散掉」就有烦恼了，得定人他那烦恼就暂时止息，因为那个「心」收摄的关系，「烦恼相」就生不出来，是这个道理。所以一切修行的根本就是你要「摄心不乱」、「摄心不乱」。所以你「念佛」，为什么要念佛呢？也是初步就是说，因借着念佛的方便，然后「摄念」，「摄念」就是把你的「心念收摄」起来用这个念佛的方便，那因此「心」就不散乱了，「不散乱」就没有烦恼了，再进一步就「得定」，就是所谓得「念佛三昧」。看你修什么法门就得什么样的「三昧」、或是得什么样的「定」。 刚刚讲说如果是得定的话，得定的人他就不会有些粗的烦恼，粗的烦恼就收摄起来了。所以我们这个末法时期你要能分辩到底某些境界是真有、是假的，这样子你一看就知道了(指辩别那些说已得定的人)。所以你在坐禅有很多人他会产生很多种身体的现象，对不？身体的现象没有一定，那也没有标准，但是有一种一定是准的，是什么？就是这个(指「忿覆悭嫉恼害恨谄诳憍」这些烦恼是否还现行)，这就是「心法」。(身法)没有关系，有的人说他会发冷、发热或怎么啦，那都没有什么关系，有也好，没有也好，那是有一个道理在的，(这)下次再讲给你们听。那是「身」的变化，但是最重要的是要「心」有变化，你修行修了半天，你的「心」有没有起变化，你要「转化」你的心有起变化，那才是修行有功效。那什么样的变化？当然是变好而不是变坏，变得烦恼淡薄啊！变得烦恼压下去、或是少了，这样子才是真正的修行。那若其它的种种变化、乃至于你可以呼风唤雨，可以见神见鬼，那都没有用。你说你有看见佛祖，有看见也不要紧，最好你自己变成佛祖，那是最重要的，你看见佛祖那也只是你所见到的，但并不是「你」，这样子(讲)了解吗？我现在跟你们讲，因为这部经(坛经)是究竟的经，所以我跟你的们讲的都是实在的话，就不会像拿棒棒糖给你，慢慢引你、诱你，现在讲的都是实在的。好！ 「空无边处定」就是因为观「空」，「观」一切法空，然后达「自身空」、「他身空」、然后达「色空」乃至于「器界空」，这叫「空无边处定」。那如果观出那个「空」以后，就得到「定」了，叫做「空无边处定」。这个「空」是「无情界」，对不对？是观「无情界」空，然后接着就「观」有情界的「识」，「识」就是观「八识」，「观」我们这个「八识」是「遍满一切处」就是「无边处」，我们这个「八识遍满一切处」，所谓的「法身遍法界」，观成的时候就叫做「识无边处定」，因为这个「法身遍一切处」，所以得「定」，称为「识无边处定」。那如果这样修的「定」而得「解脱」，就叫「识无边处解脱」。第六个呢？「无所有处解脱」，这个是从「无所有处定」来的，本来是「空无边处」跟「识无边处」，现在变成「无所有处」，那就又更进了一步，就是说这个范围又更广阔了，「无所有处」。那修一切法「无所有处」那么就得「无所有处定」，那因此(定)而得「解脱」，就称为「无所有处解脱」。第七个又更进一步了，「非想非非想处」，「非想」因为一切众生都有「想」嘛！那就是「非想」，那如果「非想」的相反呢？「想」的相反是「非想」，但是这个定呢是「非想又非非想」，那么那就是在三界里面没有什么执着了，所以叫做「非想非非想」，那么修这样的观想而得到的定，叫做「非想非非想定」，那因此而得到的「解脱」，叫做「非想非非想处解脱」。那么以上其实是跟那个「四禅八定」的「四空定」是差不多的。第八个「灭受想定身作证具坠，「灭受想定」就是「第九次第定」，也就是「小乘」圣人所修的「灭受想定」，把「受」跟「想」都灭掉了以后，然后得到了解脱，「身作证」就是「身」已经达到、自身、亲自达到这样的境界，叫做「作证」，「具坠就是「具足圆满而不动」叫「具坠。那么以上这些叫做「解脱」，这样的修法一般就是说小乘的修法。 但是大乘的菩萨并不是说不会。你就要注意这里，六祖大师说「不论禅定解脱」，并不是说禅宗的祖师就「不会禅定」、「也不得解脱」，不是这个意思。而是不是以这个为最究竟这样的意思，不是以修「四禅八定」得「八解脱」为最究竟。那为什么呢？因为禅宗所谈的最重要的是「见性」，「四禅八定」得「解脱」这种比喻说是大学程度，「见性」就是研究所的程度啦！等于是这样子。再看下面。 「宗曰：何不论禅定解脱」？稍等一会儿，我印给你们的讲义，还有一份「八胜处」跟「十一切处」，有没有？这个出家众可以看一看，这些都类似、都相关，因为这都是修禅定的东西，你看一看，可以了解一下。十一切处那是「十」一切处，「一切处」是在一起的。虽然是有相关，但是我们没有时间去讨论这个，你自己去看一看就好，以后讲到的时候再讲。 「宗曰：何不论禅定解脱」？印宗法师就问他说，怎么会不论禅定解脱呢？「慧能曰：为是二法」，因为「禅定」、「解脱」是二法。什么是二法呢？就是「对立之法」。什么「对立」呢？因为「禅定」是对「散乱」；那「解脱」对「系缚」。有「解脱」就有「系缚」；有「系缚」才有「解脱」。那「禅定」是对「散乱」，因为有「散乱」才有「禅定」，所以是「对法」、是对立之法。但是在「本性」里面，这个「禅定、解脱、散乱、系缚」这些都是「本性」里面所现出来的「相」。因为是「对立」之法，有「定」就有「乱」啦，有「解脱」就有「系缚」，所以不是「佛法」。这是什么意思？「佛法」就是「佛所自行的境界」，即「佛的境界」。这里所谓的「佛法」是「佛自己的境界」，因为禅宗所学的是「佛的境界」，而不是一般的境界。所以接着又说啦「佛法是不二之法」，佛祖自己所行的法是「不二之法」，不是有两种。这个「不二」就是说「离一切分别对立」，怎么讲呢？因为佛性「真如本性」里面没有「对立」，所以是「不二之法」。佛祖的境界就是「没有对立的」，因为有「对立」就有「冲突」，有「冲突」就有「烦恼」。但是佛已经到达没有冲突烦恼的地步了，所以是「不二之法」。 「宗又问：如何是佛法不二之法」？印宗法师又问说，那么你所说的「佛法不二之法」是什么？慧能大师就说「法师讲涅槃经，明佛性，是佛法不二之法」，法师你现正在讲的「涅槃经」、你在解说这「涅槃经」，「明佛性」，「明」就是「阐明」，阐明佛性或是明了佛性，这就是佛法的「不二之法」。这「不二」就是「不分别」、「生佛不二、一真法界」的意思。「生佛不二」就是众生与佛是不二的，众生与佛不是二种、是一种，因为都是「真如所现」的。 「慧能曰」慧能大师就说，法师您在讲的「涅槃经」的「阐明佛性」这就是「佛法不二之法」。譬如说「高贵德王菩萨白佛言」这是「涅槃经」里面的经文，高贵德王菩萨就跟佛世尊说「犯四重禁，做五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否」？假如众生犯「四重禁」，「四重禁」就是「杀盗淫妄」这四种重戒，「禁」就是「禁戒」，这四种重的禁戒。犯「四重禁」又造「五逆罪」，「五逆罪」就是杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破合和僧这五种的「逆罪」叫「五逆罪」。跟「一阐提」(叫信不具)，意思就是说「不具足信根」，「不信」就是不信三宝，对三宝不相信(不信佛法僧)，这种人叫「一阐提」，就是不信佛的人。这样犯了「四重禁」跟「五逆罪」以及不信佛的人，是不是会断他的「善根」与「佛性」呢？佛世尊就回答说，「善根」有两种，一种是「常」；一种是「无常」，但是佛性非「常」、非「无常」，所以就不断。「佛性」跟「善根」不一样，佛性它不属于「常」，也不属于「无常」，它(佛性)不是「生灭法」，所以就不会断。「名为不二」所以就「不二」。「一者善，一者不善，佛性非善，非不善，是名不二」，「法」里面有「善法」也有「非善法」，但是这「佛性」不是属于「善法」、也不是属于「不善法」，不能说它是「善」还是「不善」，因为好人也有「佛性」，坏人也有「佛性」，所以「非善非不善」，所以「佛性」是「不二之法」。「蕴之与界」，「之与」就是「至于」，从蕴到界；蕴至于界，就是从蕴到界。「蕴处界」总说应该有三种即「蕴、处、界」，就是「五蕴、十二处、十八界」，中间省略掉一个「处」。所以从蕴到界叫做「蕴之与界」，简略的讲就是「蕴之与界」，那事实上是有三个，叫「蕴、处、界」，这三个叫做「三科」，这个代表(了)一切世间法，一切世间法就用这「三科」不代表。「凡夫见二」，对这一切的世间法凡夫人都看到两种，「看到二种」是什么意思呢？就是「染净、善恶、是非、美丑」等等 (对立的两面)，他都把它分别成两种。「智者了达，其性无二」，若是有智慧的人，他了达这个真如本性，就看到这个「其性无二」，就看到一切法的本性是没有二种(对立)的，不是「两种」而是「一种」，这都是「真如所现」的。「无二之性，即是佛性」，假如没有分别、没有差别的这个「性」就是「真如之性」，真如之性就是「佛性」。 经文：〖印宗闻说，欢喜合掌，言：『某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。』于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下开东山法门。惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君官僚、僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心；闻了，各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。〗 「印宗闻说，欢喜合掌」这个印宗法师听到我这么说以后，很欢喜合掌，说「某甲」，某甲就是我(印宗自称)，印宗法师自己自称(某甲)，我在讲经就好象瓦砾，好像碎瓦砾、破瓦这样子，而仁者您所论义、您所讲的道理就好象真金，很宝贵；我所讲的就好像破瓦砾，而你所讲的就好像真金。称赞他很高，而自己很谦虚。所以你看，修行的人就是这样，假如没有修行的人就不是这样，甚至于嫉妒还要加害他。「于是为慧能剃发」就为他剃发。「愿事为师」愿意侍候他当他的老师，就拜慧能大师作师父。慧能我于是就在菩提树下，开示这个「东山法门」，「东山法门」就是五祖大师的法门。 「慧能于东山得法」我在东山那里得到法之后，辛苦受尽，生命好象悬丝一样。「今日得与使君官僚，僧尼道俗同此一会」今天能够跟你们这些官僚、这个知府官僚、出家人、在家人在这里讲这个经，莫非是累劫所结的缘，也是过去生中我们大家一起供养诸佛，同种善根，所以才能够听到我上面所说的禅宗顿教得法因缘。所以这以上就是六祖大师他的得法与第一次(正式)传法的因缘。 「教是先圣所传」不是我慧能自己的智慧，你看，这个很重要的。但是我们现在的人，动不动就说自己很行，甚至比佛祖更行，说这叫什么「无上师」，嘿！实在是真愚痴。因为这些法都是佛祖所传的，不是自己发明的。如果要听先圣，「圣」就是佛，要听先圣所教的法，就要自己要净身、净心，要令这个心清净。听完了以后，要各自除去这个疑问，如果能够做到这样，就象先代圣人一样，就没有差别。「一众闻法，欢喜作礼而退」，这些法众大家听了这个法以后，就很欢喜，作礼而退。 这是头一品「行由品」。 你们如果有看过这个「六祖坛经」，从头到尾看一遍，那么这里有一个问题，你去看这些品里面，最重要的是那一品，你去想一想看？然后(再想)为什么(这一品最重要)？还有这头一品因为是讲「故事」，对不？所以你们不要只是看一个故事而已，这不是只有看故事，要看里面的道理。所以「会看的看门道，不会看的看热闹」。好这是头一品。接下来讲「第二品」。 「般若品第二」 经文：〖次日，韦使君请益，师升座，告大众曰：「总净心念摩诃般若波罗蜜多。」复云：「善知识！菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性！当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听！吾为汝说：〗 先看到这里。 这「般若」梵文叫做Prajna，这个「般若」意思就是「智慧」，但是为什么不翻成「智慧」呢？因为「智慧」会根一般所说的智慧混在一起，跟世间的智慧会混在一起，所以就直接翻那个音，因为这个(般若)是「出世间的智慧」，那一般的智慧跟出世间的智慧、跟佛祖所说的智慧有什么不同呢？最重要的就是说，一般的智慧或是「聪明」不能「断烦恼」、不能「得解脱」。所以你看在这世间里面，说这个人很聪明，比如说他算术很棒、物理、化学很棒、或是说很会写文章、或是说很会做什么什么事情，乃至于说他是很出色的哲学家，但是他就是没有办法断他的烦恼，甚至他自己的事情都没办法，甚至他的家庭生活，他个人的生活，他都没有办法处理得很好，所以这就是一般世间的智慧，他可以数学很好，但是他的烦恼跟一般人一样，一大堆，他可以是科学家、还是数学家、物理家、化学家、乃至哲学家、历史家都可以，但是他心理的烦恼一大堆，譬如说以哲学家来说，以「罗素」，罗素也是哲学家对不对？但是他的生活就一团糟，他离婚三次，然后他以前常常要自杀，这是哲学家；那文学家呢？文学家他写文章是想要说教化众生，但是很多文学家、普通文学家也都是这样，烦恼一大堆，乃至自杀的很多，譬如说海明威是自杀的，对不？三岛由纪夫也是自杀的，像哲学家「尼采」他那么会写哲学，那么会教人，但是他自身在一生中都在疯狂的边缘，其他像画家那更不用说，画家发疯的也有，像「梵谷」，他就是一生都是在疯狂的边缘，甚至住在疯人院里面，「梵谷」也翻成「梵高」。所以世间人的智慧是没有办法得解脱，没有办法超脱烦恼的，只有佛祖的智慧有办法，乃至世间的圣人，譬如孔子来说他也很烦恼，你知道吗？你看「论语」、看「四书」就知道他也很烦恼，他烦恼什么？烦恼无官可做，所以周游列国就是要去当官，但无官可做，所以只好回去鲁国写春秋，这个你知道吗(史中有记载，史记「孔子厄陈蔡，作春秋」)？又他(孔子)老人家也常生气，常常骂人啦，常常对他的徒弟也不公平，他喜欢的就称赞一大堆，那如果会跟孔子拍马屁的，譬如木氏、子贡、还是颜渊啦！他就对他们很好，像子由那个土公(粗人)，他就把他骂得臭头，宰我常常都被他骂，这样子，所以(对弟子)有分别心啦！所以他(孔子)也会瞋怒，也会种种、甚至于你看林语堂的「子见南子」，「子见南子」你知道？「南子」你知道吗？南子是一个很美的女人，她是一个国王的妃子，虽然很漂亮但是很贪淫，孔子看到她的时候也惊动，所以那个林语堂就写了一个戏剧讽刺孔子，叫做「子见南子」。论语里面也有提到有人问孔子说，先生您见到南子的时候为什么「心动」(而失仪)？这样的问题。还有孔子也离婚，你知道吧８孔子出妻」，那个「出妻」就是把她离婚(休妻)，好象是李敖(作家)吧写了一本书叫「孔子离婚」。我以前就是这样子，什么都看，所以有的没有的装了一肚子。所以世间人的智慧啊！即使是说我们中国人所称的「至圣先师孔子」他也烦恼一大堆，这样子，甚至他也不是只有烦恼是无官可作，他也曾无饭可吃，他在陈蔡的地方，陈国跟蔡国的中间的时候，被人家围，三日三夜都没有饭可以吃，所以也是一种烦恼。世间人的智慧像哲学家、还是圣人统统都有烦恼，只有佛祖的智慧能够断烦恼，剩下的人都没有办法。因为我就是从那里滚过来的，我就曾经研究哲学、研究了很久，为了要所谓「追寻真理」！东西方哲学都探索了一番，结果找不到(真理)，最后还是觉得佛法最好，只有佛法才可以「断烦恼」，而且可以「安身立命」，其它的都没有办法，其它的，在说的人本身就没有办法了，那有办法教人，所以这个叫做「智慧」。 「出世间的智慧」能够「断烦恼、度生死、得解脱、证菩提」，出世间的智慧可以这样子，就是佛的智慧。但世间的(智慧)就没有办法(断烦恼)啦！ 「次日」第二天。「韦使君」就是那个剌史。就「请益」请教。「师」就是六祖大师。「升座」以后就跟大家说。「总净心」，「总」就是大家、全部，大家都要净心。然后再来念这个「摩诃般若波罗密多」，「摩诃」是「大」的意思，「般若」智慧，「波罗密多」到彼岸，就是「大智慧到彼岸」；另外一个翻法就是「大智度」，有大智慧才能够「度」。才能够「度生死烦恼」，若没有智慧就没有办法「度」，若没有智慧，无论你修什么样的法门，都没有办法「度」。好！休息。 第十四集完 六祖坛经义解 般若品第二 第十五集 继续说。「总净心念」大家统统「净心」然后再念，这「念」是心念，心在念。「念佛」、「念咒」的「念」不是口(边)(即唸)，没有口字旁，表示是用「心」来念。这个「念」啊，你看这个「念」字，什么叫做「念」？是「今心为念」，现在此刻这个「心」，就叫做「念」。所以中文的造字也是很深奥的。净「心」来念「摩诃」，「摩诃」是梵文，是「大」的意思。「般若」上次已有讲过，刚刚讲过。「波罗密多」是到彼岸的意思，就是「以大智慧能够到达彼岸」，意思就是「度」，大智慧能够「度」。这个到「彼岸」是一个比喻而已，有「生死烦恼」就是「此岸」，如果能够「超越生死烦恼」就叫做「彼岸」。所以「龙树菩萨」他著一部「论」叫做「大智度论」，「大智度」就是「摩诃般若波罗密多」，就是「论」这个「大智度」。「复云：善知识，菩提般若之智，世人本自有之」，「善知识」就是六祖大师称呼在场的所有的人，你们诸位「善知识」案菩提般若之智」，这「菩提」意思就是「觉性」，「觉性般若之智」。「世人」就是世间人，一切世间人案本自有之」，本来就是有这个「菩提觉性」的「般若之智」啊８只缘心迷」，这「缘」就是因，只因为「心迷」，「迷」就是迷路或是迷失方向叫做「迷」。这个「迷」是迷什么呀？有两种的「迷」，一种是「迷内」；一种是「迷外」。「内迷、外迷」。「外迷」什么？外迷「五欲六尘」；那「内迷」呢？内迷就是迷自己的「根身六识」。一切众生迷这两种东西，就是「迷内」跟「迷外」，「外迷」五欲六尘，五欲是「财色名食睡」，被「财」迷去阿被「色」迷去阿被「名」迷去阿被「睡」迷去阿被「食」迷去啊，被「财色名食睡」这五欲迷去，这就是「外迷」；或是被「色声香味触」(五尘)迷去，「迷色、迷声、迷香、迷味、迷触」这叫「外迷」；或迷「山河大地」，例如有的人爱看风景啊，所以常常去朝山，朝山还可以边看风景、边拜，真好！空气又好、景致又好，在拜的时候大家又可以作秀真好、带表演，这是「外迷」；迷「山河大地」、迷「房屋田产」、迷「汽车洋房」，这是「迷无情界」；那迷「有情界」，迷「迷父母妻子儿女」，这些都是「迷」，这是可以看得到的；那看不到的呢？迷「称赞、恭敬、名誉、供养」等等，这也是一种「迷」。所以世间人说「人死留名，虎死留皮」，其实这是妄想，你留名，而那「名」也是会变的，有时你这一世现在得好名，到下靠子可能你被人骂得要死，也未可知。例如孔子公他也有时候(境过)很好，有时候也不太好，如「批孔扬秦」的时候他就遭殃了，对不？然后碰到胡适的时候，就提倡把孔子(孔家店的书)全部丢到茅屎坑里面去，对不对？(如五四运动，文化大革命)，所以边孔子公也有「时候好」(景气)的时候，也有「时候不好」(不景气)的时候，连孔子公都这样了，何况是你我。所以有些文学家，有时候在某些朝代他就很风靡，有时候就籍籍无名，就没有人要研究他，对不？所以那「名」啊！是依附「外在的」(条件)，而且是虚幻的(不可靠的)，所以你如果要求「留芳百世」那是妄想的，因为不可能，你的名声也是起起落落，那都有「市彻的啦！那市场有那个(景气)指数有时候高，有时候会低，像卖股票一样，所以有时候也会「跌停板」，所以很不可靠，而且为什么呢？因为那是依靠别人的评判(而存在)，那真可怜、非常的可怜。所以修行佛法就不应再求这个(名)了，求那个就是一种系缚，「为名所系缚」嘛！被「名」绑死，众生就是空思妄想，为了求有名，不只要当世有名，还要流芳百世，实在是三八，没有那种事(指能流芳百世)。 所以你这样看儒家说的「三不朽」，即「立德、立功、立言」，其实会不会朽呢？会朽，没有一样东西是不朽的，因为「一切法皆悉无常」，很明显地这个时代孔子公就没有很流行，对吧？那样就朽啦，对不！所以这个叫做「外迷」，「外迷五欲六尘」，「迷财、迷色、迷名、迷食、迷睡」，都是这个「心」被那些东西所迷惑了，这个「迷」就是「迷惑」，这是讲「外迷」。 那「内迷」呢？这「外迷」已经够难了，对不？你要克服这「外迷」已经够难了，要有那种智慧啊！知道这些都是虚幻的，都是「依靠外法」心就不自在了，这已经够难了，你说光是要看那个「欧卡内」(日语，钱)就很难了，对不？可是「欧卡内」只是一个东西啊！跟「欧卡内」有关系的太多了吗！我刚才说的房子阿田产啦、洋房阿汽车啊这些统统都是啊！这些东西统统都是跟金钱有关系的，财啊！那要看开这个「器界」啊８有相的器界」的东西，(如看开)「房屋、田产、山河大地」这已经很困难了，这叫「器界」的就是「无情界」的。刚刚讲的那些「房屋田产」阿「色声香味触法」等，那些都是「无情界」的。而「有情界」的就更加困难了，你要不被所谓的就是「父母、妻子、儿女等眷属」所迷这就更难了，可是这些仍是「外法」。 等到谈到「内法」那就又更难了，内迷「根身六识」或是「八识」，我们众生不但「迷于外」，而且还「迷于内」，迷自己的「身体」根身跟迷自己的心，「迷」身又迷「心」。那「迷」的根本是什么？「迷」的根本就是「贪爱」，因为「贪爱」所以「迷惑」。 所以我们贪「外法」又贪「内法」。「外贪」这个世界，「内贪」(自己的)身心，所以不得「解脱」啊！然后(把)外贪(的)这个世界当作是我的，内贪(的这个)身心当作是「我」。所以一个是「我」；一个是「我所」。 所以「外迷」为「我所」，「内迷」为「我」；外迷「我所」，内迷「我」。 「只缘心迷，不能自悟」只因为心中迷惑，所以不能自己悟到。「须假大善知识示导见性」，所以就要「假」就是依靠，就要依靠、假借大善知识，「示」就是指示，「导」就是引导，指示引导，才有办法「见性」，「见」到自己的「本性」。就好像一个人到一个地方去玩，他因为迷路，所以找不到方向的时候去要问人家说，总统府怎么去、在那里？有一个认得路的就跟你说，总统府在那边，你就这样走。为你指示总统府在那边、那样走的那个人，就是「善知识」。所以因为你迷了路以后，你再怎么转也转不出去，再怎么转也转不到，所以你就要靠善知识给你指示。一切众生不能悟道就是迷啊８迷」的相反就是「悟」，或者反过来讲，「悟」的相反就是「迷」啊！所以不能「开悟」的时候就是因为「迷」的关系，那「迷」的关系所以没有找到路，那因此就要靠「大善知识」来指示、引导你们(向)正确的方向。这个「指示」跟「引导」不一样，「指示」只是指给你知道就好；那「引导」呢？就是说甚至把你带到「目的地」，有时候若只是告诉你(怎么走)，你听也听不懂，所以他就说「好啦、好啦，我带你去吧」！美国人和日本人经常会这样，我们台湾人不知会不会这样不知道，你若问他路，他跟你说了半天，你又听不懂，仍不知怎么走，他就会干脆带你去。「当知愚人智人，佛性本无差别」，你就要知道「愚人」愚痴的人和有智慧的人，他的「佛性」本来是「无差别」的，但是只因为他的「迷」和「悟」的程度不一样，所以就有愚痴也有智慧的(人)，种种的差别。所以有的人学习这个禅宗，很容易就坠入「断灭空」，他说「啊，没有差别」或说一切都不分别，虽然「不分别」，但众生还是有迷、有悟、有智、有愚啊！这「迷悟」和「智愚」还有很多差别，有的人很笨，有的人没那么笨，有的人小笨，有的人大笨，对不？以智慧来讲也是一样，有的人有一点智慧，有的人智慧很高，有的人有普通的智慧，这都有很多的差别，是不是这样呢？所以虽然「真如本性」是一样的，但是因为它现出来的「相」不一样，所以它的「作用」就有很多不同，差别就很多，虽然差别很多，但是究竟来说是没有差别；虽然「究竟」来说没有差别啊！但是因为因缘不一样的关系，所以也有种种的差别，这样听得懂吗？所以若要说「无差别」，另外一句也要说，「因为因缘不一样的关系，所以也有现出来种种不同的差别出来」，所以有「智」有「愚」。不是只有有「智」有「愚」，也有「健康」也有「生补的啊！也有长得很壮，也有缺嘴的，也有眼瞎的，生出来就这样子的，也有精神很政常的，也有发疯的，统统有啊！对不？这就非常不可思议，是不是这样呢？所以这都是众生的因缘不一样，它因缘不一样，它的「业果」就不一样。 「吾今为说摩诃般若波罗密法，使汝等各得智慧」。我现在为你们解说这个「摩诃般若波罗密」的这个法，所以你们大家统统可以得到智慧。「志心谛听」，「志心」就是「一心」的意思，「专心一心」来好好听，「谛」就是「真」，「以真心来听」，不要再妄想分别。「吾为汝说」我来跟你们说。 经文：〖善知识！世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应。〗 先看到这里。 善知识，诸位善知识，这世间有一些人一天到晚就嘴里面一直在念、一直在说，说这个「般若」，如念一点「般若经」啊就一天到晚在说「般若」，就一直掛在嘴巴上。「不识自性般若」但是他实在没认识到他自性的「般若」，他所说的「般若」是外在的「般若」，不是真正的「自性的般若」，如果这样呢？「犹如说食不饱」，就好象「说食」吃的东西、食物，若只用说的，而没有去煮，也不能得到食物，只有用说的不会(吃)饱，这意思就是「画饼充饥」的意思，「说食不饱」和「画饼不能充饥」意思是一样的，你只用说的不会饱。「口但说空，万劫不得见性」只有嘴一直在说「空」，「口但说空」心实不空，而种种的迷执，贪著不舍，这样子的话，万劫也不能见性。「终无有益」这样只有说「空」，也没有利益就是，所以这一切佛法，都不是嘴巴在说的，都是要「心」来做的。「善知识」诸位善知识啊８摩诃般若波罗密」是梵语，「梵」的意思就是「清净」的意思，清净的语言，这是印度文的一种。「此言」，「此」就是此方，(此言)就是(指)我们中国话的意思，就是说「大智慧到彼岸」，因为他有大智慧，所以才能够达到彼岸。「此须心行」「此」就是这个事情，这件事情是须要心行，「心行」就在心里面修行，「不在口念」不是在嘴说的。「口念心不行，如幻如化」如果只是嘴念，而心没有照着做，不依行那就「如幻如化」，好像幻化一样，「幻化」的意思即不是真的，那就对本身没什么帮助，没什么利益。「如露如电」就好像「露」和「电」一样，露水太阳出来它就不见了，电也是很快、「电」是无常。所以意思就是说「刹那生灭」，这种智慧是不能久住的。「口念心行，则心口相应」如果嘴里面唸，还有心中照这样去做。「则心口相应」心跟口就互相呼应，这样「口说心行」，互相照应，相符合。 经文：〖本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛剎土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空亦复如是。善知识！莫闻吾说空，便即着空！第一莫着空！若空心静坐，即着无记空。善知识！世界虚空，能含万物色像：日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空亦复如是。善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人『恶之与善』，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。〗 看到这里。 这是六祖大师在解释这个「摩诃般若波罗密多」那个「摩诃」的意思，「摩诃」就是大，那什么样的「相状」叫做大，真正能称为「大」的东西是什么呢？六祖大师就这样解释，从刚才那个接下去看「本性是佛」，我们众生的本性是「佛」，如果离开这个本性，就没有别的「佛」，所以一切诸佛都是证到这个本性，所以才统统是佛。「何名摩诃？摩诃是大」什么是摩诃呢？「摩诃」的意思就是「大」的意思。那「大」的意思是什么呢？「心量广大」这个是最重要的意思(大般若的人)，「心量广大」好像虚空那么大。「无有边畔」就无边无畔，看不到边那么大，这(心量)才叫做「大」，这只是讲它的「尺寸」，它的尺寸就是看不到边(无法测量)，那样叫做「大」，但(还)不只是这样而已，不只是尺寸。「亦无方圆大泄(大般若)也没有形状，如果有形状的话，也不能称为真正的大，不能说他是四角的或是圆的或是大或是小(它超乎一切形状)，这种东西(般若)才是「大」，还有(大般若)「亦非青黄赤白」也不是青色的、黄色的、赤色的、白色的，也就是说(大般若)也是「超越了颜色」，不是「属于」那一种颜色，而是「超过了一切的颜色」，这「青黄赤白」只是代表而已，代表一切颜色，也不能说是「属于」那一种颜色，它是超过一切颜色的，所以(这般若)才是「大」。「亦无上下长短」，「上下」是方位，也不能说它「大般若」是在上面、还是在下面，或者说它的方向在那里，还是长、还是短。「亦无瞋无喜」，「瞋喜」是「情」，(大般若)它也是「超过一切的情和感受」，「情」跟「受」，所以「无瞋无喜」，不能说(大般若)是「瞋」或是「喜」，超越这个「瞋喜」的范围，所以(大般若)才可以说是「大」。「无是无非」，「是非」是「分别」，(大般若)超过一切分别，所以它是真的「大」。「无善无恶」，「善恶」是「价值判断」，(大般若)「超过一切价值判断」，所以它是真的「大」。「无有头尾」，「头尾」是次第，(大般若)也超过一切的次第，要是有次第也不是真正的「大」，它超过一切的次第，所以(大般若)是真正的「大」。「诸佛刹土尽同虚空」(大般若的境界)，一切诸佛的「刹土」就是佛土，就是「佛国」，统统好像虚空一样，「虚空」的意思是「无所住著」，不住不著，一切诸佛的「刹土」，一切诸佛的「佛国」，对它(大般若)来说，它都没有「住著」，「不住不著」，这样才是「大」。「尽同虚空」无所住著。「世人妙性本空」所以一切世间人的「妙性」，它本来就跟「空」一样。「无有一法可得」没有一点点的「法」可得，「得」的意思就是「执著」，你要把它「把握」起来，要把它「执着」起来，说那是「我的」，那样叫做「得」。所以一切妙法、世人的本性统统跟虚空一样，没有一点你能够把它「执着」起来，就是「无一法可得」。「自性真空亦复如是」众生的「本自有之的佛性」叫「自性」，众生本自有之的佛性那个「真空」也是一样。「真空」的意思就是说「能够容纳一切」，可经容纳一切叫「空」，可以容纳一切而不娶不著、不染这样子叫「真空」。所以我们众生的心，本来应该就是这样，对一切他都能够「容纳」，而且「不著不染」，所以是「真空」。 「善知识」诸位善知识，你们不要听到我说「空」，就执著那个「空」，第一个不要执着「空」，「第一莫著空」不要执著「空」。「若空心静坐，即著无记空」，若是「空心静坐」这个叫做「枯坐」，若是「空心」，把这个「心」都空掉了，然后在那边坐著叫做「枯坐」，所谓的「槁木死灰」啊！这样就「著无记空」，「无记的意思」是什么？「非善非恶」叫做「无记」。(关于)非善非恶，因为一切法有「三性」，就是「善、恶、无记」，一切法中有的法是善的，有的法是恶的，还有另外一些法，你不能说它是善或是恶的，那种叫做「无记」，就是没办法登记，没有办法记载说是属于善、还是属于恶，那叫做「无记」。譬如说(四种)「不定法」就是「无记」法，「悔、睡、寻、伺」是「无记法」，这「四不定法」也属于「无记法」。「无记」就是不能确定说它是好的、还是坏的。譬如以「睡眠」来说，你不能说它是好、或是坏，那便是「无记法」。怎么说「睡眠」不能说它是好或是坏？若是人疲劳的时候睡觉，睡了以后精神很好，这样就是「善」的，对不？同样是睡，若已经睡得很饱了，你还继续睡，这样就变成坏的了。所以同样是「睡眠」，贪睡就是不好的啦！但不管怎么样，那个睡眠本身是一种「无记」法。「无记法」是属于愚痴所摄，是一种愚痴。所以「无记法」做得太多的话，就变成「愚痴」。「空心静坐」也是一样，你坐在那里、傻傻的坐，好像木头坐在那里，不会增加智慧，反而越坐越笨，不会越坐越聪明，坐到后来，一个人混混钝钝的。 所以不是说「打坐就是修行，就能开智慧」你知道吗？也要懂得方法，你须知道坐在那里要怎样「用功」、怎样「用心」。智慧是要修的，不是说坐在那里，自然就会有智慧，(智慧)会从天上掉下来，不是这样的，须知道这智慧要怎样「修」。还有打坐不是说坐在那里，有的人开始坐的时候脚会疼，坐到后来脚比较不疼的时候，就说坐得好舒服呀！坐在那里不是要「求舒服」的，坐在那边是要「修道」，是要开智慧、是要断烦恼的，所以不要搞错了。 「若空心静坐，即著无记空」，「无记」就是愚痴，所以不要稍微念一些「般若经」，就一天到晚讲「空」。 「善知识，世界虚空能含万物色像」，这世界是「器世界」，器世界的虚空能含这一切万物，这万物的色像，统统在虚空之中。 「日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，善人恶人，善法恶法，乃至天堂、地狱，一切大海、须弥山等等」统统是在这个「虚空」里面。所以一切法统统在「虚空」之中。这个比喻下面、比喻说世间人他的本性是「空」也是一样，他的本性「本有的佛性」能够含容一切善恶，「人、法、依报、正报」统统在这「佛性」里面。 「诸善知识」，自性「能含万法」，所以叫做「大」，「万法」统统在诸人的「本性」里面，在诸人的本性里面显现出来。 下面「若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍亦不染著，心如虚空名之为大」。以上所说的，就是说「大」或是「空」的道理，现在这句所说就是说教我们怎样修这个「大」。这个「大」、这个「摩诃」要怎样修(才能达到「大般若」的「大」)？就是我们若见到一切的人、无论见到什么那种人，「恶之与善」，见到一切人他恶的地方也好、见到他善的地方也好，统统「不取不舍」。「不取不舍」的意思，换句话讲就是「不爱不憎」。甚至「不取不舍」比「不爱不憎」还要更进一步，因为你「裙的话就是「喜欢」嘛，「舍」的话就「讨厌」嘛！你「喜欢」的时候你就会「裙，你「讨厌」的时候你就会「舍」。因为「取舍」所以才有「爱憎」。「亦不染著」心也没有被染到，这个「心」好像虚空这样，这样叫做「大」，所以就称作「摩诃」。所以要怎样修这个(大般若的)「大」呢？怎样修这个「摩诃」(般若之大)呢？就是这样修。若看到(别人)好的地方，或是坏的地方统统「不取不舍」，不爱不憎，「不忻不悲」，这样叫做(大般若之)「大」。所以世间人常说「我能爱能恨」或「我嫉恶如仇」(这是凡夫人的境界)，但是修行人、修佛法的人，就不说「嫉恶如仇」了。学佛的人要怎样呢？要「不憎恶人」，这就很困难了，对不？不憎恶人，不但不憎恶人，甚至佛在佛经里说「于善不善等以慈」，「于」就是「对于」，对善人和不善的人统统平等地有慈悲叫「于善不善等以慈」，这就真的「大」了，「大悲大悲」是没有条件的，并不是说他是善人所以我对他好，他是恶人我就不对他好；他是善人我就对他慈悲，他是恶人我就不对他慈悲。 经文：〖善知识！迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大；此一辈人，不可与语，为邪见故。善知识！心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。〗 看到这里。 「善知识，善人口说」这「迷人」他只是「用口」说而已。若有智慧的人，他「用心」在修，他在心里面修。「口不乱说，心在修行」，要是没智慧的「迷人」、愚痴的人，就只有一天到晚嘴巴吱吱喳喳地说，心里都没在修；还有一种「迷人」，愚痴的人、迷惑的人「空心静坐」，他就要把这个「心」空掉，在那里「静坐」，「百无所思」一切都没有在想，说他能这样而自称很伟大，为什么？因为他说「我可以把我的心都空掉」，其实这是愚痴，因为你不可能把那个心都空掉，即使你真的可以把心都空掉，也不会有智慧的，你知道吧？即使你能够空掉的话，也不会有智慧，也不能度烦恼，所以就称为「迷人」。「此一辈人，不可与语」说这种人啊！就不能和他一起说话，(不能)说什么呢？(不能)和他说这个「无上法」。「为邪见故」就是他「为著邪见故」，因为他心中有邪见。「善知识，心量广大，遍周法界」我们这个「心」的「量」本来很「广大」，可以「遍周法界」，无所不包、无所不容。「用即了了分明」，如果在应用的时候就「了了分明」，「了了」就是「清楚」的意思，很清楚又分明。「应用便知一切」若是应用这智慧的时候就「知一切」，就是如实知道一切法。「一切即一」对这个修行人来说，他就证得「一切法」就是「一」，「一」就是指「一相」，「一相」就是「真如相」。「一切即一，一即一切」，「一真如相」就涵摄「一切法」，所以它能够来去自由，「去来自由」就是「来去自由」，这样就是「生死自在」。「心体无滞」他的「心」的本体、「心」的本体没有障碍，「滞」就是滞碍，就没有障碍了。这样的意思就是「大般若」的意思。 第十五集完。 六祖坛经义解 般若品第二 第十六集 「一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若」这里接下去。 经文：〖善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意！名为真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子＝ 看到这里。 「善知识」就是六祖称呼与会大众，就好像佛称与会大众说「善男子，善女人」的意思一样，那这个「善知识」就包括所有的男子女人。「一切般若智」般若的智慧啊，「皆从自性而生」，「自心本性」而生出来的，为什么说「生」呢？因为「用」的时候就「有」，「不用」的时候就「空寂无相」，所以称为「生」。那这个般若之生呢？也是要与外面的因缘和合，所以会生起。就好像闪电一样，闪电也是因缘和合，「阴阳二极」和合的时候而生的。「不从外入，莫错用意」这个般若的智慧啊，不是从外面进来的，是「本性本心」本来就是有的，所以这个意思就是说「莫往外追逐」，不要到外面去追逐「般若智慧」，「莫错用意」，这个「意」就是「意识」，(是)第六意识，也就是说「莫错用心」，也是可以说的，不要会错了意思，然后不要用你的「意思」去妄想。「名为真性自用」你如果体会到自己「本心」的般若之智呢？就是自己的「真性」，然后自己「取用」。「一真一切真」如果你证到了或是体会到了这个「一真」，也就是你这个「自心」，这个「一真」的那个「一」就是指你的「自性」，证到自性是真的话，那么就见得「一切法」皆是「真如所现」。「一切真」就是「一切法皆是真如所现」，一切法之「体」都是以此真如为体，叫做「一切真」。「心量大事，不行小道」心量是成佛的大事，这个「大事」是指「成佛」。那个「心」是什么呢？「心」是指「如来藏心」，「如来藏心」他要办的事情是一件大事。什么大事呢？最大的事莫过于「成佛」，所以「不行小道」，不要修行小道，这个小道是泛指一切的「凡、外、权、泄，一切「凡外权泄的境界就叫做「小道」。什么是「凡」呢？就是凡夫、凡夫的境界；「外」就是外道、一切的外道；「权」呢？就是佛法里面的「权法」，也就是说不是「究竟」的法；「泄呢？就是「小乘」；「权」就是指大乘菩萨里面的「权法」，大乘菩萨道不是都是真实法，它有「真」有「权」，因为大乘菩萨道很广，真实的「真谛」跟「权谛」是有一段距离的，所以如果要做这心量的大事呢，要成办心量大事，那么就不能行小道、不能行「凡外权小的境界」。要行什么样的境界呢？要行佛如来、以及大菩萨的境界。那么这个凡夫的境界呢？譬如说我们讲这个「坛经」就是讲「禅」，那这个「禅」有很多种，现在有很多像六祖大师所说的「空心静坐」，那这个算是凡夫的境界，那么有的呢？坐在那里就练气功，乃至于美名之什么「大乘禅功」、什么「达摩功」阿什么「如来禅功」阿「大日佛功」啊，很多，然后也称之为修道很奇怪。当然修那个种种气、乃至于气脉明点、精气神啦！那么这都是在「会臭会烂的东西」(臭皮囊、身体)上面修，这个就好象经里面讲说，譬如煮沙终不成饭，你去煮沙怎么能成饭呢？即使经过累劫你去蒸沙也不会把那个沙蒸成饭。还有人练这个什么「达摩易筋经」，这个也不是佛法，那个只是称为达摩，事实上跟达摩没有任何关系，达摩真歹运、真衰，因为那里面的道理、还有那个词都是道教的，所以很多不知道的出家法师，还很神气的练「达摩易筋经」，「达摩易筋经」如果要「易筋」的话，那个「筋」是「无相的筋」，不是「有相的筋」，不是那种橡皮筋的那种筋，所以达摩(祖师)怎么易筋呢？「破相」就是易筋。听过这个没有「易筋经」？什么叫「易筋」？「易筋」的意思(本意)就是说把那个筋脉全部都改变了叫「易筋」，把这个筋脉(会变臭的身体)变成(他们所谓的)「超凡入圣」、那就是指「打通任督二脉」，这个筋就「易」过来了，就改易过来了，然后就可以达到「白日飞升」，「阳神出窍」、「阴神出窍」这种境界，这不是道教的境界是什么？所以学佛的人要有眼睛，自己要会看，不过世间睁眼瞎子很多，没办法。所以如果真要修「佛道」的话，是成佛的大事「心量大事」，是要成就「如来藏」的，因此「不行小道」。「行小道者」佛在「法华经」里面说叫「乐小法者」。「乐小法者」是有一种人、有一类人是喜欢小法的，但是如果修「无上菩提」的人须乐大道，不乐小法。 「口莫终日说空」不要一天到晚都喊着说「空」啊８空」啊！但是心里面却不修此行，学佛折人一天到晚喊着空啊！空啊！就有一点像花花公子一天到晚碰到一个女孩子，然后就跟她讲「我爱你，我爱你」，但是「心中并没有真爱」，是同样的道理。但是他讲那个爱是很容易，跟顺口溜一样，很容易讲；同样的那学佛人，也很容易就开口就「四大皆空」，或是「如如不动」啊！像这些都变成「顺口溜」，要不然就变成什么「绕口令」这样的，「口头禅」啦！口说不应心，心口不相应，「相应」的意思，就是「同时俱起」叫相应，「同时俱起，同缘同时」，同一个缘，它所「缘」的东西是一样的，那么就叫「相应」，这个是「唯识」的一个名词。 「心中不修此行，恰似凡人自称国王」就好像一般的老百姓，自己说自己是国王，那「终不可得」是不可能的，那就是「名不应实」。「悲吾弟子」。如果是这样子，你光说不练，就不是我的弟子，我的弟子的话，一定要就是说「解行相应」，当然这个「解行相应」，是一个很高的境界，是很难得的。有人问达摩祖师说「如何为祖」，因为学禅的人就是要「成佛作祖」，有人问说「如何是祖」？达摩祖师答说，「「解行相应」名之为祖」。「有解有行」以外，「解」跟「行」又要相应。下一段。 经文：〖善知识！何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若；口说般若，心中常愚。常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。〗 看到这里。 诸位善知识什么叫做「般若」？「般若」的意思啊，「唐言」唐就是唐朝，也就是中国话，中国话叫做智慧，「一切处」就是一切的地点、任何地方。「一切时中」就是一切时间、一切时候、无论什么时候的意思。无论在什么地方，无论什么时候。「念念不愚」念念都不愚痴。这个「念」是什么意思？这个「念」有两个意思：一个是「时间单位」，那个时间单位就是「刹那」的意思，「一刹那」就是很短；那第二个呢？是「空间」的单位，就是「念头」，我们心中的念头就称为「念」，所以说叫做「心念」。所以这个「念」，这里的「念念」代表两个意思：也就是说「在极短的时间之内」，(这是)第一个(意思)；第二个(意思)呢？就是说「心中的每一个念头」就叫「念念」，念念啊不愚，念念「在很短的时间里，心中每一个念头都没有愚痴，都不生愚痴，都不会有愚痴出现」，这样子叫做「念念不愚」。「常行智慧，即是般若行」，这个常行的「常」不是说常常，是说「一直是这样」、「永远」的意思，永远叫做「常」，永远不变叫做「常」。永远都没有改变地修行智慧，这样就是「般若行」。 一直说这个智慧，到底什么是「智慧」？智慧有很多种，智慧有「声闻智」、有「缘觉智」、有「菩萨智」、有「佛智」、有「凡夫智」或是「世间智」，这些都是「智慧」。当然这个智慧是有高低。这个凡夫智是最低的，「声闻、缘觉」稍为高一点，菩萨又高啦，那佛制是最究竟的，那么再说什么是「声闻智」呢？声闻智就是「苦智」，代表的就是「苦智」，也就是「四圣谛」的第一个，苦集灭道那个苦智，如果能于世间一切苦啊生于(出)智慧就叫「苦智」，听得懂吗？因为我们世间的人，在这个世间受很多痛苦，但是只有受痛苦而已，没有智慧，永远都没有智慧，白受苦而已。但是有声闻智慧的人，他就可以在受苦的中闻，他就观察，依照佛祖所教的法门去观察，观察以后就起了智慧，那个叫做「苦智」，这个「苦智」是什么意思呢？简单一句话就是说「一切世间皆是苦」，这个叫「苦智」，这是依佛祖所说的，一切世间都是苦，没有一点可以叫做快乐的，那你如果说有一点快乐的，那个快乐也很快就变成不快乐，那个(世间的)快乐要刚刚好的时间，刚刚好的量，才会是快乐，如果太慢也不会快乐，太早也不会快乐，那如果太多也不会快乐，太多也会讨厌，太少也不会快乐，太早的时候你会说不过瘾，不过瘾心中就会起烦恼，刚才说太早的时候，太早来，你心里没有准备，也不会快乐，太慢来，你在那里期待，也不会快乐，那就要你恰好需要时，它刚刚好来，这样碰巧就真快乐，但是那个快乐也是一刹那，那个刹那快乐过去以后它会「变坏」，那么变坏叫做「坏苦」。「一切法的本质是苦」，叫做「苦苦」。可是这个快乐会改变，它的性质会改变，会变坏，无常嘛！那会变坏，所以叫做「坏苦」。有一种苦呢，即使不是变坏，即使本身不是苦，也就是说不是「苦苦」，也不是「坏苦」，但是它会一直「迁流造作」，那叫「行苦」。「迁流造作，变动不居」那你把握不住，捉摸不定，那么这就是「行苦」。举一个例子，譬如说「善变的女人」，女人的脾气最善变，男人常常被女人搞得糊里糊涂的，那就是因为女人的脾气善变，所以男人就因为这个「善变」而很苦，这个叫做「行苦」。不过人就是这样愚痴啦！你若不让他这么受苦，他又觉得不过瘾，所以非得这样苦不可。那么所以佛说「众生颠倒，以苦为乐」，你如果不(令他)这么苦的话或说不是这么善变的话，又会说她「不够女人味儿」。所以「声闻智」就是「苦智」，是一切声闻智的根本。然后声闻因为要出离一切苦，所以从「苦圣谛」开始。这「苦」是「苦果」，「集」呢？是「苦之因」，由果推因，所以由「苦圣谛」到「苦集圣谛」，「集谛」是一个缩讲，它的全称叫做「苦集圣谛」。「苦集圣集」接著呢？是「苦灭圣谛」，「苦灭圣谛」就是「涅槃」。那要怎样达到这个「苦灭圣谛」的果呢？那就是求它的「因」，(其因)就是「苦灭道圣集」(道)。这在声闻乘里面，所谓「阿含圣典」里面都是这么讲，「苦圣谛」、「苦集圣谛」、「苦灭圣谛」、「苦灭道圣谛」，简单的讲叫便是「苦、集、灭、道」。好！那么这之中都有一个「苦」字，对不？它是为了要「离苦」而修的，「离一切世间苦」。这个「世间」是指「三界」，「离三界之苦」，这个是「声闻智」。接着「缘觉智」呢？「缘觉智」主要就是「无常」、「无常智」。「缘觉」是修「十二因缘」或「十二缘起」，「无名缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘娶取缘有、有缘生老病死，纯一大苦聚」，那么这「十二有支」表示三界「生灭的无常」，缘觉的修行人就体会到这个生灭的无常，所以是「无常智」，以「无常」为代表。接着「菩萨智」，菩萨的智慧主要「空智」，「空智」就是「人空、法空」。因为声闻智是证到「人空」，那缘觉智除了证「人空」还证到部分的「法空」，因为「以无常故空」嘛！那「菩萨智」呢？就「人法二空」。接着「佛智」呢？佛智就是「如来藏」、「如来藏智」，那即是「空不空智」，也就是「一切中道智」。那「凡夫智」是什么？凡夫智就是所谓的世智辩聪。 那么这里讲说「常行智慧」，当然就不是指「声闻缘觉」的智慧，主要是指至少菩萨的智慧，菩萨跟佛的智慧，要常行这样的智慧。那么佛的最高的智慧呢？简单讲是「无有少法可得」，「于一切法不缘、不娶不著、不坠这就是佛智，如果能够常行这样的智慧呢？就是「般若行」。所以「般若」不是只是喊「空啊！空啊的９因为所谓的「空」啊！是「空而不空」，是依「如来藏」而来的。 「一念愚，即般若绝」。「一念愚」就是若心中起「一念的愚痴」，假如心里起「一念」，那一个念头是愚蠢的，是愚痴的念头，这样你心中所有的般若，都断绝了，都没有了。 「一念智，即般若生」如果心中能够生起一念的智慧啊，那么就是「般若」生起来了，所以不要小看这一点点的「心念」，这一点点的心念、心里头一点点的不要说有「智慧之念」，说「善念」善念就好了，只是这善念、一刹那的善念，就不知道过去世修了多久才有办法，不然的话，一般的凡夫心里一天有二十四小时、一小时有六十分、一分有六十秒，这样一天有多少秒啊，你看(心中)有几秒是善良的，有几秒的念头是「为别人想」的，有几秒的念头是「不为自己想」的，很少、很少，对不？大部分的时间都在为自己想，其它时间都糊里糊涂的，不知道在想什么也不知道，那这样子，一靠子就是昏昏暗暗、矇矇懂懂一靠子，那活了等于没活、白活了，所以凡夫就是这样子，心中没有智慧，没有光明，佛所谓「暗钝」。所以心中像防空壕，防空壕知道吗？(不见天日，很暗)。「一念智，即般若生」你若有一个「念头」是智慧的出现，那样你心中的「般若」就生出来了，但是不要小看这「一念的智慧」，是很难得(到)的，更何况你如果说这个「念念」能「相继」，都是(有)智慧出生的话，这样这个人过去世修行修的不错，已经在修行的上面受了很多苦，很用功，才有办法，不然的话，我们这个「内心」与外境有很多引诱、诱惑，让你去胡乱想、一直想，而且都是想一些有的、没有的(事)，但是都没有在想「正道」，你看有几秒在想「正道」，你测试看看，你去叫较棒的医生，在里心里面装一个表，开始测，现在如果有一个念头是在想修行的事，就跳一下，那如果在想「悲慈」就跳一下，那又「不能生气」就跳一下，那如果想其它的事就「叭」一下，这样可能整天都在「叭、叭、叭」。 「世人愚迷，不见般若」世间人啊都愚痴与迷惑，就好像没有眼睛，没有慧眼，所以不能看到般若，这个般若是什么？般若是「法」。「法」就要什么才看得见呢？要有「慧眼」的人才看得见，当然啦「法眼」更好，法眼就「见法」，对不！那至少要有「慧眼」，慧眼才看得到「般若」，那我们凡夫都好象瞎子，睁眼瞎子啊，都看「法」看不见，都看这个「五欲六尘」，种种形形色色看得到而已。「口说般若，心中常愚」嘴里面虽然每天都在说般若、般若，空阿空阿空啊，空到后来，整个人都「空空」(台语，呆呆)，但是心中却常常都存著愚痴的念头，这个情形你注意看，有很多，尤其是念「金刚经」的，念到后来，很多都这样，落入断灭空，一天到晚都在说「空」，但是你注意看看，「金刚经」不是在说「空」的，「金刚经」所说的不是「空」，一切都误解了。我以前在美国有讲一部「金刚经」录音带，以后有因缘再给你们说一遍，金刚经不是在说「空」，你们不要那么「空」，实在不是在说「空」。「口说般若，心中常愚，常自言，我修般若」常常都说「我是修般若的」，常常听人家说，我父亲是持金刚经的，好像「金刚经」是一条金鱼一样，说他们在「饲」(台语饲与持同音)金刚经。(他所说)「持金刚经」是什么意思呢？早上念一部，晚上念一部，这样就叫做「持金刚经」，应该是说他是诵「金刚经」的，这样就可以了。「持」是什么呢？「持」就是「受持」，「受持」不是用「手」这样持(拿持)，(不是)「拿经本」这样就叫做「持」，那也不是用「嘴念」叫做「持」，「持」是用「心持」。「持」是什么呢？「持金刚我的法门」，「持金刚经的道理」，「心里就照这样下去做」，这样才叫「持」，不然的话只能说他是「念金刚经」，或是「诵金刚经」的。有的人看「般若经」，或是般若系的(经)，然后就说他是「修般若」的，接着「念念说空」，好像世间的人在读文学，读浪漫的文学，那一天到晚都在谈爱情、白马王子，这样子，每天到晚等于都在「打妄想」一样，「念念说空」实在是不识真空，对「真空」实在是没有真正的认识，其实呢「般若无形相」，「般若」的智慧是「无形相」的。 什么是「般若」呢？就是「智慧心」，智慧的心就是「般若」。所以意思就是说「心中若有智慧，就有般若」，那如果「没有智慧」呢？就没有「般若」，「般若」不是在「经」里面，「般若」是在「心」里面。「般若」不是在佛祖所说的「般若经」里面，是在「众生的心中」，众生的心中若有智慧，就有「般若」，若没智慧就没有般若。 「若作如是解，即名般若智」，假如可以做这样的「解」、理解，这样就叫做有「般若智」。 经文：〖何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸；故号波罗蜜。〗 「何名波罗密」什么叫做波罗蜜？「波罗蜜」梵文叫Paramita「波罗蜜多」，应该整个讲叫做「波罗蜜多」(全称)，这是翻它的音。「此是西国语」，「西国」就是西方，就是印度的意思，西方的音；中国话的意思就是「到彼岸」，「彼岸」是一个比喻而已，不是说真的有一条海，还是一条溪，「对面」就是「彼岸」，不是那个意思，那是一个「比喻」。譬如说什么，比如说彼边好地方，彼边，过河那边好地方，就叫彼岸。我们这边「生死痛苦烦恼的地方」就叫此岸；过了这条「生死河」，去那个「涅槃」、「菩提」的境界，叫「彼岸」，「没生死烦恼的地方」，那是一个比喻。 「解义离生灭」，「解」就是了解的意思，但是这个「解」有三种：一种是「理解」，一般的解是「理解」；第二种呢？是「悟解」；第三种是「证解」。这个理解是指一般「世间智」，凡夫的智慧去了解叫做「理解」，这是有烦恼的心，(用)有烦恼的心去理解一件事情，叫做「理解」；若没有烦恼心，没有烦恼心「与定心相应」、「善根相应」的叫做「悟解」，已经悟到的解叫做「悟解」，这个「悟」不是说「大彻大悟」啦！是一般的「悟」叫做「悟解」。这个悟有「通达」的意思；「证解」就是较高的境界。「解义」，「义」就是「道理」的意思，「佛理」的意思，假如有悟解到佛理就离「生灭」。所以这个「解」至少是「悟解」，或是「证解」。你若「悟解」到佛祖的道理，就可以「离处灭」。「离」就是离开，就是脱离的意思，「生灭」就是生死烦恼，「生死烦恼」叫做生灭。「著境」著就是贪著，贪著这个「境」是什么？就是「内外境界」，内外的境界叫做「境」。那内外的境界，「内」也可以叫「境」，「外」也可以叫境。「外境」就是六尘，那「内境」就是六根，贪著「外六尘，内六根」的境界，叫做「著境」。如果贪著了内外的境界，「生灭」就起来了，「生灭」就是「生死」，就有「生死烦恼」起了。「如水有波浪，即名为此岸」如果这样贪著了内外境界的时候，生死起来，就好象水，这个「水」是指河水，好像河水里面有波浪，一条河如果有波浪的时候，这样就会阻隔航行，如果你要驾船，就比较危险，船就不能过了，所以这边就叫做「此岸」，那边就叫做「彼岸」。「离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜」。假如「离」就是脱离，如果能脱离一切境，一切内外的境界没有贪著，这样就没有「生死烦恼」，就没有「生灭」了。如果能达到这个境界的时候，就好像河水常常通流，不会起波浪，这样子船都可以来来去去，通行无阻，这样子的话就能够「到达彼岸」，所以称为彼岸。你那条船要划到对岸，就划得到，叫做到达彼岸，所以叫做「波罗蜜多」。这一句、整句的意思是什么？「什么叫做波罗蜜多，什么叫做到彼岸」？「波罗蜜多」我们又翻成「度」，「六度」，那什么叫「度」呢？「度」的意思就是简单一句话，就是「离境」跟「着境」。如果「离境」的话就是波罗蜜多，如果是「着境」的话就是「生死此岸」。所以简单一句话，就是「贪著」与「离贪著」，如此而已。「贪著」就是「此岸」、就是「生死」，就是「烦恼」；「离贪著」就是「到彼岸」，就是「得解脱」。 经文：〖善知识！迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修，即凡；一念修行，自身等佛。善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。〗 这一段很有名，但是很容易误解，这六祖大师历害就在这里，每一个人看都很懂喔！这「六祖坛经」我都看得懂。看懂是看懂，不知是「几分目」而已(用几分目来看)。 「善知识，迷人口念」这个迷的人，凡夫人啊！只是嘴巴念而已，用嘴巴讲的、嘴巴唸的，用嘴巴讲的比较快。「当念之时，有妄有非」当他在唸的时候，「有妄」有虚妄，也「有非」，就是有过错。譬如说大家都念佛，大家都唸「阿弥陀佛」，见到师父就「阿弥陀佛」，见到同修也「阿弥陀佛」，但是在唸「阿弥陀佛」的时候，心里也是打妄想，对不？「妄想」即是「非」，那就叫做「有妄有非」。「阿弥陀佛」跟你的「妄想」结在一起，「相应俱时而起」，听懂吗？这叫做「有妄有非」。因为念「波罗蜜多」是清净法，好像念佛「阿弥陀佛」是清净法，你在念清净法的时候，还有「杂染」，污染法，跟一切杂七杂八的都结合在一起，所以变成你心中的「阿弥陀佛」，也不能超生，因为被你的「染法」包住了。所以(这样)莫说你要往生，连你「心中的阿弥陀佛」都不能往生。 「念念若行，是名真性」如果念念，每一个念，都心里有在修行，这样叫做「真性」。「真性」是什么？就是「随于真性」，跟随真性来行(即)「随于真性」。「悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行」假如可以悟到这个法的人，他所修的就是「般若法」，如果修这个行的就是「般若行」。「不修即凡」若没有开始修行，就永远是凡夫。「一念修行」假如一念间发起，一念间「发起修行」就「自身等佛」，「等」就是平等，与佛平等叫做「等佛」，与佛祖平等，假如一念间发起修行之心，这样就与佛祖平等。这是什么？这是不是很跨张？没有。他(六祖)在说的是「究竟」的意思，这就是跟「华严经」所说的同样的意思，即「发心毕竟两无二」的意思。你一念间发起修行，就是「初发心菩萨」了，「等佛」就是跟佛祖一样，佛祖已经是「究竟」成佛，而我们只是开始修行而已，开始发心修行，但是这个发心是非常困难的，头一步是很难踏出去的。这()有一个比喻不要说太远，(就说)早上开钟声的时候，要翻身爬起来那个时候，是很困难的，被窝里很温暖(比喻开始难)，对不？休息。 第十六集完。 六祖坛经义解 般若品第二 第十七集 继续上节所讲的。「不修即凡，一念修行自身等佛」倘若没修行的话，永远就是凡夫，倘若一念发起修行，就自身与佛是平等的。这个你们就要注意，这个「六祖坛经」里面所讲的，都是最究竟的意义，所以你要以这个真实义，真实眼来看，真实心来听，而不能虚妄分别，不能像这个地藏经里面说的以「凡夫俗眼」来看，那样子的话，不但不能了解经中大意，而且还会起「疑、谤」，不信(就)生「疑」，「疑」生「谤」，这是层次的问题。 「善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提」这是什么意思？这个就要参一靠子啊！参一靠子看能参得透、参不透，哪我现在跟你讲好了，那你依此去了解，解了以后依此去行，这样子啦！不用再去猜，一般所谓「参」都只是变成「猜」啦！不是「参」变成「猜」，在那儿用「猜」的就对的啦，而猜来猜去也没有公布答案，你也不知道对、还是不对，不是自己才是对。好！现在跟你公布这个答案，唉，那如果我帮你公布答案啊！这就等于是前代的禅师祖师们所说的「譬如嚼饭与人」，就好像你没牙齿，我嚼一嚼，嚼烂了才喂吃这样。这样怎样？那很臭呀！对不？不是很好的。 凡夫啊！如果是悟道的人，悟道见性之人，「见一切「凡夫性」都是「佛性」」，也就是说「他所看到的不是「凡夫相」，而是他的「佛性」」。「烦恼即菩提」那么「一切的「烦恼性」或是烦恼的本体就是「菩提性」」，「烦恼」与「菩提」无二无别。有的人以为说「烦恼即菩提」就是说，「现在烦恼没关系，我因为有烦恼，所以我修行，将来就会证菩提」这样的意思，不是啦，这样不对啦！那个就较慢了，这「烦恼即菩提」，不是说「现在烦恼，以后这个烦恼会变成菩提」，不是这样的，或是说「现在的烦恼是作为菩提之因」，(也)不是的，现在的烦恼不是将来会变菩提，(而是)现在的烦恼「本身」就是「菩提」这样。这要怎么说啊？就是我以前所比喻的那个啊！说有一块金子，你拿去把它变成一个「像」，如果是做成一尊佛像，就能令人生起一个「恭敬心」，生起欢喜心，生起「清净心」，对不？那你如果去把它(金块)做成一个「淫女像」，就是妓女(像)，或说男女交合之像，(虽然)同样是金子啊！但你看到就会生出那个染汙的想法来，同样是纯金啊！所以他那个现出来的「相」不相同，作用就不同了。但是它那个金子、「金性」一点都没有减少，一点都没有损坏，对不？你假如说是那个男女交合的金像，拿去再溶一溶，再做成一尊菩萨像，也是可以啊！是不是？不管那一块金子现出来的「像」是「佛像」、是「清净相」、还是「染汙相」、是「凡相」、还是「圣相」，这样听懂不？是「凡、圣、染、净」、是「世间」、是「出世间」、是「智慧」、是「愚痴」、是「菩提」、是「烦恼」，它的「本体」都是一样的，「本体」的意思就是「本质」的意思，它的「本质」都一样是「金子」。所以佛祖的真身好(好比)是金子，而众生的「烦恼心」也同样是「真如本性(好比金子)所成」。但是有一个问题是说，我们凡夫俗眼所见只是「取相」，所谓的「见相不见性」，凡夫于一切法「见相不见性」、「取相不了性」。那见性悟道之人呢？他就正好相反了，于一切法于一切众生啊！是「不取相」，「见其性，不取其相」。因为「见其性，不取其相」，所以能够「于一切法平等」，所以能够「于一切众生起平等大悲」，因为没有「分别」嘛！没有分别你「高下」，没有分别乃至于你是「愚痴」的，还是「聪明」的。不是说你是「聪明」的，所以像孟子所说的「君子有三乐，家有贤父兄，乃至于得天下英才而教之一乐也」，「得天下英才而教之」是「一乐」啊！因为你一教，他就会成就啊！那你如果说，相反说「得天下蠢才而教之」哇，累了，是不是？那佛菩萨呢？就是于一切众生就不见他的这个「愚痴」或是这个「智慧」之「相」，所以「不取其相」啊！所以「平等大悲」、「等同摄受」、「都令他们有所成就」，那当然也「不裙说他是有钱、没钱阿有势、无势啊！乃至于美丑啊等等，(还有)教肓高低啊，都没有这些「分别之相」。所以士农工商都能够成如来的弟子，男女贵践都能够成为如来的弟子，平等教授，因缘成熟就证得阿罗汉，或说是更高的果位，成大菩萨等等，所以这就是「如来于一切法不著其相」，所以在「金刚经」讲啊，说「离一切相即名诸佛」，所以刚才在讲啊，我才说「持金刚经」啊，「离一切相即名诸佛」(什么意思呢)，若只是唸呀唸的，也不知道在唸什么，「离一切相」，这「离」的意思就是「不贪著」、「不贪著一切相，不取一切相」，这样子的境界就是诸佛的境界。「即名诸佛」就是「诸佛的境界」的意思，「诸佛所行的境界」。所以这烦恼它的「本体」就是「菩提」，不是说烦恼灭了后才有菩提，也不是说「烦恼消失了后，才有菩提」，也不是说「因为有烦恼，现在努力去修行，以后烦恼没有了，才变菩提」。所以在经里面都说是「转烦恼为菩提」，「转」但是这个转啊！只是一个「名」而已，不是真正的怎么转啦！是什么「转」呢？是你的「心念」转啦８心念一转」啊，那么「就烦恼变菩提」了，这样子。这好像很深的，说一个较简单的比喻，比如说有的人很罗曼蒂克啊！假使他的心情坏时，看了好像外面若有花开，就好像花也在哭啊！(感时花溅泪)，其实花怎么会哭呢？那是你自己在哭啊！对不对！所以那是你自己的「心相所现」，如果他心花开时，即使是雨天，他也很快乐啊！下雨天，他也出去外面跑，他也很快乐啊！所以那个都是自己「心相所现」，所以「外相」没有一个「自性」(缘起性空)，乃至于说自心里面的「相」阿「一切相」都没有一个「自性」，一切的相啊！全都没有一个「固定的性」，比如说「好」或者是「坏」，还是说「快乐」还是「忧愁」，乃至于说什么？乃至我们说在打坐的时候脚会痛，对不？到底会痛、还是不痛呢？你若一直想脚痛，它就一直痛，你若不要想，「不作是念」，他就不痛了。有时你若没有想、或有时候你打妄想，(那时)也变成不会痛，因为忘记了，所以你那个「痛」若是「实在」的。你注意这句话，那个「痛」、那个「痛受」或是「痛触」，「痛」叫「触」，触觉的「触」，那个「痛触」由于「因触生受」，「接触」以后才会有「感受」，对不？如果没有接触就没有感受嘛，那怎么「触」呢？因为腿一盘起来接触嘛！所以「因触生受」，生什么「受」？生「痛受」，所以「痛触」生「痛受」。那如果「痛触有实」、是「实在」的话，那么应该「时时皆痛」嘛！不应该有时候会中断，不应该说，你一打妄想的时候就不痛了，就忘掉了(痛)，你一专心听讲的时候也忘掉了(痛)，你一专心、摄心在鼻息上的时候，也忘掉了、也不痛了，可是你一直在想它(痛)的话，念念「觉」触的话，那么那个「触受」就死了(消失了)，所以「痛触」如果「有实」的话，应时时皆痛，但是「痛触」不是一直都在痛啊！所以可知「痛痛无实」、「痛触虚妄」，这样子就不是只有打座，像牙痛也是一样的，所有的「痛」都一样，乃至不是说所有的痛，「痛」是一种「受」，那么「痛受」或是一切「苦受」，或是乃至于「乐受」，或是乃至于「不苦不乐受」，也就是所谓的「苦受、乐受、不苦不乐受，一切受」皆无有「实」，都没有「实在」啦！这样子。而受会(好象)「有实」的时候是怎么来的？是「裙而来的，你如果去「裙的时候，就会有那个东西在，那你如果「放掉」的时候，它就不见了，那这最容易观察的就是在静坐的时候，尤其是双盘腿「痛」的时候，那个心好象有「手」会去抓那个「痛」，「抓来」以后再细细的「品尝」，喔痛、痛、喔好痛！痛到整个心扉都缩了起来，整个纠结在一起，整个双肩都僵耸起来了，就好像猫一样，呼吸都呼不上来，那呼吸只有在上半截，啊都很紧张，这样子，那就是因为你去「执裙那个「受」、执取那「痛」，所以它就变成「有实」了，你若一「放开」就没有了，所以在静坐的时候，修「放下」也就是这样。怎么放？「身放」、「心放」要放下来。这从那里「放」啊？从肩膀先放，因为肩膀做什么用？肩膀是用来「担」的嘛！所以不是说一定有一个担子(扁担)才能担的喔，不用担子也照样担。不用担子只是脚痛、还是说那里痛，也是这样担(师父作耸肩动作)啊！不是说打坐痛才担，你若上班在紧张的时候，还是在「丫支票的时候紧张，都是在「担」」，喔！啊很紧张的，啊这两个肩胛就这样耸起来，就好像猫一样，而这眉头深锁，有的人甚至一蹙起来，额头纠结成一直线了，有的人眉头中间有一条直线，那都是在「担」嘛！担到后来才会变成那样子嘛，而不是只有做工作啦！有的没上班便担孩子，有的担孙子，都是在「担」，「担」到一个愁容满面的(样子)，因为很重啊！对不？「担重担，跑大路」。 「凡夫即佛，烦恼即菩提」，所以这个「凡夫即佛」，不是说「凡夫修行以后将来成佛，所以叫「凡夫即佛」」，不是这样子，而是「凡夫当下即是佛」、「凡夫当体是佛」。我讲到这里，我想讲一句话，但是这讲了是会被骂的啦！有的人一靠子担儿女，接着再加担孙子，一靠子担不完，真的很傻，他担，难道担得完吗？担不完啦！孙子担完了，还有曾孙呢，孙子现在是读书而已，以后还得「担」他上班工作呢，接着还得「担」他取妻生子、嫁妆等等的，会说「外婆不争气，都没有一点东西给你留念的」，所以就得標个会，是不是这样呢？都是这么「担」的啦！肩膀真有力。英国有个幽默大师，叫做萧伯纳，他说「我所讲的笑话都不是笑话」。我刚刚讲的也是这样子，好像笑笑著说，可都不是笑话喔。 经文：〖前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。善知识！摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。善知识！我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无着，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。〗 好！看这一段。 「前念著境」。「前念」就是说你刚刚在想的那个念头，假如是「著境」，「住著于六尘境界」，或是「内外境界」，假如是贪著这个「境界」啊！这样就是烦恼，这样就会生出烦恼来，没人说「有贪著境界」而「不生烦恼」的。「后念离境」，「前念」若贪著境界生出烦恼，你不用烦恼，只要你后念「离境」，「离境」就是菩提。但是我们不是这样啊，我们假如是「前念著境」，起烦恼的时候，接下来，不是说著境烦恼，而是在烦恼说「我怎么要著境」，我刚才为什么要著境，而就在「后悔」这件事，这样听得懂吗？啊，自己跟自己过不去埃所以后念你如果「离境」就好了呀８前念著境」没关系吗，那「后念离境」就好了，那「离境」就是「菩提」啊！就是「趋向菩提」啦！这个「菩提」就是趋向菩提，这样你证菩提就有机会了。但是这是说「离境」其实本身就是菩提，离境「当下」就是菩提，这是最究竟的说法。 「善知识，摩诃船若波罗蜜」，「摩诃」就是「大」，「般惹」是智慧，大智慧到彼岸，大智慧到彼岸是，注意啊！这个「大智慧」才能到彼岸，「大智度」你常常去想这三个字。「摩诃般惹波罗蜜」什么意思？我们早课唸唸唸唸到后面，都要唸这一句，心经后面「摩诃般惹波罗蜜多」，唸这个到底是唸什么？不知道。「摩诃」就是「大」，对不？「般若」就是智，对不？而「波罗蜜多」呢就是度，「大智度」。什么叫做「大智度」啊？就是「以大智慧度生死」、「度烦恼」的意思。所以没有任何一个东西可以「度烦恼」啊！就是只有「大智慧」可以「度烦恼」。这「大智慧」是指什么呢？是指佛祖所开示的智慧啊！指佛祖开示的这些道理，叫做「大智慧」，才可以度生死烦恼。这包含着什么意思呢？包含着说「你若修其它行」是可以帮助你开智慧，这样而已，但是它本身不是智慧。所以你在佛道里面，修一切法的总目标，就是要开智慧。所以你修一切法能开智慧，那就是好的；若不能开智慧的话，那就是坏的。若越修越傻那不修也好啊！是不是，可以开智慧就是好的。「开智慧」要做什么呢？开智慧不是为了要炫耀的，不是要「秀」给别人看的，开智慧是要「度烦恼」。所以只有智慧才能「度」，其余的都不能度。「其它的」是指什么呢？例如说布施、还有持戒、忍辱、精进等等，这些都是帮助(开)智慧的。虽然说布施也是一种的「度」，「六度」之一，对不,？但是「度」的「正体」是「智慧」，你不要说光是以声闻圣来讲，因为他没有起大般若智啊！所以他就不能真正的证到「无余涅槃」，更何况是其它的啦？所以只有「大智慧」能够真正的「到彼岸」。那其它的一切修行都是辅助这个的，为了要达到这个目的。 摩诃般若波罗蜜，所以我们念「心经」，念到最后就是念这个，就是希望「回向一切都开大智慧」，这样的啦。 「最尊、最上、最第一」这个是最高的了。「无注无往、亦无来」，「无坠是现在无住；「无往」是过去无往；「无来」是未来无来。那么是什么意思呢？就是令修行者因为这「摩诃般若波罗蜜」，令一切「真实修行」的人「现在不注过去无往、未来不来」。「坠和「来」是什么？「坠和「来」就是「生死」吗８往」是死，「来」是生。那没有「生死」就是什么呢？就是没有「烦恼」了，就是没有「轮回」，「轮回」就断了。那「无往」、「无来」就称为「无坠啦！所以「无坠是「总说」啦，「无往」、「无来」是「别说」啦。无住是总说，「坠就是「著」的意思、就是「停止」的意思。「无坠是指现在，「无往」是过去，「无来」是未来，那这就是「三世」，「三世」又称为「三际」，「三际」都「不系」。那「摩诃般若波罗蜜」能够令人于「三世三际不系」，三世不系，都绑不住他，「现在、未来、过去」这三世都绑不住他，那这样就「自在」了，「自在无碍」。若要得这样的「自在」，就唯有「摩诃般若波罗蜜」有办法而已。所以下面那一句「三世诸佛从中出」，三世一切诸佛，三世就是「过去、现在、未来」，现在、过去、未来的一切诸佛啊全都是「从中」、从这个「中」(其中)，「从摩诃般若波罗蜜之中」出世。也就是说为何会有诸佛呢？就是因为有摩诃般若波罗蜜多，所以才有诸佛。摩诃般若波罗蜜多就象是诸佛的生母一样，「诸佛之母」会生出诸佛出来；若没有摩诃般若波罗蜜多，就没有佛了。若有其它一切，也都不能称为佛；就是因为有「摩诃般若波罗蜜多」所以才能称为佛。若你说如果有「定」呢？外道也有「定」啊！对不？有持戒呢？很多修行人也都持戒啊！所以也不能称为佛啊！不能说持戒的人都称为佛啊！是不是？那得「定」的人是不是都成佛呢？没有埃很多外道、小乘、菩萨也都得定啊！所以不是得定就能成佛啊！那么忍辱呢？连希腊也有「坚忍学派」啊，斯多格派啊，那个也提倡坚忍啊！所以忍辱也不能成佛啊！光是忍辱不能成佛埃要怎么才能成佛呢？要有智慧才能成佛，对不？(至于)精进，光是精进也不能成佛啊！所以真正成佛的「体」是什么？智慧。就以智慧才成佛埃佛之所以高于「一切世间」，就是因为他有「佛智慧」。就这样子，对不？所以「三世诸佛」都是从「摩诃般若波罗蜜多」出生的。所以「摩诃般若波罗蜜多」是三世诸佛之母，「母」的意思是「能生」的意思。顺便提到有一种邪密，不是真正的密法，正统的密法不这么说，(他们)说，佛母是母(女性)的，反正就是他无说，既然有「佛母」，那就有「佛父」啊！而这佛父、佛母还交配啦，那个是邪密，佛法里面没有这样。佛法中那个「佛母」，「三世诸佛从中出」，「摩诃般若波罗密多是三世佛母」那个是比喻啦！不是真正的说男女交配，然后生出一个佛出来，佛父和佛母交配然后生一个佛出来，不是这样子啦，莫错用意。哎，众生愚痴啊！未法时期的众生，佛说是「愚痴坚固」。这未法时代的众生，佛说不只是「愚痴」而已，而且还「愚痴坚固」，「愚痴」兼「坚固」，(而)修行不「坚固」，但是「愚痴」却很坚固，你再怎么说他还是那样，说不动他啦！毫不动遥「毫不动夜你知道吗？以前当兵，早起的起床号「答滴答答」，(阿兵哥就把他称为)「不动不弹」，「不动不弹」就象我刚才说的。发心修行，你不用说发心怎么修行，比如说早上起床就爬不起来，对不？你就说，喔人家发心是昨天晚上发的，今天早上另当别论啦。所以昨天发心说，今天早上3点一定要起床，于是你将闹钟拨到3点钟，哦、不得了、发大心(大精进心)，发了大心后。隔天早上较好的是听见铃声，有很多人3点开闹钟响了，都没听到，自己没听到，都是别人听见的，若有听到的，有的就糊里糊涂中又把他按掉，也有的不是说只是放在床边把它按掉而已，有的还下床去把它按掉，然后又再去睡，自己都不知道。还有的人早上爬起来翻个身，将棉被盖在背上、身体爬着像只乌龟一样，要等待好久之后才会起床。那叫做什么呢？那就是「五盖」的「昏沉盖」太重了，所以你说你「发心修行」，你只要试着说，早上只要你下决心说3点钟起床，只要铃一响，就能马上「跳起来」那就差不多了，接近了发心。我平时若按了3点，我们都不必等到3点就起床了，都不用开闹钟，都是我主动去把闹钟先按掉，免得它等一下我在用功的时候吵我，有的时候都差很久，比如说按3点，有时候1点、2点就起来了，那没有什么稀罕的。虽然没有什么稀罕的，但也不是那么简单可以做到的。所以你要是「发心修行」，先练这个早起，剩下的都是白讲，起来的时候不要东摸摸、西摸摸，结果就到5点半要早课了，那也没用，起来的时候要「一跃而起」，起来的时候顺便把被摺好，马上去洗脸，这样才可以。你起来的时候(不要)留恋那个被窝，(要)「一跃而起」这个不是比喻的喔！要真的要跳起来喔，然后你做久了以后，就变成「业习」、就成了习惯。若你每一次都伸出过手来，一按闹钟然后又睡去了，那也会变成「业习」。所以修行人就是在这一切境，甚至于睡眠也是一种「贪著」，你知道吗？睡眠也是「五欲」之一嘛８睡欲」。我们佛祖的法很利害的，佛祖说，吃你尽量的吃，没关系，但是你不要尽量的睡，睡少一点、吃饱一点，这样子。但是也不能吃得太撑了，吃撑了就会变昏沉、就爱睡觉了，所以吃刚好就好了。看下面： 「三世诸佛从中出，当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳」，「当」就是「应当、应该」，应该用这智慧来打破这五蕴的烦恼和尘劳，「尘劳」就是烦恼的意思。怎么说是「尘劳」呢？「尘」就是五尘，「五尘」你(平时)把它吸收起来，吸到你的心里面，而在心里面纷纷扰扰，那心就很劳动，「劳动」就是「烦恼」。我常说我们的这个心，就好像是「吸尘器」，都是四处去「吸尘」，所以这个心整个就像垃圾桶。 「如此修行，定成佛道」。等一下，这「当用大智慧」，这智慧要「用」啊！因为照佛祖和六祖大师来说，人都是有智慧的，但都是没去用它，「没用」放着就生锈了，就像那个头恼一直放着便生锈了，我们(本有的智慧)都放着没用、太久没有用了，所以就忘记了，那智慧不知道跑到那里去了，所以就须慢慢的再学习、再恢复。倘若如此修行，一定会成佛道，「变三毒为戒定慧」，「变」就是「转变」，「三毒」就是「贪、瞋、痴」，这「贪、瞋、痴」是很毒的。会毒什么呢？会把我们的心给毒坏掉，就像毒素一样，所以才叫作「三毒」，「戒定慧」是三无漏功德。 「善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧」。我这个法门是从「般若」而生出(的)八万四千个智慧。「何以故」是什么缘故？「为世人有八万四千尘劳」。「为」就是「因为」，因为「世人」就是世间人，世间人啊有八万四千尘劳，「尘劳」就是烦恼。「若无尘劳，智慧常现，不离自性」。「若无尘劳」的意思就是说倘若众生无「尘劳」，就没有烦恼，众生若无烦恼即得智慧常现，他本身的智慧就会显现出来。假如说是在白天时，若无云时、天上无乌云把太阳遮住，那太阳的光芒就可以照耀整个世间了。同样的，我们心中的智慧和太阳是一样的，非常光明炽热，虽然阳光炽热光明，但是心中若有烦恼，就会像乌云一样把心中的智慧之光遮住，那就黑黑暗暗的、黑黝黝的，而这心中就变成了像防空洞一般，里面有蜘蛛、青蛙，通通都有，老鼠啊一大堆。所以如果无尘劳、众生如果没烦恼，那他的「智慧心」或是「智慧的光芒」就会「常现」、就会常常现出，这个「常」是永远的意思。「不离自性」这样就可以不离开「自性」了，不离毁「真如本性」了，一切所行、一切「身、语、意」三业都不会离开自性，都合于自性，都合于本性，也就是都合于「道」，都合于「无上菩提」的意思。 「悟此法者，即是无念、无忆、无著」若悟到这个法的人就是「无念」，这是最最令人误解的地方。这个六祖大师的法门里面，这个「无念」，现在我开剖给你们听。什么叫做「悟」？悟此法者，「悟」者「从吾、从心(悟字是由心部首和吾字组成的)」(人人吾，人人心，双人为从，三人为众)，若有二个人，一个跟着一个，就叫做「跟从」嘛，所以跟从的从，古字就是这么写的即「人人」(从)，「人人(读从)吾，人人心」，这是「文字学」的说法。若在文字学中解释「悟」这个字，就会解释成「人人(从)吾、人人(从)心」，那意思就是说「悟字是一个吾、一个心(部首)」，「吾」是什么？「吾」就是我嘛８我的心」就是「悟」(吾心即悟)，你看是不是很有趣，所以我们中国的造字跟佛法是相合的，「如果我看到我自己的自心，就是悟了」，「见吾自心，即是悟了」。所以其它的「悟」都不是「真悟」，「见到自己的自心、本性」才叫「悟」，其它的都不算真的「悟」，你如果有(其它的)悟，也只能算是小悟啦！真正的大悟都是「悟本心」，悟到自己的自心本性。 好！若悟到这个法呀，就能够达到「无念」，那什么叫做「无念」呀？这个「无念」就是「没有妄念」、「无妄念、无邪念、无恶念」，「非无正念」，不是没有「正念」，叫做「无念」。也不是脑袋空空，像个石头这样子叫「无念」。所以有人说「我修无念，那就心中什么都不想」，这样一个像木头，不是这样子叫「无念」，六祖的「无念行」不是这样子的，(而)是「心中无妄念」，这样(才)是真「无念」。心中没有「虚妄之念」，无「邪念」、无「恶念」、无「杂念」，无「染念(污染之念)」，所以心中「纯是一派正念」、「清净之念」叫做无念。那什么叫「正念」呢？「唯念般若」、「唯念真如」、「本性常现前」这叫「正念」。这个「正念」常常不失，叫做「不失正念」。如果这样，就可以具足无量功德。然后无量功德都能够具足圆满「起大用」，广度有情。「无忆、无著」，「忆」就是回忆，「著」就是贪著。好！休息一下。 第十七集完。 六祖坛经义解 般若品第二 第十八集 请打开经本19页，继续早上讲的。 「悟此法者即是无念、无忆、无著，不起诳妄」。早上讲「无念」就是「无妄念、无邪念、无恶念、无污染念，(但)非无正念」，再进一步讲呢，「无念」这是一个大法门。那什么叫「无念」呢？除了无(前面)这些「念」以外，总的讲就是「于一切法不起心动念」叫做「无念」。那什么是「于一切法」呢？也就是「于一切境」的意思。譬如说「于眼见色时，不起心动念」，「于耳闻声时」不起心动念，「眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触」，也就是在「五根接触五尘」的时候不起心动念，眼睛看到东西的时候不起心动念。不起「什么心」呢？不起贪心、不起瞋恚心、不起愚痴心、不起嫉妒心、不起忧心等等。不起这些「心」叫做「不起心」，乃至于不起「执有之心」，「裙阿执有。见眼色时不起心，「缘、依、娶有、执」(等心)，在眼见色时，不起这样的心，不起「攀缘之心」，不起「依靠之心」，不起「要执取之心」，不起「要拥有之心」，不起「执著之心」，那么这叫做眼见色的时候不起「心」，那起什么心？就是起(以上)这些心。那不「动念」呢？「起心」和「动念」其实是一样的，念一动的时候，心就动了。「心」既然没有「相」，那什么叫做「起心」呢？即是「念动」。「念」若不动的话，心就没有「起」了。所以这就是为什么佛叫我们修行的时候都是修「念」。念什么？念佛、念法、念僧，对不？都是「念」，所以佛如来的大法门就是一个「念」字。那么为什么要修「念」呢？因为「念即是心」，念就是心。离念无别心，离心亦无有念，听得懂吗？离念无别心，念即是心。 我们再来看这个「念」字的构造，「念者从今、从心」。因此念是什么？「念」就是「今心」，「今」就是现在、此刻，「此刻、当前」这一「念」、这一个「心」。所以「今心」就叫做「念」。佛要我们去体会我们这颗心，那怎么体会呢？实在没有办法去体会，因为心是「无相」的，所以就得从「念」上著手，那就修「念」佛、「念」法、「念」僧，因为有「心」才有「念」，而且有「心」必有「念」，只是各种「念」的性质不一样，念的染境性不一样，念是清净的、还是汙染的，这样子而已。一切众生皆有「念」，所以这个「无念行」，并不是说「没有念头」，只是说「没有污染的之念」，而不是说没有「清净之念」。所以现在最重要的就是，这是个「观念」问题，是要「转」这个「污染之念」为「清净之念」，这样子而已，不是要把一切的念头全部斩断，不是这样子。所以这「无念法」是指「无杂念、无妄念、无乱念、无邪念、无恶念」，当体于一切法、于一切境界不起心动念、不起邪念、不起恶念、不起贪念、乃至于不起嫉妒念等等，称为「无念」。所以这个容易吗？这个当然就很难啦，对不！那么你要怎么样(才能达到无念)？你要先自能「观心」。可以观察自己的「心」，知道自己眼见色、耳闻声的时候要很「觉知」、「警觉」，乃至于「警觉」、「警觉自心」。这个「五根」接触「五尘」的时候，马上「警觉」，要常常「警觉」着，那如果一起什么「恶念」、或是「妄念」、或是「邪念」的时候，马上「警觉」。但是我们凡夫都是很散漫的，所以起什么念也不知道，也不在呼。但是那个「念」就是什么？「念」就是我们的「法身」。知道吗？「念」就是「法身」。为什么？因为「念」就是「心」、就是「意业」。「法身」是在那里造？是在「心」造。所以修行者就很注重这个「意念」，很注重「意业」，很注重这个「念头」。而凡夫呢？不见棺材不落泪，在造恶业的时候，心里面在造恶业的时候，都没有关系，等到做出来的时候，或是讲出来的时候，成为口业或是身业，也不觉太要紧，要等到什么时候呢？等到受苦的时候，才有点点(觉得)要紧，甚至于也还不太要紧，是别人急，他不急。好！(以上是)「无念行」。 「无忆」就是不回忆。我们凡夫最大的一个特征就是很喜欢回想。我高中的时候有一个同学，他很浪漫蒂克，他说我们一生中最重要的事情，就是要造成「一个美丽的回忆」，你看多么美妙的一个境界，美丽的回忆，所以他一靠子都在造梦、寻梦。这就是愚痴凡夫啊８一切的烦恼都是由于回忆而来」，如果没有回忆就没有烦恼。为什么？一切事情「已过不可得」对不？如果过了，不可得，那你就不再去追寻的话，「追寻回忆」就是什么？炒冷饭，我们都喜欢炒冷饭，冷饭炒一炒，也蛮好吃的，天天都在吃冷饭。(关于)这个文殊师利菩萨有一部经「文殊发菩提心经」，(经中有人问)什么叫「禅师」？何谓「禅师」？文殊菩萨说「于一切法不忆想分别，名为禅师」。「于一切法无忆想分别」因为你追亿或是回忆，什么叫追忆、回忆呢？(就是)执雀过去的影像」。因为已经过去了嘛！回忆一定是过去的东西，对不？过去所谓「六尘落谢的影子」，六尘落谢在你「心板上」的那个影子，然后你去执著它，这个叫做「回忆」，执雀过去的影像」叫做「回忆」。执着以后呢？因为「执着」就会「抓坠，抓住以后再来「分辨」它、「分析」它，这叫做分别。那你要「分别」之前就要先「抓坠。怎么抓呢？就用「忆」的这个功用(来抓)，(这是)「心」的功用(之一)，这是个心能，「回忆」是一种「心能」，(心)先抓住(影像)叫做「忆」，「把过去的影子抓回来」然后再仔细地分辨叫做「分别」。「忆想分别」这就是凡夫(心之运作)，然后在「忆想分别」里面产生无穷的烦恼，自緾緾他。明明是已经过去的事情，还一直提、一直提，提个不完，那就很烦恼，所以有智慧的人就不会这样。什么叫做「禅师」呢？(禅师就是)「于一切法不忆想分别」，所以若能不忆想分别就能成大禅师，这是很难的啦！但是我们凡夫就很奇怪啦，你要他记的，他偏偏记不起来，而不让他记的，他偏偏又记得很清楚，所以很久很久以前一些琐琐碎碎、零七堆八的事他都记得，可是真正叫他念经、记经他又记不祝所以简单说，就是记一些垃圾。 「无著」这个「著」就是「贪著」。「著」的意思就好像黏著，就像用强力胶一样黏著，用那个快干胶一黏著，马上就拨不开，那个就叫做「著」。那「著」什么呢？我们这个心就像强力胶一样，一沾到东西就黏住了，也像是章鱼有很多触肢，有八只脚，现在如果什么东西被它网住，就拨不开了，那个叫「著」、贪著。 「不起诳妄」心中「诳」就是欺诳，「妄」就是虚妄。「用自真如性，以智慧观照」起用自己本具的真如本性的智慧来「观照」，「观」就是观看，「照」就是照见，要有智慧的眼才能「观照」。那这个观照就好像说，我早说的我们这个「心相」就像防空洞一样，防空洞中是黑黑暗暗的，你若拿著手电筒一照射下去，如同拿起佛祖的「般若智慧」的「手最筒」一照射下去，马上就亮起来，一照下去，你心中的防空洞中那些「蟑螂、老鼠、蝙蝠」马上跑光光、马上闪避去，所以以智慧一照，马上洞见一切。 「于一切法不取不捨」。什么是「一切法」呢？一切法就是包括「世间法」与「出世间法」。「世间法」就是「五蕴、六尘、十八界」这个叫做「世间法」；「出世间法」简单讲就是「佛法」啦！佛法即「戒、定、慧施、忍、进」(六度)、「禅净密律」等等，这些都叫做「出世间法」。「于一切法，不取不舍」「裙啊，就是抓来拥有。那为什么要「裙呢？因为贪爱，「以贪爱故裙，「爱、娶有」嘛８爱」然后就是「裙，「裙然后「有」。「舍」为什么舍呢？「以瞋恚故舍」，因为讨厌所以要舍嘛！那如果是见性之人，以智慧观照，就不会贪爱，也不会讨厌，「不爱不憎」，所以「不取不舍」，因为「不爱不憎」所以「不取不舍」。那么这个「不取不舍」另外一个词就是「不即不离」，也是一样的意思，「即」就是接近，「离」就是离开(远离)，这个就很困难，最难做的就是「不取不舍、不爱不憎、不即不离」，怎么讲呢？因为我们一般凡夫若不是最「爱」、就是最「讨厌」，(反之)若不是「讨厌」就是「爱」，很少是在中间的啦！若不是想要把它拥为已有，要不然就是讨厌到想办法把它舍掉。所以开始学习佛法修行之前，对世间一切名利乃至于妻子、眷属等等，都很贪爱。等到学佛以后又觉得这些很讨厌，(常想障碍你修行)想要赶快舍掉，所以就「趋于两端」走(另一)极端，等到渐渐修习大乘智慧以后，才可能包容一切。虽然包容一切，但是也不拥有，而也不舍弃，所以才能够广度众生，广度众生而不厌不悔。为什么？因为你如果贪爱的话，你就会对它非常非常的关心，关心到你的心连他的心。所以他的心动一下，你的心也跳一下。相反的，很讨厌也会这样子，你很讨厌有人，他其实没怎么样，他只是稍微这样子看一下，你就说他在瞪我、他在瞄我呢，那你就觉得很讨厌，甚至于他讲话的样子也不对，走路也不对，反正就是没一样对的啦！都会令你起烦恼，那么那个就是因为心里面「憎」的关系。所以开始学佛以后，就对于这些境界(觉得)就好像是癌症肿瘤一样，赶快要把它舍掉，觉得很很污染，除非开了大智慧以后，才能够整个「融摄」，整个「融摄」，但又不取著。虽然不取著，但是又平等的能够「广施」。这个很难呢！老子说案为而不有」，意思就是说，那个东西是我做的，「为」就是做、制造，制造了以后但是又不拥有，这个很难喔。或者说这些弟子是我度的，「我度的」那就变成「我的弟子」了嘛，是不是？(既然是)我的弟子，那就变成为「我所拥有的啦」！是属于「我所有」的。你若能够「度」而「不拥有」，这难不难？这很难，这就是如来。如来「度一切众生，而不拥有一切众生，亦不拥有任何众生」，所以即所谓「度而无度」。所以「金刚经」里面为什么佛说「莫言如来度众生」，你如果说如来度众生即是谤佛。这是什么意思？这是这个(前面说的)意思。他虽然度你，但是他并没有说「你是我度的」，那就变成你是我的奴隶一样，否则你变成我所拥有的一件物品一样，如来不作是念，所以如来不说「我度众生」，或「我应度众生」。为什么呢？一切觉故。你如果能度，是因为你本来就有可以度的品质，(早)已经有了，本来就有那个品质，本来就有那个潜能啦！是我把你引发出来，如此而已。是我把你引发出来，但我也「不居功」，这就是佛与外道神的差别。对外道神(而言)，那就是，你永远是「主的奴仆」。所以于一切法、乃至于一切众生界皆「不取不舍」。「不取不舍」变成什么样呢？「吊在半空中」。这样懂吗？吊在半空中，又不用绳子，这个叫「不取不舍」。要不然于一切法，你不是「裙，就是「舍」嘛！你要「不取，又要不舍」就是吊在半空中。所以「法华经」里面「从地涌出品」说「有菩萨从地涌出，住于空中」，意思就是这个，也就是说「不著一切处」。像「法华经」这部经，那文字看起来浅浅的，像在说故事似的，其实它的意义是非常深，你不能凭表面上的意义、不能看表面上、文字上面字面的意思。「从地涌出品」说「菩萨从地面涌出来，于空中坠，就这样子而已，也没有怎么解释，那个其实都是一种「密意」。「从地涌出」是什么意思啊？「从地」的「地」就是「心地」，那么也就是从众生位然后发大心，然后修行「顿法」顿悟法门，所以能够涌出来啊！涌出来以后因为修行顿悟法门，所以「于空中坠、「于一切处不著」。这样听懂了没？因为这个跟那个都有关系，所以你听一部经，就变成听了很多部经，如果你要看一部经能看得通，你就必须看多部经，才可以全盘通达。「不取不舍，不爱不憎，不即不离」即是「见性成佛道」，这样才是「见性成佛道」。 经文：〖善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德，无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂枣叶。若雨大海，不增不减。若大乘人、若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智；自用智能常观照故，不假文字。〗 善知识假若要进入甚深法界，这个「法界」是指整个「佛界」，及大菩萨的「法身大士」境界，(亦即)佛祖的境界或大菩萨的境界，叫做「甚深法界」。及「般若三昧」，「三昧」就是三摩地，就是「定」的意思，那「般若三昧」就是「般若定」。假如你要入「般若定」，就要修「般若行」。而这「般若行」要怎么修呢？就照前面那样。「若持诵金刚经」这「持」是指「心持」或是「修持」，不是单单用嘴念而已，假若「心持」或者「修持」，什么叫「修持」呢？就是在心中「念念念之」、「念念思维，依之修行」，这样称为「持金刚经」，所以这叫「持诵金刚经」。这「金刚经」是一部很特殊的经，这部经可以诵，也可以用「持」的。譬如「六祖坛经」就没有人用诵的，对嘛！所以不一样。「金刚经」与「法华经」是特别的，它可以诵，也可以悟的。又譬如「地藏经」与「药师经」、「阿弥陀经」这就不要是用「诵」的。但是假若法门是比较深的，一般就不只是用「诵」的而已，主要是要了解那个道理，假若不了解道理，只是用「诵」的可以吗？当然可以啊！念经无罪，念经并没犯罪。那假若不了解道理，只是用念的那有效吗？有啦！但是要看效果在那儿？念就有功德，但是你若能了解其意义，再去诵，那较圆满；你若不知道意思，只是诵，那功德就比较少。所以不是说不知道意思，就不能诵，不知道意思也可以诵的，只不过功德较少就是了。但是这里说，持诵「金刚经」就可以「见性」，若要见性当然要了解意思，才能见性，是不是？你若不了解意思，只是念、只是诵经会有什么功德呢？增福、消灾。若不懂经文的意思，只是念则可以消灾、增福。假如要开智慧，一定要了解意思，才能开智慧，因为智慧是从第六意识开始，然后去分别(理解)，然后才能生出所谓的「胜解」，「胜解」才能开智慧，开智慧才能破烦恼，否则，如果完全都不了解(意思)，只是「诵」，很拼命、很努力用功，也可以断烦恼，但是比较辛苦。怎么说呢？就如同「土法炼钢」一样，是「以时间换取空间」，用你的「信心」与「努力」支持下去。所以如果要开智慧，就应该了解那经文，照着经文的意义去修，这是开智慧一般的途径。若是消灾增福，就要用诵的。但是呢有的经你如果无法去一下就悟到，那你就常常念，常常一直(在心中)念，而这个「念」不只是用诵的而已，你除了在佛堂上拿着经本念以外，其它时间都常常在「想」它，也就是「思念」。常常「思念」经文的意思或是那个字句，这样叫做「念经」。所以「念经」不是说一定是拿起经文在佛祖面前才叫「念经」，当然那样也是「念经」。但是另外一种念经，就是不拿经本时，你依照自己的记忆，行住坐卧的时候，常常(心中)都在想着经文的意思，这也是「念经」，而这种念经比在佛祖面前念的，不能说较重要，但是很重要的就对啦！要不然你就是所谓「作功课」，功课作完就「下课」，啊，就没了，根那小学生写功课一样，「你有写字吗」？「有哇」。写字写完了，得了三个圈圈，这样就好了，不是这样子的。字写完以后要能记住，考试才能及格，对嘛！ 「持诵金刚般若经，即得见性」就能见性，就能见到自己的本性。「当知此经功德无量无边」这部经的功德是无量无边，很多的。「经中分明赞叹」，「分明」就是很清楚，这部经里面很清楚的赞叹说，这部经的功德非常非常的大。「莫能具说」，「具」就是完全，现在无法完全跟你说明，这部经的功德有多大，讲也讲不完的意思。「此法门是最上乘」这个法门是最上乘，「乘」就是车乘的意思，是车的意思，古时候的马车，佛法里面有「大乘法」、有「小乘法」。「为大智人说」这个「金刚般若经」啊这个法门是为有大智慧的人就的，「为上根人说」。如果是小根、小智的人听了这个法门就心里面会生出「不信」。是什么缘故呢？就像是天龙下雨的时候，下雨下在阎浮堤的时候，「阎浮堤」就是南膽部洲，就是我们这个地方所在。一切的城邑聚落，它如果是下了大雨，变成大水米灾，这城邑聚落都会被漂流，流走，就如同漂草叶般。「若雨大海」但是如果雨落在大海中，但是大海却不增不减，因为大海很浩大，下一点雨丝毫没有影响。「若大乘人，若最上乘人，闻说金刚经心开悟解」这个叫「法合」。上面是「譬喻」。如果我说是发大乘心的人，有大智慧的人，听到「金刚经」啊就能够「心开悟解」，「心开悟解」应该是「解悟」，但是这样子比较顺，(其实)应该是「心开解悟」，因为是「解而后悟」嘛！(不是「悟」而后「解」)不过因为文字这样比较顺，所以叫「悟解」。「心开」了以后才能够「悟解」。那你就注意这个「心开」，因为我们众生的心都是「封闭」的啦！所以我们的这个「心」都没有「开」，所以「门」没有「开」，所以里面的空气不好，又黑漆漆的。所以现在「心门」如果打开了以后，空气就流通了，空气好啊，也光明啊，即使你不能开门的话，至少也开个窗户嘛！对不？若只开个「心窗」也不错呀！才透光嘛(心中即有光)。「故知本性自有般若之智」讲到这里。体息。 第十八集完。 六祖大师法宝坛经 般若品第二 第十九集 接着讲二十页。「若最上乘人，闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之知」。假如是最上乘的人，「最上乘」是什么？就是「佛乘」。因为「乘」有很多种，有小乘、有大乘、然后有菩萨乘、有声闻乘。佛说总说有五乘就是「人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，但是最高的就是「佛乘」」。所以人天五乘，那么最高的就是「佛乘」，「佛乘」就是发心趣求无上菩提的叫「佛乘」，要求无上菩提的，这个叫佛乘。假如发心要求无上菩提，又有最大智慧的人，这个叫做「佛乘」、「最上乘」，佛乘就是「最上乘」。大乘已经是「上乘」，对不？声闻乘是「下乘」，缘觉乘「中乘」，菩萨乘「上乘」，佛乘「最上乘」。不是说只有发心就可以了，发心还要有智慧(才)可以相应，才会听得懂、才能够「依教起修」，所以那不只是用嘴巴说而已，(还)要有那个智慧、那个根器。有那种「根器」就是上乘根器的人。假如听到「金刚经」，「闻说」就是闻人说，这个「说」就是解说。如果听人家解说「金刚经」就「心开悟解」，怱然间就「心开了」，心花开了就「悟解」了，所以因此而知道说本性里面自有般若之智。怎么说呢？因为如果心开悟解的时候，那就了解佛祖所说的主要的道理，大道理都了解了，那就开智慧了。这种智慧要修很久很久，才能修到。那么会怱然间被你悟到了呢？这就表示说，这个智慧不是从外面进来的，跟刚才说的一样。从外面进来的，这就要很久才能「输入」这么多，时间很长才可以的，那有办法说忽然间顿悟？然后就，喔完全都懂了，那表示说你本来就有的，那是现在一个「缘」，好象那个「引线」一样引一下，然后你马上就开通了。那本来就有，(由于)某种因缘、种种因缘，那「因缘」主要就是「烦恼因缘」，烦恼因缘的灰尘盖住了，所以让你感觉好像没有。例如说你父亲或是你先祖留下很有价值的钻石，这是很宝贝的，但是你不晓得放在那里，忘记了，哇！糟了，放在那里都忘记了，如果忘记了那就好象遗失了一样，对不？好象遗失了就不能用了，是不是？因为不能用，所以你就变成很劳，所以你就向别人借钱，对不？忽然间你打扫或扫厕所，忽然间在角落里找到，哇！在这里。忽然间发现了这个宝，马上你就忽然间变成很有钱，对不？其实不是忽然间变成很有钱，那些钱本来就是你的(比喻顿悟)，所以「本自有之」，佛经里面讲的「本自有之」，「本来无失，今已无得」，这样听懂吗？(又如)有的人，譬如说很宝贵的东西，用报纸包一包、或用破布包一包，就装在旧的皮鞋里面，或装在垃圾筒里，放在这那里却忘记了，有一天小孩子在玩的时候，拉出来才发现，你就发现时，你就说，哇！忽然间变富有了。其实不是忽然间变富有了，你本来就富有的啊！是你没办法用到而已，对不？譬如什么呢？就好像我们的「本性」一样。我们的「本性」被烦恼的破布包围住了，为「种种烦恼破布缠裹」包住了，所以就现不出来了。因为现不出来，所以我们就变成憨憨、愚愚痴痴、呆呆的，什么都不会，忽然间如果有一个善知识或是什么的一个因缘，将你的破布都解开了，那你的「本性的钻石玛瑙」都现出来了，那就变成有如「宝王」一样。所以你的「钻石的那些宝贝」「本亦无失，今亦无得」，所以你能够忽然间一念「开悟」，然后就什么都通达了，原因就是说你本来就有的。那你如果本来没有的，那你就要修很久很久很久，也(还)是不可能。所以「顿悟」这个法门是有的啦！不是没有。所以如果自己不悟，不要说一切人都不会悟啦，还是有人会悟的啦！对不？ 「自用智慧，常观照故」如果自己的这个智慧、刚刚讲过这个「用」啊！不要把它摆起来不用，我们就是因为有那个智慧不用，所以一直放着就生锈了，常常用就会发光发亮了，用智慧观照。「不假文字」假就是「借」，不「借文字」或是(不)利用文字，(不)依靠文字。「假」是借、或是利用、依靠。因为文字只是一个「缘」而已，它不是「智慧本身」。「智慧」是文字「所指」的，就是所谓的「所诠」，文字是「能诠」，如果光是讲究文字的话，就变成「言说戏论」。「譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致」就好象雨水，不是天上自己掉下来的，(而)是龙王啊以种种因缘而下雨。 经文：〖令一切众生，一切草木，有情、无情，悉皆蒙润。百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。善知识，小根之人闻此顿教，犹如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长，元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同，迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性〗。 这个天上的雨是龙王「兴致」，他(龙王)放下来的，使一切众生与一切草本、有情、无情都可以得到它的好处，所有的百川河流，都流入到大海里面，那个水就汇作一体，众生的本性也是一样。百川众流，水沟等等，都流到海里面，水就变成同样的味道，等同一味。这表示什么呢？众生若他没有办法自己开悟，依照善知识开示以后，就可以悟到了。悟的时候虽然有大小，与性质不同，但是究竟来说，悟到的都是一样的。所以悟了以后它的「本性」是一样的，就好象海水，所有的水入到海里以后，它的水性都是一样的，咸度也度一样的。众生如果悟了以后，他的境界也都是一样，是这样的意思，这是譬喻。「善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木」假如根器小的人，听到这个顿悟之教，就好像草与小树木，根性较小，如果遇到下大雨，那就被它淹倒了，水太多反而不能生长，水太多对它没有好处，反而有害处。同样，法门也是一样的，假如根器小的人，听到高的法门，他不但不能得到利益，反而好像被水淹死一样。「元有般若之智，与大智人更无差别」本来这个小跟器的人，本来的般若之智，与大智慧的人是没有什么差别，因何听到这个佛法而不能开悟，这是什么原因？就是「缘邪见」。这个「缘」就是因为的意思。因为这小跟的人邪见，心中的邪见、障碍很重、业障很重、「烦恼根」很深，所以虽然听到法，还有众生的本有的般若智慧全都有，但是因为这些原因，所以他就没有办法开悟。「犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现」这就譬如好像说，如果有很厚的云将太阳盖住了，假如没有风吹来，这云就不会走，日光就不会现出来。「般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同」一切众生所本具的般若之智，本来是没有大与小的分别，但是因为一切众生，他自心「迷」或「悟」的程度不同，所以他现出来的智慧就变成不同。「迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根」这就是说，什么叫做「小根器」的人，假如「迷心外见」，「迷心」迷于自心，迷于自心就是「不见自心」，就是找不到自己的心，假如看不见自己的心，就象「迷」于自心，这样的人就是「外见」，就「往外求见」，向外面求见什么呢？要「见佛」啊！或者要「见法」，这个叫做「迷心外见」，往外要去「觅」、「求觅」要见。「修行觅佛」修行以觅，「觅」就是求，修行想要求佛，要见佛啊！而没有悟到自性，这样子的人就是「小根」，「小根器」的人就是这个样子。「若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见」假如开悟这个「顿教」的人啊！就没有执著是在外面修，就是说「执著外法」而修，就是在自己的自心里面，常常都起这个「正见」，他的烦恼与尘劳都不能染污他，世间的一切烦恼与尘劳，都不能把他的心污染，这很不简单，这就是什么呢？这就是有定、有慧、有戒。所以烦恼就不以染污他的心，这样就是「见性」。 经文：〖善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。能修此行，与般若经本无差别。〗 「内外」。「内」就是根身。内根身，外器界，于内根身，跟外面器界，「身心、世界」就是了，身心、世界都「不坠，不住的话就是不贪著。不住著人「坠是什么？住著，好象说租房子人租久了，他赶他都赶不走，是不是？而我们都是租房子(租色身)的，但我们都住久了，这个「客房」都住久了，就好像变成是他的房子，你如果要叫他走，还要拿钱给他，所以我们就是这个样子。李后主说「梦里不知身是客，一晌贪欢」不知道实是「客人」，却以为自己是主人。什么是「客」？「客」都「不坠嘛８不住名客」。这在「楞严经」里面有讲，「不住名客」。如果是主人的话「自无攸坠，主人就不会说今天住一信，明天就走了；而客人呢？客人就来来往往，「客者不坠。事实上我们都是「客」嘛！所以什么如「百代过客」。但是我们不认为我们是「客」，所以我们就常常要「坠，「强行占坠，强占他、占住他，就不走了，不走，到后来牛头马面就来将你托走了！不走，来，用链子把你拷起来走。「内外不坠于「内法、外法」都不住著、不贪著，那么就来去自由，这样才能「去来自由」。这个用讲的很好讲，这个就要做，你知道吗？这个就要做。怎么做呢？在内法外法都不住著。什么叫内法不贪著呢？最简单讲，「内」是根身嘛！如果不贪著、不贪著根身就不怕死，不怕死嘛，也找不死。(因为)不怕死嘛！那我今天赶快死，也不对。也不贪一切的著田产啦等等；名利，这些都不贪著，因为不住啊！虽然这样子，但是生意还是照做，该赚的时候还是照赚，那赚的时候也不生贪著，那不赚的时候也不生忧愁，这样才是「去来自由」，这样才「内外不坠。那你说因我不住，所以我「不住赚钱」，那你愿「住赔钱」，也不对啊！乃至于这个五欲六尘、眷属亲友都不住著，要这样修，这很难的。怎么不住著呢？「不爱不憎」。那我们不是(这样)啊！我们都是不是爱他爱得要命，也就是恨他恨得要死，今天他对你好一点的时候，你就爱他爱得要命，明天讲一句话恼了你，你就恨他恨得要死。那一切处、一切时都「不爱不憎，不取不舍」，然后保持距离，以策安全，这很不简单的。但是你现在保持距离，以策安全，但是也不让他发现，他也不知道，这个叫做「密修」。不然你回去跟他讲，跟你的同修说，师父说(让)我要跟你保持距离，那他就会说，这样你明天不能再去了。做儿子的也不能回去说「爸爸，我师父说要我跟你保持距离」。那要「自己自心自修」，于父母、妻子、兄弟、姊妹、师长、徒弟都「不爱不憎，不取不舍」，这样才不会「被转」。对不？不然你就要肩膀很有力，统统都挑起来，对不？不然你就常常变成猫了，才会常常这里(师父指胸、肩)痛，常常在按摩，还有脚底按摩啦，还有吃中药调理啦，辛苦啦８内外不住，去来自由，能除执心」。「执」就是执著，执著的心可以能够除得掉，执著的心很难除，执著的心好象得了癫痫症一样，(筋骨痉挛)缩住了，没办法，放不掉，痉挛一样，那你要把他放掉，能够把那个执着的心除掉。「通达无碍，能行此行，与般若经本无差别」。这样子的话，就能够通达无碍，就能够一切法通达无碍，乃至「于三界中通达无碍」，乃至「于世间、出世间通达无碍」，这样子。这样就变成像「法王」一样，这就是真的「法王」嘛！成佛嘛，见性成佛道嘛８能修此行」这样就跟「般若经」所开示的道理，本来就没有什么差别。这就很困难了，但是这就要修啊！不能说只是知道就好了。 经文：〖善知识！一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有。故知万法本自人兴，一切经书因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。〗 翻回来看。 「善知识，一切修多罗」。「修多罗」就是经藏。一切经藏与所有的文字，佛祖来开示道理的这些文字，「大小二乘与十二部经」都是「因人而置」，因人而设置，是因为要度众生才说的。若不是要度众生，就不用说这些经，对不？「因智慧性，方能建立」。但是也要有众生本来就具有、具有这个智慧之性，智慧的本性，才能够建立这些经教；若众生没有这个智慧，佛祖即使讲这么多经，也没用啊！众生还是不能开悟。所有可知，佛的智慧所流露出来的这些经教，与众生本具的智慧是相应的。所以好像佛祖在开示的那些经，就好像磁石一样，那我们众生的心就好像「铁」，磁石跟铁是会吸引的，如果众生的心不是「铁」，是「石头」或「木头」，就不会吸引了。对不？虽然说众生的心是「铁」，不管是「破铜烂铁」或是什么？反正就是它跟磁石能够「相应」，才吸得住，所以说那个「性」是相近的。所以啊一切众生是本有、本具有智慧的。所以能够跟如来所讲的经教的那么大的智慧能够「相应」，那因为众生的自心自性啊有「智慧性」，所以能够建立这一切的经教。「若无世人，一切万法本自不有」如果没有这些世间人啊，需要佛祖来度，这「若无世人」当然是省略，就是需要佛来度，这一切万法跟本就免了。「故知万法本自人兴」所以就知道佛祖所没的这「一切万法」，都是为了人而兴起的，一切经书因为有人来解说，所以才有的。在这里所有的人里面，就是众生里面「有智有愚」，有的众生是很愚痴的，而有的众生是很有智慧的，愚痴的人就叫做「小人」，小人就是说，不是道德坏就叫小人，是说比较低下的人，意思就是「凡夫」啦！愚痴的人就是凡夫。「智为大人」大人就是佛菩萨，圣人的意思，愚痴的人就是「凡夫」，有智慧的人就是「圣人」，是大人、圣人。「愚者问于智人」愚者问「道」于智人，愚痴的人「问」就是问道，请教佛道于有智慧的人，就是于佛菩萨阿或是有大修行的人。所以呢？智者就为愚人说法；那愚痴的人呢？如果因此而忽然「悟解心开」，忽然大辙大悟啊８即与智人无别」，那么就跟有智慧的人没有什么差别。这个「心开悟解」，若忽然开悟了，这不是只有大乘禅宗里面才有，在佛世的时候、在佛祖的时代，很多弟子都是佛祖开示一句话、还是一段话，忽然间他就开悟了，然后马上就当下就证了阿罗汉，这个很多，对不？这个有老的、也有年轻的，男的也有、女的也有。 经文：〖善知识！不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？〗 善知识，假如没有悟到，「不悟」的意思就是「迷」，假如是迷的人啊！就佛是众生，他所看到的佛祖啊就像众生凡夫一样，他对佛没有信心，也没有恭敬心，他看佛就好象普通的众生，普通的凡夫一样。很多人说，佛祖就是古时候的那个「太子」，这样子。二千五百年前的那个太子(乔达摩)，这样子。还有，现在有一派的人，做那个考据的，他们也没有信佛，他所信的也是二千五百年前的那个太子，他就说我们现在所信的这个佛，释迦牟尼佛，其实没那么行，那都是什么呢？他们说那都是后代的人把佛陀「神格化」，也就是将他看做好像神一般，其实「佛」并不是那么行，这样的意思。这个第一个表示不信；第二表示毁谤，就谤佛啦！这一派的人又不信「佛是一切智人」，「一切智人」就是「薄伽梵」嘛！但是啊你如果深入经藏，你就不会被骗了，不会被误导。怎么说呢？虽然他们这些人不信大乘佛法所说的「佛」，以及佛的「佛果功德」。但是你如果去看即使是所谓他们所说的，根本佛教就是小乘佛法里面那个「阿含经」或是「阿毗达摩」，也就是小乘经论，里面都有讲「如来十号」，「如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊」，而且讲的很清楚，像这个舍利弗所说的，所造的一部叫做「集异门足论」、「阿毗达摩集异门足论」，这一部论典事实上是舍利弗集的，但是是佛说的，里面讲的都是佛语「世尊言」，「阿毗达摩集异门足论」，这个「足论」，「足」是具足的意思，这个小乘里面有「六足论」，像「戒身足论」、「集异门足论等等，总共有「六足论」。里面就是分明讲的很清楚，这个如来的「十号」功德等等，(故佛果功德是大小乘所共说、并非神格化)所以这个未法时期很可悲，大家都人云亦云，然后佛教的原典看的人少了，那看得懂的人又更少了，就随便人家说啦！人家说什么我就信什么，因为他很有学问嘛。所以我有一个发心，将来我就讲这个，就是这个「六足论」，把所谓的原始佛教，真正的本来面目呈现出来，说「是这个样子，小乘跟大乘所说的如来功德没有差别，汝等莫谤佛」。听到谤佛就很生气，佛祖就好像我父亲一样，如果说我父亲的坏话我就曾很生气。所以这个一定要、一定要把她纠正过来，这也是叫做所谓的「护持佛法」、「护持正法」，对不？这就是佛子的天生的义务。现在佛法越来越乱，就是这样子，大家都不知道，随便人家怎么讲，那种人说，如来不是「一切智人」，然后如来是后代人把他「神格化」等等，这都是邪见。 「不悟，即佛是众生；一念悟时，众生即佛」。所以因为这些人是迷啊，迷自己是凡夫。自己是凡夫，所以看一切人皆是凡夫，然后自己是狗屎，看一切人都是狗屎，你知道吗？所以有人说「这世间都是狗屁」，那么那个人他自己是狗屁，你知道吗！因为他自己是狗屁，所以他看一切都是狗屁。那么「一念悟时」如果自己悟了的时候呢，那么看到一切众生都是佛。为什么？一切法都是「自心现」，你所看的一切法都是你自己自心所现出来的，你如果「自心清净」的话，你所看到的都是清净的，你如果自心是污染的，你所看到的都是黑黑臭臭的，对不？你那可能看到清净法昵？绝对不可能，所以叫做「一切法皆自心现」。 「故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性」。所以啊我们要知道，一切万法都在我们自己的心里，何不就在自己的心中，顿见自己的真如本性，你为什么要去外面到处跑呢？乱跑、乱闯。「到处跑」这是很深奥的哦！这个你要知道。 经文：〖《菩萨戒经》云：『我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。』《净名经》云：『实时豁然，还得本心。』〗 看到这一段就好。 「菩萨戒经」里面讲，「我本元自性清净」我的「本元」，本来的源头，这个「元」跟那个三点水的「源」是同样的意思，我本来源头就是「自性清净」的，所以如果认识自己的自心、又见性，就一定能够成佛道，这是「菩萨戒经」里面这么讲的；「净名经」就是「维摩诘所说经」，说「即时豁然」豁然贯通，「豁然」就是贯通的意思。「还得本心」「还」就是返回的意思，「豁然贯通」返回然后得到本心，既然说是得到本心，所以不是「新得」的，是本来就有的。 经文：〖善知识！我于忍和尚处一闻，言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求；若一向执，谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一剎那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处；但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。〗 善知识，我在忍和尚，就是五祖弘忍大师那里，一听到他解说，我「言下便悟」，我就马上开悟了，「顿见真如本性」这个他可以讲，我们不能这样讲，你不能说「我那天听师父讲经，我就见性了」，你不要乱讲。「是以将此教法流行」所以将这个教法、这个顿教的法门来流通，使这个要学习佛教的人，都能够「顿悟菩提」，「菩提」就是「觉性」。可以「各自观心」，「观心」观看自己的心，你就要起智慧才能够观看自己的心，你听到「观心」，「观」是用眼睛看，对不？但是这个眼睛不是这两个可以带眼镜的这个(肉)眼睛哦！那是「心眼」、心眼没有「近似眼」，所以不用带眼镜。所以你听说「听说」用眼睛看，就一直瞅着，本来没有近视，看得变近视。 自己观自己的心，这实在很奇怪，你有没有觉得很奇怪吗？这个「心」无相，对不对？但是它(用)起来的时候，你如果真正「心眼」有开，你就看得到，看它现在是在「贪」、还是在「愚痴」，都看得到，都在放电影，你看得到。但是用什么看？很奇怪那什么人在演呢？什么人在演给什么人看呢？「自己演，自己看」，这样才有趣。所以这非常不可思议，这个自己演自己看，不是只有看而已，而且还有声音，这是有声电影。不是只有声音，电影如果在厨房在煮的时候，那个味道你也闻不到，对不？我们这个(观心的电影)不只有声音、有影像、还有味道，「色声香味触法」全都有，非常的精彩。「观心」就是这样去「观」。「观」这个(师父指体内)里面「自心所现出来的，一切色声香味触法」。 「自见本性」这样就能够自见本性。「若自不悟」但是如果说你自己没有办法悟。「须觅大善知识」就要去「觅」、找大善知识。「解最上乘法者」他能够了解最高的法、最上乘的法的人啊８直示正路」直接指示你那个路、那个正路让你去修。「是善知识有大因缘」这个善知识是有一个大因缘，这个「大因缘」是什么呢？(就是)所谓化导令得「见性」。「所谓化导」(这里)受词省略掉了，(受词)就是众生。所谓化导有情，令得见性，这是「善知识的因缘」。所谓「佛以一大事因缘，出兴与世」出现于世，这是「法华经」所说的，就是「开示悟入」佛之正法、「佛之知见」。善知识，或是佛祖出生在这个世间的因缘，是为了什么呢？就是为了要「开示悟入」、「开示悟入一切众生」，「开示」道理令众生「悟入」佛的知见。 「一切善法，因善知识能发起故」。「一切善法」这个善法就是说佛法里面最好的法，都是因为有善知识开示，所以才能够发起。「三世诸佛，十二部经」本来在人的本性里面，都是「本来就具有」的，但是凡夫都没有办法自悟。所以啊就必须求善知识来指示，才能够见性。「若自悟者，不假外求」如果自己能够悟了，就不必向外去求。「若一向执,谓须他善知识，望得解脱者，无有是处」假如执着说，一定要善知识来提拨，使我解脱，这样就不对了。因为善知识只是指点你一条路，但你要去自己修，那个「路」要你「自己去走」，「他(善知识)不能替你去走」。所以解脱的路，也要你自己去修。好！休息一下。 第十九集完。 读坛经之启示 读坛经之启示 徐福山 研读禅宗经典《六祖坛经》，学生时常拍案惊奇，感受至深，法喜充满。现将学习体会汇报如下： 读《六祖坛经》让我明白了人人皆具佛性、人人皆可成佛的真理，从而更加坚定了自己学习佛法的信念，更加增强了修行的信心。经云：菩提般若之智，世人本自有之，世人性本自净，万法(尽)在自性。当五祖为慧能说《金刚经》，至应无所住而生其心，慧能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本自生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。在《六祖坛经》中，自性佛性、般若之智和菩提之觉是一而三、三而一的概念，人人本具，我心自有佛，自佛是真佛；人人平等，当知愚人智人，佛性本无差别，而且若识自本心，见自本性，即名大丈夫天人师佛，即人人皆可成佛。 说到此，人们不禁要问，既然佛性人人本俱，人人皆可成佛，为什么这么多人都在轮回受苦，未能成佛呢？《六祖坛经》进一步明确回答了这一问题。经言：众生之所以未能成佛，只缘心迷，不能自悟，只缘迷悟不同，所以有愚有智，前念迷即凡夫，后念悟即佛，自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。这就是说，众生之所以虽本具佛性却未能成佛，长期轮回受苦不能解脱，皆因世人愚迷，不见般若。换句话说，即凡夫因其有妄念浮云遮掩了人的清净佛性，使佛性无法显现，故不得成佛。记得世尊当年于菩提树下夜睹明星悟道成佛时慨叹道：奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执著不能证得。妄想执著即是愚迷，这与《坛经》所讲的道理一脉相承。 那么怎样才能成佛呢？《六祖坛经》指给我们学人一条最直接、最了当、最保证的道路。 《坛经》指明了修行成佛之路，这就是以无念为宗，无相为体，无住为本的实修方法。既然众生之所以轮回受苦不得成佛的原因是由于愚迷，妄想执著，是妄念的浮云遮住了本自清净的佛性，那么，必须吹散妄念浮云，才能使佛性显现出来。为此，必须无念。经言无念法者，见一切法，不著一切法，即并非木石头那样无有灵知，而是虽然生活在万事万之物之中，但不要执著他们。要在举手投足、语默动静之日用中保持无念、禅定的状态。禅定者，外离相曰禅，内不乱曰定也。这里，慧能大师把无念的理论与《金刚经》中无相、无住结合起来，提出无念为宗、无相为体、无住为本的顿悟修证学说。所谓无念者，即于念而不念，于一切境上不染，就是不起杂念而保持正念，不染著于外境，以吹散于妄念浮云。所谓无相者，即是于相而离相，离是不著义，无相就是不著于相，以把握诸法的本性。所谓无住者，即于一切法上无住，无执著，无系缚。无念为宗、无相为体、无住为本，为学人开示了一条直指人心、顿悟成佛的修行之路，即于一切时中，行住坐卧、常行直心。正如《坛经》所言：若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即是佛地。善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心即本解脱。这是何等直截了当的高妙法门，真是百千万劫难遭遇。永嘉禅师云直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能也即指此法门。我辈必须十足珍惜、信受奉行。也正是因为此法弥足珍贵，慧能大师在其临入寂前谆谆告诫弟子：但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此而行。说到此，六祖大师还是不放心，复说偈言：兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。真是叮咛又叮咛，嘱咐又嘱咐，如母送子远行前的再三告诫，其慈悲之心溢于言表，感人肺腑。我辈学人如不精进如法修持，实在愧对祖师。 佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，犹如觅兔角。这是《坛经》又一开示学人不要把佛法与生活隔开，以免步入那种逃避现实、躲入深山古洞之中、只求自了的二乘学人所走的焦芽败种之路，而是要在现实生活中修不取不舍、无念无相无住之大乘顿悟般若行。 古往今来，诸佛菩萨无不是依现实生活而证菩提。《金刚经》卷首叙述如来的身教云：尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饮食讫，收衣钵，敷座而坐。此段恰好说明如来是不舍道法，现凡夫事。因为凡夫要穿衣吃饭，走路睡觉，应事接物，而圣者就是在这些凡夫事中，无念无相无住，如如不动，故能在凡夫的日常生活上不起我法执著，而自在解脱。所以藕益大师说：迷即迷其所悟，悟即悟其所迷。也就是说凡夫是在圣者悟的地方迷，而圣者恰在凡夫迷的地方悟。故凡夫迷而不觉，则长堕苦海，不能解脱；而圣者大觉不迷，则远离苦海，究竟解脱。既然圣者在生活中悟，而凡夫是在生活中迷，那么，众生若欲破迷开悟，转凡成圣，也只有效法圣者在现实生活中无念无相无注不取不舍、即哪里迷从哪里悟才能有成。故《坛经》云：佛法在世间，不离世间觉。经言：离道别觅道，终身不见道；波波度一生，到头还自懊。这一切均说明修学佛法不能离开现实生活，只有依此现实生活中无念无相无注观空谴相、不取不舍，按照《坛经》所开示的修行法门去真修实证，方无愧于六祖慧能大师的开示之恩。不离见闻缘，超然入佛地，这是《坛经》中的名言。我想，这不仅是学佛者所追求的目标，也是为达到这一目标所必经的途径。学生将此指导自己的修学实践，以期早有成就，以报师恩。 《禅》杂志2004年1期 《坛经》中的阿含精神 《坛经》中的阿含精神 林崇安(2001) 在中国佛教史和禅宗的源流上，《坛经》占有非常显著的地位。流传中的《坛经》，有敦煌本、曹溪本、惠昕本、德异本等不同的版本。《坛经》的思想可以从不同的角度来探讨，本文依敦煌本《坛经》来分析其中所具的阿含精神。今分述如下： 一、现法的精神 依据阿含的观点，修习正法后，就在此世，可以亲见烦恼的不断减除，在此时此刻就可以得到正法的利益，不用等到来世，这种「现法」的精神，在《坛经》中一再地被强调出来，例如，韦刺史问及「念阿弥陀佛，愿往生西方」的问题时，六祖惠能说： 心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万，无八邪即过八千，但行直心，到如弹指。 慈悲即是观音，喜舍名为势至。 此处，惠能把临终的往生，拉回到当下的直心和慈悲喜舍，把遥远的西方拉回到眼前，只要内心清净，当下便是处在西方极乐世界并且面见观音与势至。阿含中现法的精神便是不要期盼未来，不要懊悔过去，而应好好的安顿当下的身心。《坛经》对忏悔的看法，便是如此： 前念后念及今念，念念不被愚迷染。从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。我此法门中，永断不作，名为忏悔。 因此，修行的着力处是在当下的不被愚迷染，能够处理好每一当下，那么，恶行自然就永断不作了。阿含中一再强调五蕴的无常、苦、无我，便是要修行者把注意力放在自己无常的身心五蕴上，而不是外在的造寺等事业上。同样的，《坛经》也是处处回归到自己的身心上，六祖说： 造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德。 自修身是功，自修心是德，功德自心作，福与功德别。 针对当时念佛往生、造寺布施的风气，六祖的回归自己的身心，确实使韦刺使等人，大为震撼。阿含经中所说的「汝等当知自洲以自依，法洲以法依」(杂639经)，在《坛经》中，同样强调自归依： 自归依者，除不善行，是名归依。自悟自修，即名归依也。 佛者觉也。法者正也。僧者净也。 自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。 自心归正，念念无邪故，即无爱着，以无爱着，名离欲尊。 自心归净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。 针对当时众生往外寻求依靠、怙佑的心理，六祖提出反求诸己的看法，实是合乎阿含的精神。只有使自己的内心达到觉醒、清净、没有杂染，这样的心才是自己真正的归依处。这种精神，贯穿整个《坛经》，例如： 1心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度。如是度者，是名真度。 2闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。 3佛是自性作，莫向身外求。 4汝向自身见，莫着外法相。 5我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛？ 6若能心中自见真，有真即是成佛因。自不求真外觅佛，去觅总是大痴人。 7一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿现真如本性？菩萨戒经云：我本元自性清净，识心见性，自成佛道。维摩经云：实时豁然，还得本心。 这些说法，都把修行的重点回归自己的身心，六祖所引用的大乘经典，也是指向同一目标。 二、不待时节的精神 依据阿含的观点，正法的实践是不待时节的，也就是说，随时随地都可以实践正法的。《坛经》中说： 一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。但行直心，于一切法，无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直言：坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。 此处六祖指出，修行必须贯穿到行住坐卧之中，对于当下所接触到的一切法(例如，眼见色、耳闻声)都要保持直心而不生起贪瞋的执着。若只执着「坐着不动」才是修行，那么就不能应用到日常生活当中，因而，反而成为障道的因缘了。因此，六祖重视日常生活中的修行，在六门(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)与六尘(色、声、香、味、触、法)接触的当下，生起六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)时，要能够不起执着之心，他说： 无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。 因此，时时刻刻都要不染着于一切法，也就是说，在行住坐卧时，都要能在根尘接触的当下，不生起任何的杂染，这样才是般若三昧和无念行。修行的关键，在于六门接触到六尘时，内心乱不乱而已，《坛经》说： 只缘境触，触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。 由此可知，能在行住坐卧的日常生活当中，保持内心的不散乱，具足正念正知，这样才是禅定。这种禅定也是阿含中所提到的，《中阿含经》的〈念经〉说： 若比丘不多忘有正智，便习正念正智。若有正念正智，使习护诸根、护戒、不悔、欢悦、喜、止、乐、定 因此，只要于根尘接触时，保持正念正知(正智)，那么，就能守护诸根(六门)、护戒，最后生起「定」。此处的「定」，便是来自生活中时时保持正念正知。由以上所说的「一行三昧」、「般若三昧」、「无念行」，可以看出其特色在于「不待时节」：在行住坐卧时都不染着于一切法。要注意的是，此处的「三昧」是动态的定，不是坐着不动。六祖的禅法其实是阿含所说的：在行住坐卧中保持正念、正知，由此守护诸根、守戒，并生起定及慧。 三、自觉证知的精神 依据阿含的观点，正法必须自己去亲证，不可以只停留在闻、思的阶段。《坛经》说： 不在口诤，汝须自修。 在闻思阶段，常有义理之诤，即使辩明了真理，若不去实行，仍然是轮回于三界之内。因此，六祖又说： 1自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。 2常下心行，恭敬一切，远离迷执觉知，生般若，除却迷妄，即自悟佛道成。 这种重视实践的风格，在阿含经中处处散说，几乎所有释尊的弟子在闻思之后，就进入实修，并证得该得的果位。六祖此处也强调了实证的重要，但在实证的过程中，要有善知识的指导，六祖说： 若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。三世诸佛、十二部经，亦在人性中，本自具有，不能自悟，须得善知识示道见性。 但是不能只靠「外善知识」，仍要靠自己往内观照才能得到解脱，因此，六祖又说： 若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。汝若不得自悟，当起般若观照，剎那间，妄念俱灭，即是自真正善知识。 此处强调要认得自己心内的善知识，才能解脱。 四、其它 依据阿含的观点，正法的特色是1现法，2不待时节，3自觉证知，4通达，5现见，6离诸炽然。(见杂阿含1238经、215经、550经等)此中的前三项，上面已说过了。「通达」是说：修习正法，顺着道果，可以一路走向涅槃的目标。「现见(唯此见)」是说：唯有遵循正法才能走向涅槃，也解释成：观察身心五蕴是大家都可以来看的。「离诸炽然」是说：修习正法，可以灭除内心的苦恼。上述后三项，也是《坛经》所要求的，六祖所说的四弘大愿是： 众生无边誓愿度心中众生，各于自身自性自度。 烦恼无边誓愿断：自心除虚妄。 法门无边誓愿学：学无上正法。 无上佛道誓愿成：常下心行，恭敬一切，远离迷执觉知，生般若，除却迷妄，即自悟佛道成。 由此可知，六祖是把修行的重点摆在修行者自己当下的身心上，而不是未来遥远的国度。这些都是符合阿含的精神。 至于《坛经》上所提到的：「本性自净自定」、「自性无非、无乱、无痴」、「于自心顿现真如本性」，此中的「本性」、「自性」指什么呢？部派时期所诤论的「心性本净，客尘所染」与此同属一个题目。可以解说如下：当修行者使自己内心的五盖降伏后，依次达到「未至定」及「初禅」，此时内心光明而没有五盖的现行，虽然三毒习性皆未拔除，但修行者可体会此心之光明与详和，称之为「本性」、「自性」，犹如浊水沈淀后的清水，此时杂质皆未去除，但呈现出清澈、透明的状态。有了这种体验后，修行者对「本性」、「自性」深具信心，更积极地上一层楼，去拔除三毒习性以证入圣位及究竟的果位。 由于众生根器的不同，阿含中，有「随信行」与「随法行」的不同。「随法行」的特点是要先配合经典的义理而后来修行。「随信行」则是未深入义理，以实践为主。从这角度来看，《坛经》具有「随信行」的风格。六祖所听的经典，虽然以大乘为主，但是他的解说却暗合阿含的精神，这是一个很有趣的现象。 (刊于《法光杂志》144,2001) 最后，将《坛经》的核心见解，引述如下： 1自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱；既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。 2何名无念？无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。 莫百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。 3一行三昧者，于一切时中，行、注坐、卧常行直心是，《净名经》云：「直心是道场，直心是净土。」莫心行谄曲，口说法直、口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。 4善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立：(1)无念为宗，(2)无相为体，(3)无住为本。 5何名无相？无相者，于相而离相。 无念者，于念而不念。 无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无祝一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。 善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，此是以无相为体。 6于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生，学道者用心！莫不识法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。 可以得知禅宗最根本的见地是： 无念＝般若三昧＝一行三昧 ＝于一切时中，见一切法，不着一切法 ＝于一切时中，行、注坐、卧常行直心是 ＝于一切法上无有执着 ＝于一切境上不染。 《坛经》简说 《坛经》简说 徐恒志 六祖惠能大师，广东新州人(今广东新兴县东)，三岁丧父，家境贫困，靠卖柴养母。因闻客诵《金刚经》，心便开悟，投奔到五祖弘忍禅师门下，做舂米之类的粗活。在五祖选嗣法弟子的过程中，他道出了得法偈：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。由于悟境超异而继承了顿教衣钵，成为中国禅宗的第六代祖师。五祖并开示他不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师，佛。之后，六祖为避人争夺衣钵，在猎人队中隐藏、保任了十五年，才削发为僧，开东山法门，高唱见性成佛的顿悟说，建立起具有中国特色的禅宗思想体系，并发扬光大，历久不衰。 六祖的禅法以直指、直示为特点，把见性，悟性作为禅的生命。在《坛经》里，他强调惟论见性，不论禅定解脱，若识自心，一悟即至佛地。他认为菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。他甚至斩钉截铁地指出：汝等自心是佛，更莫狐疑！他的这些论点，即是反复说明：见性，悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性；其中他以般若观照，息妄显真，得定开慧，作为识心见性的重要手段。他说：用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。又说：若起正真般若观照，一刹那妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。在六祖的开示中，还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见，把一相(一相无相)三昧和一行(直心直行)三昧结合起来，虽不变而随缘，虽随缘而不变。他说：真如即是念之体，念即是真如之用。定慧一体不是二，定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。六祖曾开示智隍：汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。在此基础上，六祖认为见性之人，于一切法立亦得，不立亦得，要去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。这正像明镜照物，物来影现，物去镜空，一切不立，又一切不废，即所谓自由自在，纵横尽得。 从认识论角度分析，六祖对思维和存在的关系问题心和物的关系问题，是无相而无不相，无念而无不念的空有圆融、心物不二论者，也是他所说自性自悟，顿悟顿修的最上乘境界。虽然如此，六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实，而说法即一种，见有迟疾。法无顿渐，人有利钝。由于人有利钝，也即障有深浅，故佛说无量法门，随机施教。人们在实践中，或顿悟顿修，或顿悟渐修，或渐悟渐修，无有定法，最后同证菩提，无有差别。在实践过程中，当专修一法而不能相应时，也允许改修他法，以适应根性，而免虚耗时光。实际上，佛菩萨，善知识并无实法与人，但因病施药，方便对治。所以六祖说：吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。这与《金刚经》说法者无法可说，是名说法，同一旨趣，同一法味。总之，如果我们能以菩提为因，大悲为根，方便为究竟。(《大日经》)离指见月，不生执著，可得法益而解法缚；一旦我法双空，并空亦空，则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。这样，一切固执法见，舍本逐末，甚至诤论胜劣，高树慢幢等现象，不是可以休矣吗? 综观上述所引《坛经》内容，可以这样说：六祖是以真如自性作为本体论；通过般若观照来达到领悟自性，作为实践要领；而以若见一切法，心不染著的无念，外离一切相的无相，于诸法上念念不住的无住，作为认识论的基本要求。六祖所建立的顿教法门及其思想体系是独具特色的，是中国佛教史上的一次重大改革，亦是佛教中国化的一个鲜明标志。 摘自《般若花》 《坛经》思想简析 《坛经》思想简析 杨维中(南京大学哲学系教授) 《坛经》，唐惠能说，法海集记，称《六祖大师法宝坛经》。现行本有四种系统：第一，敦煌本，不分卷，现今计有六种不同的抄本。(1)旅博本，即旅顺博物馆藏本，现下落不明，只有首尾两页的照片。(2)S5475号，即斯坦因本，现藏英国伦敦博物馆，收于{大正藏》第四十八册。(3)冈48号，现藏于中国国家图书馆，为片段。(4)敦博077号，即敦煌博物馆藏本。(5)北敦8958号，现藏于中国国家图书馆，残件。(6)西夏文抄本，共12残页，现分藏各处。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的覆刻宋本，题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠听以古本文繁，于干德五年(967)所改订，分二卷，十一门。绍兴二十三年(1153)晁子健于蕲州刊行，后流传日本，经兴圣寺翻刻。第三，德异本，即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元代德异于至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗宝本，不分卷，亦开为卜晶，是元代风幡报恩扔禅寺住持宗宝于至元二十八年(1291)所改编，题作《六祖大师法宝坛经》，前有德异序。现今存世的古代《坛经》抄本、刻本总计二十余个，大致不出上述五个系统。 关于本书作者之问题，从二十世纪中叶开始争论，其起因为胡适于1930先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一跋曹溪大师别传》，主张坛经之作者非为六祖惠能，而系其弟子神会。从目前讨论的情况看，大多数学者认为，胡适的主张是不确切的。《坛经》的主体部分(即较早形成的部分)仍然能够代表六祖惠能的思想。本文即以《坛经》为依据对慧能的佛学思想作简单论述。 一、心与性 慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立自性成佛的宗旨，他一方面倡导佛是自性作，莫向心外求1n，若向身中觅自见，即是成佛菩提因；另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信，认为一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本无不有。为确立人内心的自觉与自信，禅宗走上了贬损外在权威、仪式的道路。后期禅宗所出现的毁经谤佛，如丹霞天然那样取寺中木佛取暖的极端行为，正是这一精神的体现和发展。自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。直指心源的见性当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，不立文字的原则确实是禅宗唯可能的选择。而《坛经》的三无之旨以及在此基点之上得出的顿悟之法门确实构成了禅宗不立文字的重要根由。要搞清楚三无之旨，还须从心与性的概念说起。 由于慧能理论兴趣并不太高，更重要的是由于《坛经}的口语化叙述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，{坛经》对概念的使用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲契领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。 性是《坛经》中最常出现的概念，它也称为自性，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：性含万法是大，万法尽是自性见。又说：见自本性，即得出世。在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义：其一，自性是清净性。自性清净、自性常清净等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性即自是真如性，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，本性自有般若之智。其四、自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，性本无生无灭、无去无来，性是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。自性含万法，名为含藏识，即是此义。以上五义可以合并为真如佛性而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。 心作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释自心不同，《坛经》所言之自心是超越真妄二元对峙的当下现实之心。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换自心而使用之。本心之本是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，本心也就是净心。《坛经》说：菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的客尘之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所著力强调的主净、客染的性质区分在主体心之-上得到统一。这一变动使客染失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提F，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，{坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从用的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它祗是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中。《坛经》说：何不以于自心顿现真如本性，众生自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。慧能甚至明确地说：净性在妄中，淫性本是清净因。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是呈自本心之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。 正如方立天先生所说：作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。不过，《坛经》中著名的心地性王命题之中所涉及之心，指的是作为众生主体的整体的心，网罗了心之所有方面。所谓心地也就是心之本体、本性，这样的心地自然是自性了。从以上角度所言之心与性的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从心性本体论的角度看，心与性，准确地讲是自心与自性，袱能有一种，即同一关系。这种心性同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言；二是就含容万法来说，心与性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而论。总合二义，自心即自性，既是众生的本体，也是万法即万物的本体。而三无则是自性、自心的体、相、用。 二、三无宗旨 所谓三无是指《坛经》所说的无念为宗，无相为体，无住为本。 无相的标准定义是于相而离相。外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。这样的无相是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执着，神秀等北宗禅师教人看心就易于着于心相，看净而着于净相亦有违心体的本来面目。取相着相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不祗是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以无相的。限定词，如无相戒、无相忏悔、无相三皈依戒、无相偈等等，都是它的具体化。特别是其无相戒更是《坛经》的一大特色。无相戒全称为无相心地戒，心地即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言戒本源自性清净。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之佛性戒、持心戒有关。因佛性、心体(禅宗将二者看作一回事)是无相之实相，所以可称之为无相戒。慧能不是简单地继承此佛性戒的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与四弘誓愿、忏悔、三皈依融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何叠有争论，是色?是心?还是不相应行?众说难一。《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能无相戒的意义，但对其评价稍多贬抑。因此，还应补充一点，无相戒实际上是弘扬自净其意的内省修习。如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三疏解修悟时说：谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也。修即定也，体也。荷泽云，即体而用。这是荷泽神会对无相之修悟的诠释。这样的悟、修结合，昭示的是一种不拘外在行迹而专注于内心的反省，个体的主观能动性大为发扬，贯彻其中的是伦理的自愿、自觉的原则。，这一变革，符合大乘佛教以心的转变为旨趣的宗教品格。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的狂禅作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。 无住为本的命题是从《维摩诘经》从无住本立一切法演化而来的。依僧肇的释文，无住为本就是以心动为本。这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以，可以简单地说无住就是心动。《坛经》说：为人本性，念念不祝前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无祝一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。性本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：昔物自在昔，不从今以至昔：今物自在今，不从昔于至今。念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是法法不相到，性各住于世的。人们不了解知往物而不来，而谓今物而可住，所以就念念执着了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执着现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切对象、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的无住转作实践的原则，从而使心无所住，不执着：情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓直言坐不动，除妄不起心的枯木禅，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。 无念一语，在佛教其它典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离言，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、注异、灭，以无念等故。《起信论》将无念作为心体和最高境界的同义语，用以突出心的本然状态为不动的静态。在《起信论》中，无念是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态、《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上念生。慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，一念断即死，别处受生，所以劝人莫以百物不思为目标。同用无念一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为心动义。因此，《坛经》中的无念属于心用的范围，它的标准定义是：念而不念，于一切境上不染。念是心之动，心所对的是境(法)。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以{坛经》说迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。因此，无念就是于自念上离境，不于法上念生，也就是不依境起，不依境转。无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。于自念上离境，主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。流传颇广的风动还是幡动的掌故就很能觉知(认识活动)，而是要人们把对说明问题：时有风吹幡动。一僧曰：风动。一僧曰：幡动。议论不已。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。这就是无念为宗的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。 《坛经》所使用的概念系统以自心(自性)为中心，并且以无相、无住、无念诠释心之体、相、用，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言三无的顺序是无念为宗，无相为体，无住为本，不合于先体后用(相)的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以无念为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以宗为无念之谓词，表明其立无念为宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第一七节的具体论述，还是先言体后言用的。 三、心用通性与顿悟成佛 《坛经》是以自心为中心范畴的。无相是性体清净的体，无住是本性无缚、心无所用的相，无念是真如起用、不染万境的用。从此悟入就可见性成佛。《坛经》说般若、定慧都是约自心而言的。如《坛经》说：般若常住，不离自性。自性心地，以智慧观照，内外明尺，识自本心。若识本心，即是解脱。自心、自性就是众生生命的本然状态，无相、无注无念是自心的体与用。如此看来，禅人所孜孜以求的悟境并不神秘，而是存在于每个人心中的本然状态之中。这样，以无念为宗，无相为体，无住为本的目的就在于揭示出一种全新的修行方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性、顿入佛地。这是围绕着顿悟而展开的修行方法。将自心三无之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在心性思想上表现为对于直心的特别强调。在门风上表现为随缘任用的顿悟成佛论。 直心一语出于《维摩诘经佛国品》所说直心是菩萨净土。僧肇对此解释说：直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。此经菩萨品说直心是道场，无虚假故，僧肇解释说：直心者，谓内心真直，外无虚假，斯乃基万行之本，坦进道之场也。此中所言直心是指坦诚正直之心。《起信论》释发心时说：一者直心，正念真如法故，亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将东山法门之精髓一行三昧用直心释之：一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经}云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行：昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。，这里所言之直心是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从三无之旨出发，慧能以但行直心变东山法门之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘，他认为：若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看心，人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。依慧能之见，看心看净的禅法不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执着的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。 从顿悟说的历史发展看，此说当然并非慧能首创，但是慧能却是将顿悟作为解脱成佛之根本方法的第一人。南宗禅与北宗禅的最大区别就在于，一个主顿悟，一个主渐修。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于自心观之，但众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是守本归真，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调但心真谛，守自本心，但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为息妄修心是很准确的。一个修字，一个守字，确实是北宗心性论的最大特征。而南宗禅则提倡直指人心的见性成佛之法门。如《坛经》所说：故知一切万法尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性?我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学者顿悟菩提，令自本性顿悟。迷者经累劫，悟者刹那间。前念迷即凡，后念悟即佛。慧能认为，众生无须经历累世的修行，祗要刹那间领悟自心等同于佛性，便是成佛之时。他以亲身经历告诉禅者，自己就是在其师弘忍处顿悟的。这一顿悟思想，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了如下记述：举手下足，长在道常是心是情，回归性海。商人告倦，自息化城，穷小无疑，直开宝藏。 慧能的这一学说，开辟了一条简易成佛的道路，影响巨大，被后世称之为六祖革命。既然成佛在一念之间，祗是对即心即佛的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、坐禅等一系列修行功夫，也就失去了中心地位。传统佛教重视诵经，慧能却主张不立文字而直须自悟；传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，慧能却视之为修福而非积功德；传统佛教主张念佛往生西方净土，慧能却指出，心起不净之心，念佛往生难到：传统佛教主张坐禅用功，慧能却反对传统意义上的坐禅，以外离相即禅，内不乱即定，主张一切时中，行、注坐、卧，常行直心的新观念；传统佛教鼓励出家修行，慧能却说：若欲修行，在家亦得，不由在寺。慧能打出直指人心、见性成佛的旗帜，开创了仅仅依靠信仰的自力成佛之路。这一派别，作为解脱成佛的修行实践，要从自识本心的简易功夫入手，即直指人心；作为解脱成佛的理论前提，要求理解、体味见性成佛的意义，因而要自见本性。作为南宗禅的完整体系，二者互相联系、渗透，融为一体。顿悟就是二者相统一的自然的延伸。 我们说，禅悟的本旨就是对生命本体的本然状态自心、自性的体悟，而三无是自心的三种相状。也就是说，这生命的本体本心、自性，在禅者那里，是清净无染的，是常在而超离衫恶染净的。对于这样的生命本体，如果用常识、推理去做理性的追求、分析，那是不可能得其精髓的。因此，在禅宗看来，见性成佛与不立文字在逻辑上是一致的。任何语言文字祗是人为的枷锁，它不仅是有限的、片面的，僵死的、外在的东西，不能使人真正把握到真实的本性。而且正是由于执着于这种思辨、言说以及认识活动，反而束缚了众生的心智，阻碍了众生把握真性的能力的发挥。禅宗抛开了这一工具，干脆用种种形象的、直觉的方式表达和传递那些被认为不可表达和传递的东西。《景德传灯录》卷四的那句名言，很好地概括了禅悟所具的难于表达的特性：如人饮水，冷暖自知。佛法的胜义谛即最高义是绝对不可言说的。如果有人试图从文字上去求解佛法，便是痴人，因为言说者，众生妄想故。《楞伽经》明确宣言：第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者，彼不宣示第一义。禅宗受四卷本《楞伽经》影响很大，禅宗因此也认为，思想、文字与真如佛性以及众生之自心，实不相及。简言之，禅宗之旨祗可意会，不可言传。实际上，禅宗在常人看来，意会亦复不可得，何况言传?禅，不可言说毕竟又要言说，不可表达却必须有所表达：既不能落入平常的思辨以及理性、语言层面，又必须藉助于某种手段传达某种悟境。禅宗的这种矛盾，正好预示了慧能及其以后禅宗发展、变迁的轨迹。南宗禅之自心是一种缘构发生型的当下现实之心，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的当下现实之心。禅宗与华严宗一样，同持真心立常但与华严宗不同，禅宗是将此真心加以个体化而变为自心，再将自心依心用通性原理加以诠释便成当下现实之心。这一变化，改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上，我们认为六祖革命的历史意义不可低估。真正能够将禅法从静坐修禅的方式解放出来的是六祖慧能。后来的禅宗继承的正是慧能禅的这一发展路向。理论高低与深广不同，境遇自然有别。此中原因，不光是人为压制、辩论可以促成。我们认为传统上以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。无论从禅宗的理论基础上，还是从修行实践上，以道信或者弘忍为禅宗开创者的说法都是找不到充分根据的。现在的证据大多集中在宗派的组织形式与规模方面，是很难成为定谳的。 与成佛之道 六祖坛经与成佛之道 耕云先生讲述 一九九四年十月三十日于南投 首先我对各位表示问候之意。南投合唱团成立才不久，有这么好的成绩，大家应对最发心的张团长、萧老师表示敬意。各位团员的努力学习，这表示各位对修学有很高的兴趣。 我时常讲：唱歌就是修行。今天各位唱的心经，心经后面有个咒，这个咒在密宗叫做佛母般若咒。佛母般若咒的意思是说所有的佛，都是般若里面出生的；没有般若，就没有佛。所以这个咒的功德是不可思议的。 在密宗念咒讲求三业相应；三业就是身、口、意。持咒时身体保持端庄、自然、放松，口不杂语，意识要集中，保持安祥心态，唱歌时若是这样，就会把安祥散播出去供养大众，供养众生。 安祥禅是不二法门，所谓不二法门就是没有二元的东西，二元的都是一元；换句话说修行就是不修行；安祥禅不必去拜什么，也不必烧香，也不一定要吃斋，也不要打坐，只有一件事──求心安。我们每天做任何事都求心安无愧，而又保持安祥的心态，这就是修行了。 什么是安祥的心态？可不可以检验？可以。平常我们想叫自己念头停止不想，是不可能的，但是此刻我若不讲话，你看看心里有什么？什么都没有。若能保持这种状况，就叫安祥。安祥可以说话，安祥可以唱歌，安祥可以吃饭这就是体用不二；体安祥、用安祥。我们以安祥的心唱出来的歌，就是安祥的歌，这种安祥的歌声，一入耳根便成道种，别人听进耳朵去，等于播下了成道的种子，事情就是这么简单。 大凡有用的东西都是简单的。大凡极高明的东西都是很普通的；凡是不具备普遍性的东西，他绝对不是真理，真理是普遍如此的，既然是普遍的就是很平常，所以真实的都很平常。真正的佛法没有任何神秘性，都能通得过生活检验，如果不能通过检验，那是无稽之谈。 唱歌就是修行，唱歌可以净化自己，可以提升自己，可以用歌声来净化社会，净化大众的心灵。 刚才讲三业清净，如果我们没有妄想，唱歌时身体保持端正，唱禅歌就是最上乘的修行，这可不可以验证？可以验证；参加合唱团的人，照我这个要领去唱歌的人，身体会越来越健康，精神越来越好，人越来越漂亮，真的？假的？你们自己去检验。 真正的法是离不开日常生活的，离开生活就没有真正的法。佛当初说法，是为了救度众生，不是为了救他自己，不是为了供给有闲阶级的人吃饱了没事做的游戏。佛法既不是神秘，也不是功利，他是一种回愧反哺的报恩行。人会生病，乃至老了以后会死。在人生过程中，充满著苦痛和灾难。佛说我们这个地球叫瞻部洲，是个缺陷的世界，充满了邪恶。不要说世界那么大，就拿台湾来说，台湾不是为任何一个单独的个人所安排的，因此不会合每个人的意，不合意就是活在不如意的环境里，所以人人都有烦恼。佛为了使大家免烦恼，活得自在，才出来说法。佛法是很难讲的，语言文字是法吗？不是，那么离开语言文字又如何表达法呢？所以佛告诉我们要正信因果；当我们从生活中体验到烦恼的原因是错误时，你跟错误绝缘，就是跟烦恼绝缘；罪恶的结果是毁灭，你能够免于罪恶，你就可以免于毁灭。 我们为什么要讲安祥禅？我们要追求至高的真理。我们人生唯一的取向是要求自己所做所为必须是心安无愧，其次就是努力自求多福，自我主宰。什么叫自求多福？你有福气不是上帝给你的，上帝也不会给你福气。你有灾难也不要抱怨上帝，上帝也不会给你灾难。你有福气是你自求多福，要自我主宰，自己当家作主。这跟开车一样，自己要抓好方向盘。 如何自我主宰呢？不该看的不要看，没有必要想的不要去想，不该听的不要去听，不该说的不要去说，会让心不安的事不要去做，事情就是这么简单。做一个正常的人，做一个好人都应该做得到。我们自我主宰以后，做个问心无愧的人，这个就是真修行。如果你说我们修行要求长生不老，那是不可能的，因此要打破这种迷信，就要彻底认识自己。 佛在楞严会上讲四大地、水、火、风，五蕴色、声、香、味、触、法，那不是你，那是你这一趟人生所借用的工具，你要利用这个工具来充实你的人生，完成你的使命，而不是说为了保护你这个工具而活下去，就失掉意义了。我们在人生当中要真正认识自己，真正的自己是什么？佛经叫我们识心达本，不要做了五蕴、四大的奴隶，如果做了五蕴、四大的奴隶，躯壳起念的支配你，工具变成了主人，像那些外国电影一样，机器人指挥我们人类，那是很荒谬的事。真实的必定是原本的，真理是原本如此的，我们生命的原貌、生命的原态，原本的状态是主客不二、能所不二、主观与客观没有分开以前的自己，那就是我们真实的自己，那个自己是永恒的，不须要修练，也不要吃灵丹妙药，只有轮回没有死亡，这是我们必须确实认知的，认识自己以后要珍惜自己。我们学真正的佛法，要认清什么是真正的佛法？爱护真正的自己，先要认识真正的自己。 什么是佛法？什么是禅？很多人不太了解禅。机锋是禅？棒喝是禅？那只是禅的手段，那不是禅的本身。 大家读六祖坛经忽略了好几个重要的地方；第一个重要的地方是五祖要传法了，那么多人要传给谁？他要每个人写一首偈，把心得跟修行的境界写出来，那一个及格就把法传给他。 五祖有三个大徒弟；一个是很有社会地位，退役的将军惠明。一个是没有出家的俗人，不认识字的惠能，他是做杂务的工人。第三个便是五百人上座的教授师──神秀。神秀想：我为了得到祖师的地位来写这个偈，好像是贪心，如果我不写偈，便得不到师父的传法。伤脑筋了好几天，最后决定为了得法而写偈。他说身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。写在墙上，大家都围著看，都赞叹。六祖也去看，他要大家念给他听。他说这个东西不怎么样！大家都说你这个打杂工人，你懂什么？六祖就找一个会写字的代替他写。他说：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？ 第二天五祖看了以后说也不好，把它擦掉。他这个好不好？很好，为什么擦掉呢？因为一千多年以前和现代的人差不多，都是很嫉妒，都是很自私。师父为了保护他，给擦掉了。这是五祖对他的爱护。 从这两首偈来看，神秀的偈好不好？很好，是修行的方法，但他没有到法的本体、没有到究竟处。六祖一句本来无一物，原本什么都没有，这个一切都看透了、看穿了，所以五祖决心把法传给他。这个人了不起呀！没念过书，没有出家，在厨房舂米，那时舂米不是用电动机器打，是用脚去踩那石碓。五祖用杖在石碓上敲了三下，六祖会意半夜三更到了师父那里，把袈裟围起来讲解金刚经，当讲到应无所住而生其心时大彻大悟，五祖就把法传给他。 新竹有一个会友写信问我，说有人要印六祖金刚经口诀，要募捐，我应该不应该捐钱？我说你钱没地方花嘛，你就捐；如果你不是很有钱你就不要捐，因为六祖坛经就是金刚经的口诀，离开六祖坛经有什么金刚经口诀？金刚经一部经整个主旨只有六个字：无念、无注无相。六祖坛经里说我此法门无念为宗，无相为体，无住为本。把金刚经都讲了。 六祖得法以后，五祖送他，为他摇橹。六祖说：迷的时候师父度，悟了以后自己度自己。这对我们有很大的启发，人应该自己度自己，不要希望别人来度你。六祖走了以后，五祖几天也不上堂说法了，别人问为什么不说法？他说佛法南行──已经到南边去了。谁得到的？能者得之。大家都说惠能这个人不见了，是他得的，大家就去追，要抢回袈裟。佛传下来的袈裟，表示祖师的信物，大家都去追。 刚才讲到惠明是将军出身，虽然退伍了，但他还是很强壮，他跑得快，先追到了六祖。六祖把袈裟摆在石头上，说这个东西是表示信用的，是信物，难道可以用力气来抢夺吗？你要你拿去！ 惠明来拿，可是拿不动，提不起来。袈裟很轻，可是他拿不动。这个人很聪明，马上改口说；我不是来抢袈裟的，我是来求法的。 六祖说：是这样的话，你善恶都莫思量，什么都不要想。 六祖在旁边观察，观察看他的心空了，就跟他说：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座的本来面目？六祖就给他传心了。惠明说：如人饮水，冷暖自知。 这一段是禅的第一公案，非常重要，但是以后很少人参这公案，很少人提这个公案。 第二个故事，惠能有一个大弟子南岳怀让。 南岳怀让是马祖道一的师父，也是黄檗希运的师祖，也就是现在台湾禅宗临济的第一代祖师。当他初见六祖，六祖说：什么物？怎么来？他说：说似一物即不中！六祖问他：什么东西？怎么来的？他说：不管说什么都不对。 这个公案后世的人很少有人留意。什么物？怎么来？打哑谜，究竟讲的是什么嘛？ 第三段，六祖有一个小徒弟，年纪最小的，叫神会，很聪明。有一次六祖说：我有一个东西，无头无尾，无背无面，无名无字，是什么？各位想一想，六祖是一代宗师，他为什么打这个哑谜，他目的何在？这神会很聪明，就说：这是神会的佛性！答对了没有？答对了。六祖有没有夸奖他？没有夸奖他，而且还呵斥他：将来你纵然做个寺庙住持(把茅盖头)，也只是个知解宗徒。 讲道理不是佛法，道理跟佛法是两回事。 我今天为什么跟各位讲这三段？一个是冷暖自知，一个是说什么都不对，再一个是无头无尾，无背无面，无名无字。这是告诉各位历来讲解六祖坛经，讲解禅宗的典籍当中，很少人讲这三个公案。这才是真正禅的血脉所在。把这三段综合起来，冷暖自知；说什么都不对，是有那么个东西，说他是什么东西都不对；是佛性，但佛性是个名词，你把他当做佛性，变成一种知解，他不是知解，但是又是佛性。 三段综合起来给我们的印象就是一种觉受。冷暖不是觉受吗？有个东西，又说什么都不对，因为他没有形状。 第三段说得更明白，无头无尾，无名无字，你说它是佛性，六祖却说：跟你讲没有名字，你为何说他是佛性？ 这三段综合起来就知道真正的禅只是一种觉受。你说是什么呢？说是什么都不恰当，不如说他是安祥。 安祥有没有涵义？有，心安则祥。我们心安无愧的做人，而且保持这种觉受，人生就很通畅，没有障碍，做什么事都很顺利。 有人问我，安祥禅的力量何在？我说：安祥禅的力量能消千灾，能解百难，说不尽它的功德，最简单的检验马上可以求证，他可以提高你的亲和力与同化力。什么叫亲和力？就是说你保持安祥的心态，你的人际关系会改善，多少年不理你、不跟你往来的人见你以后，会自动与你打招呼，过去你提什么意见大家都反对，现在大家都赞成你。满脑子妄想，满怀烦恼的人，见了你以后，跟你聊聊天，烦恼不见了！烟消云散了！因为你不烦恼，你把他同化了，他也不烦恼，这叫同化力。佛说堪报不报之恩，你并没有念咒，也没有做什么功德回向，他就没有烦恼了。 人从生到死这个过程充满了烦恼，充满了缺陷，处处都不如意，但是一切的烦恼主要的由来还是来自于人，如果这世界只有你一个人，你也活不下去。 鲁宾逊的故事大家都知道。人多的地方，就会有烦恼，很多人都不合你的意，不合你的意，都会造成你的烦恼。如果你有了安祥就不同了，你会包容对方，有了包容力就有了亲和力，你的烦恼就减少。所以我讲佛出世本怀在于使众生活得好，活得不烦恼，而佛的慈悲，便是说了许多佛法，佛法的最大功德在于能够改变人的心态。我们可以自我检验一下，你试试自己的头脑，叫它不要想，把妄想停止住，停得住吗？不可能。那现在我停止不讲，给你时间检验一下，你脑筋里会有念头吗？你现在脑筋有没有念头？各位脑子空空的，我讲话各位听得很清楚，这就是空而灵，寂而照，这是佛法现前，这是现证，又叫现量。佛法的比量是讲道理，佛法的现量使你马上感到有不同的觉受，当下享用。真正的法是立竿见影，是通得过检验的。 我们了解佛出世的本怀，不是叫人修成佛，是叫人不要迷失了自己本来是佛，人原本就是佛，不要修，修成的佛会坏。成住坏空，是一个体系，有成必有坏，不修而成的佛就不坏。原本的就是永恒的，只要你不被五蕴六尘埋葬，从六尘五蕴里面翻出来、跳出来，打个洞钻出来，那你当下就成佛了。 我们的佛法是很简单的，不该看的不要看，不该听的不要听，不该说的不要说，不该想的不要想，不该做的不要做，很简单，没有什么深奥的道理，叫人难做得到，太玄的会玄死人的，每个人都做得到的，问题是你做不做。修学安祥禅，不做任何形式的功课，只要修正自己的想念和行为。为什么把想念摆在前面？因为人是万物之灵，跟一般动物不同；动物有下意识、有无意识的动作，但人却是从认识指导行为，由思想决定方向，你的观念错，你的行为就错，所以你一定要用认识指导行为，你必须修正你的认识，修行就是修正你的想念跟你的行为。 我们修安祥禅，第一要求自己唯求心安，作为人生的取向。求心安先要彻底的反剩我要求每个人都做反省，有的反省出来了来找我，在我面前痛哭流涕说：老师：前世我就当您的学生；有的人说：老师：我前世是个老虎，所以我这生还是那么残忍凶暴；有的反省他前世是头牛。是不是人人都做得到？不大容易反省到前世，但是起码你应该反省你今生，你自己做一次自我检查，自我检阅，自我批判。如果你不反省，你不检验，你不批判，你认为你是圣人，大家都是混蛋，就是你一个人对，别人都不对，结果你活得很苦，别人不对，别人不会死，你对，你还是很烦恼。你做了反省，你就发现你有很多不可告人的事，你有很多对不起良心的事，有很多只能做不能说的事，你就会变得谦虚一点，你就不会那么厌恶别人，你就容易跟别人相处，你就可以找出修行的重点、修行的方向。所以学安祥禅一定要反省，反省后是不是能够去掉？是去得掉的。 在大智度论上说你犯了什么错，要当著千人以上宣布，发露自己的错误，这样不仅可以洗掉，也可以不再受报，但这会让很多人因此看不起他，当著那么多人面前说了就不受报，这很厉害，原本大家都很看得起他，很尊敬他，他说出来以后，大家说：喔！原来你是这么个人！有些没有修养的人会在背后讽刺他，稍微不如意就当面骂他，你自己讲你是王八蛋，你做那些事你还是人吗？你在我面前还神气什么？ 当众发露忏悔有这种后遗症，但是不要紧，金刚经说：若为人轻贱，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提是成佛，你受了大家的侮辱，你做的事情一笔勾销，你受了侮辱，罪业消了，可以成佛，这个划得来，很划算的事。但是发露忏悔很难，你做了不可告人的事，要你当著千人大众，很难找到一千人，找一百多人场地都很难找到，到外面租场所太麻烦，干脆你把它写下来发露，就是见天死，见光死，像打麻将，出了牌再收回来，不行！见光死，见光就死了。你把它写出来，然后找个你信得过的长老做证明，给他看，你跪在他面前忏悔，长老给你做证明，长老就是年高德劭的长老，忏毕把它烧掉，你这个罪就忏掉了。忏得掉吗？可不可以检验？可以。反省忏悔忏掉的话，这个事以后你记不起来了，你想记也记不起来了，他就是有这个妙嘛！既然记不起来，八识田中就没有这一段，将来閰王审判时，录影带里没有这一段东西，所以忏悔是有用的，一方面表示决心，一方面求个心安，一方面在八识田中坏的记录给去掉，然后你就能自我主宰。 那么修行最高法门秘诀有没有？有！我曾讲过四句话：时时自觉，觉就是你真正的自己，时时自觉，真我时时抬头，真我时时都在，就大吉大利；假我抬头，邪魔当道，有倒楣的可能。你能时时自觉，念念自知，自己想什么都知道，在我的讲词里有这样的事例；我说：有个人散步一个小时，问他想什么？他说什么都没想，其实他什么都想，他都不知道，自己想什么自己不知道，这是典型的无明。无明就叫愚昧，愚昧将来就会下堕，物以类聚。所以要念念自知，而且要能克制。 有人说：想什么都不对，我们修行要无念。你搞错了！你没有入不二法门，不二法门有念就是无念，无念就是有念，我现在在讲话，我说我无念，你说老师大概睁眼说瞎话，这话怎么讲呢？语言是思想的声音，你没有意识会有语言吗？你在说话你就有念呀！但是我要反问你们一句：我如果有念，又如何能使你们无念呢？用表层意识的分别心对你们讲话，你们的脑子里会心乱如麻，如果我讲话你也没念的话，这证明我讲话也是无念。换句话说，有念无念是一回事，不二法门没有两样，没有二元，无念就是有念，有念就是无念，谁进入不二法门，谁就拥有安祥，你能够时时自觉，就像现在一样，现在不就是自觉吗？念念自知，你想什么都知道，想得对，继续；不对，刹车；想到该做的事马上做，是灵感把它记下来；想得莫明其妙，那是妄想，实在不像话，就自己打自己两个耳光！ 修行人要自觉，要时时自觉，然后事事心安，做每一件事心安无愧，没有后遗症，不怕人知道，不可告人之事断然不做，说了不能做的事不要想，都不要去想它。活在责任义务里，将来见了閰罗王理直气壮，但铁定你见不到閰罗王，閰王是阴间，你充满了光明，佛光普照，你的心就是一个太阳，閰罗王不欢迎你，老远就会挡驾，然后你能够前三句是因，因就是条件，后面一句是果，果是什么？秒秒安祥，每一秒钟都很安祥，这个安祥不是个名词的安祥，安祥它有很多的内涵，有很多的觉受，当中有很多的变化，但是一直到成佛，都只是安祥。 你们刚才唱了安祥歌，安祥就是摩诃般若，安祥就是实际理地、本地风光；实际理地是真理的体现；本地风光就是金刚不坏，也即是净土的风光，净土就是安祥，心净土净，心安祥就是净土。 摩诃般若的发露，就是大智若愚的显示；摩诃般若就是大智慧，为什么不翻译为大智慧？因为大智能跟小聪明是相对的，其实他的涵意不只是大聪明，他是一个没有内涵的大聪明。他是一个供你书写的一张白纸，而且其大无际，这叫摩诃般若。 大家从自我反省到实践，不是以知道为满足，而是知道了要做到这四句话，你这一生不成佛，我下地狱，你这一生绝对成佛，为什么说得这么轻松呢？因为众生本来是佛！因为你迷失了。佛是什么？佛就是阿耨多罗三藐三菩提，翻译中国话就是无上正等正觉。简单的说，佛者觉也，众生都是有知觉，如果没有知觉，那叫众死，不叫众生了。所以众生皆有佛性，就是众生皆有知觉。人为万物之灵，人人可以成佛；但众生不一定能成佛(不是说一定不成佛)，一般众生虽然也是生命，与人的生命一样，无欠无余，不多也不少，但是一般众生的表层意识结构不健全。我们的脑子有自律神经，自律神经运用后变成运动功能，什么是运动功能？骑脚踏车本来不会，学学就会了。外国人使用筷子夹吃的很好笑，但是熟练了以后他也会，这就是运动功能。第二学习记忆。第三感情领域，第四理智领域，第五思惟领域，这些，人都有。一般动物它没有思惟，没有理性，虽有感情，但很薄弱，它的感情不能由小变大，发展成慈悲，但是人有；人可以由小爱变成大爱，人可以由理性变成智性，由智慧产生思惟，由思惟产生抉择，由抉择产生决心意志，决定人生奋斗的方向，所以人是万物之灵。 众生皆有佛性，唯独人能修成佛，而且人本来是佛，只要你把多余的去掉，因为我们不比佛缺少什么，而是比佛多了很多，佛没有我执，我们有；佛没有贪心，我们有；佛不讨厌别人，我们讨厌；佛能包容，我们不肯包容。所以说佛没有的，我们有，佛有的我们却没有。佛与我们不同的不是智慧聪明，而且佛有大慈悲，佛有四无量心；慈、悲、喜、舍。 我们要学佛，就要懂得方法，要学佛的慈悲，慈悲是大爱。我在车子上还说笑话、聊天呀！有一个女的打官司，争子女的扶养权，扯出男女权的问题，由男女权引伸到中国四书上讲的君子之道造端乎夫妇，说人的尊严以夫妇为起点，没有夫妇就没有人的尊严，就没有尊严的道路，正大光明庄严伟大道路的起点，是从夫妇的关系开始的。我们年轻的时候，看不懂这话，现在想起来非常正确，争男权、争女权，这是胡扯的，男权女权不是争的，是争不来的，是自然的结果。现在在座的先生女士都有，我讲男权对，女士会反对；我说女权对，男士们也不会赞成，所以我不讲这个话，但是我讲一个事实，像你们的爸爸妈妈很幸福生在这个时代，像我的妈妈，是小脚，我祖母也是小脚，她们有权没有？她们有尊严，没有权，她们在家庭很受尊重，媳妇都不敢违逆她，很有地位，很受尊重，但是没有权，为什么没有女权呢？权利、义务是相对的，人要生活，就必须生产，她们不能下田，因为她们脚太校人要生存，就要战斗，她们不能打仗，她们走路都会跌跤，怎么能打仗？所以那时候男女权就不存在。现在时代不同了，就开始争了，为什么呢？你能种田我也能种田，在进步国家用机器耕种，谁都可以操作，你能打仗我也能，你能开飞机我也会开，将来是不是夫妻之道会变了呢？夫妻之道如果变的时候，地球就会毁灭！我从来不敢讲预言，我现在跟各位讲个预言：什么时候家庭瓦解，什么时候人类灭亡。我只讲到这里。 试论《坛经》的伟大优点与学习 试论《坛经》的伟大优点与学习 唐仲容 一、本人学习《坛经》的先后经过： 仲容十六岁失明，以耳代目，听学唯识，昼读夜思，五年不眠，依闻思慧通达其义，也写了不少这方面的论文发表，唯于经三大阿僧祗劫乃能成佛之说，心有疑虑；常思人生天地，寿命几何！现生若不开悟，又待何时？人生难得，佛法难闻，他生是否能生善趣，能闻佛法，属未知数。因之，对禅宗顿悟成佛之说，生起浓厚兴趣。于是榷六祖坛经》进行修学，反复多次未入堂奥，便自发誓：此生若不掌握见性顿悟禅法奥秘，宁舍生命。是后，百倍其功，精究笃行，终至豁然，在学修上竟能取之左右逢其源，继后思古人有：取法乎上，仅得其中；取法乎中，所得斯下的名训，认为六祖依《金刚经》开悟，我应取六祖开悟的教理背景《金刚经》精研细参，随发誓言：若不于此经钻深、钻透、钻彻底，宁舍生命。学修未久，竟基本上掌握其精微，曾写《金刚经》赞云： 悲智等运，真俗圆融，观空遣相度生中， 福慧两无穷，法乐重重，佛果攀高峰。 复写一绝句云： 何是如来真实义，观空遣相度生中， 自从深解金经后，自觉觉他道日宏。 深达《金刚经》奥妙后，即知三世诸佛成佛心要，同时，也于《六祖坛经》有更深入的通达和受用。这时，再将《金刚经》、《坛经》的悟境反观唯识，不禁妙境天开，通达和尝试了如《解深密经》所说心意识一切秘密善巧的妙义和妙味。 近年在四川省佛学院讲学，今期暑假，省内外善友群集一堂，礼请讲授《六祖坛经》，欢喜允诺。在开讲前复榷坛经》嘱人为我通读，再进行一次重温与精究，深感《六祖坛经》所讲学佛成佛的要法，既直切而又了当，最精微而又平实。学人若能于此宝典精究细读，信解受持，定能用力少而成功大，历时短而见效速，蒙益无量，实难思议！今特写《试论〈坛经〉的伟大优点与学习》一文，以飨举世之学佛者。 二、《坛经》的伟大优点 《六祖坛经》内容丰富，举其殊胜要义，略有三点，兹特一一显示之如次： (１)言下明彻，通用无滞的顿悟见性法： 《坛经》序品引五祖教神秀云：无上菩提，须于言下，识自本心，见自本性。《般若品》六祖自称云：某于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。又引《维摩诘经》云：即时豁然，还得本心。六祖又常教示学人言下自见。如是诸言，都是六祖说明见性开悟常在读佛经时或听大善知识讲授诸佛心要时一闻言下豁然，内外明彻，洞达缘起性空的诸法实相，故称顿悟。六祖时常说道由心悟。从而一再反对坐禅闭关，义即在此。 为什么见性的行相都是顿悟呢？因为世出世间染净诸法，皆是缘生，缘生诸法皆有生住异灭，故称有为法。有为诸法随因缘生、随因缘灭、随因缘变异，自无定性，亦无实体，抓不住，无所得，故《金刚经》云：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。世出世间染净诸法，既都如梦幻，无实体可得，故言语分别都实无对象可施，由斯一知如幻，就自然会理解到无法可说，无法可分别执著，而言思道断，心行处灭。故一切法无论是世间或出世间，都是本性空寂，如来依此建立一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃的一乘法。大乘依此一乘法而观而修，即一空一切空，一悟一切悟，即时于世出世间染净诸法都无迷执，而能所俱忘，性相一如，即是见性，生清净心，得实相般若，故佛依此立大乘一实相印。以故见性的行相必是顿悟，是全由贯通世出世间诸法的空性，竖穷三际，横遍十方，一即一切，一切即一之一相无相之实相所决定，法尔如是，丝毫不由主观所改转。 顿悟的道理已如上说，顿悟成佛的道理又怎样呢？这是主要指见了性于一切时内外明彻，用即遍一切处，亦不著一切处，而心自寂而常照，照而常寂，证自性涅槃。故《坛经》云：无上大涅槃，圆明常寂照。同时应知诸法实相，即是缘生如幻，我法本空的真理，悟此二空真理，于时内不见我，外不见法，打破能所对立，而在理境上就自然展现出整个宇宙与我人融合为一体，这时心如虚空，亦不见空相，一丝不挂，一尘不染，自证得清净无相的法身。此法身是无为功德空理的体现。所谓顿悟成佛即专指见性时当下即证二空真理的涅槃和法身而言。然复应知，证得法身境界的当下，即生实相般若，般若之用，即是觉慧，亦是遍知，有此觉慧和遍知，即与佛无异。只不过初见性时只能自觉觉他，而未达到觉行圆满；在菩提方面只是正等正觉，而未达到无上。但是就其大体来说，有般若即是佛，故《般若经》云：般若所在之处，十方诸佛常在其中。《坛经》亦云：摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无往无住亦无来，三世诸佛从中出。学人更应知道据《解深密》了义经讲成佛有两种解脱：一是相解脱，二是粗重解脱。在见性时于相而离相，实证我法二空真理，本无生死众苦可怖，亦无常乐涅槃可求，而自然解脱，此谓之相解脱。在证得相解脱时深达法义，自必行无缘大慈，运同体大悲，而广度无边众生。在长期自觉觉他的修持中，自然有福德智慧两种殊胜正行熏习第八阿赖耶识，集积无量善根，也就是无漏净种。无漏净种增一分，赖耶识中本有的染种减一分；无漏净种，增之又增，至于圆满；有漏染种，减之又减，直至消灭。即会转阿赖耶识为无垢识和大圆镜智，而成就大菩提，这就是粗重解脱。学人只要见了性得相解脱，广度众生就自然会达到彻底改造人生宇宙的大转依，而成为觉行圆满的无上正等正觉。故学佛者必须通达此中所说的真理，而不可对六祖顿悟成佛之说有丝毫怀疑。 顿悟成佛之说，是六祖一人独有的见解，还是其他佛典中亦多有此类的文句呢？有的。三世诸佛都必须首重见性，而见性形式必须是顿悟，故许多经论中，常有类此的文句。《华严经》云：以少方便，速证菩提。《无量义经》佛告大庄严菩萨云：菩萨若能如是修一无量义法门者，必得疾成阿耨多罗三藐三菩提。《瑜伽师地论》云：菩萨方便善巧，令诸有情，少用功力，得无量善根。以少方便，得无量果。如是等经论所说，都意谓顿悟成佛之义。在六祖依之开悟的《金刚经》亦有类此的同义语，如云：于当来世颇有众生，闻说是经，信心清净，即生实相；当知是人，成就第一希有功德。又云：离一切相，即名诸佛。此等圣言，亦是说明顿悟本性，即便成佛。 宇宙万有皆属对待，故《缘起经》云：此有故彼有，此无故彼无。在大乘行持岂能独有顿悟，而无与之相待的渐修呢？大乘修行坚持中道，故常是顿悟与渐修两相结合，并行不悖。以唯识言，虽主张五位十一地，成佛必经三大阿僧祗劫，但是实质上还是渐中有顿，顿渐结合的中道修持法。因为唯识以法相为依据，法相有自相共相之别。以自相言，宇宙万法皆各有其不同的因缘所生，因缘不同，其所生的法行相业用亦千差万别，必须一一通达其特有的行相业用，进行各种不同的修治，这就必须经过极长的时间，运用较多的精力，才能有较全面而正确的收获，也就是说，修行上有渐修的必然性；但是从诸法的共相上讲，世出世间染净诸法同是因缘所生，缘生之法同是无有定性可得，远离分别执著。故从其同有的共相上看，都不外同一性空，了不可得，而一悟一切悟，一空一切空，顿见一真空本性，这就说明顿悟的必然性。以唯识言，亦有性相之别，唯识相即诸法相，宇宙之内，品类万殊，一一通达和修治，必须循序渐进，故在修行问题上，主张三大阿僧祗劫的渐修；可是从唯识性来讲，包括识在内的一切诸法，皆从内因缘及分别势力所变现，如梦如幻，有而非真，故在时间上亦无定法可得，《百法明门论》把时间列入不相应行的假法中，正是此义。时间既是假非实，安有长短之可言？故三大阿僧祗劫成佛之说，是就唯识相而言；若就唯识性讲，则是所谓三大阿僧祗劫，即非三大阿僧祗劫，是名三大阿僧祗劫，故渐修中有顿悟是必然的。因此，唯识讲修行亦是主张顿悟渐修两相结合的中道，况且唯识祖师无著大士，在其名著《集论》中一再强调炼根，认为先由软根炼为中根，再由中根炼为利根，利根即属顿悟，据此，唯识不但不反对顿悟，而且还是非常重视顿悟的。 那末，《六祖坛经》是不是专讲顿悟，而废渐修呢？不然。因为六祖是传见性法门，圭峰禅师说：理可顿悟，事必渐修。诸法自性，本属我法二空的真理，世出世间染净诸法，皆同一此空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自属于顿。同时大乘修行先须自觉，才能觉他，要在长期的自觉觉他中，才能觉行圆满，而证佛果。若不从事顿悟，则不能迅速自觉；不能迅速自觉，则不能善达法义以度他，而学佛无由开步，更不能成就觉行圆满的佛果。因此，在大乘修行中，顿悟见性是重要最重要的部份，关键最关键的环节。以此两点原因，所以六祖在《坛经》中特别强调顿悟的重要性，而加以突出。可是，他虽突出顿悟，而实质上并未截然废除渐修，因为他所本的《金刚经》亦主张速成正觉的人，必须往生多劫积累善根才行，如云：不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。六祖本人也非常重视大悲度生，如云：若识众生，则识佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢。既重视大悲度生，当然就会有渐修在内，并且他在教诫学人见性用功方面也常说终身坚持，定入圣位，这也意味着，顿悟之后也要久久行之，坚持不懈，才能渐入圣位。诸学佛者莫认为《坛经》专讲顿悟，而不重视顿悟与渐修同时进行的中道，因为一切法皆是在动的基础上发展的，而佛法理论就是建立在动的观点上的，既然是动，就必然有由量变到质变，由质变到量变，量变属渐，质变属顿。这也就是说，质量互变，就是顿渐往返结合的运动过程，是法如此，大乘修行何独不然？故佛陀在《大阿弥陀经》中着重地说：先达诸法性，梦幻本来空(顿悟自觉)，次度诸众生，远大无穷极(渐修觉他)，如是宝刹者，有何不可成(顿悟、渐修长期结合，乃成佛果)？奉劝今之闻法者一定要在行持上，既重视顿悟，而又不废渐修，始终坚持顿悟渐修相结合的中道才正确。 (2)不取不舍真俗圆融的成佛道： 《坛经》六祖对志道问涅槃义，答颂中云：唯有过量人，通达无取舍。并主张佛法在世间，不离世间觉。佛法在世间，即是重视世俗谛，而行道者不舍世俗一般生活工作以及人伦日用之事，也就是说不舍饶益有情的现实生活以积福。不离世间觉，即重视胜义谛，而常于度众生的现实生活中观空遣相，远离分别执著，不取以积慧。六祖法门最重要的是如他所说：我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无念者，于念而离念；无相者，于相而离相；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中不思前境，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚，于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。这就是六祖在自修教人上特重真谛的不龋但是真谛与俗谛相待而有，离俗谛则无真谛可言，故六祖常言：心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，忍则尊卑和睦，让则众恶无喧，改过必生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱。这些就是六祖在自修教人方面，特重俗谛的不舍。六祖在《坛经》中曾云：平等如梦幻，不取凡圣见。又云：凡圣情亡，性相如如。这些都是说，大乘人在修行过程中必须远离众生的执有，以顺真谛；远离二乘的执空，以顺俗谛；狠抓法相以不舍，狠抓真谛以不龋如是真俗圆融，取舍同时，乃能广集福慧，而成大觉，故《坛经》云：用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。 不取不舍，真俗圆融，是大乘佛法非有非空的中道了义。《解深密经》佛对慈氏菩萨说总空性相云：若于依他起相及圆成实相中一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。《瑜伽师地论》弥勒即依《解深密经》所说总空性相，认为依他、圆成是有非空，于依他圆成上执实我实法的遍计所执相是空非有，而说不增不减、不取不舍的善取空，故《瑜伽真实义品》云：不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减，不取不舍，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者。据此中所引经论来看，可见真俗圆融、不取不舍是三世诸佛成佛的中心关键，六祖能掌握这一成佛的中心关键，实是抓住了成佛的心要，了义圣教的核心，真可谓是一位了不起的伟大祖师！学习《坛经》者应于此道拳拳服膺，而终身力行。 (３)相待相因，不落两边的中道观： 《缘起经》云：此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。这是因缘生法的基本规则。世出世间一切诸法，都是按此基本规则形成，全是相对，相因相入，离此一面则无彼一面，离彼一面亦无此一面，故二者相因，展转相入，而绝对独立的法了不可得，也就是法无定法。既无定法，则离分别；分别是二，离分别则为不二，入不二法，则不落二边而入中道。《六祖坛经》即依此对待诸法，相因相入，不落二边，而显中道。《坛经》依此说三十六对，以为六祖顿悟见性的理论根据。三十六对者，《坛经》云： 外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对。 法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对。 自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对。 六祖云：此三十六对法，若解用，即通贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。又诫门人云：若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。 根据这里所引六祖语言，可见《六祖坛经》的理论根据是此有故彼有，此无故彼无的有为缘起论，从此论点出发，自会认为宇宙万有都是相待相因，离彼无此，离此无彼的缘起性空说。此说是六百卷般若经的核心，六祖从这种观点出发，自然会认为法是相对的，不是绝对的，相对的东西正面与反面相依共存，无有定法可得。如以外境无情中的天地一对来说，离天无地，地是天反射的影像；反过来，离地无天，天是地反射的影像。由是天定非天，而天不可得；地定非地，而地不可得，从而远离两边，自然入于非有非空的中道。天地一对如是，其余三十五对，对对皆可作如是分析，而形成不落两边的中道观，把这种中道观，运用到生活工作中去，自然会知一切法，如梦如幻，如露如电，无有实体可得，定法可见，而入于离言绝虑的不二法门。入了不二法门，则自然会运用无碍，动静无心，凡圣情亡，性相如如，而得实相般若与方便般若，得了实相般若，就自然会如《净名经》所说：能善分别诸法相，于第一义而不动；得了方便般若，则自然会如《金刚经》所说无所住而生其心，前者是照而常寂，即六祖所说的一相三昧；后者是寂而常照，即六祖所说的一行三昧。由一相三昧，心常如如不动，即是大定；由一行三昧，常行一直心，语即随答，用即随行，妙用无边，而成为大慧。如是定慧等持，即是六祖所说能赅括一相、一行二三昧的般若三昧。 以上所述，可见《六祖坛经》的理论根据全是有为缘起论，而后来许多《坛经》注家常执为六祖所讲的禅是无为缘起，他所讲的自性或本心都是指常住不变的本觉真心，这样张冠李戴，非常乖谬，覆蔽了《坛经》的精神实质，阻碍了《坛经》的健康流传，使顿悟见性之法暗而不彰，扼杀了许多具有大乘根性人的慧命。每念及此，不禁概然！ 六祖不但坚持有为缘起，而且也大力反对无为缘起主张常住不变、妙明本觉的真心。在他最初的得法偈里说本来无一物便是向真心开火的第一炮。因为他若认为有一常住不变的真心，就必然认定本来有一实物，而不敢说本来无一物；既说本来无一物，就说明了他是对真心持否定态度的。在〈咐嘱品〉里更说：一切无有真，无以见于真；若见于真者，是见尽非真。这更鲜明地否认了真心的存在。在〈定慧品〉里，更直接地说：若即说心，心原是妄，知心如幻，即无著也。这话的意思是说，人们知道我们的本心是有为法，如幻非真，以不可言说的清净相为其本来面目，才能心无挂碍，远离执著。如果有一常住不变的真心，那心里便有挂碍，成了我法执著，而不会解脱。这就暗中显示了执有真心便是观空见性成就佛果的大障碍，所以绝不能执有真心，而且也实无真心可著。 在这里附带讲一问题，因为六祖在《坛经》里常说：我所说法，不离自性。特别是在闻五祖为他诵《金刚经》到无所住而生其心豁然开悟时，曾大大惊叹地说：何期自性，本自清净！何期自性，本无生灭！何期自性，本自具足！何期自性，本不动摇！何期自性，能生万法五着重语，便使后人生起迷惑，认为自性一定是指常住真心，真心才能本自清净，乃至具有能生万法的玄妙相用。殊不知这全是误解。因为这里的自性即是唯识所讲的诸法的实相，诸法实相有而非真，本自如幻，没法言说、分别执著，自性空寂，唯识称之为自性涅槃。所以《坛经》所说的自性，主要是指诸法的真空本性，也就是有为法所显我法二空的真如。真如是一切有为法无有定性可得的真理，迷此真理则为无明，引起种种烦恼，造种种染污业，感六道轮回，而为世间；若悟此真理则为般若，顿见一切清净，而为出世间，唯识称之为迷悟依。故真空本性可以说本自清净，本无生灭，乃至能生万法。可是它之能生万法不是它为有为法生起的亲因，只是作有为法生起的一分助缘，而且它本身无为无作，不是主动地能助生万法，而是它自性清净，无为无作，无障碍诸法的生住异灭所作的助缘。同时生起无明成为世间，主要是有情迷它，而不是它主动地迷有情；生起般若成就出世，也主要是具有菩提种性的人悟它，而它不是主动地能使有菩提种性者对它起悟。因之，六祖所讲的自性，绝不能当做无为缘起所讲的真心能生无明，无明熏真如即为世间，真如熏无明，归了本，则为出世间的那种真心的真如来看待。 唯识讲自性，除开作诸法本性来看外，还有时把自性当作是一件事物的称呼来看。如言遍计、依他、圆成三自性的自性和阿赖耶识自性缘起的自性，阿赖耶识中所讲的自性缘起主要是指一切的种现熏生，各自成流，虽时时质量交变，而常在一定范围内运动，是相似相续的，前后始终在各识自性范围内运动。眼识自种能生眼识，眼识复熏成眼识自种，始终是眼识的种现熏生；耳识的自种遇缘生起耳识，耳识复熏成耳识自种，虽时时新新而非故故，但始终是属于耳识的种现熏生。其它诸识及一切色法的种现转化，亦始终各自在自身范围内转化，相似相续，永不越出其自性的范围。种子六义云引自果就是这个意思。《坛经》中说阿赖耶识中自性若正，生十八正而为出世清净法；自性若邪，生十八邪的世间染法的那种自性，实在就是指阿赖耶识自性缘起的自性来说。因为人们若有我法执熏成的二取习气在赖耶识中，便使阿赖耶识中眼等六根、色等六尘，及眼识、耳识等六识的十八界自种，受其影响而为能生十八界染法的世间；若修行破我法执，断除二取习气，则第八识中十八界法的种子自性清净，即能生起清净的十八界法，而为出世间。这里不能把自性当作本性解，更不能把它当作真心解，因为本性或真心都是始终含清净义，怎能说自性有邪与正的差异呢？《坛经》中所讲的自性依如上所说两点，灵活理解，方契六祖本怀，学人慎之！ 三、修学要点 从以上所举《坛经》内容上三大优越特点来看：其一，顿悟见性法，是以少方便，速证菩提的殊胜方便，学人依而行之，速得解脱，于现生中即见法身，证得涅槃，可作导师，广度众生，在无穷的未来，必得转依，成就无上佛果。其二，不取不舍的成佛妙道，学人遵而行之，即是悲智等运、福慧双修的大士行，功德巍巍，不可思议。其三，彼此对待，展转相因，不落两边，速入不二法门的中道，学人遵而行之，即能宗说兼通，法心二印交相辉映，威德无边，至真至善，微妙难言。《六祖坛经》有如是三点难可思议的优越性，当今来世弘法者，应当努力弘宣，以光法门，而广度迷情；有志于学佛的人，更宜夙夜匪懈，精勤修学，以求自在解脱。 怎样按《坛经》修学呢？其要点有三： 1、《华严经》云：初发菩提心，即成无上觉。《解深密经》佛告弥勒修习止观，必须以菩提大愿为依为祝故学佛必须先发大愿，努力追求，才能有大勇气，直往无前地精勤修学，特别是学六祖顿悟禅，除发大菩提心外，还要立下誓愿，速求开悟见性。 2、经云：信为道源功德母。《大智度论》云：佛法大海，信唯能入。《金刚经》也一再指出对《金刚经》言说能深生信心，当下开悟生般若慧。故学人首须对《坛经》所说的顿悟见性坚决忍可，信心清净。 3、《定慧品》言：我此法门，从上以来，先立无念为宗。《般若品》又言：悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，知诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。其它地方也反复说无念即是般若三昧。为什么在顿悟见性方面，无念的功夫有如此重要呢？因为这里的无念不是说百物不思，一念不起，而是说要在念真如本性的正念上离一切虚妄分别的杂念。故六祖说：言无念者，于念而离念。又说：无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。因为世出世间染净诸法无一不是此有故彼有，求其定性了不可得，既无定性，则一切如幻，没有丝毫的实物可以言说分别，通达这一点，就是般若正见；把这一般若正见坚持不移，明记不忘，即是般若正念，也就是念真如本性之念。心中默默守此正念，经常坚持，自能于度众生的现实生活中，无论对衣食住行，视听言动诸境不起执著，即时外不著境，内不著心，亦不著空，而心无所住，当下即得于法不迷，而自在解脱。故六祖云：前念著境即烦恼，后念离境即菩提。著境生灭起，如水起波浪，是名为此岸；离境无生灭，如水常流通，是名为彼岸。这些话的意思就是能够坚持缘起性空的观点，念真如本性的正念，自会于境当体即空，而即时解脱。此中所说见性方法最重要的三点，务希学人深入领会，坚持心行，在现生和长远的未来成就是不可思议的！ 其次，凡学佛习禅者，均应朝着致广大而尽精微的宏伟目标迈进，对于经论教典广泛探究，深入参学，才能于学佛大有成就。一般学佛如是，依《六祖坛经》修学者何独不然？以故学六祖顿悟禅者，除严格遵守前面三要点外，还应对中道了义之唯识和观空遣相之般若经论，反复研究，真参实悟，从学修一体化的角度出发，认真做到法心二印，交相辉映，操纵自如，才能真正达到如六祖在《坛经》中所说：心通及说通，如日处虚空的殊胜境界。请学六祖禅者认真注意及此，以操超凡入圣、成佛作祖的左卷！ 《》大义 《六祖坛经》大义 钱穆 在后代中国学术思想史上有两大伟人，对中国文化有其极大之影响，一为唐代禅宗六祖慧能，一为南宋儒家朱熹。六祖生于唐太宗贞观十二年，卒于玄宗先天二年，当西历之七世纪到八世纪之初，距今已有一千两百多年。朱子生于南宋高宗建炎四年，卒于宁宗庆元六年，当西历之十二世纪，到今也已七百八十多年。慧能实际上可说是唐代禅宗的开山祖师，朱子则是宋代理学之集大成者。一儒一释开出此下中国学术思想种种门路，亦可谓此下中国学术思想莫不由此两人导源。言其同，则慧能是广东人，朱子生卒皆在福建，可说是福建人，两人皆崛起于南方，此乃中国文化由北向南之大显例。言其异，慧能不识字，而朱子博极群书，又恰成一两极端之对比。 学术思想有两大趋向互相循环，一曰积，一日消。孟子曰：所存者神，所过者化。存是积，化是消。学术思想之前进，往往由积存到消化，再由消化到积存。正犹人之饮食，一积一消，始能营养身躯。同样，思想积久，要经过消化工作，才能使之融会贯通。观察思想史的过程，便是一积一消之循环。六祖能消能化，朱子能积能存。所以中国传统文化的儒释融合，如乳投水，经慧能大消化之后，接着朱子能大积存，这二者对后世学术思想的贡献，也是相辅相成的。 自佛教传入中国，到唐代已历四百多年，在此四百多年中，求法翻经，派别纷歧。积存多了，须有如慧能其人者出来完成一番极大的消的工作。他主张不立文字，以心印心，直截了当的当下直指。这一号召令人见性成佛，把过去学佛人对于文字书本那一重担子全部放下。如此的简易方法，使此下全体佛教徒，几乎全向禅宗一门，整个社会几乎全接受了禅宗的思想方法，和求学路径，把过去吃得太多太腻的全消化了。也可说，从慧能以下，乃能将外来佛教融入于中国文化中而正式成为中国的佛教。也可说，慧能以前，四百多年间的佛教，犯了实病，经慧能把它根治了。 到了宋代，新儒学兴起，诸大儒如周敦颐、程颢、程颐、张载诸人，他们都曾参究佛学，其实他们所参究的，也只以禅宗为主。他们所讲，虽已是一套新儒学，确乎与禅宗不同。但平心而论，他们也似当时的禅宗，同样犯了一个虚病，似乎肚子吃不饱，要待朱子出来大大进补一番。此后陆、王在消的一面，明末顾、王诸大儒，在积的一面。而大体说来，朱子以下的中国学术界，七八百年间，主要是偏在积。 佛教有三宝，一是佛，一是法，一是僧。佛是说法者，法是佛所说，但没有了僧，则佛也没了，法也没了。佛学起于印度，而后来中断了，正因为他们没有了僧，便亦没有了佛所说之法。在中国则高僧大德，代代有之，绵延不绝，我们一读历代高僧传可得其证，因此佛学终于成为中国文化体系中之一大支。而慧能之贡献，主要亦在能提高僧众地位，扩大僧众数量，使佛门三宝，真能鼎足并峙，无所轩轾。 让我们再来看一看当前的社会，似乎在传统方面，已是荡焉无存，又犯了虚玻即对大家内心爱重的西方文化，亦多是囫囵吞枣，乱学一阵子，似乎又犯了一种杂病，其实质仍还是虚玻试问高唱西化的人，哪几人肯埋首翻译，把西方学术思想，像慧能以前那些高僧们般的努力，既无积，自也不能消。如一人长久营养不良，虚病愈来愈重。此时我们要复兴中国文化，便该学朱子，把旧有的好好地积存。要接受西方文化便该学慧能，把西方的能消化融解进中国来。最少亦要能积能存。把西方的移地积存到中国社会来，自能有人出来做消化工作。到底则还需要有如慧能其人，他能在中国文化中消化佛学，自有慧能而佛学始在中国社会普遍流传而发出异样的光彩。 讲佛学，应分义解、修行两大部门。其实其他学术思想，都该并重此两部门。如特别着重在义解方面而不重修行，便像近世中国高呼西化，新文化运动气焰方盛之时，一面说要全部西化，一面却又要打倒宗教，不知宗教亦是西方文化中一大支。在此潮流下，又有人说佛教乃哲学，非宗教，此是仅重义解、思辨，却蔑视了信奉修行。两者不调和，又成为近代中国社会一大病痛。 稍进一层讲，佛教来中国，中国的高僧们早已不断在修行、义解两面用力，又无意中不断把中国传统文化渗进佛教，而使佛法中国化。我且举一慧能以前的竺道生为例。竺道生是东晋南宋间人，他是第一个提倡顿悟的。所谓顿悟我可简单把八个字来说，即是：义由心起，法由心生。一切义解，不在外面文字上求，都该由心中起。要把我心和佛所说法迎合汇一，如是则法即是心，心即是法，但须悟后乃有此境界，亦可谓得此境界乃始谓之悟，悟到了此境界，则佛即是我，我即是佛。信法人亦成了说法人。如竺道生说一阐提亦得成佛，明明违逆了当时已译出之《小品泥洹经》之所云。但竺道生却说，若我错了，死后应入拔舌地狱；若我说不错，则死后仍将坐狮子座宣扬正义。此后慧能一派的禅宗，正是承此义由心起，法由心生之八字而来。 此前佛门僧众，只知着重文字，宣讲经典，老在心外兜圈子，忽略了自己根本的一颗心。直到不识一字的慧能出现，才将竺道生此一说法付之实现，固然竺道生是一博学僧人，和慧能不同，两人所悟亦有不同，然正因为竺道生之博学，使人认为其所悟乃由一切经典文字言说中悟，惟其慧能不识一字，乃能使人懂得其悟乃不自一切经典文字言说中悟，而实由心悟，而禅宗之顿悟法乃得正式形成。 今天我将偏重于慧能之修，不像一般人只来谈他之悟。若少注意到他的修，无真修，又岂能有真悟?此义重要，大家应注意。慧能是广东人，在他时代，佛法已在中国渐渐地普及民间，佛法从两条路来中国：一从西域到长安，一从海道到广州。当慧能出世，在广州听闻佛法已早有此机缘。 据《六祖坛经》记载，慧能是个早岁丧父的孤儿，以卖柴为生，他亦是一个孝子，以卖柴供养母亲。一日背柴到城里卖，听人念《金刚经》，心便开悟。此悟正是由心领会，不藉旁门。慧能便问此诵经人，这经从何而来，此人说：是从湖北黄梅县东山禅寺五祖那里得来。但慧能身贫如洗，家有老母，要进一步前去听经是不易之事，有人出钱助他安置了母亲，独自上路前往黄梅。我们可说，他听到其人诵《金刚经》时是初悟，此后花了三十余天光阴从广东到黄梅，试问在此一路上，那时他心境到底如何?他自然是抱着满心希望和最高信心而前去，这种长途跋涉的艰苦情况，无疑是难能可贵的。我们可想知他在此三十余天的路程中，实有他的一番修，此是真实的心修。 到了黄梅，见到五祖弘忍，弘忍问他：你何方人，前来欲求何物?他说：惟求作佛，不求余事。这真是好大的口气呀!请问一个不识字人如何敢如此大胆?当知道这正与他三十余天一路前来时的内心修行有大关系，不是临时随口能出此大言。他那时的心境，早和在广东初闻诵《金刚经》时，又进了一大步，此是他进一步之悟。 当时弘忍再问：你是岭南人，又是獠猖，若为堪作佛?他答说：人虽有南北，佛性本无南北，獠猖身与和尚不同，佛性有何差别。此一语真是晴天霹雳，前无古人，想见慧能一路上早已自悟到此。在他以前，固是没有人说过，在他之后，虽然人人会说，然如鹦鹉学舌，却不能如慧能般之由心实悟。弘忍一听之下，便知慧能不是泛泛之徒，为使他不招意外，故将明珠暗藏，叫他到后院去做劈柴舂米工作。慧能眼巴巴自广东遥远来黄梅，一心为求作佛，却使他去厨下打杂做粗工，这是所为何来?但他毫不介意，天天在厨下劈柴舂米，此时他心境应与他到黄梅初见五祖心境又大不同，这些工作，好像与他所要求的毫不相干，其实他亦很明白，五祖叫他做此杂工，便正是叫他修，也便是做佛正法啊! 慧能在作坊苦作已历八个月，一天，弘忍为要考验门下众僧徒工夫境界，叫大家写一偈子，自道心得，大家都不敢写，只有首座弟子神秀不得不写，在墙壁上写一首偈说：身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。这首偈却又不敢直陈五祖，但已立时传遍了东山全寺，也传到了慧能耳中，慧能一时耐不住，也想写一偈，但不识字，不能写，只好口念请人代笔写道：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?我们又当知，此本来无一物五字，正是他在磨坊中八个月磨米中磨出来的，只此一颗清清净净的心，没有不快乐，没有杂念，没有渣滓，没有尘埃，何处再要拂拭?此正是慧能自道心境，却不是来讲佛法。此时则已是慧能到家之悟了。 五祖弘忍见了慧能题偈，对于他身后传法之事，便有了决定，他到磨坊问慧能：米熟了没有?答称：早已熟了。弘忍便以杖击碓三下，背手而去。有这老和尚这一番慈悲心与其一代宗师之机锋隐语，配上慧能智慧大开，心下明白。叫他劈柴就劈柴，教他舂米就舂米，不折不扣，潜心暗修，时机一到，便知老和尚有事要他去，他便于三更时分，由后门进入老和尚禅房，弘忍便把宗门相传衣钵付给与慧能，嘱他赶快离开黄梅以防不测，慧能说：深夜不熟路径，五祖遂亲自把他送到江边，上了渡船，离开了黄梅。我们读《坛经》看他们师弟间八个月来这一番经过，若不能直透两人心下，只在经文上揣摩，我们将会是莫明其妙，一无所得。由上说来，我们固是非常佩服六祖，亦不能不佩服到五祖。但五祖也不是一个博学僧人呀! 两个月后，六祖到了大庾岭，但在黄梅方面，衣钵南去的消息也走漏了，好多人想夺回衣钵，其中一个脚力健快，赶到大庾岭见到了慧能，所谓：善者不来，来者不善，这位曾经是将军出身的陈慧明追赶六祖的目的，无非是在衣钵上。即时六祖便把衣钵放置石上，陈慧明拿不动衣钵，转而请教六祖，问：如何是我本来面目?六祖说：你既然为法而来，可屏息诸缘，勿生一念。良久又说：不思善，不思恶，正与麽时，哪个是明上座本来面目?慧明言下大悟。 这是《坛经》的记载，但以我个人粗浅想法，慧能本不该把五祖传授衣钵轻易交与慧明，可是逼于形势，又属不能坚持，所以置之石上，意谓：我并无意把衣钵给你，你如定要强抢，我也不作抗拒。另一方面的慧明，本意是在夺回衣钵，待一见衣钵置于石上，却心念一转，想此衣钵不好夺取，所以又转向他自己本来面目，这正由要衣钵与不要衣钵这一心念转变上来请问。若说衣钵在石上，慧明拿不动，似乎是故神其辞，失去了当时的实况，但亦同时丧失其中一番甚深义理，这也待我们心悟其意的人来善自体会了。我们当知，见衣不取，正是慧明心中本来面目，而慧能此一番话，则成为第一番之初说教。 慧能承受衣钵之后，又经历了千辛万苦，他自说那时真是命如悬丝。他是一不识字人，他在东山禅寺，也未正式剃发为僧，他自知不得行化太早，所以他只是避名隐迹于四会猎人队中，先后有十五年之久。每为猎人守网，见到投网的生命，往往会为它们放出一条生路。又因他持戒不吃荤，只好吃些肉边菜。慧能在此漫长岁月中，又增长了不少的潜修工夫。比之磨坊八月，又更不同。 后来到了广州法性寺，听到两个僧人在那里争论风动抑是幡动，慧能想，我如此埋藏，终不是办法，于是他上前开口说：不是风动，不是幡动，而是仁者心动。此语被该寺座主印宗听到，印师也非常人，早已传闻五祖衣钵南来，如今一听慧能出语，便疑他是受五祖衣钵的人。一问之下，慧能也坦白承认了。诸位又当知，此仁者心动四字，也并不是凭空说的，既不如后来一般禅师们之浪作机锋，也不如近人所想，如一般哲学家们之轻肆言辩。此乃慧能在此十五年中之一番真修实悟。风动幡动，时时有之，命如悬丝，而其心不动，这纯是一掴一掌血的生派经验凝炼而来。慧能只说自己心情，只是如实说法，不关一切经典文字。自五祖传法，直到见了印宗，在此十五年中，慧能始终还是一个俗人身份，还没有比丘的具足戒。自见印宗后，才助他完成了出家人和尚身份。此下才是他正设教度人的开始。 六祖不识字，在他一生中所说法，只是口讲给人听，今此一部《六祖坛经》之所有文字，乃是他门人之笔录，他门人也把六祖当时的口语，尽量保持真相，所以《六祖坛经》乃是中国第一部白话作品，宋朝两代理学家之语录，也是受了此影响。依照佛门惯例，佛之金口说法始称经，菩萨们的祖述则称论。只有慧能《坛经》却称经，此亦是佛门中一变例，而且是一大大变例，这一层，我们也不该忽略过。若说《坛经》称经，不是慧能之意，这又是一种不必要的解说。 我们必要明白了慧能东山得法此一段前后十六年之经过，才能来谈慧能之《坛经》。《坛经》中要点固多，但在我认为，所当注意的以下两点最重要。 其一，是佛之自性化。竺道生已说，一切众生都有佛性，此佛性问题不是慧能先提出，慧能讲心即是佛，反转来说则成为佛即是心。此与竺道生所说也有些区别。慧能教我们见性成佛，又说言下见性，又说佛向性中作，莫向身外求。自性能含万法，万法在人性中。能见性的是我此心。故说万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。他说：但于此心常起正念，烦恼尘劳常不能染，即是见性。又说：能识自心见性，皆成佛道。他强调自修心、自修身，自性自度。又说自修自成佛道，此乃慧能之独出前人处，亦是慧能所说中之最伟大最见精神处。 其二，是佛之世间化。他说万法皆由人与，三藏十二部皆因人置。若无世人，一切万法本自不有。欲求见佛，但识众生，不识众生，则万劫觅佛难逢。这样讲得何等直截痛快! 总而言之，慧能讲佛法，主要只是两句话，即是人性与人事，他教人明白本性，却不教人摒弃一切事。所以他说：恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。所以他又说，若欲修行，在家亦得，不由在寺。又说：在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。又说：自性西方。他说：东方人造罪念佛，求生西方，西方人造罪念佛，又求生何国?又说：心平何用持戒，行直何用修禅。这些却成为佛门中极革命的意见。慧能讲佛法，既是一本心性，又不摒弃世俗，只求心性尘埃不惹，又何碍在人生俗务上再讲些孝悌仁义齐家治国。因此唐代之有禅宗，从上是佛学之革新，向后则成为宋代理学之开先，而慧能则为此一大转捩中之关键人物。 现在我再讲一则禅门寓言来作此文之结束。那寓言云：有一百无一失的贼王，年老预备洗手不干了，他儿子请老贼传授做贼技巧。某夜间，老贼带他儿子到一富家行窃，命儿上楼入室，他却在外大叫捉贼，主人惊醒，儿子无法，躲入柜中，急中生智，故自作声，待主人掀开柜门，他便一冲逃走。回家后，埋怨老贼，这时贼王却向他说，你可以单独自去作贼了。这是说法从心生，真修然后有直悟。牢记这两点，却可帮助我们了解慧能以下禅门许多故事和其意义之所在。 读《坛经》示感 读《坛经》示感 时刻把握好自己 佛门中因八万四千法门之别，导致了行持方式之千差万别。但从目前之佛教信徒来看，大多为入寺烧香以祈加持者，甚至有个别人于世间作尽三恶而入寺求禳灾，不少尚是入寺化香烛求福者。佛法无边，细入无间，大绝方所(《宝镜三昧歌》)，固然可以涵盖一切，则自然于世出世法会兼融的。因而，到佛寺求佛求师加持，固然也可以消灾延寿，趋吉避凶，但这些都毕竟不是佛法的究竟义谛。佛法是重心地行持的法门，它注重于对众生佛性的开发，注重于对众生智慧的启迪，使他们自净其意，力行三善业，以自作自成佛道。倘若人们不时刻把握好自己，一味地驰心外求，则尽管施资祈佛加持，也恐未能圆满奏效；即便于今生奏效，也难以免去来生的恶报。 在中国的大德开示著述中，独有六祖慧能的著作称经。若要说出《坛经》最核心的思想来，恐怕也得归诸是经对众生自性的强调，对众生自觉性的启迪这一点上。兹依敦煌本《坛经》，信手抽出几语来，即可见其一斑。 世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。如是一切法，尽在自性；自性常清净，日月常明。只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇慧风吹散，卷尽云雾，万象森罗一时皆现。 性含万法是大，万法尽是自性。 三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有。 佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。 诸如此类的开示，信手可拈，今仅以此几例，即可见六祖对众生佛性开发的重视，也足可见《坛经》十分强调学人的心地功夫的。 而今，佛门香火日盛，然拈香礼拜者多为驰心外求者。因而，我们在不忽视以佛与众生的加持力为增上缘的前提下，提醒学人要反身求己，多在自家心地法门上下功夫，似乎很有一些必要性。 按理说，一切众生皆有佛性，而可悲的是诸多众生却长期流转于六道之中。综其要，恐怕全在于不识自性，没能很好地把握住自己。观夫人情，没有不喜富厌贫、喜贵厌贱的，由是而贪利养，以至诱发一切原始的欲望，而作种种恶业。像这样欲迷心窍的人，他又怎么能去发现自己那本自清净的佛性(开悟)呢?他们自然就更谈不上好好地把握住自己了。按照弗洛伊德的学说，人们尽管可以将那些丑恶的原欲潜藏在心底，而表现在外表的却是经过矫饰了的假象。但这并不意味着那些人果真能彻底潜藏得住，一旦遇上特殊场合便出现失态，将一切暴露无遗。俗语常说酒后道真言，但观那些醉鬼之丑态，即可见出些大略来。更何况即使隐得深而不露的人，也难免于临终的那一念之浊而各呈罪报相。因而，佛教十分强调果报，自作自受，因果是丝毫不爽的，因而，那些愈是隐得深的人，愈是对自己骗得深，也使自己堕得愈惨。业报，是别人所替代不来的，因而加持的作用也就显得很有限度了。 抛开三业报应不说，单说现世。如果不好好把握住自己，纵然你有金银满堂的福德，也难能有心灵片刻祥和的受用。随便打个譬喻吧，一个贫穷的人意外地获得了一笔巨大的财富，且不去说这笔财富的来历，只说这位贫者获财后的心境，他显然会要失去原来的那种宁静的心态。反之，俗话说叫花子唱山歌，穷快活，但那穷快活中却有一段真实的受用。常言道：哀莫大于心死，我们依此也可推断出福莫大于心善。可见我们要使自己真能获得一段幸福的受用，还是只有从心地法门上作文章，好好把握住自己，才可能使所愿有成。在这个方面，《坛经》的开示更为鞭辟入里，兹录两段，与读者共蒙法益。 不思量，性即空寂；思量即是自化。思量恶化，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜牲，慈悲化为菩萨，知(智)慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知见。 佛是自性作慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒，人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善是天堂。 每个活生生的人，其心理状况悉如以上六祖所说。可见，我们要获得每刻的真实受用，就必须每刻不停地提撕自己，每刻都好好地把握住自己。 今值观音出家之吉日，寺内香客如潮，寺外也不见些许空地。这应当是佛门的大吉祥相，我不应该胡诌这些话来扫兴。然而，《维摩经》云：先以欲勾牵，后令入佛智。今日的众多香客能生欢喜心入寺顶礼膜拜，已是难能可贵、功德无量了。但我深愿他们走出佛寺后，也能时时如此刻的心境，如此则时时居于佛国，也无须担心临终的那一念之不净了。本人深知自己夙报障重，不敢标新立异，只好从《坛经》中找出这些开示来供于信众，尤作自警之铭。 佛法在自性，若欲见佛，贵在时刻把握好自己。 《坛经》对构建和谐社会的意义 《坛经》对构建和谐社会的意义 吴言生 (陕西师范大学佛教研究所) 自从党和国家提出构建和谐社会以来，构建和谐社会已成为时代的主旋律。佛教界对它的最富有影响力的回应是2006年4月在中国杭州舟山召开的首届世界佛教论坛，这场建国以来规格空前的佛教盛会的主题，是和谐世界，从心开始。作为中国传统文化的优秀组成部分，佛教思想对构建和谐社会正发挥着越来越大的影响力。 中国佛教的特质在禅，禅宗的根本著作是《坛经》。《坛经》以其富有中国特色的佛学理论，为构建和谐社会提供了富有现代意义的启迪。 禅宗的根本宗旨是明心见性。明心见性就是超越妄想执著，回归于一尘不染的本心本性。回归于纤尘不染的本心本性，就是觉悟。觉者所处的人际关系必然是和谐的人际关系，觉者所处的世界必然是和谐的世界。每一个个体明心见性、获得觉悟了，由无数个体组成的社会也就是一个和谐的社会。明心见性是构建和谐社会的前提。在这个意义上，《坛经》的思想对于构建和谐社会有着重要的指导意义。 1．《坛经》的本心观：人人皆有本心，贵在明心见性 《坛经》强调人觉悟的本心，主张通过修行回归于本心，警醒修行者自我完善，出离生死苦海，走出迷妄轮回： 菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能 自悟。(《坛经》第12则，郭朋《坛经校释》本，中 华书局1983年版，下同) 自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟即长 劫轮回。(第16则) 自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。 若识本心，即是解脱。(第31则) 释迦牟尼成道时曾说奇哉奇哉，一切众生皆有如来智慧德性，只为妄想执著盖覆而不能证得。《坛经》也指出：日月常明，只为云盖覆，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天。惠如日，智如月。知惠常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。(第20则)用譬喻对释迦牟尼的悟道感受作了形象鲜明的体证。 明心见性的途径有两种，一是神秀大师的渐修式的北宗禅法：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂试，莫使有尘埃。一是慧能大师的顿悟式的南宗禅法：菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃?这两种修行方式不可或缺。不同根机的众生有不同的修行机缘，即便是同一个人，渐修的保任工夫与顿悟的桶底脱落也都具有同样重要的意义。 2．《坛经》的迷悟观：善恶皆由心生，开悟众生即佛 《坛经》指出，万法皆由自性而生，善恶皆是一心所变现。心的善恶决定行为的善恶。一念心恶时，便有地狱出现；一念心善时，便是天堂降临： 思量一切恶事，即行于恶。思量一切善事，便修于 善行。如是一切法，自性常清净。思量恶法，化为 地狱。思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为 菩萨。知惠化为上界，愚痴化为下方。(20则) 善恶由心生，由此导致的或沉迷或开悟、或为佛或为众生乃至于魔王的事实，也同样由个体所决定。因此，对本心的守护、保任，就显得非常重要： 故知不悟，即是佛是众生。一念若悟，即众生是 佛。故知一切万法，尽在自身中。何不从自心顿现真 如本性。《菩萨戒经》云：我本元自性清净。识 心见性，自成佛道。《维摩经》云：即时豁然，还 得本心。(第30则) 即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。(第 26则) 迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智惠众 生佛。 心险佛众生，平等众生佛。一生心若险，佛在众 生中。 一念吾若平，即众生自佛。我心自有佛，自佛是 真佛。自若无佛心，向何处求佛?(第52则) 佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生。 自性悟，众生即是佛。人我是须弥，邪心是大 海。烦恼是波浪，毒心是恶龙。(第35则) 真如性净是真佛，邪见三毒是真魔。邪见之人魔 在舍，正见之人佛则过。 性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。正见忽除三 毒心，魔变成佛真无假。(第53则) 当每一个个体去除了贪嗔痴三毒，开悟成佛之时，由无数个个体组成的社会也就是理想的人间净土、和谐社会。 3．《坛经》的禅修观：无念无相无住，是为曹溪宗旨 戒学、定学、慧学是佛教的三学。戒即禁戒，能防止人们造作一切身口意的恶业；定即禅定，能使人们静虑澄心；慧即智慧，能使人们发现真理而断愚痴。修此三学，可以由戒得定，由定发慧，最终获得无漏道果，所以三学又名为三无漏学。《坛经》则从心性论的角度对三学予以阐释，使得它具有鲜明的顿悟特色： 心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自 ，r生惠。 诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名 为定。(41则) 这就将戒定慧三学与诸恶莫作、诸善奉行、自净其意的佛教伦理紧密地结合了起来。心地没有错误、没有扰乱、没有无明，就是自性的戒定慧。《坛经》将三学归结于自性、本心，还进一步指出戒定慧三学只是阶段性的方法，开悟之后，三学亦为多余： 得悟自性，亦不立戒定惠。自性无非、无 乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立? (第41则) 与三学中心地无乱、自净其意的定学紧相关联，慧能大师建立了无念、无相、无住的禅法要旨： 我此法门，从上以来，皆立无念为宗，无相为 体，无住为本。何名无相?无相者，于相而离相；无 念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不祝 前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。念念 时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系 缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为 本。是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念 上便起邪见，一切尘劳忘念，从此而生。故此教门， 立无念为宗。(第17则) 无念、无相、无住的宗旨，其实质就是用智惠观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(第27则)这一禅修要旨，对于现代人摆脱物欲的障蔽，看破尘缘幻象，涵养超脱、包容的心境，具有重要的指导意义。 4．《坛经》的处世观：过失反省于己，恭敬宽容处世 《坛经》的明心见性成佛的思想、善恶皆由心生的思想、无念无相无住的思想，落实到具体的生活中来，就是在与人相处时，除却谄诳心、嫉妒心、是非心，经常反省自己的过失，以恭敬心、直心、真心与人相处，涵养成恭敬谦和、博大包容的襟怀： 常下心行，恭敬一切，远离迷执。(第21则) 除却从前谄诳心；除却从前嫉妒心。(第22则) 世间若修道，一切尽不妨。常见自己过，与道即 相当。 若真修道人，不见世间过。若见世间非，自非却 是左。 他非我有罪，我非自有罪。但自去非心，打破烦 恼碎。(第36则) 一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直 心。《净名经》云：直心是道常直心是净 土。但行直心，于一切法，无有执著，名一行 三昧。(第14则) 若能心中自有真，有真即是成佛因。自不求真外 觅佛，去觅总是大痴人。(第53则) 内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断， 即自无功德。(第34则) 综上所述，凝聚着禅佛教甚深三昧的《坛经》，在本心观、迷悟观、禅修观、处世观等层面，都有着深刻而精警的开示，为构建和谐社会提出了极具现代意味的启迪思想。认真地汲娶消化其思想精华，对于获得内心的和谐与营造人际的和谐具有重要的意义，对构建和谐社会有着重要的意义。 《坛经》善知识大义研究 《坛经》善知识大义研究 章权才 (广东省社会科学院历史所) 读《坛经》，经常读到善知识三个字。如在自序品第一中，有一段是这样说的：大师告众曰：善知识!菩提自性，本来清静，但用此心，直了成佛。 我作了粗略统计，《坛经》中总共有75处提到善知识，分布的情况是：《自序品》第一有2处；《般若品》第二有30处；《决疑品》第三有6处；《定慧品》第四有12处；《妙行品》第五有25处。《般若品》与《妙行品》是其中的分布重点。 善知识，有个历史考察问题。在佛教历史上，谁最先提出善知识的呢?善知识最先出现在哪部佛经呢?善知识的最初解释又如何呢?我读的经书不多，考察的范围有限，不敢妄下结论。但有两点是明白无误的：一是在慧能之前，已出现善知识的提法。比如，天台宗大师智觊就曾提到善知识。智觊有一部著作叫《法华文句》，卷四即云：是人益我菩提之道，名善知识。从生年上看，智觊与慧能相较，生年刚好早了一百年。二是善知识虽然不是慧能首倡，但他对善知识谈得最多，最是重视，这一点也是学者的共识。 善知识是指什么?有些什么内涵?为什么六组会如此重视，要反反复复提到它?带着诸如此类的问题，我翻阅了有关资料，并曾多次向有关专家学者讨教，遗憾的是，都得不到比较满意的答复。 我注意到，近几年来，随着禅宗理论研究的逐步深入，善知识一类的问题开始有学者注意了，开始有文章提及了。2004年2月26日至28日，云浮新兴首届六祖文化节在新兴召开，会后出版了《六祖慧能文化研讨会论文集》，其中有两篇论文提到了善知识问题：一篇是冯焕珍的文章，题目是《浅论六祖的无相三归依思想》；一篇是张卫红的文章，题目是《从{坛经)看顿教禅法的修持要求》。前篇文章在第三部分即自性三宝中谈到此问题；后篇文章在第二部分即须有大善知识传授，事师如佛中谈到此问题。这两篇文章都写得很好，对善知识大义的研究起到了启迪的作用。 张卫红说：佛教中的善知识并非指博知博识的知识传授者，一般而言，一切有益于修行者的善友、同修都可称为善知识，慧能称呼大众为善知识，即指这种广义上的同修、善友。 把善知识从博知博识的知识传播者这种直观的解释中端正过来，解释为对同修善众的称呼，这种观点许多学者可以接受，但这只是朝解决问题的方向前进了一步。人们还会提出疑问：佛教及其典籍中内容丰富、词条很多，为什么偏偏选择了善、知、识三个字，而且把它们结合在一起，用以称呼同修、善众?这样的结合，是不是还有更深一层的意思呢? 智觊大师《法华文句》卷十，有一句话发人深思：佛赞善知识有大义。这句话明白无误地指出：善知识并不平凡，其中确有内涵，确有大义在。 大义何在?《法华文句》引杂阿含云：善知识者若贞良妻，此即外护义；又善知识者如宗亲财，此即同行义；又善知识如商主导，此即教授义；又善知识如子卧父怀，此即实际义也。这里的义，主要是朝善知识的社会功能、社会责任上说的，仍然没有解决为何把三个词条结合在一起的问题。 我认为，善知识作为佛经、作为《坛经》中的专门述语，起码内含着如下诸方面的大义： 一、这是对导人向善宗旨的温馨提示。善知识首先是跟立教宗旨联系在一起的。它突出善，世界许多宗教都把导人向善作为立教宗旨，佛教则尤其明显。佛教讲善，起码包含着两层意思：一是要求教众立志做个善人；一是要教徒把世人引导到善的境界。在佛教那里，导人向善，也就是普渡众生。慧能认为这是能做到的，因为人性本来是净的，净也就是善。《坛经》说：世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事即行于恶，思量一切善事便修于善行，知如是一切法尽在自性。慧能是这样解释归依的：归依者，除不善心与不善行，是名归依。他把归依与善行联系起来，把行善与成佛知道联系起来。既然善如此重要，善知识把善摆在首位，强调出来，这就不难理解了。 二、这是对智慧常明境界的温馨提示。我认为，善知识中的知可以解释为知识的知，也可以解释为智慧的智。知和智在内涵上是相通的。慧能十分重视知识，尤其重视智慧。因为有了知识和智慧，才能认识世界，才能认识本心，他强调智慧常明，强调智慧观照，内外明彻。他讲知讲智，旨在阐发般若大义，般若就是智慧，就是大智慧。在《般若经》中，慧能说：善知识，一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智。愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。又说：善知识!不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。还说：善知识!菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。智慧问题，是禅宗理论体系中的重大问题，是跟成佛之路紧密相关的重大问题。善知识中出现知，应该说是可以理解的。 三、这是对识心见性顿悟成佛的温馨提示。善知识中的识，指识心见性的识，这一点，应该是明白无误的。识心见性，是禅宗的核心理论。在《坛经》中，识心见性贯穿始终。谈识则以《付嘱品》谈得最多。这里集中谈了识本心、识自性、识众生等问题。其中有一段话是这样说的：自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。识心见性是自我认识的前提；有了识心见性，才能走上顿悟成佛的道路。几十年来，学术界对识心见性、顿悟成佛的论述很多，与此就不再赘述了。 四、这是对事师如佛教规的温馨提示。智觊《法华文句》卷十，对善知识作了区分，分为四类：善知识能作佛事，此则外护善知识；示教利喜者，此则教授善知识；所谓化导令得见佛者，此则同行善知识；令人菩提，此则实际实相善知识。四类善知识，作用最大、评价最高的，是第四类即实际实相善知识，也叫真实善知识，菩萨四诸佛四世尊等均属此类。慧能则简单明了，他把诸类知识分为两类：一类是一般善知识；一类是大善知识。在《坛经》中，他多次提到大善知识，《般若品》是这样说明的：何名大善知识?解最上乘法，直示正路，是善知识，有大因缘。所谓化导，令得见佛(性)。一切善法，皆因大善知识能发起故。佛教先知先行者强调大善知识的存在和大善知识的作用，用意无他，即欲把广大信徒、善众导人尊师重教的领域，把诸种教规建筑在更加坚实的基础上。应该说，这是适应广大教众的心理要求的。 论《坛经》的心性修行说 论《坛经》的心性修行说 [韩国]徐大源 一、真空?妙有? 《坛经》是本使人感到无从入门的书。单从文字上看来，惠能将不可分的词勉强分开说明，比如无念，禅定等，而且有时他的比喻也不太贴切。 但是真正使人感到高深莫测，无所适从的地方并不在此，而在于《坛经》的思想体系。若将大乘佛教理论大略分为两宗，则为空宗与有宗。再将有宗细分之，则为唯识宗与性宗。总之，大乘佛教理论体系有空宗、有宗(唯识宗、性宗)。可一读《坛经》，人们还是不由自主地疑问这部佛经到底属于何宗?有宗?还是空宗?看似空有并存，甚至空有兼而为一，但空宗与有宗的理论体系截然不同，此是则彼非，彼是则此非，惠能如何解决这个问题呢?我认为这是历来读《坛经》者的一个疑点。不但历来学者如此，在惠能门下的南宗禅僧里也有不同的解释。例如，人所共知的惠能的四句偈因不同理解而其偈颂文字有所出入，此中最关键的差别在于明镜本清净和本来无一物之不同。如果按照本清净之句来讲，惠能不失为有宗；顺着无一物之句来说，惠能属于空宗。这个现象足以说明，当时惠能门下的禅僧对此也有分歧。其实，空有难分之由来，以我看来，是从他所依之经而来的。具体而言，他所依之经主要是《金刚经》与《涅槃经》。然而《金刚经》是大乘空宗的经典，《涅架经》则为有宗的经典。因此，惠能语录多处似有矛盾，最明显的使人存疑的地方莫过于此处。 闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若 之智，自用智慧观照，不假文字。 如何能闻说《金刚经》，以悟解本性自有般若之智呢?《金刚经》大略是阐明无自性的道理，不承认本性自有般若之智，不仅如此。再进一步宣称若当有法胜涅架者，我说亦复如幻如梦!连佛教最终目标的涅槃都不承认，何况本性自有般若之智乎! 我认为，如果能把这个问题解决的话，我们便能把《坛经》的理论体系讲清楚。简言之，《坛经》的理论体系是真空也，抑或是妙有乎?把它弄清便是这篇小文章的目的。 二、心性说(妙有) 看来，惠能的心性说决非来自《金刚经》的空宗思想，而是出于大乘有宗，尤其是基于性宗而形成的。 1．自心显万法 《坛经》也是同意一切唯心造的道理，而且更巧妙地生动地说明这个道理。 于自性中，万法皆见。 性含万法是大，万法尽是自性。 万法指宇宙万物而言，即，宇宙万物全都是自心自性上显现出来的。不但宇宙万物是从自心上显现的，而且宇宙万物之间的运动变化也只不过是自心的运动变化。 诸人夜论幡义，初论幡者，幡是无情，因风而 动，第二人难言，风幡俱是无情，如何得动，第三 人因缘和合故，合动，第四人言幡不动，风自动 耳。众人争论，喧喧不止。能大师高声止诸人曰 幡无如余种动。所言动者，人者心自动也。 那么，为什么不管什么都是从自心中出来呢?惠能对此回答如下。 何名十八界?六尘，六门，六识。何名六尘?色 声香味触法是。何名六门?眼耳鼻舌身意是。法性 起六识，眼识耳识鼻识舌识身识意识。六门、六尘。 自性含万法，名为藏识，思量即转识。生六识，出六 门，六尘，是三六十八。 在上引文中，惠能按照唯识佛教的基本原理而说明心生万法的道理。惠能深刻地受到了大乘有宗的影响。 2．真如自性 在上引文中，惠能说法性起六识，自性含万法，名为藏识。那么，所谓的法性、自性、藏识到底是何物?是否唯识宗所说的阿赖耶识?看似不局限于阿赖耶识。回答这个问题之前，先考察一番惠能的语录吧!惠能说一切唯心造时，已经说到其主体了。 于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净 法身。 惠能自己认为，所谓的藏识便是清净法身，然则所谓的清净法身又是什么?再看惠能如何说。 故知不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是 佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现 真如本性。 于此引文中，可以知道惠能所谓的藏识、清净法身，乃是真如本性。又能据此而知惠能的主张不过是真如缘起说。 为了再进一步理解真如本性，再看他如何说。 善知识!我此法门，从一般若生八万四千知惠。 何以故?为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常 在，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆，无着，莫 起诳妄，即是真如性，用智惠观照，于一切法不取不 舍，即见性成佛道。 通过这段引文，可以明确知道《坛经》里面，自性、真如、清净法身、佛性、本心等都是一物而异称的。 那么，《坛经》里的心与性是一个东西，还是两个东西?在我看来，有时没有区别，有时有所不同。在《坛经》里常见的自性自心当中，自性与自心是一个概念，没有区别。但是在别的场合，惠能将其分别而言，比如，上面所引的何不从于自心顿现真如本性便有所不同。不仅如此，在其某些地方，惠能有意把它分别说明。 大众作意听，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是 城门，外有五门，内有意门，心即是地，性即是王。性 在王在，性去王无，性在，身心存，性去，身心坏。 心即是地，性即是王的比喻，实是难以讲清的地方。单从惠能的说明来看，心是性所活动的空间，性是心地活动的主体。再参考惠能的另一语录，此义更为明显。 无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘 劳，真如是念之体，念是真如之用，自性起念。 此引文中，真如和自性是同一的，据此引文而言，则自性有起念之作用。换言之，自性能自觉活动，因此而言，万法是由真如自性在心中自觉活动而显现的。 3．佛性 作为万有之本源的真如自性在何处?在自心中。在何人的自心中?按照惠能所言，所有人的心中均有此真如自性。 世人性本自净，万法在自性。 善知识!菩提般若之智，世人本自有之。 性是真如自性。菩提般若是能觉的智慧，换言之，即能够证得佛果(果)的智慧(因)。人所共有的自性便是能够得到佛位的原因，所以又称之为佛性。此佛性乃是惠能一生拳拳服膺的毕生持论。 人既有南北，佛性即无南北。猫獠身与和尚不 同，佛性有何差别! 惠能认为，宇宙包罗万象乃自性中显现出来的，而且此自性人人皆有，这就是真如自性，同时也是能够达到佛位的因，因此，称之为佛性。如此看来，惠能既是比较典型的真如缘起论者，又是十分典型的佛性论者。 三、修行说(真空) 惠能虽然是真如缘起论者及佛性论者，但《坛经》里注重的内容不是阐明真如缘起与佛性的道理，反而大部分的内容围绕着修行方法展开。那么，他的修行方法如何? 1．能觉与所觉(见性成佛) 所有自觉的修行都有自己的目标，而这个目标有时影响自己的修行。然则惠能修行的目标是什么?他的目标是十分明显的。 弘忍和尚问惠能曰：汝何方人?来此山礼拜 吾，汝今向吾边复求何物?惠能答曰：弟子是岭南 人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作 佛。 惠能修行的目标无疑是作佛，即成佛。但是在惠能看来，成佛与求福截然不同。换言之，通过造寺、布施、供养等修福，不可能得到解脱成佛的结果。因为功德在法身，非在于福田，所以惠能决然反对修福不修道，而走上成佛之路。 那么，成佛是谁成佛?是我成佛。佛者何义?佛者觉也。按照佛教及惠能的理论，佛是觉悟的人。觉悟什么呢?觉悟自己的自性。换言之，觉悟自己本有的真如本性，即所谓的佛性。如果再将它进一步说明，可以如下说：觉悟成佛的主体是自我，即能觉者是我。觉悟的对象是我本有之自性，即所觉者是我的自性。换言之，我(能觉者)觉悟我的自性(所觉者)是惠能修行说的出发点。 2．能所为一(顿悟顿修) 让我们再反复吟味我觉悟我的自性的理论吧!他所追求的目标原来在自己的内心，即回复自己的本来面目真如，佛性。不仅如此，回复自己的本来面目之能源，也是自心中真如所固有的般若之智。总之，修行者、修行的目标、修行的能源是一而三，三而一的关系。惠能说明了这个道理。 本性自有般若之智，自用智慧观照，譬如其雨 水，不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一 切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙涧，诸水众 流，却入大海，海纳众水，合为一体，众生本性般若之 智，亦复如是。 惟是如此，惠能反对佛教传统的因定发智，而主张定慧等。 善知识!我此法门，以定慧为本。第一勿迷言 定慧别。定慧体一不二。即定是惠体，即惠即定用。 即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识!此义 即是定慧等。 何则，如果我回复了真如自性，那么真如自性就是我。不再需要什么修炼工夫。换言之，定中便有慧，慧中必有定。因此，惠能又用一个比喻说明这个道理。 善知识!定慧犹如何等?如灯光。有灯即有 光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。名即有 二，体无两般。此定慧法，亦复如是。 按照惠能的说法，念之体便是真如，真如之用是念，是以所有的念为真如所发，此念回复得真如自性，这叫定，便有慧。惟是之故，见性修行，只须恍然一悟而不须积铢累寸，潜移默化之功。故其言一念愚即般若绝，一念智即般若生。悟此法者，悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提，前念迷即凡，后念悟即佛。不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。 在惠能看来，成佛不是在长久之劫中修行得到的，而是系乎一念之悟，一念悟即是佛，这就是历来禅宗所大力宣扬的顿悟顿修，原其所自，以其能(觉)所(觉)为一故。 3．立无念为宗(终极之道)， 如上所述，惠能的目标是成佛，而成佛在于一念之悟，然则如何得一念之悟呢?回答这个问题以前，需再次考察他所谓的作佛。 惠能认为，作佛不外是回复得心中本有的真如自性。如果一念得到此真如自性，便是佛。若一念得不到此真如自性，便是凡。那么，自古以来，或者，惠能在世时，无数和尚，专心修道，而作佛者寥寥无几，此为何故?在惠能看来，绝大多数的出家者，不务回复真如自性，而在法相上下工夫，所以不能作佛。 迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不 起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障 道因缘。 但所谓的法相是从何而来?按照惠能说明，一切法相是从真如自性显现出来的，所以他说自性含万法，生六识，出六门，六尘，是三六、十八。有自性邪，起十八邪。若自性正，起十八正。又说真如是念之体，念是真如之用。自性起念。将此二言合而观之，可以说，法相即念，念即法相。惟是如此，在法相上下工夫就是在念上下工夫。在惠能看来，一般凡夫驰心于外，追求财物声色，而出家沙门又以清净佛性为法相而追求它，保持它，终为法相所缚，与凡夫同受轮回生死之苦。这就是惠能所以反对神秀的根本原因。神秀作偈云身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。当时，弘忍和惠能都觉得他未见性，因为神秀把菩提心当作一个法相而追求它，保护它。如此修行方法只不过是起善念。虽然起善念，时时勤拂拭，毕竟是念，乃是法相。是故弘忍向神秀说汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得人。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。如果再用惠能的用语来说明神秀的修行方法，便是看心看净。 那么，应该如何修行呢?惠能想通过无念的修行方法，直接把真如自性显现出来。若有人执著于相，泥滞于念，心光自然驰骋于外，不能返照自己。因此，惠能提出无念修行法，欲以发出真如自性的般若之光。 善知识!我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为 宗，无相为体，无住为本，故此教门，立无念为宗。 什么叫无念?惠能自己这样说明： 何名无相?无相者，于相而离相，无念者，于念 而不念，无住者，为人本性，念念不住，前念今念后 念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色 身。念念时中，于一切法相无祝一念若住，念念即 祝名系缚于一切上，念念不住，即无缚也。此是以 无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上 离境，不予法上生念。若百物不思，念尽除却，一念 断即死，别处受生，学道者用心，莫不思法意，是 以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪 见，一切尘劳妄念，从此而生。 据此清晰可见惠能的意思所在。即，无念不是意味着什么念头都没有，而是不执著于念，以致一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性的境界。 惠能用这个无念修行法，推翻既存的神法，创立了新的禅法。在惠能的理论里，发见念体之真如，就是禅，除此以外，于念上追求的一切修行法，不成其为禅。 今既如是，此法门中，何名坐禅，此法门中，一体 无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为 禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。本性 自净自定，只缘染境解即乱，离相不乱即定。外离相 即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。 惠能对禅之语义的解释，似乎缺乏根据，但是我们可以据此而知惠能所追求的坐禅及禅定。再循着这个思路，一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是是应当如此的，善知识!若欲修行，在家亦得，不由在寺也不足为怪。 在惠能看来，无念法者，即是舍此无他的禅法，又是作佛的终极之道，而且行住坐卧，常行直心是无念修行法的具体内容。 四、真空妙有 细读《坛经》，则一字一句无非本于真如缘起说，换言之，惠能哲学根深蒂固是属于有宗的性宗。那么，惠能和空宗，尤其是和《金刚经》的关系如何呢? 在我看来，惠能在《金刚经》里悟会的并不是我空法空的空宗理论，而似是空宗在诸法无我的基础上得到的无分别智。简言之，惠能在《金刚经》里体会的是无执著、无相的道理，所以，惠能爱把无分别、无执著和《金刚经》联系起来。 内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍，能修 此行，即与般若波罗蜜经本无差别。 自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。 若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧，即是 无念。何名无念?无念法者，见一切法，不著一切 法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门 走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧， 自在解脱，名无念行。 在上引文中，可以知道惠能在《金刚经》里体会的是无执著，而更为引入注目的是惠能直接将《金刚经》和无念修行联系起来。 如此看来，惠能是在性宗上接受空宗的五分别智的。换言之，在真如缘起说的基础上吸收空宗的修行方法。从所依经典的角度来讲，把《涅架经》的性宗形而上学与《金刚经》的五分别智通过能所为一的理论融和一体。 总之，惠能是在有上看空的。心性论是有宗，修行方法则与大乘空宗相似，惠能对诸佛经的看法虽然有失偏颇，但是他的精神是充满着自由和创造的。他不以诸佛经转他自己，而以自己转诸佛经，终于达到如此境界，真可谓独辟蹊径的真空妙有矣。 (原载《佛山科学技术学院学报》2000年第3期) 坛经中的在家修行箴言 坛经中的在家修行箴言 释忠明 《六祖坛经》是中国佛教史上唯一的一部非佛所说却被称为经的著作。这决非偶然。自唐宋以来禅宗的大部分语录，都可以从这里找到思想源流，并且它还是被称为是中国文学史上第一部白话作品。在佛学、文化上的价值和贡献是与世俱认的。细浏经文，语言通畅优美，文字深入浅出。很多的经句都可圈可点，足可成为每一个修行人，在修行过程中的箴言和左右铭。在其中的疑问晶第三中，我发现有一段文字是六祖专门对在家人开示的，甚可令人玩味。 师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺，吾与大众说无相颂，但依此修，常与吾同处无别；若不作此修，剃发出家，于道何益?颂曰：心平何劳持戒，行直何用参禅。恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心非贤。日用常用饶益，成道非由钱施，菩提只向心觅，何；劳向外求去?听说依此修行，西方只在目前。持戒不论出家、在家，都应该严格守持，戒的定义在於防．非止恶，如能受持净戒就不致于造罪。众生为何造罪，从心不平来。如人吃众生肉就是心不平等，就是人与人之间，因阶级、种族不平等，才会以强凌弱，发生战祸。如果能发起佛所指示的，同体大慈，无缘大悲之心则一切人。皆是我们的父母师长，兄弟姐妹、六亲眷属，那里会生出杀害动机，所以说心平何劳持戒？不是不用持戒，因为心平就不会违犯戒律。持戒是为了防非止恶，心若平等，视万物一如，不起人我是非之执着，自然不杀、不盗，不做损人利己之事，能处处勉励自己心平，则自然戒在其中。行直何须参禅。学佛不但要持戒，而且也极重示修定，因为一个人平时总是妄想纷飞，如果能尽责，中道，承担起自己；该做的责任和义务，做你该做的，不做你不该做的，自然循规蹈矩，正直行为现前，就能收摄妄想杂念。一个能正确学佛，和运用佛法的修行人，必定在社会中比未学佛前活得更融洽，更潇洒、自如．世间非常重示报恩，而佛法更是着重提倡报四恩，父母养育了我们，我们的一切皆从父母而来。为子女的，应该关心父母，父母年老不应嫌弃，有病应侍奉他们汤药。要知道孝道本是我们中华民族传统的美德，所以说恩则孝养父母。义者用现代语言所说即正义感，有正正当当的行为，例如任何财物不苟取，尽自己力量来帮助他人，净土圣贤录里记载有二位法师，乘船赶路，在大海中船沉遇难。船上人惊慌起来奋力争夺救生圈，二位法师说，大难当前，应把生存留给别人，他们不要救生圈，遂遭大海吞没，这种舍生取义高风亮节，永远值得我们学习！让是退让，或是谦让不论什么有益的事，应先让他人先去龋彼此就会和睦，与名与利都要谦让，有这种美德就能成就事业，结好人缘，所以说让则尊卑和睦。 上述几点做到了，有时并不能完全解决问题，因为生活中，我们常常遇到一些飞来横祸，或误解，或委屈，或无奈。这就需要忍，忍则众恶无喧，人说忍字心上一把刀，确实，忍很难，但佛教中所说的忍是建立在智慧上面。强忍会很痛苦，真正的忍实际上是一种观照，能化解痛苦。怎么观照呢，首先，一个学佛的人应当有很强的因果观念，知道祸福无非因果。还应明了，人并非天生就坏，都有佛性光明的一面，现在他把痛苦加在别人身上，实在是他降伏不了心中邪恶的习气，恶习气支配了他，他只是一个不能控制自己的可怜虫，所以，我们应生怜悯心，这样自然能化解怨恨心。投有这个忍，前面的心平、行直、恩、义、让会显得很无力。 然而，人非圣贤，孰能无过。我们历生来的习气、我执、法执，往往令我们不由自主的生起贪、瞋、痴。这就需要常常自我批评，也即是忏悔。常改过，不护短。一如六祖所说的苦口是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。本来，修行就是一种自我不断修正，使生命品质不断提高，升华的过程。 最后几句，可说是一个在家修行者总的指导思想，即日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。六祖指出，在家修行，当在日常修行生活中常以菩提心去指导身口意三业。恒在心地上下功夫。这是一个总的落基点。 概括起来，祖师的在家修行要领是以大乘利人之心为基础，在生活中坚持改过迁恶，且遵守心平、行直、恩、义、让、忍作为平常生活的行为准绳，这些，不但对六祖当时的在家修行者有用，对现代生活中的在家修行者，亦复如是，有时更具实际意义。 所启示的自我教育 六祖坛经所启示的自我教育 彭震球 人性中之自我追寻 人性一词所涵盖的意义，相当广泛而复杂，很难以简单的语词，概括得清楚的。人生之始，便带来了与生俱来的条件；这些条件，包括生理的物质成分，也包括了生命的心灵成分。然人之所以为人，还要看他在人生的历程上，当到达了自觉的阶段，能否了解自性与需要，能否了解自己的潜力与所限，能否了解自己与他人的关系，然后才可望不断地去充实、去发挥，向时空的彼岸勇猛前进，以寻求自己更高理想的实现。所以个体在其生命历程上，受到物质的、性灵的、社会的、理念的种种复杂因素的影响，方能完成自己的天性。这样说来，人性的本质，虽然复杂，主要的仍是以自我为中心。 这里所说的自我，乃是指原始的、最初的本性，相当于精神分析学家弗洛依德所说人格结构的本我这一部分。因为它是原始的本性，当其发性时，常是不自觉的；它既未受爱欲的驱使而成为情绪的激动，亦未受意念的支配而成为意志的秉持；更未经思维的反省而成为理智的抉择。它在本质上，原来就是如此的。我们探究人性，如果可能的话，最好能从这心意初动之时去穷其理，才能得到自性的本然。因为自性是生命的核心，人的一切情绪、意念、理智，都是从这个核心所投射出来的种种现象；而这些现象都是经过自我的省祭，是自觉性的存在，却不是最原始的。 对于自我本性的体认，古今中外的哲学家和伦理家们；都想追寻此一根源，且提出其不同的观点与学说，这对于人性的研究，是很有帮助的。大致说：西方哲人的探讨态度比较重于分析，中国哲人的探讨态度比较重于综合。分析的好处，在于具体而精微，其缺点却容易流于儡狭；综合的好处，在于会通而圆融，其缺点则易流于虚玄。这两种探讨态度，各有得失，倘能取长补短，相辅相威，一方面探发其精微，一方面顾及其完整，则对自我本性，当可获致广大而精微的理解。 中外哲学家对自我本性的体认，不论采取分析的或综合的，二者都具有相同的目标，那就是教人探本穷源，认识自己的本来面目。所以希腊古哲教人先要认识你自己，理性主义者笛卡儿说过我思，故我在，这都是教人返归自己的隽语。我国中庸篇一开始便说天命之谓性，以及孟子教人要尽心、尽性，其主旨亦在揭示人性的本源，使人了解自己心性的本源之后，顺流而下，再求充实自己，提升自己，创造自己，那就很自然、很合理的作为了。 然而世人很少能够了解自己，更很少能够掌握自己。有些人喜欢顺从别人，仰人鼻息，随遇而安，对人对事，唯唯诺诺，不敢表露自己的一点爱恶之感。有些人虽能勤勉工作，也能奋力上进，可是他为何要献身于此?是不是真的为了自己的兴趣?恐怕连他自己也懵然不知。更糟的是，自己内心没有统御能力，只受外界引诱，忽东忽西，可左可右，全无定见，随而欲念滋长，行为放荡，其结果使自己堕落于罪恶的深渊里现代人的生活似乎愈来愈不安，心身愈来愈旁徨了，他们对于爱与恨、真与假、正义与邪恶、自由与奴役，似乎已失去坚定的选择，行为便失去主串了。今日社会秩序之紊乱，盖恶惑之薄弱，凶杀案件之层出不穷，处处显露出人性之暴戾，致使那些对道德行为稍为敏感的人，不禁要摇头叹息，对未来世界的远景，深感困惑了。 然而，我们认为对于世界的远景，不必抱持过份的悲观。时下这一混乱的局面，仅是少数无智者无明者一时的作为，迟早是可以清厘的；人间的罪恶，是可以慢慢消除的，只要人类找到了真正的自我，人类便得救了；只要世界上理智之光不熄灭，世界便得救了。败德的人，仅占极少数；而良善的人，到处都可见到。因此，我们不必悲观。 坛经启示白性的本意 凡读过六租坛经的人，大都知道：全部坛经里所反覆讲述的，不外教人对自性的体认与提升。二切万法，不离自性。何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动遥六祖慧能这一套论旨，跟我国其他的佛学经典，是有很大差别的。凡读过坛经的人，不免要感到许多疑问：为何六租要特别强调自性?自性的提示，跟中国的人文思想有何关系?这对中国的佛教思想又发生如何影响?今后的自我教育应该有何合理的取向?凡此种种问题，对坛经有兴趣的人，都希望获得解答的。 首先，从中国佛学思想的演进说起。佛教自东汉明帝传入中国，到了唐代贞观年问，已历四百余年。初期的中国佛教，为了奠定教基，宣化教义，僧众们多在翻译经典，探研经文下工夫；或建立寺院，厘订规律以奠定基矗这样一来，佛学的研求，只拘泥经文，讲解佛典，在人心的外面兜圈子，却忽略人们一颗活生生的心。这当然不算是探研佛理的理想做法。 六祖慧能虽不识字，亦未受过正规的佛学教育，但这样反而使他能够保持一颗清净心，一颗具足的心，说出他坦诚的话来。吴经熊先生曾说：坛经并不是一本绞脑汁的学究之作，而是出自于一位真人的肺腑之言。其中一字一句，都像活泉中所喷出的泉水一样，凡是尝过的人，都会立刻感觉到它的清新入骨，都会衷心的体验到它是从佛性中流出的。只有佛才能认识佛，也只有佛才能知道自己心中有佛性，知道一切众生心中都有佛性。 吴先生这一段话，真的能够把慧能为何要说坛经的本意说了出来。坛经，并不是根据那一部佛典的内容来讲解的，也不是继承佛门那一宗派的学说，它完全将个人对佛理的感悟直陈出来，同时也唤起人们要能自悟。人要能自悟，完全靠自己内心的体验。须知外在的东西，只是自我的一种反应；外在的教理，亦只是自性的一种回响。不执着这种反应和回响，自我才能超越，自我才能永恒。 六祖慧能这种体认人性的说法，很符合达摩初租直指人心，见性成佛的原意，且更能把禅学的精义发挥尽致。本来，在东晋时有位高僧竺道生亦存有此种思想，它可说是中国早期的禅学思想家。竺道生在佛学上有两大创见；一是认为阐提也有佛性(闸提者，是断善根，难成佛的人)，一是顿悟成佛。他认阐提也有佛性，那是肯定人性的尊严，人人都可以成佛，这与人人都可为尧舜的说法是同义的。顿悟的意思，即认定义由心起，法由心生，倘能够当下体认，即可获得真切的义解。故佛理不用向外在的文字去寻求，而是从心中生起。此即是将佛所说的，和我心中所感受的，不分内外，融会为一，悟到了这种境界，佛即是我，我即是佛，所谓见性成佛，当下即是。竺道生这种顿悟说，可以说是中国最早的禅学思想。惟因当时，老庄思想正风靡了士大夫阶级，竺道生所倡导的顿悟说，却未能与当时的老庄思想相抗衡，且竺道生之后，很少有人论及于此，所以他的影响力并不算大。 慧能在佛学思想上可说是一位天才，他能把握重点，融合儒道，直透本心。我们从坛经中可以看出他的思想体系内，含有浓厚的儒家思想，也含有浓厚的老庄思想。而他对佛法最重要的，便是自性的发现与寅贱。禅学中所谓戏、定、慧，不过是实践自性的一种手段而已。依慧能的看法，人类的性灵是从自性的智慧源泉涌现出来，并无一定的阶段可分。一切都靠自觉以反照自己。人在自觉之后，性灵自然超越，不落窿俗，唯有这样，自己才能开发智慧的源泉，人生才可享受到自由和平静。 所以六租慧能的坛经，是扭转中国佛学思想的一部经典，它不仅接受印度的佛学思想，并且根据中国的文化背景，将它融化为已有，使它成为中国化的禅学思想。因此我们可以说六租是一位禅学的创造者，也是本位文化的守成者，其影响是深远的。自此以后，印度出世的无我的佛学，经过六祖一番整理及倡导后，便转为人世的自我的佛学思想了。 六祖自性说探源 前面说过坛经的内容，隐含有浓厚的儒家思想及老庄思想，这是必然的事。世上任何重大的学术思想的产生，皆有其历史背景与时代需要，绝不是偶然的。禅宗思想，新奇突出，活泼流畅，它的产生，自有其渊源。 六祖慧能对于自性的体认，我们可以看到他从五祖弘忍那边，得到直接的启悟。坛经中有好几处，曾提过这件事。 祖(五祖弘忍)一日唤诸门人总来。吾向汝说，世人生 死事大，汝等终日只求幅田，不求出离生死苦海。自性若 迷，福何可救?汝等各去自看智慧，取自本心般若之性， 各作一偈，来呈吾看。(行由品第一) 五福弘忍又对神秀说：汝作此伪，未见本性，只到门外 ，末入门内。如此见解觅无上菩提，了不可得。无上菩提 ，须得言下识自本心，见自本性。不生不灭，于一切时中 ，念念自见。万法无滞，一真一切真，万境自如加，如如 之心，即是真实。若加是见，即是无上菩提之自性也。 (行由晶第一) 五祖弘忍对其门人讲述自性之重要，勉励门人须从自性觅取智慧。五租既在对谈中，屡述此点，想必能触发六祖的感悟，作无上的追求也。我们又知道：禅宗教人省悟的方法，常说到平常心。平常心的意思，是要你抛弃附着于思想上的一切权威性、习染性，只用一颗单纯的平常心去体验、去领悟，那就必能触及事理奥妙的地方，这就是禅宗所常说的当下即是的意思。所以禅宗大师的作为，常要背离传统，他们不认佛祖，烧掉佛经，一心要解脱外境的种种限制，让自己逍遥自在，遨翔于自由天地中，觅取自己的本来面目，保存原始的一点正气。 这样一来，禅宗的修持方法，岂不是与老子的守静复归，庄子的独与天地精神相往来，同出一辙么?禅宗这样看重自性，岂不是与中庸的天命之谓性，孟子的万物皆备于我的说法相同么?有人说，禅宗的语言，可以适用于儒家、道家之处，实在不少；更有人认为禅宗的思想，最具备有调和儒与道的思想，故主张以禅为中介，来融合儒道二家的学说。盖道家所重的在天地自然，儒家所重的在人伦社会，因此儒、道对抗的问题，实是天地境界与人生境界的问题。禅宗重自然亦重心性，故冲淡了佛学的宗教精神，挽回到平常的人生方面来，实有融和儒、道对抗的作用。宋明理学家乃吸纳融化禅学上对于心性研析的一切意见与成就，收为己用，使儒学方有另一番新生命新气象的呈现。 宋明新儒学家若周、张、二程、朱、陆、王等，皆读过佛典，且对佛学各有主张。理学家们虽然排佛，但此乃表面上的意见，实质上仍潜存有禅学的意识，却不敢明白地吐露出来。如二程往礼周濂溪，周即命参孔子颜回所乐为何事?程子授学，半日读书，半日静坐，常令门人观察二甘、怒、哀、乐未发之前的气象。这岂不是寻求心学上的动机么?因通常人的心，多被情欲所遮蔽，不容易了解心的真象，禅学家要人们能明心见性，教人从这心意初动之际去省察，就能了解自己的本来面目。宋明理学家们从禅宗学到这一套工夫，那是不容讳言的。 宋明的心学家更带有禅宗的色彩，为史学家所共认的事实，是不用辩析的。陆象山讲心即理，此即是说：心与理，是本然契合，不待外求的，故说宇宙即吾心，吾心即宇宙。或问：先生之学，亦有所受乎?答曰：因读孟子而自得于心也。孟子屡言尽心、尽性，而象山能够自得于心，这与六租自性之闸扬，还有什么差别呢?所以象山说：诚者自诚也，而道自道也，圣贤道一个自字煞好。这真是简明直截的话头，发人深省! 至于王阳明的致良知之说，系就陆象山之主张而加以充分发挥的。良知是人本性中所固有的，这即是说，良知是先天的，非后天的，人人具有良知，不假外求，心邮是理，表明道心即天理，心外无物，心外无理，只要把自己的良知充分发挥出来，则天人合一，群己合一，心境宁静，万事可成。倘能深究陆明致良知之说，当知道它与六祖的坛经有密切关系。 今日自我教育之取向 由六租在坛经中教人对自性的体认与提升，使我们很容易联想到自我教育的取向。西欧自从十八世纪中叶，法国教育思想家卢梭在其名著爱弥儿一书中，提出其有关儿童教育若干精辟的意见影响颇大。卢梭认为教育的主要功能，应在启发儿童的天赋能力，发展每个儿童的个性，以及养成儿童在各个社会璟境中，使个人立身处世能够保持其有理性的人。卢梭的爱弥儿出版后，曾激起欧洲教育界的广泛热狂，因为爱弥儿提出了一个新的教育理想，亦即提出了对于人性教育的新取向。自此以后，一切教育的理想与方法，莫不在谋求个性的自由发展，人性的自我实现。 站在人性教育的立场，来看六祖对于自性的启示，实含有此种自我教育的企求。自性，虽是与生俱来的，但它仍有待后天的陶冶，方能使人格臻于完美。现代哲人曾经说过：自我，永远隐藏在深处，须以大声地呼唤，方能使他走出来。生命总是被遮掩和隐藏的，即使你的大我，亦复如是。(注二)自我既是不容易被发现、被完成的，因此，每一个人的自我教育，须有一定的取向。 先言尊重德性每一个人各有不同的德性，有的人敏于思，有的人勤于事；有的人喜爱动，有的人却爱静；有的人对事抱乐观，有的人对事表悲观；有的人性格沉潜，有的人行动躁急，这都是不同品性的表现。对于这不同的品性，在教育上应获得相当的尊重，且须有适当的发展，绝不能以外在的权威去征服或压抑的。中国古哲有言：大学之道，在明明德。话虽如此说法，但试问我们今日的大学教育，有那一门是讲明明德的?今日的学校教育，都足以知识为中心，以技术为中心，并无明明德的学问。德性既不被重视，自性当然迷失了。有人说：这个时代的人，对其自身的问题最感迷僩了。人们对于自然的、物质的知识，可能了解得很多、很透彻，但对于自身德性的取向，却越来越糊涂了。其实，自我德性的培养，从自身做起，是最可靠的办法。比如人们说：敬人者，人恒敬之。假定我敬重人家，人家并不怎样敬重我，我自问待人之道并无亏损，不讲理的乃是被我所尊敬的人，这适足以证明我确有可尊之处。我这对自己；深厚德性之认定，是不待求而自得，非他人所能给予，亦非他人所能损害的。能作如反省，我的心便自安了。 次言协和群己因为我是人，我就要真正地成为一个人；同时我还要真正地把他人当作人看。听谓自我，并不是意味着唯我主义，并不是要跟外在世界完全隔绝的。依照儒家的教义，人是没有孤离的成德，因为仁义的德性，是不能单独存在于个人身上的。仁体一定与外界感通，向外放射的；义行是对外负责任，与人休戚相关的。过去的存在主义者对自性的意义，误解颇深，他们嫉恶人群对个人的压力，因而标榜自我，一意孤行，玩世不恭，放荡形骸，走向窝蚀生命之绝路，其作为便成为人性的自我否定。然话说回来，在现实生活中，因每个人隐藏了自己的本性，对外境常摆出另一个我的形相来，逢人作揖、扮笑脸、说好话，一举一动，好像在演戏般，这滋味也不是好受的。D李丝曼在寂寞的群众一书中指出现代人受着一种无形的雷达所操纵，雷达所传递的影像，便人别人镜子里所反映出来的我的幻影，而不是真实的我自己。卡缪所著陌生人一书中的男主角，混混沌沌过了一辈子，到后来连自己也是自己的陌生人了。这确是现代人的苦闷。教育要发挥力量，就在沟通群已，协和内外，培养完整的人格，不使有人格分裂的现象发生。王阳明说：圣人之心，以天地万物为一体。其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。这些话，也是自我教育者所应深切反省的。 再言智慧实践智慧的启发与增进，是教育的主体，然各人智慧的发展，有高低不同的层次，有多种不同的性向。大体别之：有一般人的智慧与天才型的智慧。一般人的智慧乃分散表现于生活的各方面，此如优越的记忆力、知觉力、思考力，此种各种能力，恒随境遇而转变，未能集中于某一特殊的对象上。此种智慧之表现与实践，常依各人之气质及外在条件之限度。天才型之智慧，则能专注某一特殊的对象上，对其他方面之知识皆废弃不用。例如一数学天才者，他只专注数学方面，至其人事社会的常识，则表现得非常幼稚。凡此两种智慧之实践，仍须以自我作主。其最基本的推动力量，总在于自己的诚意。诚意充足，自己的整个生命，向上跃升，一切都是真实存在，到时便觉得我与天地同体。诚意不足的人，自身为习气所束缚，生活空虚，生命凋萎，觉得自己的智慧在逐渐衰退。故智慧的实践，不能没有自己诚意的支持，此即唯天下至诚能尽其性之谓也。 我将六祖坛经所启示的自性，用来解说自我教育的取向，似乎太单纯、太表面化了，恐怕尚未能尽量表达出其中的奥义。今日，我们生存于骚动的世界中，一切都在变动，教育也在不断演变。然世界虽在骚动，人心虽在旁徨，我们不只不能失掉自性，而且更要去充实它、提升它，让你的生命发射无限的光辉。 摘自《海潮音》第67卷第7期 《坛经》中的理悟与事修 《坛经》中的理悟与事修 一、序说 《六祖法宝坛经》分别记载着上座神秀与六祖惠能的对法体悟偈颂。 神秀偈 身是菩提树心如明镜台 时时勤拂拭勿使惹尘埃 惠能偈 菩提本无树明镜亦非台 本来无一物何处惹尘埃 五祖弘忍大师从上座神秀偈中看出，神秀主张修行人应该爱护自己如明镜一样的心性，并应时时勤拂拭，莫使惹尘埃的渐修次第，而判言只到门前，并未见性。而惠能的偈语，则认为身心从本质来讲皆是空无所有，众生先天的佛性本自清净，何来尘埃之说？于是弘忍大师大加赞赏，并以为深入堂奥，悟本心源。故尔传袈裟衣钵，确认惠能为禅宗第六代祖师，于是就有了南能北秀与顿渐之说。其实按《顿渐品》所说应是，法无顿渐、人有利钝，假立顿渐而巳。 五祖弘忍大师在给惠能讲《金刚般若经》至应无所信住而生其心时，言下大悟，原来众生本具佛性，清净无染，不增不减。故言：但用此心直了成佛。要想显现清净佛性，就应以无念为宗、修无念无注无相禅法、即可清净各自本心。于是惠能依据自所顿悟，结合《金刚经》般若思想和《涅槃经》的佛性论而更加圆满地奠定了《法宝坛经》的主流思想。而《坛经》成后在佛教史上产生了翻天覆地的改革变化，甚至对儒道及哲学都产生了深远的影响。 六祖大师见性后，以无念立宗，无相为体，无住为本。故而后世学者，禅修者非常重视从本性，无念等去探究《坛经》的深义，而常忽略或不稍于《坛经》中的见性起修。如《定慧品》云：善知识！本来正教、无有顿渐、人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契；自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。即有利钝之机，所悟就有迟速。而所修亦有理事之分，即利根者悟理不碍事修，不执一切。钝根者更不离事修而广积资粮，以期顿悟。而现有一类学者，自未见性，口出狂言说事修碍于见性。从而产生执理废事之弊。笔者才学疏浅，无修无证，只能从《坛经》中引经摘句来对理要顿悟，不弃事修。作个论述，而不至于偏废。顿悟方面，六祖大师在《坛经》中提倡依无念禅法，定慧等持，修五分法身香，无相忏悔，归依自性三宝等自性上下工夫，而了解证悟与佛无二之佛性。事修方面，六祖大师让众生去修，孝养父母，上下相怜，忍让和睦，以及修十善断十恶等最基本的做人根本道理。并且嘱咐弟子，先举三科，动用三十六对，随机说法。以及入灭，造塔现瑞等事相来，引导众生深信佛法。以下从理事分门加以论述。 二、理要顿悟 顿悟甚么呢？即如六祖所说：菩提自性，本来清净、但用此心，直了成佛。就是要认识自己与佛无异的清净本性。而且要直了成佛。故六祖大师顿悟后马上说了五个何期，如《自序品》说：何期自性本自清净何期自性本不生灭何期自性本自具足何期自性本无动摇何期自性能生万法。与释迦佛夜睹明星悟道时说：奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智慧德相。如同一辙。只可惜我们这些生死凡夫，不肯当下承担，不知污垢的衣里藏着稀世宝珠，浊染的心中蕴藏着无比的智慧。否则我们又怎么会贫穷，无智呢？那么我们也就能向六祖所说何期自性本自具足何期自性能生万法了。于是六祖大师在《坛经》中为了让更多人了解，本具佛性的道理，采用了许多方法，甚至运用了许多不同词汇，如心、本心、自心；性、本性、自性；识心、识本心、见本性等来帮助从生理解、了悟、本具菩提般若智之佛性，以增加修行者的信心。 1、无念为宗 六祖大师为了让众生能够快捷有效地证悟、显现清净本心于是提出了，无念为宗的无相禅修法。如《般若品》说：善知识！智慧观照！内外明彻，识自本心，即本解脱，若得解脱即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切心不染着，是名为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法縳，即名边见。即非常详尽地说明了般若与无念的关系、以及无念的修法。并且说明了无念行才能快速地证得般若智。无念的修法并不是甚么都不想的断灭空，而是要用智慧去观照，于一切法无有分别，不取不舍，即能见性成佛。无念的重要性如《般若品》说善知识悟无念法者，万法皆通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。难怪《坛经》从始至终均以无念为宗，无相为体，无住为本。祥见《定慧品》广说。 2、定慧等持 戒定慧三学对于学佛者来说是极其重要的。在一般概念之中应是，由戒生定，由定开慧。而六祖大师在《定慧品》中提出的定慧一如的思想，却冲破了原有的次第，并且提倡自性本具，定慧不二。如《定慧品》说；善知识！我此法门以定慧为本，大众勿迷，定慧有别，定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义即是定慧等学。定与慧的关系，如六祖大师灯光喻，即有灯才有光，无灯即暗，灯是光体，光是灯用，名虽有二，体本同一。从中所以看出六祖主张，定慧一如，即在众生自性中有，本性内生不假外求。 3、无相忏悔 六祖惠能为了使众生，于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道，在《忏悔品》中初教修持自性五分法身香，即戒、定、慧、解脱，解脱知见五种功德，亦如六祖大师所说善知识此事须从自性中起。因为五分身香是众生本具，只是通过事相引发而已，并不是身外寻求。如六祖大师说：善知识此香各自内熏，莫向外觅。二、授无相忏悔就是让我们各自忏悔内心的贪、嗔、痴、慢、疑等。方法即是，从前念、今念、后念、不被烦恼愚迷，所有等罪悉皆忏悔，后不再造。如六祖说；言忏悔者，悔其后过，从今以后，所有罪业，愚迷、骄狂、嫉妒等罪今悉觉悟，悉皆永断，更不复作，是名忏悔。三、教自性众生誓愿度；自性烦恼誓愿断；自性法门誓愿学；自性佛道誓愿成的四宏誓愿。并告诫大众，自性自度是名真度。四、教授无相三归，告诉众生要归依自性三宝，即觉、正、净是也，若人能够自悟、自修、自性功德才是真正归依。后教证自性三身，如六祖说：三身佛在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身。意思即是说，自身本具，不假外求，体证三身即是开发自性功德。六祖大师在《坛经》中，处处观机逗教，方便引摄，无非让众生悟本心源，见性起修。因所有功德智慧有情本具，不假外求，一切万法不离自性，即是理之本具，理之顿悟。 三、不舍事修 事修即是从事相上讲，事上起修。许多人以为《坛经》纯属心性下功夫，而不假事修，其实不然，笔者以为，六祖大师提倡的是理要顿悟，但不舍事修。如《般若品》说：若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。从中可以看出，开悟顿教是不执外修，而不是弃舍事修。而六祖大师对于口说心不行之口头禅者极不欣赏。如《般若品》说；口念心不行、如幻、如化、如露、如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。又说：口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。因此顿悟之后，见性起修，不舍事修，不执事修方是正道。下面略举《坛经》几处，加以说明，六祖亦重视事修。 1、八相成道(由凡成圣) 从《坛经》整体来看，就是描述六祖大师从出生闻法求法顿悟得法弘法授业圆寂一期生命的过程，尤如佛陀八相成道。这里我们可以看出，六祖大师亦是佛陀一样示现凡夫相，经过去生供养无量诸佛，现在生经过千辛万苦，千锤百炼方成祖师。真是不经一番寒彻骨，怎得腊梅朴鼻香。亦如《自序品》说：惠能东山得法，辛苦受尽，命若县丝，今日得于史君、官僚、僧尼、道俗同此一会，莫非是累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教，得法之因。从此亦可得知，作为祖师乃至闻此顿教之法，没有过去生供养无量诸佛和积无边善是不可能的。就是六祖大师顿悟之时，五祖弘忍大师还叫他去碾米八个月，以待米熟，何况今人。 2、报恩忍让 六祖大师在《决疑品》中说无相颂说：心平何劳持戒，行直何用参禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧颂中明白地告诉众生，因为心不平所以要持戒，行不直所以要参禅。当然最可行的办法是，让我们有惭愧心，从对我们有恩的，父母、国家、众生、三宝中去修知恩、念恩、报恩。再把一切众生看成是过去未来的父母师长，兄弟姐妹，我们又怎么会恩将仇报，我们又怎么会心不平？行不直呢？大师在告诫我们不但如此而且还要修忍辱谦让，因为人与人最容易因利益，烦恼产生矛盾，且易起嗔心。如古人言：忍字头上一把刀、不忍灾祸唯自招。如果人人都能忍让，则家庭和睦，社会安宁，否则灾祸不断。又如说：一念嗔心起、百万障门开。又云：火烧功德林。作为佛弟子，更应慎重。从上可看出六祖大师提倡未成佛道，先行人道，且还要常行饶益众生。与人成即佛成，是名直现实。的太虚大师人生佛教思想不谋而合。 3、除恶行善 韦刺史在《决疑品》中问，僧俗念佛往生之事时。六祖大师在讲解唯心净土，自性弥陀时，极力提倡净心，应以断十恶修十善为主要方法。如云：使君！心地但无不善，西方去此不遥，若怀不善之心，念佛往生难到。又云：但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？都明白地告诉听众，修行之人不行十善，佛国难到，若行十善，自身即是净土，自性即是弥陀。断除十恶，常修十善，内心清净佛法即在目前。如《无相颂》说：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。即是人生佛教的真实写照。 4、证悟不舍诵念 法达禅师七岁出家，诵《法华》三千部，来礼六祖，头不顶地，被六祖大师呵责，并为其而作开示。法达禅师听开示后乃有小疑而问六祖：若然者，但得解义，不劳诵经耶？六祖回答说：经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益在已，口诵心行，即是转经，口诵心不行即是被经转。其实法达禅师从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。法达大悟后六祖许为真正念经僧而法达从此领玄旨，亦不辍诵经，其实事修并无错，而错在执于事修，被转而不自知。 5、不失本宗，应机说法 六祖大师在《付嘱品》中告诉上首弟子法海等。将来为一方师，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离二边，且不离本性而应机说法，即是不执空有。如有人问法，随缘讲说，五阴、十二入、十八界。若问有即用无对，问无将有对，问凡将圣对，问圣将凡对令诸众生，二道相因，生中道义。如依此说，依此用，依此作，依此行，能随机度化，而不离本宗，用于事相，不执事相，不离事相。 且六祖大师为欲令后世众生，于佛法起大信心，故于太极元年壬子，延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，以资纪念，更待入灭。师于新州入灭时，更现瑞相，异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣，更于示现，香湮指处，直贯曹溪，且留真身以至今日，以诸事相，启迪众生深信佛法。所作之事并不碍于见性，更不离本宗。 四、结说 记得藕益大师在《灵峰宗论》卷四之一中说；凡看宗语，须具超方眼目，且如神秀偈，五祖教人礼拜持颂，依此修行，可作佛祖虽涉渐修，千稳百当。祖偈虽甚圆顿，毫厘有差，天地悬隔，得则直超，失则永堕且密付信衣，遣令他去者，正欲兴六祖，共扶圆门渐修之慧命，不忍使现在未来众生，误堕坑堑。从中即可看出祖师之悲心。且明白地教诫若能一步一个脚印，勇往直前，虽是渐修，千稳百当，若自善根不足，欲行圆顿，又无善知识引导，定是千幸万险，一不小心即堕泥犁，宁可执有如须弥，不可执空如芥子，即是此义，若能顿悟渐修即是圆门渐修，故六祖在《坛经》中处处显现，理要顿悟，不舍事修。自古至今，能闻一句一偈、或一色一香而悟者均是上上根人，且寥若晨星。而这些圣者亦是从无始劫中供佛积福，广种善根，方乃成就。如《金刚经》说，不于一佛二佛三四五佛而种善根，亦于无量诸佛而种善根。方乃成就，方乃成圣。犹如煮水，祖师已经过无量劫的修行，早把水煮到九十九度，只加把薪，即得百度大沸，而得成就。且祖师见性之后，亦孜孜不倦而起修，广集福德以成三身。而我等凡夫，水未至十度，且不肯加薪，更大言不惭。其实事修是顿悟的资粮，而是顿悟并不碍事修。以上已经引摘《坛经》把理要顿悟，不舍事修，分门别类而为阐述。最后引古德语与有缘者共勉，古德有言：重实而不重虚、贵行而不贵说、涉有而不住有、行空而不证空、从小善而积殊功、仗微因而成大果。 《》的人生哲学意义 《六祖坛经》的人生哲学意义 妙华法师 (1995年7月23日) 题外别谈 值此殊胜的因缘，我能够和大家交流一点学佛的心得，感到非常的欢喜。到柏林寺以后，看到柏林寺里充满生机，连同门口的老柏树都焕发了一片新绿。看到各位穿着后面印有觉悟人生，奉献人生、生活禅的队服，激发了我和大家交流的积极性。 我这次贡献给大家的是两个题目，一个是《六祖坛经》的人生哲学意义，我觉得这个题目和在座的各位应该是非常当机的；另一个题目是《达摩禅法及其修证》，因为达摩禅法当中二入四行的道理对于我们日常的生活实践有着积极的指导意义，因此我就选择了这二个题目。 在没有讲这两个题目之前，我要谈四个问题，这四个问题因为不属于正式讲解内容，所以我冠之以题外别谈。 1、生起对佛法的殷重心 第一个问题就是，我希望大家修学禅法要有一个庄严心、殷重心和珍惜自己生命的心。禅宗及其禅法是生命的一个个体实验，是一种献身和一种投入，这也是日本铃木大拙的原话。如果说仅仅把禅，或者说禅法、禅宗，当成一种学问去研究的话，这对于社会上一般的学人来说无可非议的，但是对于一个佛教徒来说，那就会出现偏颇了。因此我不得不就这个问题做一个论述。 所谓生命的实证，也就是说在座的各位，包括我自己，得了人身以后，这个人身是父母给予我们的一个肉身，我们学佛以后，要重在安立自己的法身慧命，这是非常重要的。一个人在没有学佛以前，犹如无头鬼，自己不能够主宰自己，这在现代社会上是非常普遍的。学习禅及其禅法应该重在安立我们的法身慧命。 我们有缘参加这样一个夏令营，在这个营队里，应该对佛法僧三宝，生起恭敬心，难值难遇的心，也就是三个字：殷重心。 因为禅宗古往今来有好多流弊，概括起来有如下几种。一种叫葛藤禅。就是说绕来绕去，绕不出个头绪，只是在第六意识上分析判断。另一种叫口头禅，这是有文化的人常常犯的一个错误，因为修行的过程是非常艰苦困难的，有一些人修行仅仅停留在口头上，不去和自己的生命结合，用于实践，而流于口头禅；还有一种野狐禅。对禅宗、对公案的具体思想和内容不下一番苦心去磨砺，只是蜻蜓点水似地了解一下，不入流，没系统，道听途说。因此掺杂了个人的我执我见，叫做野狐禅。任何一种法在社会上出现以后，它都有自己不可避免的负面，我们今天学习的时候，希望大家能够发起求法的殷重心，树立这样一个信心，我觉得是非常重要和必要的。 为了把这个问题讲明白，我要讲三个事迹。首先讲西行求法的法显。法显是中国第一个到西域求取佛法并付出极大代价的一个人物。在中国古代水陆交通非常不发达的时候，法显为了求取佛法的了义，为了把真正的佛经迎请到中国来，带了53位同道从中国的南京出发前往西域，经过了130多个国家，在沙漠地带，经常是三天三夜连水都喝不上，往往是认白骨为路标。在攀登黑山岭的时候，悬崖峭壁，万丈深渊和湍流的河水，他的同道掉下去连声音都没有。最后53个人唯有法显一个人到达印度。他游历了很多国家，经历了很多次匪盗抢劫。后来在斯里兰卡，广泛地学习了语言并翻译了大量的佛经。然后从斯里兰卡乘商船回中国，因为当时的罗盘不准确，又遇到黑风和暴雨，被卷到了现在的美洲大陆。所以现在考证，第一个发现新大陆的应该是中国的法显。他在那里逗留了三个月之久。然后又乘船到了现在的广东沿海一带，因为遇到风暴，那些商人就认为，因为僧人坐在船上，所以不能够平安地到达，因此就把法显连同他带的经书都推入大海。法显漂了三天三夜，漂到现在的崂山。当时的崂山荒无人烟，只有一些道士和匪盗之流居祝昏迷不醒的法显被渔民捞上船。在崂山的道观中修整了一年之久，然后被转送到现在山东的青州，又叫幽州。他在那里写下了举世名著《出佛国记》，这本书记载了他所有的艰难坎坷。 我说这一则事迹的意义在于，我们今天所看到的佛经，除了法显这样一个人物以外，历史上还有很多高僧大德，为了西行求法献出了自己的生命，因此我们应该生起殷重心。 第二个人物就是我们大家都知道的唐僧玄奘。当时朝廷没有允许他出国，他是从西安偷渡西行求法的，所以也经历了和法显一样的命运。他一路上的事迹是非常多的，都记载在《大唐西域记》当中。大家有机会的话，在学佛的初级阶段，要看看高僧的传记。在他经历的磨难当中，我只举一个例子。当时，随从他的人因为想到西去的路太遥运了，而且盐、干粮以及水不断地困乏，经常是三天三夜吃不上、喝不上，因此这些人就背弃他而去。在这种情况下，他收了一个徒弟。走在路上，这个徒弟心想：如果去的话，我和玄奘一样要把命都赔进去，如果我不去，师父肯定是不许可。因此就起了歹心想伤害玄奘。玄奘大师感觉到了这种状况，就告诉他说：你不去可以，你把你喜欢的东西都拿走，我依然要去。于是这个徒弟就带走了所有的东西，也就是说，玄奘大师只身一人进入了现在的塔克拉玛干沙漠。他经常是没有吃没有喝，在快昏迷的时候，以持念《心经》、《大悲咒》，感得沙漠出现了绿洲，能够有水喝。走过一段路再回头看的时候，这个绿洲就消失了。这种感应的事迹在《大唐西域记》当中是非常多的。我们大家人身难得已经得了，佛法难闻已经闻了，闻到佛法以后我们应该生起殷重心。 第三个是慧可求法的公案，这个公案的意义是多方面的。达摩祖师面壁九年，为了了道以外，更主要是为了等一个人来，在中国大地上播下禅法的种子，他要等的这个人就是慧可。慧可亲近侍奉达摩大师六年之后的一个雪夜，他为了向达摩祖师求法，就站在雪地里，天快亮的时候，雪都没到了膝盖，达摩大师也没有传法给他，他就剁下了自己的一只胳膊，捧在怀里，对达摩大师说：我求法的心非常殷重，我现在剁下了自己的胳膊(意思就是表示自己的决心)，心疼难忍，望大师能够给我安心。这时候达摩大师才回过头来说：拿汝心来，我为汝安。慧可因为已经经过了一个艰苦的求法过程和磨炼，所以回答说：我内外、上下、左右觅心了不可得。达摩说：吾与汝安心竟。在这一则公案当中，我现在要给大家宣扬的是，古代的人不管是为了求文字的经，还是为了求心法，他们都经历了常人所不能够忍受的苦难，然后才得到了法。在今天的社会环境下，大家获取真理的途经非常多，但是其缺陷就在于它太容易得到了。而上古的人，甚至佛陀在过去为仙人时，为了求取四句偈，都要割截自己的身体。因此大家到这里来参加夏令营，我自己发起了稀有难值的殷重心，也希望大家发起难值难遇的殷重心，千万不要像传统禅法所批判的那样，局限、流弊于口头禅文字禅野狐禅。常住安排大家上殿、坐香、出坡，它的意义是非常深刻的。一言以蔽之，希望大家相信佛法僧三宝，生起殷重心。 ２、禅与教的关系 第二个问题是关于禅与教的关系。如果用一句话来概括的话，就是：在心为禅，出口为教。也就是说，心中悟入了佛法，见到了自己的本来面目，那就是禅；如果现在讲给大家了，写成文字了，或用体态语言表现出来了，这就是教。因此，禅是教的精髓、教的内容，整个禅是佛法的心法，而教是它外在的形式和方便。 禅的四料简第一句就是不立文字：从禅的境界上来讲，一法不立(或恶法不立)，善法不立，空不立，有不立。也就是说，一尘不染，明明净净，犹如清潭印月。那样的境界是禅的境界，不在口说，惟在心行，在这个境界上是不立文字的。如果你从这个角度去讲的话，完全正确。 第二个层面就是不离文字。虽然禅宗讲不立文字，但是大家会发现，在佛教的八大宗派当中，禅宗的语录公案以及论著最为丰富。为了教化的方便，为了共同地交流思想，好的禅师用最简单明了的语言，用最简捷直当的方法，把大家引到那一个悬崖峭壁的地方，让大家在那个地方最容易见到月亮，因此文字就起到了因指见月的作用。所以禅并不离开文字。 第三个层面是不住文字。虽然叫你因指见月，但是你不能够老盯在手指头上，因此就出现了不住文字，不住在文字相上。佛经上也讲：依文解意，与三世诸佛无缘。因为禅属于佛的心印，而佛的经属于教，我们通过藉教悟宗，同样能够达到禅的境界，所以真正要体悟佛法，也不能粘在文字的形相上。 第四个叫不舍文字。实质上，不舍文字和不离文字意义基本上相近。我们通常把文字狭义地理解为写到书本上的文字，其实文字就是一种符号。过去的祖师们为了接人待物，棒喝、脚踢、举拂子、扬眉瞬目、举手投足，也都是文字，这叫体态语言，体态的文字。禅师们为了接引后学，往往是不择手段的。我们常常借用这个比喻：就是从此岸到彼岸的时候要弃船登岸，但有的人到了彼岸以后，还要背着船走，从这个意义上讲，应该说舍去文字。这里却来了一个不舍文字，就是指以文字般若，能够悟入实相，以文字也能悟入心法。在你不应该舍去文字的时候，你就不能够舍去文字。 有些学人喜欢用一些禅宗的境界语言来表达自己人生的解脱和自在。古代人为了接引后学，表达自己内心的境界，说了很多过来人的话，一些禅宗的境界语。而这些话被现代人流行于口头，比如烦恼即菩提、以不变应万变，《六祖坛经》中的两首偈子，还有《金刚经》中的过去心不可得，现在心不可得，未来心不可。等等。如果我们用这些境界语来观察我们的生活，我们会发现烦恼就是烦恼，菩提就菩提，烦恼的时候当下就是痛苦，当下就是一个人间活地狱，没有一点儿智慧的影子。所以我在这里要强调的是，我们轻易地不要把一些境界语挂在口头，当成口头禅，那是毫无意义的。 再讲教。学教的话，必须依于次第。首先要发出离心，然后再发菩提心。具备这两个心以后，具体地要深入经藏，求得智慧；同时还要为自己的家庭、为社会多做一些无求的功德，来修一点福。佛之所以称为两足尊，就是指福和慧圆满具足。修学的过程中还要将戒、定、慧三学贯穿始终。 现在仅仅讲出家人的生活供大家参考。一个小沙弥在９岁以前，叫驱乌沙弥，他只能看粮食，赶乌鸦，还不谙世事。到了９岁至１２岁之间，叫学法沙弥，他要学习佛门的很多规矩。第三个阶段就是应法沙弥，这个时候他已经与比丘靠近了，应该具备沙弥很多的律仪。然后受完具足戒以后成为一个比丘，比丘的戒律就是从身体上先斩断所有恶的行为和习气毛玻成为比丘，头五年先是亲近名师，专精戒律。五夏以后，再研究教义，再后问教参禅，这就是次第。 那么对于今天在座的居士来说，至少要对佛法概论、佛教常见经典的大义要有一个了解以后再去问禅。有人就问了，我们今天举行的这个夏令营是不是没有按照次第呀？不是这样。大和尚一片慈心，看到禅法与现在的众生非常应机，因此用文化的方式，用夏令营的方式，让大家沾一点禅悦法喜，体验一下寺院的生活，这是完全正确的。大家在这里受到一种熏陶，但不能浅尝辄止，而是要以此为起点，各自回到自己的单位、家庭、学校去以后，还要按照佛门的次第去学修。所以对于大众来说，还要老老实实、脚踏实地按照次第去修学。 ３、学与修的关系 第三个问题，就是学与修的关系问题，这也是一个普遍性的问题。从一般的规律上讲，在任何时候学都是第一位的。学包括多种方式：听讲经，在禅堂当中听讲开示，在大自然中看落花流水从而明白到人生的无常，在社会上经受磨炼从而觉悟到佛法的真义；乃至于自己读诵经典等等。所有这一切可以使自己获得佛法知识的途径，都可以叫学。学对一个人的重要性在经典中也有论述，所谓先睁开眼睛，看着路去走。因此，学是第一位的。 佛法和哲学文化的本质区别在于重视个体生命的体验和试验，而哲学，尤其是西方哲学，是一种思辩，其局限性就在于从理论到理论，一旦回到实践当中，那么就不是哲学家的事情了。对于一个学佛的人来说，学的目的是为了学以致用，为了指导我们日常生活的实践，也就是为了使我们在修的过程中少走弯路。如果荒废了学，而盲目地去修，那么十个人九个要走岔路。所以从通常的情况来说，应该学在先，修在后。 在修的时候，也要按照次第。广义的修我就不讲了，就以坐禅为例。昨天大家在禅堂里头坐了一会儿，班首师父先给大家讲了讲调身、调息、调心。除了讲开示，大家体验坐禅的时间也就不到半个小时。你就听吧，那些禅床、蒲团一会儿就咯吱咯吱的响，可以说从开始打坐到引磬响结束，就没有片刻清静过。这是什么原因啊?你们都知道，那就是腿疼。一会把左脚搬到右脚上，一会又把右脚搬到左脚上，最后索性有人就把这两条腿抻出来了。两个腿抻出来以后呢，坐在禅堂里头，心里还是很闷得慌埃因为平时这颗心跟放羊似的满山遍野地跑，现在坐在禅堂里，尽管把身子放开了，心还是不敢跑，心里头八苦交煎。一个个的念头直往外拱，烧得自己坐不住，在那里翻来动去，一刻不得安宁。这就可以看出来，调身是第一位的，调息是第二位的，然后再是调心。而这三者又有着内在的联系，犹如戒定慧三学一样，都不可以偏废。 修道，我常常打比方，犹如暖柿子一样。在农村生活过的都知道，青柿子摘下来，想吃这个柿子，那么就要去暖它，必须要在温水里暖够三天三夜，而且要用温火。于是心急嘴馋的人想吃到这个柿子，就猛烧火，结果柿子没暖熟却煮熟了，掀开锅盖一咬，哎呀，涩巴巴的！修道也是这样，不可操之过急。有些营员提出了很多身外的问题，大到三千大千世界，小到个人心性，乃至于有关无上甚深微妙法的问题都提到了，这不要着急，不是一天两天一蹴而就的。 一休禅师有一个公案。一休出家以后为了了道，心里非常着急，整天就请问师父：什么是禅法呀？什么是心法呀？师父走到哪里，他就跟到哪里追着问。他师父就说：吃饭我可以帮你，穿衣我可以帮你，但是就这件事情我帮不了你。所以你们也不要着急，着急没有用，有一些问题属于超前的问题，有一些问题是自己没有经过思考就问出来的问题，实质上，往往提问题的本身当下就是问题。 因此在讲学与修的时候，我想顺带讲一下学与问的关系。凡是经过自己深思熟虑，通过闻思修这个途径以后再提出来的问题就比较有深度、有力度。如果不经过自己的大脑，开口就问，比如看到梧桐树了说：师父，这梧桐树为什么开花啊？看到扩音器了说：这个扩音器为什么会有声音啊？开口就问，精神可嘉，但是方法不当。问是没有错的，但要问得恰如其分，问得恰到好处，要经过自己一番思考以后再提出问题，这样的问题对得起自己，也对得起你要问的老师。也就是说，自己通过深入经藏以后，通过思考以后，不能够解决的问题，再提出来，那么才是有价值的。早在2500年前，佛陀对待他的弟子的提问，有时也是不回答的，不是说佛不能够回答，而是说有些问题和生命本身没有必然的联系。 ４、悟与证的关系 经常有人把次第搞得一塌糊涂，然后以其昏昏，欲使人昭昭，那断然是不可以的。因此，在初学阶段，大家应该有抉择慧。有人会说：学佛让我们无分别，为什么你又要我们有分别呢？在初级阶段，善就是善，恶就是恶，法就是法，非法就是非法，需要用抉择智慧去抉择。 先讲悟。悟有两种情况，一种叫顿悟，像六祖大师，因为他已经不是于一佛二佛三佛四佛五佛而种善根的，已于无量诸佛种了善根，虽然今生今世现了一个樵夫相，但是他是大乘根性，一闻千悟，听闻了应无所住而生其心，马上就开悟，势如破竹，这种情况叫做顿悟。另一种是渐悟，对于芸芸众生来说，虽然说心佛众生三无差别，人人都有佛性，但是因为被无始劫以来的无明和烦恼所覆盖，那就不要想一闻千悟，好像劣质的胶卷，不能够一次性爆光，因此只有渐次地走向觉悟。 悟还有浅深偏圆之别。所谓浅，人活到六、七十岁的时候，自己就会觉得人生是苦的，人生无常，这也叫悟，这个悟的层次是很浅的。深悟，像祖师们那样，长期以来艰苦的磨炼，参究本来面目，终于悟到诸法实相，见到本地风光，那就叫深。什么是偏呢？有的人也看到了人生的苦空无常，从而导致了自残或者自杀，那么这个悟就是偏的。什么叫圆呢？在所有的哲学理论当中和所有的圣人所达到的境界当中，唯有佛的一乘法是圆满的，没有缺陷的，因此唯有佛所悟到的是圆满的。 日常生活中，处处留心皆学问。如果你能够以一个清静的心去感受你身边的事物的话，恶知识也是你的善知识，善知识当然是你的善知识，那么你处处都能够听闻到佛法，处处都能够开悟。虽然要大彻大悟是非常难的，但是就小悟来说并不难，不要把它看成比登天还难的事情望而却步。再讲证。顿悟以后又有两种情况。一种情况是悟证同时，悟的时候当下也证到了，悟和证是同时的。还有一种情况是悟证不同时。虽然开悟了，只是见与佛齐，但业力还在，还必须通过持戒，行四摄六度，去革除自己的习气毛病，这里面还有一个修证的过程。因此，悟在一瞬间，求证千百年。我打一个比方，就犹如爱因斯坦的狭义相对论和广义相对论的提出一样，他经过长期的勤奋努力，然后突然爆发出了灵感。如果把这也看成对某个道理的悟的话，那么直到今天，广义相对论还没有得到求证。修道也是这样，顿悟是一瞬间的事情，但要求证的话，需要千百万年的历程。从这一意义上讲，你不要想在一夜之间消除自己的所有习气毛玻 但是，禅宗交给了我们一个非常好的方法，它既不是社会法律的方法，也不是佛教戒律的方法，而是什么呢？就一个字：念每时每刻看住自己的念头。不管是求开悟，还是求修证，首先要看住自己的念头，每一个念头起来以后，都要看祝打个比方，出坡了，有的人就起了这样的念头：我千辛万苦地跑到这里来，吃得又不好(吃素)，住得又不好，现在抽空还叫我去劳动拔草当你起了这个念头了我仅仅是举一个例子，希望大家能够举一反三你就应该用佛法去印证一下这个念头是否正确，如果不正确，马上就终止，不要造成后果。禅宗就是这样单刀直入，锋利就锋利在这里，没有那么多道理可讲。因此，实践起来说难也难，说方便也方便。 还有看脚下的功夫，像人走路一样，但看脚下，莫问前程，这也是一种办法。如果按这个办法去终止自己的一些习气毛病和业力行为的话，也是非常方便的。如果你愿意去做的话就很方便，你如果不愿去做的话，你是你，佛法是佛法，打成两截，就违背了佛法的真精神。因此，在任何时候，佛法都不脱离当下的实践。 一、人生哲学的三种基本观念 虽然说地球上有160多个国家，有很多民族，把全球的人生观念概括起来，我认为不外乎三种，即唯有的人生哲学思想，唯无的人生哲学思想和顺其自然的人生哲学。 １、唯有的人生哲学思想 什么叫唯有的人生哲学思想呢？最典型的就是类似于唯物史观，认为人的生命是真实的存在，我们生存的空间是一个真实的存在，物质是第一性的，乃至于社会是真实的实体。这一切用佛教的一个概念概括起来，就是唯有的人生哲学。这种思想把一切都当成真实的存在，那么佛教的中观就用有来表示。 为什么会确立唯有的人生观念呢？这种观念的核心就是以人的私和欲作为发展人本身、开发人本身和推动社会发展的动力。比如社会上的各种晋升制度、考学制度，都是在调动人发展自己的私欲，并且认为私欲是社会发展的原动力。一些私欲的人组成了一个家庭，家庭是私有的最小单位，作为一个国家最小的组成部分是私有的。然后再扩展到一个集团，这个集团又以自己的私欲为中心，构成了一个阶层。这个阶层为了捍卫自己的统治，进一步地去扩展，如此到国家，乃至于世界，一层一层包裹起来。因此，我们现在所处的现实社会就是这样一个中有套小有，大有再套中有，一层一层套上去的社会。构成的这样一个社会的内核充满了斗争，因此就出现了一种斗争的哲学。在这种思想影响下，对于个人来讲，现在的父母通常这样教育孩子，别人打你你就打他，以眼还眼，以牙还牙，你不能吃亏，吃亏你就是笨蛋。小到一个家庭，如何攫取财富，乃至到一个集团、一个社会，也是同样地维护和发展集团的利益。这一切都是以私和欲为核心。 我们一般认为动物界的原则就是弱肉强食，适者生存，那么，羊吃草，然后狼吃羊，然后人再吃狼，在以人为中心的世界里，这一切看来是合情合理的。苍蝇、蚊子、臭虫、老鼠等等都是害虫，如果我们站在其它动物的角度看一看，它备不住还说人是最大的害虫呢。 在以人为中心的理论的指导下，人类发展宇宙学，谋图占有更大的生存空间。我们并不反对社会发展和社会文明的共同进步，而是说，在社会发展的同时，人应该按禅的精神回光返照，照顾一下自己的脚下。当今社会恰恰是恶性循环，是失控的。例如发展科技，最早善良的愿望是把人类从繁重的体力和脑力劳动当中解放出来，让人过上一种解脱自在的生活。但是，恰恰相反，百分之九十的发明创造首先是用于军事的，用于消灭人本身，而不是别的。科学本身作为一种方法和工具没有错误，而作为运用科学的人，应该以什么样的立足点来对待人本身和宇宙空间？ 现在宇宙飞船也有了，卫星也上天了，一颗导弹从这个国家就可以打到那个国家去，甚至说所有国家的核能量积存起来，可以把我们这个地球毁灭３５次之多。我们不得不对今天的社会现状深深担忧，作为一个佛教徒，不得不有这样一个忧患意识，从而来祈祷和呼唤世界的和平。 在以人为中心的理论前提下，人类自有史以来就无穷尽地向大自然索取，总以为大自然是取之不劲用之不竭的，结果怎么样？大家都知道，我们建国以后在左的思想影响下，在对大自然的摧毁方面，可以说是空前的。我们通过新闻传媒也可以了解到，当前臭氧层的被破坏，极地冰山的雪化，海平面的升高，环境污染等等，这都是人类共同面临的问题。这里我给大家讲一个例子，宁夏俗称塞北江南，意思就是在沙漠干旱地带，还有宁夏这样一个好地方，宁夏人都引以为荣。但是前几年，宁夏出现了黑沙暴，老远就看到像一堵墙一样，黑压压地就压过来了。然后，整整三天三夜，伸手不见五指。三天过后，大的树木被连根拔起，小的树木完全被沙漠覆盖了，难以名状的一层被污染的物质覆盖了整个银川市。自然环境被破坏到这个地步，我觉得应该是非常恐惧的。有的人或许会认为我是在耸人听闻，总觉得泥石流还没有来，风暴还没有来，核武器跟我们也没有关系，我们这环境还挺好。人心没有远虑啊！这是因为我们受到自己心胸的限制，受到自己知见的限制，没有菩萨的心肠。 近几年来，一些国际组织、很多发达国家越来越重视环境问题，对于人回归自然、返朴归真以及人的行为、要观照自我等等问题，进行了认真的探究，可以说保护环境、回归自然成为全人类共同的理念和意愿了。那么，今天我们佛教徒应该担负起这样一个刻不容缓的使命来，我们必须在今天的社会环境下作出我们的解释，把佛法的真精神弘扬出去。 2、唯无的人生哲学思想 与唯有的人生哲学思想相反，有一类人表面显得非常超脱，不争名，不夺利，既不为了物欲丧失自己，也不把个人看得多么重要，这样就出现了一种唯无的人生哲学思想。无就是空无，虚无。空无和虚无从传统文化的角度来看，对整个中华民族的思想发展影响是非常深远的。 我先谈一谈世俗人对空、无的理解。人们常常说人生七十古来希即便是健康长寿的话，活一百来岁也很了不起了。在这种情况下，有人就感叹说：拥有良田千顷，家藏万贯，卧床不过八尺。即便是拥有良田千顷，家藏万贯，但是晚上睡觉的时候，不过是八尺长的床而已。甚至说我们赤条条地来，也要赤裸裸地去，走的时候两手一甩，什么也带不走，于是，大发感慨：毕竟是空啊！对人生感到很无奈。可以说在俗世间有这种想法的人占有相当大的比例。 当看到人生是虚幻的，无常的，或者是苦的、空的这些现象以后，人们对人生就会表现出两类型的态度。一种是及时行乐类。既然生命这么短暂，人生是无常的，那么何必去为事业奋斗，去修道呢？终归要死，何不追求当下的生命的感官享受，该唱歌就唱歌，该跳舞就跳舞，有了苦恼了喝一个酩酊大醉，觉得这也是人生的一种解脱。及时享乐的人生观在今天的社会条件下表现得非常突出，认为这也是人生的一种洒脱，而在洒脱的背后，实质上也反映了对生命的无奈。既然我们不能够超越死亡，那么我就及时行乐吧！还有一种情况属于珍惜生命类。这种人也看到了人生非常短暂，人的生命如草上的露珠，太阳一出来就消失了。由此这类人就去珍惜生命，希望在短暂的一生中功成名就，希望以一生的追求而青史留名，粉身碎骨也在所不惜。 前一种类型的人对生命也有所关怀，人生从何处来，死往何处去，当他的这种关怀找不到答案的时候，他就采取了放任自流、及时行乐的生活方式。表面上这种人生观是追求享乐的，实质上它反映了人对空和死亡的恐惧，其本质和所导致的社会现象是消极的、悲观的。因此，按佛教的观点来看是不足取的。后一种类型的人追求在有限的生命中创造出丰功伟绩，从而留芳百世，这样的人从历史上到今天大有人在，我们在座的当中可能也有这种人，就是把事业看得比一切都重要。这种人较之于前面那种持断灭见的人来说，他对人类社会、对自身应该说更有价值，而且这种人生观也是社会所推崇、人们所接受的一种观念。但是，这种人往往背负着沉重的人生包袱一直走到坟墓中去，从佛法的观点看，他们因入世活得太沉重、太劳累了。所以我们应如何处理好空和有的关系，如何安身立命，行于中道，这就是我今天选择这个题目的用意所在。 佛教也讲苦，也讲空，如果把这个思想展开去论述的话，我需要和很多人去打思想上的官司，因此我就概括地介绍一下。佛陀虽然讲苦，但不同于叔本华理解的苦和我们所体验的苦。佛教讲苦是为离苦得乐，离开苦还有一个乐，这应该说是佛教的精神所在。佛教实质上是帮助我们找到生命的支柱点，即不执著于空，也不执著于有，既不消极厌世，也不盲目进取，给我们指引了一种安身立命的方法。佛教虽然讲空，乃至一空、两空、十八空，但是空的后面还有一个叫真空妙有。往往人们只看到佛教讲空的一面和讲有的一面，但是很少知道佛教根本上讲的是离苦得乐和真空妙有。这八个字非常重要的，充满了对立统一的思想。 １８世纪末１９世纪初，著名哲学家叔本华在他的代表作《人类的智慧》一书中淋漓尽致地描写了人内心的苦难、社会的苦难以及宇宙间存在的苦难。可以说，没有一本书能够像叔本华所描述的那样把人生的苦难看得这么清楚、这么全面。正因为如此，这本书被翻译成为中文以后，有一位美学家看了这本书，感觉到这本书是千古奇书啊!任何一本书都没有像叔本华这样把人生的本来面目看得这么透。然后就带了一些学生在大学里集体自杀。既然人生这样也苦，那样也苦，当下就是苦，那活着还有什么意义呢? 叔本华的苦和悲观人生的思想影响了18世纪末到19世纪初几乎一代人的思想。这种思想认为死是一种解脱，死是一种回归，人死了以后才能够与天地共存，所以死也是一种永恒。在这种思想基础上，他就不畏惧死亡。但是我觉得未免偏执，因此我们还要用佛法去校正一下。 顺其自然的人生哲学 既不执著于有，也不执著于空，叫做顺其自然即顺世的思想。顺其自然的人生哲学思想集中表现在道学的一个道字当中。道学认为无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八八六十四卦万物生成，万物生成以后就有阴阳，就有公母，就有长短，就有方圆，一切事物都是相对而产生的。在这种情况下，他就觉得人既然这样活着的话，那么想吃饭就吃饭，想睡觉就睡觉，想喝酒就喝酒，想笑就笑，想怒就怒，想骂就骂，想打就打。他认为这就是顺乎自然之道，也是人之道，人不应该违背自己的心性，生下来是什么样子就是什么样子，完全顺乎于自然，不加任何修正。 在魏晋南北朝时期发生过这样一件事： 阮籍是一个名士，当时的年龄大概有六、七十岁，天气非常热，他就脱得一丝不挂，坐在屋子里看书，看完书累了就去睡觉。他认为这是顺乎于人的自然之道，是非常洒脱的。他的朋友去拜会他，进门看他光溜溜地一丝不挂，就很不理解：哎呀!你这位名士怎么能够这样做呢?这不是有伤于风雅吗?他说：吾以吾庐为裆(我以我的房屋为我穿的大裤裆)，吾以天地为吾庐(我把天地当成我的房子)，汝何以入吾裆乎(你为什么钻到我裤裆里头来了)?他觉得自己是非常潇洒的，不是我的错，是你们的错。 稽康的故事历史上是有记载的。大年初一，他的老丈人来拜会他，他就搬出一大坛子陈年老酒，放在院子当中，让家里的老老小小趴在酒坛子上去喝。他认为喝酒如果用杯子去舀的话，就太做作了，不顺乎于自然之道。他丈人不能接受这种生活习惯，觉得这样没有长幼之分。这时，他家里养的一头猪闻到了酒香，哼哧哼哧跑来了，也趴到酒坛边上去喝酒。他丈人就要撵它走，稽康说：你不要撵它走，它本来和我们就是共同的，我们过年喝酒，它也应该喝一些。他认为这才是顺乎于自然之道。 顺其自然的人生哲学还表现为另一种生活态度，大家在电影等文艺作品当中常常可以看到一种人，蓬头垢面，身无分文，背一个酒葫芦，然后随便找一个墙旮旯睡一觉。他们类似于乞丐，而不同于乞丐，因为乞丐往往是无知而贫穷，而这种人是有知而贫穷。因此过着一种自以为浪迹天涯的生活，认为这也是一种人生的酒脱，只有这样才顺乎人的自然之道。有的人偶然也会闪起这个念头：何必修炼呢?何必这样艰苦自己?尤其像出家人还要守这么多戒律，把自己捆得死死的?在这种思想的后面，他的答案就是还是顺其自然的好。 二、人生的困惑 我们人生的第一个困惑就是因执著于有而产生的种种烦恼，这是一种难以摆脱的困惑，所谓入世的劳累。如果把人本身和物质世界看得非常重要的话，你就要积极地去追求，执著地去努力，那么人的生命未免太沉重、太劳累了。 第二个困惑是出世的无奈。这是因为执著于无而产生的种种烦恼。他认识到人生是空的，是无常的，然后就消极厌世，不事劳作，不争名夺利，是一种表面上很解脱的生活态度。那么他的困惑在什么地方呢?没有房子住要日晒雨淋，没有钱花得靠两条腿走路，毕竟你生活在人世间，这就出现了出世的无奈。这种出世的无奈即便他无所事事最终也不能超脱空和死亡。 我们不禁要问，入世就是积极的人生态度吗?积极入世的人生态度所得到的社会效果和人生效果不一定就是积极的。我仅用一个事例跟大家讲明，就说人的精神玻据心理学的统计和医院的研究表明，各种类型的精神病有1600种之多，包括忧虑症、恐惧症、精神衰弱、老年痴呆、精神分裂等等。这些病症表现的形式不同，但是产生的根源就一个，在于贪执，就是因为思想上钻牛角尖。在人间社会他看不到人生的本来面目，而采取了一种非常执著的人生态度。 大家都知道，社会和自然对于人来说是非常严峻残酷的，不是说你想求得什么就可得到的，它有非常大的局限性。你的理想和现实之间存在非常远的距离，并不以我们的意志为转移。于是就有人创造出一个公式：天才加机遇，再加上积极的努力，理想能够成为现实。天才加机遇加积极的人生态度，在一定的范围内来讲，是可以取得一些成果，看来是有效的。但是很多人也勤奋了，可是那万分之一的机遇就是没有给他，这种人就非常困惑。因此，我们有多么大的希望就有多么大的烦恼，有多么大的烦恼就有多么大的希望。希望和烦恼、幸福和痛苦，就像一对孪生姐妹从来没有分离过，可惜人们往往看不到这种更深层次的关系。 这里我讲一件发生在我身边的事情。有一个很有才华的青年，他经常找我辩论，有时候他辩得眼睛都发直了。后来我就劝他说：你这样发展下去，要不了多久，你就会成为精神病患者。他不信，坚持认为他的思想是伟大的，只是没有被人理解，并且执著地要出国研究宗教，要在哲学上有所成就。大约半年以后，我再一次见到他的时候，几乎认不出他来了。蓬头垢面，浑身是病，时常自言自语，精神已经失常了。这就是一种非常偏执的思想所导致的结果。 我们在没有看到人生和宇宙的实相之前，往往是要么偏有，要么执空，偏有和执空都不是佛教的思想。有的人只看到佛教讲空，而不知佛教讲的是真空妙有；只看到了佛教叫人出世，而没有看到出世以后再入世行菩萨道。这些人片面地认为佛教是消极遁世的。其实不然，出世的未必就都是消极的。下面我讲一个公案，来给大家一些启发。 浙江奉化是弥勒菩萨的地方。弥勒菩萨曾经化身为一个布袋和尚来到这一带，当时，这一带已经连续三年干旱，农民四处逃荒，饥苦交煎。后来连续三天降雨了，雨后大家忙着插秧。插秧的时候，布袋和尚就显神通了，家家户户的水田中都有一个布袋和尚在帮着插秧，一边干活一边还教给大家一首儿歌。歌词是这样的： 低头觑破水中天，摄住六根向福田。 世人只知向前去，不知倒退也向前。 意思就是说，下了雨后，水田如明镜一样，低下头去就看破了水中天，抓住一撮秧苗往稻田里插，这个水稻田和我们出家人披的袈裟是不是很像啊?所以出家人也叫福田僧，为一切众生的福田。世间的人为了争名夺利只知道一个劲地往前冲，不知道往后退也是在向前。大家想一想插秧是不是这样的情形?一天的功夫，儿歌家家户户都会唱了，而方圆几百里的稻田也全部插上了绿油油的稻秧。从这首歌中，我们要领会到人生也是如此，并非执著向前就是积极向上的，表面上积极的东西不一定能够收到良好的效果。像前面提到的那个年轻人，不但事业没有成功，连自己的生命也给搭进去了。因此，如何处理好出世和入世的关系是摆在每一个学人面前的课题，偏执任何一方皆非大乘佛法。 三、《坛经》给我们所展示的人生哲学及其意义 我先把《六祖坛经》给大家做一个简单介绍。佛教传入中国以后，中国人的著述被称为经典的唯有《六祖坛经》。《六祖坛经》应该是一部论，为什么又叫做《六祖坛经》呢?因为六祖是大德再来，已经印佛心印，虽然现的是出家人的形象，但他口宣的是佛的真实意义上的法，所以他所说的法被世人称做《六祖法宝坛经》。《六祖坛经》是禅宗的一部宝典，也是一部人生实用的经典。经中很多偈语都可以成为我们人生的指南，成为我们的座佑铭，因此它是非常现实的。 六祖原是现在河北燕山一带的人，后来南下到了岭南，与他母亲相依为命，靠卖柴为生。在卖柴的生活当中，有一日，他偶然听到别人读《金刚经》，听到应无所住而生其心这一句时心有所悟。他就问在什么地方能够听闻这样的经典，别人就介绍他去黄梅，也就是现在湖北的五祖寺，到那里去向五祖弘忍大师参学。弘忍大师当下看出他是法门龙象，为了保任他，让他到厨房舂米。后来五祖弘忍年龄老迈了，认为自己的法脉应该有人继承，于是他就让每一个人写一首偈语。当时神秀是庙里的教授师，大家都希望他写一首偈子送上去。神秀只好写了一首偈子： 身是菩提树，心如明镜台； 时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 从文字上解释，就是说我们这个假的身体就是智慧长青之树，真心本来具足的佛性，就像明镜台一样闪闪发光，可是贪痴慢疑等等烦恼染污了这个镜子，所以要时时勤拂试，让它清清净净、明明亮亮，不要让它落上一点点脏的东西。 神秀将这首偈子写在廊壁上，很快就被众人所传诵。慧能不识字，就让别人念给他。然后他说他也有心得，让别人替他也写在廊壁上。因为印佛心印不是一个谦让的事情，对法和真理的追求是不必谦虚的，所以他当仁不让。偈子就写在神秀的一旁： 菩提本无树，明镜亦非台； 本来无一物，何处惹尘埃? 慧能大师的这首偈子用意在于让大家见到空性。世间的人执著于把自己的生命看成是真实的，把万物也看成是真实的，有人、我、众生、寿者相，因此有各种烦恼。神秀是讲的用，讲如何来修证，而六祖慧能讲当下就是性空的。哪有什么菩提树啊!我们的身体是四大五蕴合成的，拿现在的话来说，无非就是各种有机元素的堆积，哪有一个真实的你呢?所以说菩提本无树。明镜亦非台，如果这个明镜还有个台的话，那你的智慧就太有限量了，应该是没有限量的。本来无一物，从身内到身外当下是明明历历，湛湛净净，哪里还有一个物呢?如果有一物，就等于在佛头上安头了。佛法在本地风光上是一尘不染、一法不立的，哪里还有一物呢?何处惹尘埃，当下就是清净自在的。 这两首偈子，神秀强调的是修这一方面，但是悟还没有达到彻底见性的深度，而惠能强调的是悟到性空，上彻碧空，下彻黄泉，彻底和盘托出。这四句话非常好念，但要对这四句话有很深的人生体会就非常难了。 针对如何破除世间的执著，这里我想到这样一个公案。一天，老禅师和他的弟子去云游参访。走到河边，看到一个妇人在哭哭啼啼，因为秋天河水又冷又急又深，这位妇人想过河却过不去。老禅师就叫他的弟子把这个妇人背过河去，徒弟心想师父平常教我不近女色，严守戒律，于是他不愿意背。老禅师只好自己背着妇人过河，过了河，放下妇人，就走了。走了十几里地了，小徒弟一直撅着嘴跟在后头，师父就问： 你为什么闷闷不乐呢?他说：你平时教我不近女色，严守戒律，你今天为什么把这个女人背过河了?他师父说：是啊!我是背她过河了，但我早已经把她放下了，而你却把他抱在怀里走了十几里路。 我用这个公案告诉大家，学佛以后，不管有没有悟到空性，都应以一个无住的心去对待世间的事物。我们的心要像明镜、像清潭一样，事物来来去去，但是不要留下痕迹，不要去执著。 我再讲一则公案。四川曾有一位《金刚经》大师，写了一部《金刚经疏抄》，然后他就挑着担子，带上他的《金刚经疏抄》出去参访，看看能不能遇到一个对手，能够和他对答得上。走到半路他又饥又渴，看到一位卖点心的老太婆，于是就向老太婆买些点心。老太婆说：我问你三句话，你如果能回答，我就给你吃，你如果回答不上来，我就不给你吃。他想又有什么话能把我难住呢。老太婆就说：《金刚经》上讲，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，请问《金刚经》大师，你点的什么心呢?这下可把他难住了：是啊，我点的是什么心呢?回答不上。后来，他寻思来寻思去：我苦苦研究了二、三十年《金刚经》，写出一部《金刚经疏抄》，竟然被老太婆的几句话给问住了。于是他把他的《金刚经疏抄》付之一炬。 我们生活在世间，衣食住行，名和利，不管你要与不要，都在我们的身边。佛教徒就应该采取一个无住的心，别人给我，我就接上，不给我，我不去争，但也不是守株待兔，所谓但看脚下，莫问前程。脚下每一步走稳，步步向前，至于要取得什么样的人生成就，不去执著它，已经取得的，不去执著它，没有取得的，也不去盼望它，但是应该做的还要去做。就像《西游记》的主题曲中所唱的：借问路在何方?路在脚下。 无住是一种境界，来去心里不留下痕迹，那么无念呢?无念是一种修行功夫，要把自己的心修到一个不起杂念的地步。大家打坐的时候，平时不觉得自己有什么念头，一念佛，一到禅堂里头打坐，反而觉得这念头更多了，一会儿想到这里，一会儿想到那里，那就不叫无念了，那就叫有念。有念就有烦恼，只有无念才没有烦恼。这个无念是从主观上说的，实际上天下本无事，庸人自扰之。在接人待物当中，经常看到这种情况：本来清清净净的没有事情，有的人就苦思冥想，想出一个事来；或者本来没有是非，他非要说出一个是非来。那就不叫无念了。 眼、耳、鼻、舌、身、意，可以说是心的几个窗口，心通过它们来获取信息。无住就是针对它们来讲的，不要被外物所迷，不要住在境界上面。心一旦住在境界上，人就有了烦恼了，有了贪欲心了，就有念了。大家可以看到，少妇过河的公案，讲的就是无注无念，也就是无相。老禅师虽然做了，但他如同没有做一样，过了河他就把她早已放下，心里空空荡荡的；而他的弟子虽然没有背她，心里反而起了染污了。一个做了心里反而没有，一个没做心里反而填得满满的，这就是境界上的差异。一旦对无注无相和无念有了人生的体验，我们应该保持自己的自性，不要被染污。像我们发愿、忏悔一样，已经作的恶，让它到今天为止断掉；没有作的恶，不令它开启；已经作的善，让它继续增长；没有作的善，让它继续发扬。所以学佛的人并不是消极厌世的，并不是没有事情可做了，而是他趋向于正道和善道。《六祖坛经》中有一个长达60句的《无相颂》，主要是讲一个人开悟以后如何在现世的生活当中保持自己的自性不失，使自己的人生不要受到污染。如果能够这样做的话，那么一个安宁、安祥、自在、解脱的人生当下就是。 前面我们已经讲了有的人生观、无的人生观和顺其自然的人生观，这三种人生观对于佛教徒来说都是不足取的，因为它们都是偏执的。住在有上的执著追求是一种劳累沉重的人生，偏执于空的是一种消极悲观的厌世人生，顺其自然的人生观则说明了他没有认识人的生与死，所以顺乎人的五欲财、色、名、食、睡，并且执著于这个观点，那也是错的。因此，佛教有佛教的人生观、世界观、宇宙观、以及名利观、爱情观等等，这里我举名利、生死和幸福三个方面谈谈佛教是如何认识人生的，这也是《六祖坛经》无注无念、无相在生活实践中的具体应用。 首先讲名利观。我认为佛教徒的名利观应该是立竿见影而不是捕风捉影的。世间的人为了追逐名利，经常是捕风捉影，希望得到一种虚名和虚利。那么什么叫立竿见影呢?还是原来那句老话，我们佛教徒做事情，就是但看脚下，莫问前程。我只管去丰富我的学问，充实我的智慧，为人类为社会做自己应该做的事情，至于社会上要给我什么待遇，要给我什么名利，我不管它。犹如在阳光下立了一个竿子，必然会出现影子，如影随竿，影子永远不会左右竿子。只有这样，你在社会上才能处理好空和有的关系，才能处理好入世和出世的关系，也能处理好个人、家庭和社会的关系。大家知道，一个人一旦执著于已经取得的成就，就会被这个成就所累。如果贪恋于没有取得的成就，患得患失，那么心也是非常累的。因此，佛教徒的名利观应该是立竿见影，如影随竿，而不是捕风捉影。 佛教徒应该有什么样的生死观呢?我认为首先是要看破生死。一切生命现象都在生老病死当中，一切精神现象都在生、注异、灭当中，一切物质世界都在成、注坏、空当中。没有一件事物能够超越这三大规律。这也是释迦牟尼佛伟大的创举和发现。我们佛教徒要看破生死，首先要承认有生必有死，从生的那一天开始，死亡就伴随着我们。然后，在生活态度上，以平常心去生，以平常心去死，用很平常的心去对待生活。我们都能领会到，人生荣耀的时候，闪光的时刻是千分之一乃至于万分之一，而在绝大部分时候我们都是过着平平常常的生活。不管你是当官也好，为民也好，我想平常的生活才是你真实的生活。如何把握住平常的生活，我认为是生活中一个永恒的主题，而现世的人往往把荣耀的闪光的生活当成永恒，而不知道那些荣耀闪光的东西总是瞬间即逝的。佛教说：平常心是道，我们说：以平常心去生活，这个平常心和我们大家说的平常人的平常心还不一样，这个平常心是在逐步地觉悟，逐步地明心见性，是用佛法熏陶自己以后，知道一切都是苦空无常的，不去患得患失的一个平常心。如果你的心一旦被名利、生死、得失左右了，那么你这个心就不是平常心了。 生和死可以说是一个亘古的问题，现在所谓终极关怀问题，就是指生死问题。大家都希望解决。那么我所领会的佛教的精神，就是要看破生死，以平常心去活，以平常心去死，乃至于通过修道的方式去了脱生死。如何以修道的方式去了脱生死呢?活的时候，以一个健康的心理、健康的身体去活；死的时候，没有挂碍，坦然地去死，像菩萨那样无为的去死。前两天乐居士也讲道：君子坦荡荡，小人常戚戚。生活中有些人患得患失，那是非常不值得的。因此我们就应该以佛法的智慧当下安顿自己，过一种解脱的生活。当然，大彻大悟以后的人生是一种非常自在解脱的人生，像观自在菩萨那样的一种生活方式，当然非常好。关键我们不能够一步到位，那么在了解佛教的教义和学习禅法以后，我们要尽可能使自己波浪滔天的心境归于平静，那就会不断地趋向于正道，趋向于禅的境界，在这个过程当中，我们也可以不断地得到禅的受用。 佛教徒的幸福观应该是什么呢?我先讲一下苦和乐。苦和乐从哲学上讲是一个概念，从人的实际体验来说是一种感受。比如说愿意喝酒的人，他觉得喝酒是快乐的；不愿意喝酒的人，当下就感觉苦，这么难喝为什么他觉得是好喝的呢?显然，苦和乐是一种感受。凡是有乐的后面必然跟着就是苦，苦和乐是互相为因的。你现在如果吃不饱，穿不暖，一旦吃饱穿暖以后，就觉得是一种幸福，一旦吃饱穿暖偶然得不到了，就觉得是一种苦。佛教要追求的是一种永恒的、究竟的乐。这种乐是没有对待的，不是互为因果的苦乐层面上的乐，所谓寂灭为乐。不患得患失，没有人我分别，是在破除无明和烦恼以后，最后得到的那种清净的状态。我在前面已经讲了，犹如明镜和清潭一样，是那样一种乐。由此，若一个人为独善其身，应该持这样一种态度：要乐于独居，要清寂敬业，要不断地丰富自己的学识，要注重自己的人生修养。如果社会允许你创造某种事业的时候，那就兼善天下，我们要乐于献身、付出、奉献和无求。这样才应该是佛教徒的幸福观。 四、中道的人生哲学： 以出世的精神，干入世的事业) 先讲一个故事。一休学道的时候，他的一个师弟在一次扫地的时候，不小心打碎了师父心爱的茶杯。他非常苦恼：回来以后，师父要惩罚我，要挨香板的。他就请问一休，一休就拿个手绢把这个破茶杯包了起来。师父回来以后，一休就给师父顶礼，他说：师父，我亲近您这么久了，我有个问题想不明白。师父说：什么问题呀?他说：世界上有哪一种东西是亘古不变和不坏的呢?他师父就告诉他说：世界上没有一样东西是亘古不变、不坏的，从你的身体到一切物体都是会坏的。于是一休就把手绢打开了，说：师父，今天擦地的时候，不小心把您的杯子给打碎了，您不要心疼呀!他师父说：唉!那无关紧要，碎了就碎了吧! 世界上没有一样东西是亘古不变的。大到宇宙，有人会说这个宇宙是真真实实的存在，实际上宇宙也有一个成、注坏、空的过程，没有一个主宰的东西，没有一个真实的东西，小到微量元素都是如此。有人讲微量元素是真实的，电子、质子、焦子、中子乃至夸克统统是不真实的。现在夸克下面发现一种暗物质。暗物质是什么呢?经过分析它等于零，在物质后面的东西，就是暗物质。为了不坏世间的概念，佛教把这一切万事万物的存在安了一个名字，叫假有，这个有是假的。从微观到宏观，它本质上是空的，那么就叫真空，所谓真空假有。 刚才说到茶杯，茶杯虽然没有一个固定不变的自性，没有一个主宰的东西，它当下就是空的，但是大家知道，端起茶杯喝水还可以解渴，因此这中间就有一个妙有。真空是从体上讲的，是从理上讲的；假有是从现象上讲的，这种现象确实存在；妙有是从用上讲的。因此就形成这样三个概念：有、空、中。中就是中道，翻译成现在的话就是我们承认物质现象的存在，但是又看到它从宏观到微观最终究竟是空，这是认识事物的两个方面。那么，我们就可以把事物的有叫做事，把事物的空性叫做理，把中道叫做用。在前面，我们反驳了执著于有的人生观，也反驳了空的人生观，也反驳了放任自流、顺其自然的人生观，那么这里就为大家确立一个中道的人生观。所谓中道的人生观，就是世间的学问我也去拥有，世间的生活我也去建立，但是我知道它毕竟是空，所以不去执著，这才能够达到一种无注无相、无求、无念的境界。因此只有确立中道的人生观，才真正是佛教徒的世界观。我们讲的空不是顽空，我们讲的有不是一种实实在在执著的有，因此就用四个字概括叫真空妙有。要达到中道观的人生境界，并且运用到实际生活当中，首先要认识自己。如果有的人看到人生非常苦，非常苦闷悲观的话，你就应该告诉他，要勇猛精进地学佛，人身难得，应该为人类和社会积极地贡献，用有的方法唤起他的生命。如果有的人把世间的名利看得十二万分重要，你就告诉他人生毕竟是空，不要去执著。如果有的人非常流俗，待人处事很圆滑，所谓见人且说三分话，未可全抛一片心。我们就劝他珍重生命。 我们佛教徒应该用中道的人生观，培养这样的人生品质：理智、智慧，而不是小聪明；勇猛精进，而不是急进；乐于追求，而不是顽执。这样做人是温厚的，温良厚道的人生才会是圆满的。通过这样学习佛教的中道思想，学习《六祖坛经》上讲的六个字：无注无念、无相，不管是否达到这样的境界，如果我们按照这个要求去做的话，那我们的人生就会是充满和乐、安祥自在。结论：我们对世间所有学问及生存方式要有深刻的认识，我们可以去研究各种自然科学、心理学、美学、哲学，可以去从事各种事业，但我们要有清醒深刻的认识，不被其所迷惑，不执住于其中。我们对空和无也要有深刻的领悟，但也不住于空中，不消极悲观。如此上彻碧空，下彻黄泉，那我们的人生呢?但看脚下，莫问前程。坦坦荡荡，不患得患失，我们拥有的就是安祥、自在、和乐的人生。 用了这么长时间跟大家谈人生，最后我把给大家讲的归结为三层十二字： 1、真空妙有 2、事理圆融 3、妙行无住 略论《》之自性与自心 略论《六祖坛经》之自性与自心 作者真通，江西佛学院预科班学僧 一、序言 中国的禅来源于印度，禅译为静虑，也译作弃恶、思维修、功德丛林，是一种修学方式(1)。中国禅发展至六祖慧能大师而形成禅宗，使其面貌焕然一新。六祖慧能大师对禅宗的改革，是在佛学基础上，更结合当时社会背景，哲学思潮而发展，从诸佛提出的诸恶莫作、众善奉行；自净其意、是诸佛教与六祖慧能大师提出的佛法在世间、不离世间觉，离世觅菩提、恰如求兔角(2)相对应。这四句话可以说明是六祖慧能大师创立的南宗不仅是沿着佛教中国化的道路进一步发展了心性之学，而且融摄了中国传统的儒道之学。这一点从《坛经》中明显看得出。因而可以说《坛经》的内容丰富而又复杂，它本来以真心常唯心系的思想，在达摩祖师所传《楞伽》的基础上，吸取了《大乘起信论》的一心二门思想，主张真如缘起。广泛地吸收了《文殊般若经》、《金刚经》、《法华经》、《涅槃经》、《维摩诘经》等诸经的般若思想(3)。用般若性空作禅学理论，不执著言相文句，即不立文字，落在实在的禅行生活，任心自在，自要无碍，突出当下一念心，顿现真如本性。所以六祖慧能禅学思想由以空融有，空有相摄为理论基础，以即心即佛，自在解脱脱我解脱论，以识心见性，顿悟成佛为修行观。所以《坛经》都以自性、自心来明心见性、顿悟成佛。 二、自性与自心 六祖慧能大师在《坛经》中提出关于自性的说法就达五十处之多，那么何谓自性呢？自性指诸法各有其不生不灭的自性。即一切现象的本体或一切心相的体性(4)。六祖慧能大师闻《金刚经》而言下大悟，悟一切万法不离自性。因而慧能大师说： 想不到吾人自性是这样清静的，从不受污染；想不到吾人自性本来是不生不灭的；想不到吾人自性三自圆满具足一切，从来不曾缺少；想不到吾人的自性是不动不摇的，而如如不动；想不到吾人自性能生起万有诸法，诸法原是从自性生(5)。 人人具有自性，何必另外去求，也就是说众生皆有佛性，皆可成佛。所以在六祖慧能禅法系中主张佛性即自性论，而其实质性即是心性论，也就是说解脱的关键在于自心的迷与悟，即：前念迷即是凡夫，后念即是佛。从而形成禅师宗的 惟论见性，不论禅定解脱。 所以把修行落实在自身、自性、自心上，不假外求。六祖慧能大师说：不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在心中，何不从自心中顿见真如本性(6)。又说： 菩提本清净，起念即是妄、 如言看心，心原是妄，妄如幻故，无所著也(7)。 心在慧能的禅法体系中起决定性作用。它不仅是整个解脱的理论基础，而且集中体现了南宗禅特别的般若思想。因而在《坛经》中论述心的学说时，阐述了很多关于心的概念，如：本心、自心｜自本心、妄心、邪心、直心、清静心等。由此可见心的重要性，那么心又是什么呢？心主要是指人们的心理活动，精神现象，个人的内在生命体。心的本来状态是清净的，而凡夫只有在清净的觉悟状态下才是清净的，而绝大多数情况下都是迷妄的。在这一点上，慧能大师吸收了《起信论》的一心二门之说，视世间人之心即真心，清净觉悟，真心同时也是妄心一起，污染烦恼也随之而起。因而慧能大师认为无明烦恼与真如佛性本自具足。故说： 菩提本自性，起心即是妄，净心在妄中，但正除三障(8)。 也就是烦恼即菩提的说法。因面二者之间区别在于一个转心与没有一个可断的烦恼。所以说迷起一切烦恼，烦恼也不离此心。一旦悟便起无边的妙用，妙用也不离此心，妙用烦恼，功用虽殊，但在迷在悟，此心不异。欲求佛道，须悟此心。迷悟之心也就是慧能大师所说的直指人心，见性成佛。这也是慧能禅学的根源，也是禅宗核心思想的根源。慧能大师对心的这个概念，认为心并不能表达真心。心是对凡夫而言，真心是对悟后而言。因此《坛经》在涉入到真心、佛性等问题都用性来表达。慧能大师说善知识，法无顿渐，人有利钝，自识本心，是见本性(9)。又如识心见性，自成佛道，不假外修，但于自心令本性常起正见，何不从于自心，顿见真如本性。由此可见，慧能大师的禅学是把自心与本性相结合在一起，由自心入手到达本性。由此可见，慧能大师的禅学是把自心与本性相结合在一起的，由自心入手到达本性，即自性的领悟，也就是真如佛性的领悟。即识心见性，识心为用，见性是体，从用上见体，从体上显用，体用不二，不即不离。在迷为心，在悟为性，心性同体，而用有别。 三、自性与自心的关系 自性与自心的关系如何呢？从以上分析可知，心与性的关系是对立、统摄、同体、依存与同一的关系。从慧能大师禅学中的心性论来看，如：慧能大师形象的比喻说：心即是地，性是王，性在王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求(10)。从这句话来看，似乎心与性一分为二，其实是在说明心与性的依存关系。心无性无从存，性无心无从在，性必依心而居，心必依性而有。因此，欲见本性，必须识破自心，才能使自心顿现真如自性。所以，在《坛经》中有时说心是佛，有时说性是佛，有时说菩提即烦恼，烦恼即菩提。其实无非是强调心与性的关系，同时也强调从心开发自性。即识心见性，顿悟成佛。以此来说明，众生语悟解脱来说心与性是同一的，又从含容万物来说心与性也是同一的，万事万物皆是心性所显现。 慧能大师禅学的心性信纸中的直指人心，见性成佛(11)原旨中，见性指的是何义呢？见性就是开发自性，彻见自己的本来面目。即心性，自觉到本来具有的佛性。在《坛经》中用自性二字占主导地位，自性与清净心、本心、如来藏、真如、实性等词相结合起来。如： 性含万法是大，万法是尽是自性现(12)。 又如： 佛性常清静。 来强调佛性质永恒存在，清静本然。因此可以说佛性即自性、法性，佛性和法性本一体。也就是说佛性即是自性、本性、法性。关键区别于体悟时名为识心见性，见性之后名自性。以此可以说明自性的本质，即自性是清静性、自性、真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性含藏性。又从其功用上说自性含万法，自性能观照万法，自性思量万法，自性生三身佛。也可以说自性具有清净的智慧和功用，也能超越一切而又具足一切的实体，是事物的本体，生命之主体。 四、结论 六祖慧能大师的禅学中，把自性与自性同起来，说明了人人所共同具有的、永恒的、绝对的、无所不在的心，即自性，与自心是同一的、同体的。这样就进一步把佛法落实到众生当中，使人们更容易掌握自修自悟，自证的修行方法。慧能大师又从般若实相、无相将真性引向当下之心，强调自性与自心、不二之性，无可执着，须一切善恶都思量，任运自心，清净自性，自心便也自然显现出来。 《》与生活禅 《六祖坛经》与生活禅 净慧法师 时间过得很快，七天的生活禅夏令营，今天就要结束了。在这七天当中，各位法师、居士给大家作了非常精彩的、深入浅出的、如理如量的讲演，可以说是甚深的法布施。我本人也从这当中受到很多的教益。我想，各位一定也会有同感。这几天的讲演，始终是围绕着佛教的几个基本问题进行阐发，好比出世和入世的问题、事和理的问题、菩提和烦恼的问题、佛学与学佛的问题，如此等等，这都是佛教的一些基本问题、关键性的问题，各位法师的讲演都作了非常深刻的厘定。各位在学佛的过程当中，如果能够经常地回忆、思考、思维这些法义，我们在很多问题上就不至于迷失方向，就不至于走岔路。我想，今天我的这一场讲演本来就是多余的。为什么呢？各位都把要说的问题说了。既然课程表上安排了我的讲题，所以还是要来实现这个承诺。 我今天讲的可以分两个部分，一是试图对各位在这七天当中讲演的一些根本问题做一个归纳；二是用很短的时间讲一讲《六祖坛经》与生活禅。 先讲第一个问题。各位老师的讲课，我刚才说了，都是如理如量的，对很多的法义进行了阐述。我只能简单地提几点，使大家在思想上有一个比较清晰的认识。 第一是关于佛学与学佛的问题。乐崇辉居士有一个概括，我觉得很好。大家还记得吗，什么是佛学呢？佛学从我们学佛的角度来讲相当于解；学佛就是行。他的这个概括，我觉得对于我们一个真正想进入佛法的人来说，是非常有用处的，可以指导我们如何学、如何修。这就是佛学与学佛的关系，就是解和行的关系。大家要把这个概念记住，在今后学习和修行中可以不断地加以落实。 第二是关于学和修的问题。实际上刚才也讲到了，就是佛学与学佛，再具体一点讲，就是学与修的问题。我们几位法师和居士的讲演，可以说始终没有离开这个主题。学，是我们在安顿自己生命的过程当中必不可少的一个阶段。但是我们又不能停留在这个阶段上，停留在这个阶段上，你永远都无法得到佛法的受用，你的生命也就永远无法安顿，那你始终是一个研究佛法或研究佛学的人，佛法与自己的生命、与自己的当下、与自己的烦恼不能对号入座。学、修不能脱离，要把佛法的知性认识和自己的生命本质对号入座。 第三是事与理的问题。这也是各位法师反复强调的问题。在我们开始学习佛法的时候，固然我们要明理，但是要从事上去明理，不能脱离了事再去找一个什么理。脱离了事，没有理。为什么这样说呢？因为真理就寓于事相之中。今天上午杨老师回答了大家很多问题，其中就有一个是因果轮回业报的问题，年轻人信不及。这看起来是一个事相的问题，实际上它也是一个理的问题。在这个问题上信不及，就没法进入佛法。因为佛法讲来讲去，虚云老和尚讲过，就只有两个字。两个什么字？一因，一果。三藏十二部教典，无非就是要讲明因果二字。有因有果是佛法，无因无果是外道。因果，包括世间的因果和出世间的因果，有漏因果和无漏因果。今天上午，杨老师举了种种例子使大家认识因果轮回业报的现实存在，这是从事上来明理。妙华法师讲了人生的许多哲理，这是从理上来明事。只有把事和理真正地圆融起来，学佛才有个入处。年轻人对因果轮回信不及，我想，这个问题的根本还是我们在思想上对释迦牟尼佛他的人格、他的伟大、他的崇高、他的智慧、他的功德信不信得及的问题。 因为怀疑因果轮回业报就是怀疑释迦牟尼佛究竟是不是我们的导师、是不是我们的皈依处。在这个问题上有怀疑，当然不是说不可以，但是我们要以求真的态度来怀疑，不能以否定的态度来怀疑。以否定的态度来怀疑，那就不是一个学法的人应有的态度。以求真的态度来怀疑、来探讨，那就是一个操作的问题，而不是态度的问题。所以说，佛法大海，信为能入。信什么呢？讲台上面的标语牌上写有四句话：以三宝为正信的核心，以因果为正信的准绳，以般若为正信的眼目，以解脱为正信的归宿。我觉得这四句话概括了佛法最基本、最核心的内容。一个真正是要投入佛法的人，就要在求真的态度上建立起对佛法坚定不移的信念，我们自己还没有办法抉择的问题，就要以佛法、以佛陀的言教来作为我们思考问题的尺度和标准。古人将此称为圣言量，以圣言量作为我们思考问题的标准。这是我们学佛人的一个正确的态度。所以，建立正信必须以三宝为正信的核心。 第四中道的问题。前面讲的有事有理，有学有修，有因有果，最后要归于中道。归于中道，就是不偏于一边；归于中道，就是真空妙有。昨天下午，明海给大家讲了《六祖坛经》里的三无。我觉得他讲三无有点体会。我再提醒大家，无注无念、无相，这个无是什么意思呢？这个无不是有无的无，所以他说无注无念、无相就是如是注如是念、如是相。如是者，如其本来也，此即中道。所以我觉得他讲的有一些体会，说明他对《坛经》有思考。我们可以这样来理解《六祖坛经》的一些根本问题，这个三无是《六祖坛经》里的根本思想，如是注如是念、如是相就是中道。 我对这几天的讲法，就作这一简单的小结。下面我用很短的时间，讲讲《六祖坛经》与生活禅。 这次生活禅夏令营授课的内容是围绕《六祖坛经》来展开的。我在七、八年前就说《六祖坛经》是佛法的一个大宝藏，蕴藏着无穷无尽的智慧，也是指导我们人生生活的宝典。我们能够真正吃透这本《坛经》，然后依之而行，可以说学佛的大事就完成了。关于《六祖坛经》的种种问题，写出来的书和研究的文章，要比《六祖坛经》本身的字数超过一千倍。不管是从哪一个角度，是肯定它还是否定它，说明人们都是很重视这本经典。 昨天有位居士说，毛主席逝世以后，在他的床上找到一本《六祖坛经》。还听说毛主席生前外出的时候，有两本书是一定要带的：一本是《金刚经》，一本是《六祖坛经》。最后由于毛主席建议，中国最有代表性的的十本哲学著作中列入了《金刚经》和《六祖坛经》。不管从哪一个角度来看、来对待这两本经，应该说毛主席是最有远见的。正是因为有见地、有见识，他才选准了这两本经。毛主席认为《六祖坛经》是把主观唯心主义发展到顶峰的一本著作。他是这样来评价《六祖坛经》的。当然他的这个评价如何我们不去管它，至少他是在这本经书上面下了功夫的，这一点应该肯定。毛主席重视《坛经》的事，赵朴老给我们讲过这么一件事。在文革以前，毛主席到广东视察工作的时候，省里的领导干部在一起开会，他就出了一个题目来问大家：广东在唐朝出了一个最大的唯心主义的哲学家，你们知道是谁吗？所有在场的领导干部都说不出来，只有当时任省委书记的陶铸知道，陶说那就是六祖慧能。接下来毛主席又问：他有一本著作把主观唯心主义的哲学发展到顶峰了，你们知道是哪一本书吗？大家依然不知道，也只有陶铸知道，陶说那就是《六祖坛经》。毛主席说你们要好好地看这本书，了解这本书。毛主席是一位唯物主义者，他可能是抱着要知己知彼的态度，所以才认真地研究这两本书。当然也有可能有另外的用意，他也要从这些哲学著作中来吸收有用的成分。应该说这两种可能性是同时存在的，否则他不会推荐这两本书作为中国十本哲学名著的内容。可惜的是在我们哲学界真正了解《六祖坛经》的人太少了。这是从不是属于同一个思想范畴的大哲人——毛主席来看他是怎样评价这本书的。 在我们佛教内部来说，千百年来无疑是把这本书和佛的经典等同看待的，因为中国高僧大德的著作被称作为经的独此一本，可见佛教界对这本书定位之高。因此，再不必作其他的评价，不必头上安头、画蛇添足。这是讲《坛经》的价值。 第二关于《坛经》的版本，这里不能展开来讲。《坛经》有不同的版本，大概有六、七种之多。我曾经为《六祖坛经》的版本问题写过两篇文章，都很长很长，那是考据性的东西，我始终相信，而且是坚定不移地相信，曹溪原本应该是《六祖坛经》最原始、最具有权威的本子。但我的这个观点与学术界恰恰是相反的，因为学术界主张，敦煌发现的只有一万多字而且有120多个错处的那个本子是最原始的本子，我始终不能同意这个意见。 我从什么角度来思考这个问题呢？因为六祖说法是在南方，记录《六祖坛经》的法海禅师就是韶关人，六祖的衣钵和真身都保存在韶关的南华寺。我们佛教界历来的传统就是非常重视每一位祖师有形有相的遗物，认为遗物是法的代表、法的化身、法的体现，我们尊重这些遗物就是尊重法，这是从事相上来讲以事显理。那么对于真正记载六祖大师法语的《坛经》，他们没有理由不重视，没有理由不把它作为无上的法宝。所以在曹溪——就是六祖真身的所在之地保存了一部曹溪原本的《六祖坛经》，这是理所当然的事，所以我对学术界关于《坛经》版本的种种说法，包括胡适先生在内，还有我们台湾的印顺大师，我都不能接受他们的意见。因为他们大都没有到过南华寺，没有那种真切的体验。 说到这个地方，不妨加一段小的插曲。六祖的真身保存了1300多年，这是非常不简单的事。因为中国是一个战乱频仍的国家，我们出家人想尽千方百计来保存祖师的遗体。这要有很大的决心，要有真诚的为法、为众生慧命献生命的勇气才能做得到。我一直到现在都感到非常值得庆幸的是，我曾经在云门寺侍奉六祖真身的香火有一年的时间。因为南华寺地处交通要道，为了安全起见，1949年临近解放的前夕，虚云老和尚就请人将六祖大师和憨山大师两位祖师的真身运到云门寺保存供养。我是1951年到云门寺去的，受戒以后就在虚老身边当侍者。六祖大师的真身和憨山祖师的真身都供奉在方丈室的楼上，供在一个很矮的柜子上面，每天早晚烧香。六祖的真身1300多年中经过了多次油漆，身躯骨骼看不清楚；而憨山祖师只有300多年，他的双跏趺看得清清楚楚，骨骼也非常清楚。我们那时是小和尚，经常在烧香时揭开祖师的袈裟，抚摸祖师的真身，直到现在记忆很情晰，能够和祖师的身躯相接触，自然感到非常殊胜。虽然不能对话，但是我能够看《坛经》、看《梦游集》，也等于在同祖师对话。到了1952年虚云老和尚离开云门寺的时候，才把两位祖师真身送回南华寺。 我们出家人对于祖师真身的这种珍重珍惜胜过对自己生命的千万倍，我们宁舍身命，也不能让祖师的遗体、祖师的真身受到损害。同样，祖师遗留下来的法语——《坛经》，在当时还没有印刷本，大家对于手抄本《坛经》一定是把它看作是跟真身一样宝贵的圣物而珍藏供奉。所以，保存有《六祖坛经》的曹溪原本，应该是确定无疑的。其它一切否定曹溪原本的论点，不管他们有多么充足的论据，它在事实上站不住脚。因为任何一件事，不管理论上讲得怎么好，总要用事实来说话。我不是将自己的观点强加给各位，我是希望我们在座的法师们、居士们、营员们能够认同我的这个观点，以后当你们出来写文章的时候，就不要在《六祖坛经》的版本问题上坚持那些谬误的观点。当然还有人说《六祖坛经》六祖没有说，是神会和尚说的。这就是胡适先生的观点。因为他在神会和尚语录里找到很多类似《六祖坛经》的语句。学者说出这样的话来，也好像是连起码的常识都没有。他不知道学生的知识是从老师那里学来的，连知识的继承与发展的观点都否定了。关于《六祖坛经》的版本问题，讲了许多不相干的话，目的是要以事实来证明道理。 关于《六祖坛经》的内容，我刚才说了，那是非常丰富的，只要大家用心阅读，就能够得到不同程度的体会。我今天既然讲这个题目——《六祖坛经》与生活禅，我想推荐大家学习其中的两首《无相颂》，真是说得好。我不用讲，希望大家回去以后，一定要把下面这首《无相颂》背诵下来。背诵这首《无相颂》，我们就可以在生活中、修行中来加以运用。我们不妨在这里念一遍： 说通及心通，如日处虚空。 唯传见性法，出世破邪宗。 法即无顿渐，迷悟有迟疾。 只此见性门，愚人不可悉。 说即虽万般，合理还归一。 烦恼暗宅中，常须生慧日。 邪来烦恼至，正来烦恼除； 邪正俱不用，清净至无余。 菩提本自性，起心即是妄； 净心在妄中，但正无三障。 世人若修道，一切尽不妨， 常自见己过，与道即相当。 色类自有道，各不相妨恼； 离道别觅道，终身不见道； 波波度一生，到头还自懊。 欲得见真道，行正即是道； 自若无道心，暗行不见道。 若真修道人，不见世间过； 若见他人非，自非却是左； 他非我不非，我非自有过。 但自却非心，打除烦恼破， 憎爱不关心，常伸两脚卧。 欲拟化他人，自须有方便； 勿令彼有疑，即是自性现。 佛法在世间，不离世间觉， 离世觅菩提，恰如求兔角。 正见名出世，邪见是世间， 邪正尽打却，菩提性宛然。 此颂是顿教，亦名大法船， 迷闻经累劫，悟则刹那间。 多好，对很多的问题，就是三言两语给我们说得清清楚楚。我再一次希望大家很好地把这首《无相颂》背诵下来，能背诵了，受用无穷。还有一首《无相颂》，内容上是相互发挥的。我们大家在口头上经常说到： 心平何劳持戒，行直何用修禅。 (可惜我们的心难得平，我们的行难以直，所以我们还要持戒，还要参禅。持戒、参禅最终的目的就是要达到心平、行直。心没有平、行没有直的时候，还得持戒，还得修禅。这就是事和理的关系。) 恩则孝养父母，义则上下相怜。 让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。 若能钻木取火，淤泥定生红莲。 苦口的是良药，逆耳必是忠言。 改过必生智慧，护短心内非贤。 日用常行饶益，成道非由施钱。 菩提只向心觅，何劳向外求玄。 听说依此修行，西方只在目前。 我们读这两首《无相颂》，究竟要说明一个什么问题呢？归结到本题来讲，首先是教我们破执，破除偏向一边的执著。我们不论做什么事情，只要你偏执一边了，那就不合中道。如果你合乎中道，就没有执著了。执著从对待中产生，自他是对待，人我是对待，是非是对待，有无是对待。《六祖坛经》里指出有三十六对，把三十六对都能很好地运用了，就能破除这些执著。所以《六祖坛经》的第一个颂子就是菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。重点不是否定菩提树，也不是否定明镜台，而是要我们破除执著。 执著就是在事物的本身以外人们强加上去的种种分别计执。如其本来地认识一切事物，那就是中道。我们强加在那个事物上面的种种的分别计度，就是执著，不是如其本来，所以它就是执著。把一切事物上因人们的妄想而附在其上的执著去掉就是中道。 唯识宗关于三性三无性的道理讲得非常好。三性即遍计所执性、依他起性、圆成实性。这三性有一个比喻，圆成实性比喻麻，依他起性比喻用麻搓成的绳子，遍计所执性比喻晚上走路，看到麻绳执以为蛇，并产生种种恐惧，怕得要命。麻绳就是麻绳，如果执它是一条蛇，那就是我们不明事实真相，在麻绳上起种种分别、种种计度，所以叫遍计所执性。能在依他起性上去掉分别、计度，去掉遍计所执，看破了，明白了依他起性，当下就能证得圆成实性。这里并不是说离开了依他起，还有一个圆成实。就是把一切事物上的妄想、执著、分别、计度排除干净了，它所显示的如其本来的那种境界，那就是圆成实性。 要破除执著，所以说菩提本无树。你要说菩提是一棵树，那就错了。那菩提是不是一棵树呢？如果我们不加计度、分别，只是作为一个比喻而言，也可以讲。神秀大师讲身是菩提树，心如明镜台，他讲的并没有错，只是说他还没有真正达到绝对待、离分别的那个境界而已。所以，六祖慧能就在他的那首偈子上反其意而用之，实际上是以子之矛攻子之盾，来破除执著。这是很高明的，这是佛教辩 论当中常用的一种方法。所以六祖大师开了悟以后，尽管他是一个没有读过书的人，他能够运用辩证逻辑、辩证思维来破除对方的执著。这显示出六祖见地的高明，显示出他充满着无漏的智慧。 破执是不是目的呢？我觉得不是目的。佛法不破世间相。破执是指我们在修证上的一种境界，一种体验，一种对法的认可。于法认可了，达到这种境界了，还要入世度生。菩提道路还漫长得很。所以从大乘的角度，从禅宗的角度来讲，出世是为了要入世，要度众生。破执实际上就是出世，就是妙华法师昨天引用朱光潜的那两句话，以出世的精神，做入世的事业。这两首无相颂，都充分地说明了破执是为了什么。 入世以后也并不是那么简单的事，入世还要修行。怎么修呢？这就是禅宗经常讲的保任。因为从教下来讲，要到八地菩萨才不会退转，八地是不动地。保任的功夫有深有浅。你破执入世， 你要保任；我们平常所谓照顾脚下，照顾当下，实际上也是一个保任。保任什么呢？ 保任你那个正念，使你不会在日用云为当中失去了你的正念，不会在生死当中被生死转。在这个地方讲生死，世间就是生死，出世间就是涅迷就是生死，悟就是涅。这个生死大体上讲应该有两种：一种是念念生死，一种是一期生死。念念有生灭，就是念念生死。我们哪一念觉悟了，我们那一念就是了生死，我们如果念念觉悟，那就念念在了生死。谈到生活禅，我自己从学习佛法、修持佛法的过程中体会到，生活禅是最难的修行法门，是最高的修行法 门，是最契合如来本怀、契合历代祖师本怀的法门。佛说三藏教典，教我们做什么？教我们照管此心。这是个什么心呢？在迷的时候就是妄想心，打破了妄想就是真心，所以我们首先就是要照管这个妄想心。 保任有两个意思，在我们没有大彻大悟的时候，就要时时刻刻保持自己的正念，明明朗朗，清清楚楚。 前两年我对这种境界有一个概括，就叫轻安明净。就是说修行人一天24小时能否做到身体轻安，心地明净。我们修道的人做到轻安明净了，初步能够做到这一点，哪怕仅仅是一分钟、一秒钟做到这一点，你就要抓住它，不要放过它，要好好保任它、保持它、照管它。这是我们在迷失的时候，在用功的过程当中，保任、照管你那个正念。在你开悟了以后，你就要保任你那个悟境和体验，不要再被尘劳、烦恼染污。有的人总在说，我们应该怎么修行怎么修行，把这个修行弄得支离破粹，把佛的法门弄得支离破粹。我们要明白，我们的心是念念生灭、念念生死，我们要对治这个心，要调伏这个心，调伏、看管此心，即是观心。观心法门有一定的难度，所以就不妨给你一个敲门的瓦片，给你一个拐杖，叫你念一句阿弥陀佛。这是把你的千百个妄念集中到一个念头上，集中到一句佛号上面，你就可以以妄治妄。这是非常有效的方法。目的就是要我们调伏这个妄心。阿弥陀佛又说要我们往生西方极乐世界，就是要把我们每个人追求财色名食睡的念头转移到追求往生净土上来，要想象阿弥陀佛极乐世界的种种庄严，无非是要制伏我们的妄心。当你一旦桶底脱落，真正证得的时候，原来阿弥陀佛所说的极乐世界就已经到了；到那个时候，你到哪儿去都是极乐世界。在地藏菩萨的眼中，地狱就是极乐世界，所以他说，地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。因为他是乘愿而去，不是随业流转。所以我们说生活里到处有禅，但是，要把生活真正禅化，何其难哉!我希望各位在学佛的过程当中，要立大志，走险道，攀高峰，这样才能够显示出我们是顶天立地的大丈夫，包括女营员在内，在这个问题上没有男女相，人人都是大丈夫。在这里，可能有很多修净土法门的人，净土法门是我们当今最流行的一个法门。净土法门同样可以纳入到生活禅里面。因为离开了禅，没有法门可以说。一切法门，禅，是一个总的归口。说即虽万般，合理还归一。 《坛经》师资略述 《坛经》师资略述 释明真 研究《坛经》者甚多，教内教外，不一而足。然彼多在心性、顿悟、般若等义理的阐发论述，而于《坛经》师资这一块，却少人问津。余谓切不可忽此一段，以其实关乎宗门命脉的延续与佛教正法的住持。《四分律行事钞资持记师资相摄篇》云：佛法增益广大，实由师徒相摄，互相敦遇，财法两济，日积业深，行久德固者，皆赖斯矣。就中可见师资相摄实关乎佛法住持。然相摄篇多在名相、义理、劝化方面的阐析叙述，实少乎事例以证明。事理结合，方为美妙。今理已备在相摄篇，不多添足；举事以辅之，理则更明。如《坛经机缘品》云： ＂永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门。因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖，策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承；后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王以前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。 此段文字，是最能体现中国佛教乃至中国传统文化中重师道、重传承的一面。当玄策与其剧谈，见其出言暗合祖意，即问：仁者得法师谁，此中得法师谁有两层意思。得法指得到什么法，即后面所言之方等经论与于《维摩经》，悟佛心宗；师谁指师法于谁，即后面所言之各有师承与未有证明者。前之听方等经论，以其各有师承，故得其法；后之于《维摩经》，悟佛心宗，以未有证明者，故未得真法。所以玄策才引出后面的一段话，即威音王以前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。玄策之意乃令玄觉往六祖惠能处，从师印证。再如《坛经自序品》中云： 却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟，遂问客：诵何经？客曰：《金刚经》。复问：从何所来持此经典。客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到此中礼拜听受此经，大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。 此客亦是先到此中礼拜，而后持受《金刚经》。礼拜在先，见其尊师；五祖忍大师劝其但持《金刚经》，即自见性，直了成佛，此是授经；客持诵在后，此是重法。此中惠能与客之问答颇与上文得法师谁之问答相同。其实在《坛经》中，这样描述师徒道友之间重师道、重传承的文字随处可见。接下来再引出惠能初礼五祖时之问答，来说明在古代佛门中师父重视弟子，爱护弟子以及种种善巧方便接引弟子的优良传统。如《坛经自序品》中云： 不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：汝何方人，欲求何物？惠能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。 不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖，可见其求师心切，尊师之情油然而生。当五祖问及汝何方人，欲求何物时，惠能之答语，又可见其质直之心，心无旁鹜，求道之殷切非同一般。而此八个字惟求作佛，不求余物，我们至今读来，仍似一股洪流激荡心田，却不知以何相对。面对惠能的答语，五祖惊异之，晓他非同凡质，思忖当举其上者，加以考验一番，故有如下之问，汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛。此段问语又可见五祖方便接引学人的善巧，以獦獠，乃为蔑称。当知以忍大师之德行素养又何更出此恶语，其实此乃师之智心所现，故出方便恶语，见惠能反应，以核惠能先前所言之大话(惟求作佛，不求余物)。面对五祖忍大师的问难，惠能之答语又可见其根性大利与求佛心坚。如经文云：惠能曰：人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？惠能不仅响应了五祖的问难，而且还反问了一句。此中机锋之峻烈，实后代禅门之典范。以下一段文字，又可见五祖对其弟子的爱护。如经文云：五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。其实对于惠能的反问(獦獠身与和尚不同，佛性有何差别)，忍大师是可以进一步启发惠能的，然而五祖此时却戈然而止，何也？爱徒心切也。五祖见徒众总在左右，晓旁人心生嫉妒，恐更加害，故令随众作务。然而此时惠能正沐浴于法乐之中，一时未晓祖意，更进一步的反问五祖。如经云： 惠能启和尚：弟子自心，常生智慧；不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利。汝更勿言，著槽厂去。 面对惠能的两次反问，五祖都不回答。非惟不能，实乃爱徒心切，恐人加害故也。当然这里也有可能就是五祖故意要挫其锋芒锐气，以道在心行，不在口说故也。然这种假设是不能成立的，下文当明。如经云：祖一日忽见惠能曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？惠能曰：弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。此中师资相契，可见一斑。 上来诸文多写五祖爱徒心切，护徒之方亦周。有人怀疑这是五祖偏爱惠能，故传法于惠能。余谓，当知五祖乃见性之人，何更有私心私行耶？有经为证，当释此疑。如《坛经自序品》中云： 祖一日唤诸门人总来。吾向汝说：世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救。汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法为第六代祖。 五祖在大众中警示：生死事大，不可只求福田；自性若迷，福何可救。且公诸衣法于大众中，若悟大意，即付衣法为第六代祖。而此时惠能又不在场，何更言五祖于惠能有所偏爱耶？且五祖恐弟子未晓第一义，又有所见示。如经云：火急速去，不得迟滞，思量即不中用；见性之人，言下须见；若如此者，轮刀上阵，亦得见之。上来分析，见五祖之公心，明矣。 《坛经自序品》中多描写关于五祖与惠能之间在师资相摄方面的内容，然而却往往忽略了神秀上座与其师弘忍之间的相摄内容。以神秀上座未得法于忍大师为第六代祖，故人们多有所疏忽。余谓，切不可忽此一段，而于中徒失良益。以弘忍与惠能师资间之问答皆机锋峻烈，恐下根之人不能契之。而相比之下，秀大师即与其他多数人拉近了许多，故于中亦相对比较容易入手。此中吾用相对一词，意恐读者以为秀师亦皆凡庸下根之人故也。当知神秀当时任上座之职于弘忍门下，且为众人之教授师，又岂能以下根之人而鄙薄之？故吾用相对一词，切莫错会。 《坛经自序品》云：神秀思维：诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别。若不呈偈，终不得法，大难大难。 此段文字乃神秀思维中事，然亦可从中看到古代佛门中真正为自己身心性命而求道为务者之楷模。如文所说我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，实非鹜鹜于祖位名利者所可比拟也。然此段思维中事，亦是层层递而进之，递而出之，时肯定，时否定，时坚定，时迟疑。故而叹曰大难大难。然神秀终以求法之心书偈于南廊壁间。神秀之偈虽未见性，然其以为求得心中见解深浅而呈偈，故五祖后来在指其未见性的同时，亦解其见解，明其见解而示其见性。假若神秀以觅祖之心呈偈，则真是枉向山中数年，受人礼拜了。然而在今时，我们在求学当中，应以何种动机而为之；在亲近法师当中，应以何种态度而呈之呢？无疑，秀大师是一榜样。 《坛经自序品》云：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思维：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘。若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测。房中思想，坐卧不安，直至五更。 通过这段文字，我们又可以看到在古代佛门中，弟子对于师父的尊敬与信受是极显著的，可算是佛门中一大优良传统，然而在今时却鲜见鲜闻。此中再现秀师思维中事，然文法亦是肯定假设与否定假设之后的思维行事，文意浅显。然读者切莫以文字浅显而轻忽之。如此中否定假设之后的思维行事若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法，圣意难测所言，可以确认神秀对乃师是无比尊敬与信受的。如经中言圣意难测语，此一圣字，算是一证。再次，以秀师所呈心偈，亦是有一定的见地，神秀自己亦自信其所书之偈，然而当他作出否定假设思维之后，却能反责诸己，可见对其师真是信受无疑，此又一证也。 《坛经自序品》云：祖已知神秀入门未得，不见自性。此中不仅知五祖已然见性，又可见五祖对其弟子之善察入微实无间也。然而在今时的教育中，老师在课堂授学的同时，是否也应该在平时的生活当中多有所留意呢？在这里，五祖倒是一榜样，值得借鉴。 《坛经自序品》云：天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相。忽见其偈，报言供奉：却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬：尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆欢喜哉。 此中五祖忍大师见偈后对卢珍之方便开示，而不使其入宝山而空手归，真所谓佛道门中，不舍一人是也。至若五祖令门人炷香礼敬一举，更显师之观机逗教，圆融无碍。以神秀为众人之教授师，为大众之楷模，五祖若直斥其偈未能见性，恐众人思佛道门高，而退失信心耳。况神秀之偈亦不失其见地，正如五祖所言依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。可见五祖不管是临众人之教还是对单人之教，皆能做到方便示导而不失其利益之功。 上文有提到教导的方式有二种：一者临众人之教，二者对单人之教。五祖观机逗教，圆融用此二种教法，使众人皆各得其益。此亦不失为吾等值得借鉴之方。接下来要提到的正是此二种教法之对单人之教。如《坛经自序品》云：祖三更唤秀入堂。自序品中多提到三更字样，由此亦可见五祖忍大师重视对单人之教。以临众人之教，面对的是根机悟性不等的人，若用一味之药，恐难医治众病，其收效远不如对单人时，能够量其根性、直指病源而示导见性来的彻底明了。再者，以神秀现为教授师，为众人之楷模，若五祖在大众中直斥之，又恐众人失去标榜，叹佛道门高而退失信心了。再次，祖三更唤秀入堂，人总不知，故免却众人之猜疑、嫉妒而徒生分别之念。以共住道场，最忌妄动众人之心；其心若一，其道必兴；其心若异，其道必危。只此三点，即见师之教法通达圆融，使众人都能得到益处。然而此中得到最大收获的仍是神秀上座，以其亲承教诲，五祖应病与药，故收效亦彻且明。此五祖之教法也，然于今鲜见矣。如今僧教育之主体部门为佛学院，且佛学院的开设已有年矣，其收效亦颇显丰富，只是在师资相摄这一块仍有所欠缺，这是一个我们应该重视而不能有些许疏忽的大问题。故弘忍大师这二种教法，实可为今人借鉴和提倡。接下来看一下五祖与神秀之问答。《坛经自序品》云： 问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？ 祖唤秀入堂，马上直问偈是汝作否，可见祖已知偈为秀作，况前文已经提到此意。如文祖已知神秀入门未得，不见自性。然五祖何明知故问耶？余揣五祖欲以此问观神秀之答语态度是傲慢亦或虚心。若以虚心求教，则法水易入；若心存傲慢，则五祖亦莫可奈何了。然神秀终以为求得见解深浅而作答，见其虚心，故五祖这才作出一番开示。如《坛经自序品》云： 祖曰：汝作此偈，未见本性；只到门外，未入门内；如此见解觅无上菩提，了不可得；无上菩提须得言下识自本心、见自本性不生不灭，于一切时中念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实，若如是见即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思维，更作一偈将来吾看，汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出。 此中五祖之一大段开示，亦可见其教徒之善巧方便。吾试以五字姑妄概之：非、是、非、示、期。非者，斥其偈未见本性也；是者，是其偈已到门外；再非者，虽然已到门外，然于无上菩提了不可得；再示者，直示无上菩提大道；后期者，期其两日呈偈，鞭策意也。此中一是一非、再非再示、后以期之，实见五祖教徒之妙也。 以上关于神秀上座的内容，余费多笔墨，以人于《坛经》多论惠能大师，而于神秀上座多疏忽之。余谓《坛经》中切不可少此神秀一段，否则吾等于中徒失良益，岂不可惜。 文章开头，余有论及玄觉与玄策一番剧谈，其中得法师谁一词记忆犹新。下文所论述的内容，即要再次证明从师印证在佛门中的重要性。《坛经自序品》云： 次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，当如是乎！乃问曰：米熟也未？惠能曰：米熟久矣，尤欠筛在。 在此之前惠能已言偈于壁上，即菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃，然祖见众人惊怪，恐人损害，故将鞋擦了偈，曰：亦未见性。[22]五祖此举，可见其护徒之心颇切。然在五祖心中，已知惠能得法机缘已经成熟，只欠印证传法，故于次日即潜至碓坊。当五祖问及米熟也未时，惠能之答语亦可证明古来佛门中重师道、重传承的一面，与前文玄策与玄觉之剧谈暗合。如此中惠能之答语米熟久矣与玄觉之于《维摩经》，悟佛心宗在悟法上颇同，须要说明的是，米熟久矣乃是隐语，意谓于法上有得。然玄觉虽于《维摩经》，悟佛心宗，但其未得从师印证，以未有证明者，故玄策引出经文以说其一同前往能处印证。惠能不然，惠能虽于法上有悟，然亦弗彻，尤须从师印证，故言尤欠筛在。筛与师偕音，在此意谓尤欠师之印证。上来诸文，一以贯之，总不离师道、传承、印证等诸语，可见在中国古代佛门中师与弟子之间的关系是多么微妙并且神圣的。 《坛经自序品》云：祖以杖击碓三下而去，惠能即会祖意。三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人知。 由于惠能言尤欠筛在，故此段经文是紧承上文而来，见其师徒相契。前文提到祖三更唤秀入堂，此句也是三鼓入室，正与前文相对应，乃是祖施对单人之教，前文已分析此法之妙用，在此不多赘言。末后一句经文也是说明五祖护徒心切，其方亦周，前面多已分析。下面再引出五祖传法与付嘱的一段经文，来作本篇之结。《坛经自序品》云： 三更受法，人尽不知。便传顿教衣钵，云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。 此段经文之前，实有一大段吾未录出，其大意乃是五祖与惠能印契之语，其义理非余凡俗所能尽析，故吾未之录。而此段乃是传法与付嘱之语，尤是付嘱之语，吾须略析之。当知法性周流，充斥世间，何能断绝之？余谓此正合古语人能弘道，非道弘人之意。法不自弘，须仗人弘，后文提到祖云：以后佛法，由汝大行矣，可资一证。然既是人弘，必讲究得法，后乃弘法。否则，以何弘之？只是得法不易，须要从师印证传付方得，否则又恐沦为天然外道了，前文已论证之。然则，吾揣祖语流布将来，无令断绝者，其意乃是令此师资相摄相承无断绝耳！经文可证。《坛经自序品》云：自古佛佛惟传本体，师师密付本心。吾析：法则如是，然须传付。故传付之道实得法之基也。古来诸祖少谈此理，自是师道严谨，人皆晓之，故不多谈。然今也师道衰微，余每慨叹。今借坛经发之以为今人之鉴也，此余为文之所由也。 《》的核心思想 《六祖坛经》的核心思想 常静 《六祖坛经》是中国唯一一部称为经的佛教经典。六祖慧能大师在《六祖坛经》中向众弟子讲述了南宗禅的核心思想要义。这种核心要义就是慧能在《六祖坛经定慧晶》中所讲的无念为宗、无相为体和无住为本的理论。慧能大师在为大众说法时说： 善知识，本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不恩前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。 慧能大师的这三句话不仅是南宗禅的主要宗旨，也是慧能大师和《六祖坛经》的思想核心。下面就对这三句话作简要论述。 一、无念为宗 无念为宗中的念，就是指人的意念，第六识的意识活动。无念并不是要停止一切意识活动，而是不刻意地思考。从现象上起念，见到的都是假相，就会产生尘劳之心，生起喜怒哀乐等种种妄念。 无念就是，于念而无念，于诸境上，心不杂，即在一切境上、心不被外境所染。在自己的心念上，常能远离一切外境，不在所遇境上起妄念。但不是百物不思，不是无思维存在，不是心中一片死寂，而是心不染境，在念念之中排除一切杂念妄想、排除尘劳邪见。比如，名闻利养方面的，财色名食睡五欲方面的，利衰、毁誉、称讥、苦乐八风方面的，祸福、生死方面的种种杂念。无念为宗就是以无念为宗旨。 从佛法的体悟来说，若百物不思，常令念绝，即是法缚，即名边见。无念是要人于念中去除虚妄的分别、执着。《坛经》云： 何名无念?无念法者，见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处，常净自性，使六贼从六门中走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。 无念之念，有两种互相对立的意义。一者，于念而不念，不于法上生念，此中之念为妄念，为邪念，是执着外境而产生的错误知见。二者，真如是念之体，念是真如之用，自性起念，此中之念是正念，是体证真如后产生的正确知见，是根本无分别后得智。因此，无念不是没有念，而是没有妄念，保持正念。悟无念法者，见诸佛境界，至佛位地，对凡夫而言，无念是修行的目标，对圣者而言，无念是自性作用的自然运用与发挥。 迷失的人陷入现象之中，从而产生了各种幻觉，由幻觉生出错误的看法，一切烦恼和虚妄都是由此而生，所以，慧能大师要把无念当成禅宗的宗旨。 二、无相为体 无相就是于相而离相或外离一切相。意思是处一切相而即离一切相，或外离一切法相。如能在念之中排除一切杂念并且不执着于一切法相而离相，这就是无相。 相本来是指事物的形状、性质等。禅宗认为，事物的相是由心造成的，所以都不是真实的，只有摆脱了这些虚妄的假相，才能认识到世间万物的真实本性。 一切事物都是内因外缘和合而成，所以是没有自性的，但在众生的眼里，它们却都是实实在在的东西。其实，众生所看到的只是一个虚假的相而已。佛教中所说的相就是表现于外而能想象于心的各种事物的相状，也就是形相或状态。根据众生业力不同，所得的相也不同，佛法的作用就是让人看到它的本性是空，从而破除诸相。 相是相对于性质、本体等而言，它是眼、耳、鼻、舌、身、意等六识所照见的对象，万物本性虽然是空，但在六识的观照之下就会显现出各种不同的相。一切外相都是虚假的，没有固定不变的形式，同样的事物在众生的眼里可能会有不同的外在表现。比如恒河里的水，在人的眼里它是水，但在天人的眼里，它是琉璃世界，在鱼的眼里它就是可以居住的房屋，在地狱众生的眼里，它就是火海。 无相为体就是以无相为本体。六祖说：外离一切相，是名无相，能离于相，则法体清净。此是以无相为体。如果说能离于相，那么法体就不会受污染，自然清净了。《金刚经》说：离一切诸相，即名诸佛。又说：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。可见，无相即诸法实相。实相即真如无相，佛性无相，自我本心也无相。《金刚经》还说：如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生即非众生，因此，无相即心佛众生三无差别。无相也是一切无相，如在行而无行相。在卧而无卧相，内心如如不动。此处无相不是指无诸法事相而是指无诸法的执着相。因为无相性空。无有实体，无所执着，不能执着于一切法丰目。 《坛经》中的无相，有两层互为表里的意义。一者，万物由因缘而成，是虚妄之物，本来就没有不变的实在之相与本体之相。二者，于相而离相，外离一切相，修证的过程，就是舍离因执着而产生的实在之相，回归万法本有的无相之相。因此，无相并不是否定事物各式各样的外在之相，而是否定因无明而有的实在之相与本体之相。 在慧能之后，禅宗也发挥了对无相的应用。万法本性是我们无法用眼睛看到的，也无法用任何语言加以描述的，只能用心来体会。而只有当心不受世俗之相束缚时，才能见证到万法的本性，所以，慧能大师说离一切相即佛。 三、无住为本 无住也是《六祖坛经》的主要思想之一。住本指事物形成后存在的相对稳定的状态，但诸法因缘生灭，自性本空，一切事物都是处在不停的轮回流转之中，根本没有常住不变的东西。不但具体事物是这样，而且一切法都不能常住不变。 但慧能大师说的无住并不是指事物不能常住不变，而是指心的无祝无住就是时时刻刻不为对象所束缚，不再追忆过去的事情。前一个刹那后一个刹那，每个刹那绵绵不绝，时时刻刻都依循着佛法，不为任何对象所束缚，就是无住为本。任何一个时刻中，心如果有所停止，固定在某个事物上，就是住的状态。所以，无住就是心无所执着，无所取舍，没有特定的认识趋向。也可以说无住就是要保持心动的状态。 无住为本，即以无住为根本。《维摩诘经观众生晶》说：从无住为本，立一切法。念念之中不思前境。于诸法上，念念不住而无缚，每个念头都不执着。于心无事，于亭无心。念念皆空，随时丢，物来则应，过去不留，如镜照物，镜上不留色影；如风来竹面，叶上不留风声；如雁过长空，空中不留痕迹；如百鸿踏雪，雪不见爪痕；如浮光幻影，掠过长空，倏起倏灭。《金刚经》说：应无所住而生其心。无所住即是一切都不住着、不执着，不追怀往日荣辱，不计较过去恩怨，事如春梦了无痕!一切缺陷、忧苦、悔恨、烦恼、祸福、生死，等等都无注都不被束缚，犹如飞鸟出笼，离开一切尘垢、离开一切妄念。而生其心就是显露出自我本心，就是生清净心、悲愿无尽的菩萨心、菩提心、慈悲喜舍心、智慧心、平等心、利他无我心等等。六祖所说的心不住法，道即通流，意思是，无著既指排除杂念。不执着干法，也指正念不断。 法和万物都是一样的，都是没有本来自性的。在实际修行中，要求修行者在任何一个时刻，在一切法上都无所祝如果一念有住，就会陷入束缚之中，如果在一切法上念念不住，就是远离了一切束缚。 无念为宗、无相为体、无住为本名相虽不同，但在意义上是连贯统一的，在修行实践中也是如此。无念是在念念之中排除一切杂念；无相是在念念之中排除杂念并且不执着干一切法相而离相；无住是在念念之中排除杂念并且不住羞、不执着于一切法。如能做到无念，则无相、无住亦同时具足，一切都无所执着了。认识到诸相的虚妄不实，就能做到无住生心，而不住于一切法，就能抛弃一切想念。所以三者之间相辅相成，共同构成了禅宗的核心思想，在实际修行中，三种境界缺一不可。 《》的人生哲学意义题外别谈 《六祖坛经》的人生哲学意义题外别谈 妙华法师 值此殊胜的因缘，我能够和大家交流一点学佛的心得，感到非常的欢喜。到柏林寺以后，看到柏林寺里充满生机，连同门口的老柏树都焕发了一片新绿。看到各位穿着后面印有觉悟人生，奉献人生、生活禅的队服，激发了我和大家交流的积极性。 我这次贡献给大家的是两个题目，一个是《六祖坛经》的人生哲学意义，我觉得这个题目和在座的各位应该是非常当机的；另一个题目是《达摩禅法及其修证》，因为达摩禅法当中二入四行的道理对于我们日常的生活实践有着积极的指导意义，因此我就选择了这二个题目。 在没有讲这两个题目之前，我要谈四个问题，这四个问题因为不属于正式讲解内容，所以我冠之以题外别谈。 1、生起对佛法的殷重心 第一个问题就是，我希望大家修学禅法要有一个庄严心、殷重心和珍惜自己生命的心。禅宗及其禅法是生命的一个个体实验，是一种献身和一种投入，这也是日本铃木大拙的原话。如果说仅仅把禅，或者说禅法、禅宗，当成一种学问去研究的话，这对于社会上一般的学人来说无可非议的，但是对于一个佛教徒来说，那就会出现偏颇了。因此我不得不就这个问题做一个论述。 所谓生命的实证，也就是说在座的各位，包括我自己，得了人身以后，这个人身是父母给予我们的一个肉身，我们学佛以后，要重在安立自己的法身慧命，这是非常重要的。一个人在没有学佛以前，犹如无头鬼，自己不能够主宰自己，这在现代社会上是非常普遍的。学习禅及其禅法应该重在安立我们的法身慧命。 我们有缘参加这样一个夏令营，在这个营队里，应该对佛法僧三宝，生起恭敬心，难值难遇的心，也就是三个字：殷重心。 因为禅宗古往今来有好多流弊，概括起来有如下几种。一种叫葛藤禅。就是说绕来绕去，绕不出个头绪，只是在第六意识上分析判断。另一种叫口头禅，这是有文化的人常常犯的一个错误，因为修行的过程是非常艰苦困难的，有一些人修行仅仅停留在口头上，不去和自己的生命结合，用于实践，而流于口头禅；还有一种野狐禅。对禅宗、对公案的具体思想和内容不下一番苦心去磨砺，只是蜻蜓点水似地了解一下，不入流，没系统，道听途说。因此掺杂了个人的我执我见，叫做野狐禅。任何一种法在社会上出现以后，它都有自己不可避免的负面，我们今天学习的时候，希望大家能够发起求法的殷重心，树立这样一个信心，我觉得是非常重要和必要的。 为了把这个问题讲明白，我要讲三个事迹。首先讲西行求法的法显。法显是中国第一个到西域求取佛法并付出极大代价的一个人物。在中国古代水陆交通非常不发达的时候，法显为了求取佛法的了义，为了把真正的佛经迎请到中国来，带了53位同道从中国的南京出发前往西域，经过了130多个国家，在沙漠地带，经常是三天三夜连水都喝不上，往往是认白骨为路标。在攀登黑山岭的时候，悬崖峭壁，万丈深渊和湍流的河水，他的同道掉下去连声音都没有。最后53个人唯有法显一个人到达印度。他游历了很多国家，经历了很多次匪盗抢劫。后来在斯里兰卡，广泛地学习了语言并翻译了大量的佛经。然后从斯里兰卡乘商船回中国，因为当时的罗盘不准确，又遇到黑风和暴雨，被卷到了现在的美洲大陆。所以现在考证，第一个发现新大陆的应该是中国的法显。他在那里逗留了三个月之久。然后又乘船到了现在的广东沿海一带，因为遇到风暴，那些商人就认为，因为僧人坐在船上，所以不能够平安地到达，因此就把法显连同他带的经书都推入大海。法显漂了三天三夜，漂到现在的崂山。当时的崂山荒无人烟，只有一些道士和匪盗之流居祝昏迷不醒的法显被渔民捞上船。在崂山的道观中修整了一年之久，然后被转送到现在山东的青州，又叫幽州。他在那里写下了举世名著《出佛国记》，这本书记载了他所有的艰难坎坷。 我说这一则事迹的意义在于，我们今天所看到的佛经，除了法显这样一个人物以外，历史上还有很多高僧大德，为了西行求法献出了自己的生命，因此我们应该生起殷重心。 第二个人物就是我们大家都知道的唐僧玄奘。当时朝廷没有允许他出国，他是从西安偷渡西行求法的，所以也经历了和法显一样的命运。他一路上的事迹是非常多的，都记载在《大唐西域记》当中。大家有机会的话，在学佛的初级阶段，要看看高僧的传记。在他经历的磨难当中，我只举一个例子。当时，随从他的人因为想到西去的路太遥运了，而且盐、干粮以及水不断地困乏，经常是三天三夜吃不上、喝不上，因此这些人就背弃他而去。在这种情况下，他收了一个徒弟。走在路上，这个徒弟心想：如果去的话，我和玄奘一样要把命都赔进去，如果我不去，师父肯定是不许可。因此就起了歹心想伤害玄奘。玄奘大师感觉到了这种状况，就告诉他说：你不去可以，你把你喜欢的东西都拿走，我依然要去。于是这个徒弟就带走了所有的东西，也就是说，玄奘大师只身一人进入了现在的塔克拉玛干沙漠。他经常是没有吃没有喝，在快昏迷的时候，以持念《心经》、《大悲咒》，感得沙漠出现了绿洲，能够有水喝。走过一段路再回头看的时候，这个绿洲就消失了。这种感应的事迹在《大唐西域记》当中是非常多的。我们大家人身难得已经得了，佛法难闻已经闻了，闻到佛法以后我们应该生起殷重心。 第三个是慧可求法的公案，这个公案的意义是多方面的。达摩祖师面壁九年，为了了道以外，更主要是为了等一个人来，在中国大地上播下禅法的种子，他要等的这个人就是慧可。慧可亲近侍奉达摩大师六年之后的一个雪夜，他为了向达摩祖师求法，就站在雪地里，天快亮的时候，雪都没到了膝盖，达摩大师也没有传法给他，他就剁下了自己的一只胳膊，捧在怀里，对达摩大师说：我求法的心非常殷重，我现在剁下了自己的胳膊(意思就是表示自己的决心)，心疼难忍，望大师能够给我安心。这时候达摩大师才回过头来说：拿汝心来，我为汝安。慧可因为已经经过了一个艰苦的求法过程和磨炼，所以回答说：我内外、上下、左右觅心了不可得。达摩说：吾与汝安心竟。在这一则公案当中，我现在要给大家宣扬的是，古代的人不管是为了求文字的经，还是为了求心法，他们都经历了常人所不能够忍受的苦难，然后才得到了法。在今天的社会环境下，大家获取真理的途经非常多，但是其缺陷就在于它太容易得到了。而上古的人，甚至佛陀在过去为仙人时，为了求取四句偈，都要割截自己的身体。因此大家到这里来参加夏令营，我自己发起了稀有难值的殷重心，也希望大家发起难值难遇的殷重心，千万不要像传统禅法所批判的那样，局限、流弊于口头禅文字禅野狐禅。常住安排大家上殿、坐香、出坡，它的意义是非常深刻的。一言以蔽之，希望大家相信佛法僧三宝，生起殷重心。 ２、禅与教的关系 第二个问题是关于禅与教的关系。如果用一句话来概括的话，就是：在心为禅，出口为教。也就是说，心中悟入了佛法，见到了自己的本来面目，那就是禅；如果现在讲给大家了，写成文字了，或用体态语言表现出来了，这就是教。因此，禅是教的精髓、教的内容，整个禅是佛法的心法，而教是它外在的形式和方便。 禅的四料简第一句就是不立文字：从禅的境界上来讲，一法不立(或恶法不立)，善法不立，空不立，有不立。也就是说，一尘不染，明明净净，犹如清潭印月。那样的境界是禅的境界，不在口说，惟在心行，在这个境界上是不立文字的。如果你从这个角度去讲的话，完全正确。 第二个层面就是不离文字。虽然禅宗讲不立文字，但是大家会发现，在佛教的八大宗派当中，禅宗的语录公案以及论著最为丰富。为了教化的方便，为了共同地交流思想，好的禅师用最简单明了的语言，用最简捷直当的方法，把大家引到那一个悬崖峭壁的地方，让大家在那个地方最容易见到月亮，因此文字就起到了因指见月的作用。所以禅并不离开文字。 第三个层面是不住文字。虽然叫你因指见月，但是你不能够老盯在手指头上，因此就出现了不住文字，不住在文字相上。佛经上也讲：依文解意，与三世诸佛无缘。因为禅属于佛的心印，而佛的经属于教，我们通过藉教悟宗，同样能够达到禅的境界，所以真正要体悟佛法，也不能粘在文字的形相上。 第四个叫不舍文字。实质上，不舍文字和不离文字意义基本上相近。我们通常把文字狭义地理解为写到书本上的文字，其实文字就是一种符号。过去的祖师们为了接人待物，棒喝、脚踢、举拂子、扬眉瞬目、举手投足，也都是文字，这叫体态语言，体态的文字。禅师们为了接引后学，往往是不择手段的。我们常常借用这个比喻：就是从此岸到彼岸的时候要弃船登岸，但有的人到了彼岸以后，还要背着船走，从这个意义上讲，应该说舍去文字。这里却来了一个不舍文字，就是指以文字般若，能够悟入实相，以文字也能悟入心法。在你不应该舍去文字的时候，你就不能够舍去文字。 有些学人喜欢用一些禅宗的境界语言来表达自己人生的解脱和自在。古代人为了接引后学，表达自己内心的境界，说了很多过来人的话，一些禅宗的境界语。而这些话被现代人流行于口头，比如烦恼即菩提、以不变应万变，《六祖坛经》中的两首偈子，还有《金刚经》中的过去心不可得，现在心不可得，未来心不可。等等。如果我们用这些境界语来观察我们的生活，我们会发现烦恼就是烦恼，菩提就菩提，烦恼的时候当下就是痛苦，当下就是一个人间活地狱，没有一点儿智慧的影子。所以我在这里要强调的是，我们轻易地不要把一些境界语挂在口头，当成口头禅，那是毫无意义的。 再讲教。学教的话，必须依于次第。首先要发出离心，然后再发菩提心。具备这两个心以后，具体地要深入经藏，求得智慧；同时还要为自己的家庭、为社会多做一些无求的功德，来修一点福。佛之所以称为两足尊，就是指福和慧圆满具足。修学的过程中还要将戒、定、慧三学贯穿始终。 现在仅仅讲出家人的生活供大家参考。一个小沙弥在９岁以前，叫驱乌沙弥，他只能看粮食，赶乌鸦，还不谙世事。到了９岁至１２岁之间，叫学法沙弥，他要学习佛门的很多规矩。第三个阶段就是应法沙弥，这个时候他已经与比丘靠近了，应该具备沙弥很多的律仪。然后受完具足戒以后成为一个比丘，比丘的戒律就是从身体上先斩断所有恶的行为和习气毛玻成为比丘，头五年先是亲近名师，专精戒律。五夏以后，再研究教义，再后问教参禅，这就是次第。 那么对于今天在座的居士来说，至少要对佛法概论、佛教常见经典的大义要有一个了解以后再去问禅。有人就问了，我们今天举行的这个夏令营是不是没有按照次第呀？不是这样。大和尚一片慈心，看到禅法与现在的众生非常应机，因此用文化的方式，用夏令营的方式，让大家沾一点禅悦法喜，体验一下寺院的生活，这是完全正确的。大家在这里受到一种熏陶，但不能浅尝辄止，而是要以此为起点，各自回到自己的单位、家庭、学校去以后，还要按照佛门的次第去学修。所以对于大众来说，还要老老实实、脚踏实地按照次第去修学。 ３、学与修的关系 第三个问题，就是学与修的关系问题，这也是一个普遍性的问题。从一般的规律上讲，在任何时候学都是第一位的。学包括多种方式：听讲经，在禅堂当中听讲开示，在大自然中看落花流水从而明白到人生的无常，在社会上经受磨炼从而觉悟到佛法的真义；乃至于自己读诵经典等等。所有这一切可以使自己获得佛法知识的途径，都可以叫学。学对一个人的重要性在经典中也有论述，所谓先睁开眼睛，看着路去走。因此，学是第一位的。 佛法和哲学文化的本质区别在于重视个体生命的体验和试验，而哲学，尤其是西方哲学，是一种思辩，其局限性就在于从理论到理论，一旦回到实践当中，那么就不是哲学家的事情了。对于一个学佛的人来说，学的目的是为了学以致用，为了指导我们日常生活的实践，也就是为了使我们在修的过程中少走弯路。如果荒废了学，而盲目地去修，那么十个人九个要走岔路。所以从通常的情况来说，应该学在先，修在后。 在修的时候，也要按照次第。广义的修我就不讲了，就以坐禅为例。昨天大家在禅堂里头坐了一会儿，班首师父先给大家讲了讲调身、调息、调心。除了讲开示，大家体验坐禅的时间也就不到半个小时。你就听吧，那些禅床、蒲团一会儿就咯吱咯吱的响，可以说从开始打坐到引磬响结束，就没有片刻清静过。这是什么原因啊?你们都知道，那就是腿疼。一会把左脚搬到右脚上，一会又把右脚搬到左脚上，最后索性有人就把这两条腿抻出来了。两个腿抻出来以后呢，坐在禅堂里头，心里还是很闷得慌埃因为平时这颗心跟放羊似的满山遍野地跑，现在坐在禅堂里，尽管把身子放开了，心还是不敢跑，心里头八苦交煎。一个个的念头直往外拱，烧得自己坐不住，在那里翻来动去，一刻不得安宁。这就可以看出来，调身是第一位的，调息是第二位的，然后再是调心。而这三者又有着内在的联系，犹如戒定慧三学一样，都不可以偏废。 修道，我常常打比方，犹如暖柿子一样。在农村生活过的都知道，青柿子摘下来，想吃这个柿子，那么就要去暖它，必须要在温水里暖够三天三夜，而且要用温火。于是心急嘴馋的人想吃到这个柿子，就猛烧火，结果柿子没暖熟却煮熟了，掀开锅盖一咬，哎呀，涩巴巴的！修道也是这样，不可操之过急。有些营员提出了很多身外的问题，大到三千大千世界，小到个人心性，乃至于有关无上甚深微妙法的问题都提到了，这不要着急，不是一天两天一蹴而就的。 一休禅师有一个公案。一休出家以后为了了道，心里非常着急，整天就请问师父：什么是禅法呀？什么是心法呀？师父走到哪里，他就跟到哪里追着问。他师父就说：吃饭我可以帮你，穿衣我可以帮你，但是就这件事情我帮不了你。所以你们也不要着急，着急没有用，有一些问题属于超前的问题，有一些问题是自己没有经过思考就问出来的问题，实质上，往往提问题的本身当下就是问题。 因此在讲学与修的时候，我想顺带讲一下学与问的关系。凡是经过自己深思熟虑，通过闻思修这个途径以后再提出来的问题就比较有深度、有力度。如果不经过自己的大脑，开口就问，比如看到梧桐树了说：师父，这梧桐树为什么开花啊？看到扩音器了说：这个扩音器为什么会有声音啊？开口就问，精神可嘉，但是方法不当。问是没有错的，但要问得恰如其分，问得恰到好处，要经过自己一番思考以后再提出问题，这样的问题对得起自己，也对得起你要问的老师。也就是说，自己通过深入经藏以后，通过思考以后，不能够解决的问题，再提出来，那么才是有价值的。早在2500年前，佛陀对待他的弟子的提问，有时也是不回答的，不是说佛不能够回答，而是说有些问题和生命本身没有必然的联系。 ４、悟与证的关系 经常有人把次第搞得一塌糊涂，然后以其昏昏，欲使人昭昭，那断然是不可以的。因此，在初学阶段，大家应该有抉择慧。有人会说：学佛让我们无分别，为什么你又要我们有分别呢？在初级阶段，善就是善，恶就是恶，法就是法，非法就是非法，需要用抉择智慧去抉择。 先讲悟。悟有两种情况，一种叫顿悟，像六祖大师，因为他已经不是于一佛二佛三佛四佛五佛而种善根的，已于无量诸佛种了善根，虽然今生今世现了一个樵夫相，但是他是大乘根性，一闻千悟，听闻了应无所住而生其心，马上就开悟，势如破竹，这种情况叫做顿悟。另一种是渐悟，对于芸芸众生来说，虽然说心佛众生三无差别，人人都有佛性，但是因为被无始劫以来的无明和烦恼所覆盖，那就不要想一闻千悟，好像劣质的胶卷，不能够一次性爆光，因此只有渐次地走向觉悟。 悟还有浅深偏圆之别。所谓浅，人活到六、七十岁的时候，自己就会觉得人生是苦的，人生无常，这也叫悟，这个悟的层次是很浅的。深悟，像祖师们那样，长期以来艰苦的磨炼，参究本来面目，终于悟到诸法实相，见到本地风光，那就叫深。什么是偏呢？有的人也看到了人生的苦空无常，从而导致了自残或者自杀，那么这个悟就是偏的。什么叫圆呢？在所有的哲学理论当中和所有的圣人所达到的境界当中，唯有佛的一乘法是圆满的，没有缺陷的，因此唯有佛所悟到的是圆满的。 日常生活中，处处留心皆学问。如果你能够以一个清静的心去感受你身边的事物的话，恶知识也是你的善知识，善知识当然是你的善知识，那么你处处都能够听闻到佛法，处处都能够开悟。虽然要大彻大悟是非常难的，但是就小悟来说并不难，不要把它看成比登天还难的事情望而却步。 再讲证。顿悟以后又有两种情况。一种情况是悟证同时，悟的时候当下也证到了，悟和证是同时的。还有一种情况是悟证不同时。虽然开悟了，只是见与佛齐，但业力还在，还必须通过持戒，行四摄六度，去革除自己的习气毛病，这里面还有一个修证的过程。因此，悟在一瞬间，求证千百年。我打一个比方，就犹如爱因斯坦的狭义相对论和广义相对论的提出一样，他经过长期的勤奋努力，然后突然爆发出了灵感。如果把这也看成对某个道理的悟的话，那么直到今天，广义相对论还没有得到求证。修道也是这样，顿悟是一瞬间的事情，但要求证的话，需要千百万年的历程。从这一意义上讲，你不要想在一夜之间消除自己的所有习气毛玻 但是，禅宗交给了我们一个非常好的方法，它既不是社会法律的方法，也不是佛教戒律的方法，而是什么呢？就一个字：念每时每刻看住自己的念头。不管是求开悟，还是求修证，首先要看住自己的念头，每一个念头起来以后，都要看祝打个比方，出坡了，有的人就起了这样的念头：我千辛万苦地跑到这里来，吃得又不好(吃素)，住得又不好，现在抽空还叫我去劳动拔草当你起了这个念头了我仅仅是举一个例子，希望大家能够举一反三你就应该用佛法去印证一下这个念头是否正确，如果不正确，马上就终止，不要造成后果。禅宗就是这样单刀直入，锋利就锋利在这里，没有那么多道理可讲。因此，实践起来说难也难，说方便也方便。 还有看脚下的功夫，像人走路一样，但看脚下，莫问前程，这也是一种办法。如果按这个办法去终止自己的一些习气毛病和业力行为的话，也是非常方便的。如果你愿意去做的话就很方便，你如果不愿去做的话，你是你，佛法是佛法，打成两截，就违背了佛法的真精神。因此，在任何时候，佛法都不脱离当下的实践。 一、人生哲学的三种基本观念 虽然说地球上有160多个国家，有很多民族，把全球的人生观念概括起来，我认为不外乎三种，即唯有的人生哲学思想，唯无的人生哲学思想和顺其自然的人生哲学。 １、唯有的人生哲学思想 什么叫唯有的人生哲学思想呢？最典型的就是类似于唯物史观，认为人的生命是真实的存在，我们生存的空间是一个真实的存在，物质是第一性的，乃至于社会是真实的实体。这一切用佛教的一个概念概括起来，就是唯有的人生哲学。这种思想把一切都当成真实的存在，那么佛教的中观就用有来表示。 为什么会确立唯有的人生观念呢？这种观念的核心就是以人的私和欲作为发展人本身、开发人本身和推动社会发展的动力。比如社会上的各种晋升制度、考学制度，都是在调动人发展自己的私欲，并且认为私欲是社会发展的原动力。一些私欲的人组成了一个家庭，家庭是私有的最小单位，作为一个国家最小的组成部分是私有的。然后再扩展到一个集团，这个集团又以自己的私欲为中心，构成了一个阶层。这个阶层为了捍卫自己的统治，进一步地去扩展，如此到国家，乃至于世界，一层一层包裹起来。因此，我们现在所处的现实社会就是这样一个中有套小有，大有再套中有，一层一层套上去的社会。构成的这样一个社会的内核充满了斗争，因此就出现了一种斗争的哲学。在这种思想影响下，对于个人来讲，现在的父母通常这样教育孩子，别人打你你就打他，以眼还眼，以牙还牙，你不能吃亏，吃亏你就是笨蛋。小到一个家庭，如何攫取财富，乃至到一个集团、一个社会，也是同样地维护和发展集团的利益。这一切都是以私和欲为核心。 我们一般认为动物界的原则就是弱肉强食，适者生存，那么，羊吃草，然后狼吃羊，然后人再吃狼，在以人为中心的世界里，这一切看来是合情合理的。苍蝇、蚊子、臭虫、老鼠等等都是害虫，如果我们站在其它动物的角度看一看，它备不住还说人是最大的害虫呢。 在以人为中心的理论的指导下，人类发展宇宙学，谋图占有更大的生存空间。我们并不反对社会发展和社会文明的共同进步，而是说，在社会发展的同时，人应该按禅的精神回光返照，照顾一下自己的脚下。当今社会恰恰是恶性循环，是失控的。例如发展科技，最早善良的愿望是把人类从繁重的体力和脑力劳动当中解放出来，让人过上一种解脱自在的生活。但是，恰恰相反，百分之九十的发明创造首先是用于军事的，用于消灭人本身，而不是别的。科学本身作为一种方法和工具没有错误，而作为运用科学的人，应该以什么样的立足点来对待人本身和宇宙空间？ 现在宇宙飞船也有了，卫星也上天了，一颗导弹从这个国家就可以打到那个国家去，甚至说所有国家的核能量积存起来，可以把我们这个地球毁灭３５次之多。我们不得不对今天的社会现状深深担忧，作为一个佛教徒，不得不有这样一个忧患意识，从而来祈祷和呼唤世界的和平。 在以人为中心的理论前提下，人类自有史以来就无穷尽地向大自然索取，总以为大自然是取之不劲用之不竭的，结果怎么样？大家都知道，我们建国以后在左的思想影响下，在对大自然的摧毁方面，可以说是空前的。我们通过新闻传媒也可以了解到，当前臭氧层的被破坏，极地冰山的雪化，海平面的升高，环境污染等等，这都是人类共同面临的问题。这里我给大家讲一个例子，宁夏俗称塞北江南，意思就是在沙漠干旱地带，还有宁夏这样一个好地方，宁夏人都引以为荣。但是前几年，宁夏出现了黑沙暴，老远就看到像一堵墙一样，黑压压地就压过来了。然后，整整三天三夜，伸手不见五指。三天过后，大的树木被连根拔起，小的树木完全被沙漠覆盖了，难以名状的一层被污染的物质覆盖了整个银川市。自然环境被破坏到这个地步，我觉得应该是非常恐惧的。有的人或许会认为我是在耸人听闻，总觉得泥石流还没有来，风暴还没有来，核武器跟我们也没有关系，我们这环境还挺好。人心没有远虑啊！这是因为我们受到自己心胸的限制，受到自己知见的限制，没有菩萨的心肠。 近几年来，一些国际组织、很多发达国家越来越重视环境问题，对于人回归自然、返朴归真以及人的行为、要观照自我等等问题，进行了认真的探究，可以说保护环境、回归自然成为全人类共同的理念和意愿了。那么，今天我们佛教徒应该担负起这样一个刻不容缓的使命来，我们必须在今天的社会环境下作出我们的解释，把佛法的真精神弘扬出去。 2、唯无的人生哲学思想 与唯有的人生哲学思想相反，有一类人表面显得非常超脱，不争名，不夺利，既不为了物欲丧失自己，也不把个人看得多么重要，这样就出现了一种唯无的人生哲学思想。无就是空无，虚无。空无和虚无从传统文化的角度来看，对整个中华民族的思想发展影响是非常深远的。 我先谈一谈世俗人对空、无的理解。人们常常说人生七十古来希即便是健康长寿的话，活一百来岁也很了不起了。在这种情况下，有人就感叹说：拥有良田千顷，家藏万贯，卧床不过八尺。即便是拥有良田千顷，家藏万贯，但是晚上睡觉的时候，不过是八尺长的床而已。甚至说我们赤条条地来，也要赤裸裸地去，走的时候两手一甩，什么也带不走，于是，大发感慨：毕竟是空啊！对人生感到很无奈。可以说在俗世间有这种想法的人占有相当大的比例。 当看到人生是虚幻的，无常的，或者是苦的、空的这些现象以后，人们对人生就会表现出两种类型的态度。一种是及时行乐类。既然生命这么短暂，人生是无常的，那么何必去为事业奋斗，去修道呢？终归要死，何不追求当下的生命的感官享受，该唱歌就唱歌，该跳舞就跳舞，有了苦恼了喝一个酩酊大醉，觉得这也是人生的一种解脱。及时享乐的人生观在今天的社会条件下表现得非常突出，认为这也是人生的一种洒脱，而在洒脱的背后，实质上也反映了对生命的无奈。既然我们不能够超越死亡，那么我就及时行乐吧！还有一种情况属于珍惜生命类。这种人也看到了人生非常短暂，人的生命如草上的露珠，太阳一出来就消失了。由此这类人就去珍惜生命，希望在短暂的一生中功成名就，希望以一生的追求而青史留名，粉身碎骨也在所不惜。 前一种类型的人对生命也有所关怀，人生从何处来，死往何处去，当他的这种关怀找不到答案的时候，他就采取了放任自流、及时行乐的生活方式。表面上这种人生观是追求享乐的，实质上它反映了人对空和死亡的恐惧，其本质和所导致的社会现象是消极的、悲观的。因此，按佛教的观点来看是不足取的。后一种类型的人追求在有限的生命中创造出丰功伟绩，从而留芳百世，这样的人从历史上到今天大有人在，我们在座的当中可能也有这种人，就是把事业看得比一切都重要。这种人较之于前面那种持断灭见的人来说，他对人类社会、对自身应该说更有价值，而且这种人生观也是社会所推崇、人们所接受的一种观念。但是，这种人往往背负着沉重的人生包袱一直走到坟墓中去，从佛法的观点看，他们因入世活得太沉重、太劳累了。所以我们应如何处理好空和有的关系，如何安身立命，行于中道，这就是我今天选择这个题目的用意所在。 佛教也讲苦，也讲空，如果把这个思想展开去论述的话，我需要和很多人去打思想上的官司，因此我就概括地介绍一下。佛陀虽然讲苦，但不同于叔本华理解的苦和我们所体验的苦。佛教讲苦是为离苦得乐，离开苦还有一个乐，这应该说是佛教的精神所在。佛教实质上是帮助我们找到生命的支柱点，即不执著于空，也不执著于有，既不消极厌世，也不盲目进取，给我们指引了一种安身立命的方法。佛教虽然讲空，乃至一空、两空、十八空，但是空的后面还有一个叫真空妙有。往往人们只看到佛教讲空的一面和讲有的一面，但是很少知道佛教根本上讲的是离苦得乐和真空妙有。这八个字非常重要的，充满了对立统一的思想。 １８世纪末１９世纪初，著名哲学家叔本华在他的代表作《人类的智慧》一书中淋漓尽致地描写了人内心的苦难、社会的苦难以及宇宙间存在的苦难。可以说，没有一本书能够像叔本华所描述的那样把人生的苦难看得这么清楚、这么全面。正因为如此，这本书被翻译成为中文以后，有一位美学家看了这本书，感觉到这本书是千古奇书啊!任何一本书都没有像叔本华这样把人生的本来面目看得这么透。然后就带了一些学生在大学里集体自杀。既然人生这样也苦，那样也苦，当下就是苦，那活着还有什么意义呢? 叔本华的苦和悲观人生的思想影响了18世纪末到19世纪初几乎一代人的思想。这种思想认为死是一种解脱，死是一种回归，人死了以后才能够与天地共存，所以死也是一种永恒。在这种思想基础上，他就不畏惧死亡。但是我觉得未免偏执，因此我们还要用佛法去校正一下。顺其自然的人生哲学 既不执著于有，也不执著于空，叫做顺其自然即顺世的思想。顺其自然的人生哲学思想集中表现在道学的一个道字当中。道学认为无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八八六十四卦万物生成，万物生成以后就有阴阳，就有公母，就有长短，就有方圆，一切事物都是相对而产生的。在这种情况下，他就觉得人既然这样活着的话，那么想吃饭就吃饭，想睡觉就睡觉，想喝酒就喝酒，想笑就笑，想怒就怒，想骂就骂，想打就打。他认为这就是顺乎自然之道，也是人之道，人不应该违背自己的心性，生下来是什么样子就是什么样子，完全顺乎于自然，不加任何修正。 在魏晋南北朝时期发生过这样一件事： 阮籍是一个名士，当时的年龄大概有六、七十岁，天气非常热，他就脱得一丝不挂，坐在屋子里看书，看完书累了就去睡觉。他认为这是顺乎于人的自然之道，是非常洒脱的。他的朋友去拜会他，进门看他光溜溜地一丝不挂，就很不理解：哎呀!你这位名士怎么能够这样做呢?这不是有伤于风雅吗?他说：吾以吾庐为裆(我以我的房屋为我穿的大裤裆)，吾以天地为吾庐(我把天地当成我的房子)，汝何以入吾裆乎(你为什么钻到我裤裆里头来了)?他觉得自己是非常潇洒的，不是我的错，是你们的错。 稽康的故事历史上是有记载的。大年初一，他的老丈人来拜会他，他就搬出一大坛子陈年老酒，放在院子当中，让家里的老老小小趴在酒坛子上去喝。他认为喝酒如果用杯子去舀的话，就太做作了，不顺乎于自然之道。他丈人不能接受这种生活习惯，觉得这样没有长幼之分。这时，他家里养的一头猪闻到了酒香，哼哧哼哧跑来了，也趴到酒坛边上去喝酒。他丈人就要撵它走，稽康说：你不要撵它走，它本来和我们就是共同的，我们过年喝酒，它也应该喝一些。他认为这才是顺乎于自然之道。 顺其自然的人生哲学还表现为另一种生活态度，大家在电影等文艺作品当中常常可以看到一种人，蓬头垢面，身无分文，背一个酒葫芦，然后随便找一个墙旮旯睡一觉。他们类似于乞丐，而不同于乞丐，因为乞丐往往是无知而贫穷，而这种人是有知而贫穷。因此过着一种自以为浪迹天涯的生活，认为这也是一种人生的酒脱，只有这样才顺乎人的自然之道。有的人偶然也会闪起这个念头：何必修炼呢?何必这样艰苦自己?尤其像出家人还要守这么多戒律，把自己捆得死死的?在这种思想的后面，他的答案就是还是顺其自然的好。 二、人生的困惑 我们人生的第一个困惑就是因执著于有而产生的种种烦恼，这是一种难以摆脱的困惑，所谓入世的劳累。如果把人本身和物质世界看得非常重要的话，你就要积极地去追求，执著地去努力，那么人的生命未免太沉重、太劳累了。 第二个困惑是出世的无奈。这是因为执著于无而产生的种种烦恼。他认识到人生是空的，是无常的，然后就消极厌世，不事劳作，不争名夺利，是一种表面上很解脱的生活态度。那么他的困惑在什么地方呢?没有房子住要日晒雨淋，没有钱花得靠两条腿走路，毕竟你生活在人世间，这就出现了出世的无奈。这种出世的无奈即便他无所事事最终也不能超脱空和死亡。 我们不禁要问，入世就是积极的人生态度吗?积极入世的人生态度所得到的社会效果和人生效果不一定就是积极的。我仅用一个事例跟大家讲明，就说人的精神玻据心理学的统计和医院的研究表明，各种类型的精神病有1600种之多，包括忧虑症、恐惧症、精神衰弱、老年痴呆、精神分裂等等。这些病症表现的形式不同，但是产生的根源就一个，在于贪执，就是因为思想上钻牛角尖。在人间社会他看不到人生的本来面目，而采取了一种非常执著的人生态度。 大家都知道，社会和自然对于人来说是非常严峻残酷的，不是说你想求得什么就可得到的，它有非常大的局限性。你的理想和现实之间存在非常远的距离，并不以我们的意志为转移。于是就有人创造出一个公式：天才加机遇，再加上积极的努力，理想能够成为现实。天才加机遇加积极的人生态度，在一定的范围内来讲，是可以取得一些成果，看来是有效的。但是很多人也勤奋了，可是那万分之一的机遇就是没有给他，这种人就非常困惑。因此，我们有多么大的希望就有多么大的烦恼，有多么大的烦恼就有多么大的希望。希望和烦恼、幸福和痛苦，就像一对孪生姐妹从来没有分离过，可惜人们往往看不到这种更深层次的关系。 这里我讲一件发生在我身边的事情。有一个很有才华的青年，他经常找我辩论，有时候他辩得眼睛都发直了。后来我就劝他说：你这样发展下去，要不了多久，你就会成为精神病患者。他不信，坚持认为他的思想是伟大的，只是没有被人理解，并且执著地要出国研究宗教，要在哲学上有所成就。大约半年以后，我再一次见到他的时候，几乎认不出他来了。蓬头垢面，浑身是病，时常自言自语，精神已经失常了。这就是一种非常偏执的思想所导致的结果。 我们在没有看到人生和宇宙的实相之前，往往是要么偏有，要么执空，偏有和执空都不是佛教的思想。有的人只看到佛教讲空，而不知佛教讲的是真空妙有；只看到了佛教叫人出世，而没有看到出世以后再入世行菩萨道。这些人片面地认为佛教是消极遁世的。其实不然，出世的未必就都是消极的。下面我讲一个公案，来给大家一些启发。 浙江奉化是弥勒菩萨的地方。弥勒菩萨曾经化身为一个布袋和尚来到这一带，当时，这一带已经连续三年干旱，农民四处逃荒，饥苦交煎。后来连续三天降雨了，雨后大家忙着插秧。插秧的时候，布袋和尚就显神通了，家家户户的水田中都有一个布袋和尚在帮着插秧，一边干活一边还教给大家一首儿歌。歌词是这样的： 低头觑破水中天，摄住六根向福田。 世人只知向前去，不知倒退也向前。 意思就是说，下了雨后，水田如明镜一样，低下头去就看破了水中天，抓住一撮秧苗往稻田里插，这个水稻田和我们出家人披的袈裟是不是很像啊?所以出家人也叫福田僧，为一切众生的福田。世间的人为了争名夺利只知道一个劲地往前冲，不知道往后退也是在向前。大家想一想插秧是不是这样的情形?一天的功夫，儿歌家家户户都会唱了，而方圆几百里的稻田也全部插上了绿油油的稻秧。从这首歌中，我们要领会到人生也是如此，并非执著向前就是积极向上的，表面上积极的东西不一定能够收到良好的效果。像前面提到的那个年轻人，不但事业没有成功，连自己的生命也给搭进去了。因此，如何处理好出世和入世的关系是摆在每一个学人面前的课题，偏执任何一方皆非大乘佛法。 三、《坛经》给我们所展示的人生哲学及其意义 我先把《六祖坛经》给大家做一个简单介绍。佛教传入中国以后，中国人的著述被称为经典的唯有《六祖坛经》。《六祖坛经》应该是一部论，为什么又叫做《六祖坛经》呢?因为六祖是大德再来，已经印佛心印，虽然现的是出家人的形象，但他口宣的是佛的真实意义上的法，所以他所说的法被世人称做《六祖法宝坛经》。《六祖坛经》是禅宗的一部宝典，也是一部人生实用的经典。经中很多偈语都可以成为我们人生的指南，成为我们的座佑铭，因此它是非常现实的。 六祖原是现在河北燕山一带的人，后来南下到了岭南，与他母亲相依为命，靠卖柴为生。在卖柴的生活当中，有一日，他偶然听到别人读《金刚经》，听到应无所住而生其心这一句时心有所悟。他就问在什么地方能够听闻这样的经典，别人就介绍他去黄梅，也就是现在湖北的五祖寺，到那里去向五祖弘忍大师参学。弘忍大师当下看出他是法门龙象，为了保任他，让他到厨房舂米。后来五祖弘忍年龄老迈了，认为自己的法脉应该有人继承，于是他就让每一个人写一首偈语。当时神秀是庙里的教授师，大家都希望他写一首偈子送上去。神秀只好写了一首偈子： 身是菩提树，心如明镜台； 时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 从文字上解释，就是说我们这个假的身体就是智慧长青之树，真心本来具足的佛性，就像明镜台一样闪闪发光，可是贪痴慢疑等等烦恼染污了这个镜子，所以要时时勤拂试，让它清清净净、明明亮亮，不要让它落上一点点脏的东西。 神秀将这首偈子写在廊壁上，很快就被众人所传诵。慧能不识字，就让别人念给他。然后他说他也有心得，让别人替他也写在廊壁上。因为印佛心印不是一个谦让的事情，对法和真理的追求是不必谦虚的，所以他当仁不让。偈子就写在神秀的一旁： 菩提本无树，明镜亦非台； 本来无一物，何处惹尘埃? 慧能大师的这首偈子用意在于让大家见到空性。世间的人执著于把自己的生命看成是真实的，把万物也看成是真实的，有人、我、众生、寿者相，因此有各种烦恼。神秀是讲的用，讲如何来修证，而六祖慧能讲当下就是性空的。哪有什么菩提树啊!我们的身体是四大五蕴合成的，拿现在的话来说，无非就是各种有机元素的堆积，哪有一个真实的你呢?所以说菩提本无树。明镜亦非台，如果这个明镜还有个台的话，那你的智慧就太有限量了，应该是没有限量的。本来无一物，从身内到身外当下是明明历历，湛湛净净，哪里还有一个物呢?如果有一物，就等于在佛头上安头了。佛法在本地风光上是一尘不染、一法不立的，哪里还有一物呢?何处惹尘埃，当下就是清净自在的。 这两首偈子，神秀强调的是修这一方面，但是悟还没有达到彻底见性的深度，而惠能强调的是悟到性空，上彻碧空，下彻黄泉，彻底和盘托出。这四句话非常好念，但要对这四句话有很深的人生体会就非常难了。 针对如何破除世间的执著，这里我想到这样一个公案。一天，老禅师和他的弟子去云游参访。走到河边，看到一个妇人在哭哭啼啼，因为秋天河水又冷又急又深，这位妇人想过河却过不去。老禅师就叫他的弟子把这个妇人背过河去，徒弟心想师父平常教我不近女色，严守戒律，于是他不愿意背。老禅师只好自己背着妇人过河，过了河，放下妇人，就走了。走了十几里地了，小徒弟一直撅着嘴跟在后头，师父就问： 你为什么闷闷不乐呢?他说：你平时教我不近女色，严守戒律，你今天为什么把这个女人背过河了?他师父说：是啊!我是背她过河了，但我早已经把她放下了，而你却把他抱在怀里走了十几里路。 我用这个公案告诉大家，学佛以后，不管有没有悟到空性，都应以一个无住的心去对待世间的事物。我们的心要像明镜、像清潭一样，事物来来去去，但是不要留下痕迹，不要去执著。 我再讲一则公案。四川曾有一位《金刚经》大师，写了一部《金刚经疏抄》，然后他就挑着担子，带上他的《金刚经疏抄》出去参访，看看能不能遇到一个对手，能够和他对答得上。走到半路他又饥又渴，看到一位卖点心的老太婆，于是就向老太婆买些点心。老太婆说：我问你三句话，你如果能回答，我就给你吃，你如果回答不上来，我就不给你吃。他想又有什么话能把我难住呢。老太婆就说：《金刚经》上讲，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，请问《金刚经》大师，你点的什么心呢?这下可把他难住了：是啊，我点的是什么心呢?回答不上。后来，他寻思来寻思去：我苦苦研究了二、三十年《金刚经》，写出一部《金刚经疏抄》，竟然被老太婆的几句话给问住了。于是他把他的《金刚经疏抄》付之一炬。 我们生活在世间，衣食住行，名和利，不管你要与不要，都在我们的身边。佛教徒就应该采取一个无住的心，别人给我，我就接上，不给我，我不去争，但也不是守株待兔，所谓但看脚下，莫问前程。脚下每一步走稳，步步向前，至于要取得什么样的人生成就，不去执著它，已经取得的，不去执著它，没有取得的，也不去盼望它，但是应该做的还要去做。就像《西游记》的主题曲中所唱的：借问路在何方?路在脚下。 无住是一种境界，来去心里不留下痕迹，那么无念呢?无念是一种修行功夫，要把自己的心修到一个不起杂念的地步。大家打坐的时候，平时不觉得自己有什么念头，一念佛，一到禅堂里头打坐，反而觉得这念头更多了，一会儿想到这里，一会儿想到那里，那就不叫无念了，那就叫有念。有念就有烦恼，只有无念才没有烦恼。这个无念是从主观上说的，实际上天下本无事，庸人自扰之。在接人待物当中，经常看到这种情况：本来清清净净的没有事情，有的人就苦思冥想，想出一个事来；或者本来没有是非，他非要说出一个是非来。那就不叫无念了。 眼、耳、鼻、舌、身、意，可以说是心的几个窗口，心通过它们来获取信息。无住就是针对它们来讲的，不要被外物所迷，不要住在境界上面。心一旦住在境界上，人就有了烦恼了，有了贪欲心了，就有念了。大家可以看到，少妇过河的公案，讲的就是无注无念，也就是无相。老禅师虽然做了，但他如同没有做一样，过了河他就把她早已放下，心里空空荡荡的；而他的弟子虽然没有背她，心里反而起了染污了。一个做了心里反而没有，一个没做心里反而填得满满的，这就是境界上的差异。一旦对无注无相和无念有了人生的体验，我们应该保持自己的自性，不要被染污。像我们发愿、忏悔一样，已经作的恶，让它到今天为止断掉；没有作的恶，不令它开启；已经作的善，让它继续增长；没有作的善，让它继续发扬。所以学佛的人并不是消极厌世的，并不是没有事情可做了，而是他趋向于正道和善道。《六祖坛经》中有一个长达60句的《无相颂》，主要是讲一个人开悟以后如何在现世的生活当中保持自己的自性不失，使自己的人生不要受到污染。如果能够这样做的话，那么一个安宁、安祥、自在、解脱的人生当下就是。 前面我们已经讲了有的人生观、无的人生观和顺其自然的人生观，这三种人生观对于佛教徒来说都是不足取的，因为它们都是偏执的。住在有上的执著追求是一种劳累沉重的人生，偏执于空的是一种消极悲观的厌世人生，顺其自然的人生观则说明了他没有认识人的生与死，所以顺乎人的五欲财、色、名、食、睡，并且执著于这个观点，那也是错的。因此，佛教有佛教的人生观、世界观、宇宙观、以及名利观、爱情观等等，这里我举名利、生死和幸福三个方面谈谈佛教是如何认识人生的，这也是《六祖坛经》无注无念、无相在生活实践中的具体应用。 首先讲名利观。我认为佛教徒的名利观应该是立竿见影而不是捕风捉影的。世间的人为了追逐名利，经常是捕风捉影，希望得到一种虚名和虚利。那么什么叫立竿见影呢?还是原来那句老话，我们佛教徒做事情，就是但看脚下，莫问前程。我只管去丰富我的学问，充实我的智慧，为人类为社会做自己应该做的事情，至于社会上要给我什么待遇，要给我什么名利，我不管它。犹如在阳光下立了一个竿子，必然会出现影子，如影随竿，影子永远不会左右竿子。只有这样，你在社会上才能处理好空和有的关系，才能处理好入世和出世的关系，也能处理好个人、家庭和社会的关系。大家知道，一个人一旦执著于已经取得的成就，就会被这个成就所累。如果贪恋于没有取得的成就，患得患失，那么心也是非常累的。因此，佛教徒的名利观应该是立竿见影，如影随竿，而不是捕风捉影。 佛教徒应该有什么样的生死观呢?我认为首先是要看破生死。一切生命现象都在生老病死当中，一切精神现象都在生、注异、灭当中，一切物质世界都在成、注坏、空当中。没有一件事物能够超越这三大规律。这也是释迦牟尼佛伟大的创举和发现。我们佛教徒要看破生死，首先要承认有生必有死，从生的那一天开始，死亡就伴随着我们。然后，在生活态度上，以平常心去生，以平常心去死，用很平常的心去对待生活。我们都能领会到，人生荣耀的时候，闪光的时刻是千分之一乃至于万分之一，而在绝大部分时候我们都是过着平平常常的生活。不管你是当官也好，为民也好，我想平常的生活才是你真实的生活。如何把握住平常的生活，我认为是生活中一个永恒的主题，而现世的人往往把荣耀的闪光的生活当成永恒，而不知道那些荣耀闪光的东西总是瞬间即逝的。佛教说：平常心是道，我们说：以平常心去生活，这个平常心和我们大家说的平常人的平常心还不一样，这个平常心是在逐步地觉悟，逐步地明心见性，是用佛法熏陶自己以后，知道一切都是苦空无常的，不去患得患失的一个平常心。如果你的心一旦被名利、生死、得失左右了，那么你这个心就不是平常心了。 生和死可以说是一个亘古的问题，现在所谓终极关怀问题，就是指生死问题。大家都希望解决。那么我所领会的佛教的精神，就是要看破生死，以平常心去活，以平常心去死，乃至于通过修道的方式去了脱生死。如何以修道的方式去了脱生死呢?活的时候，以一个健康的心理、健康的身体去活；死的时候，没有挂碍，坦然地去死，像菩萨那样无为的去死。前两天乐居士也讲道：君子坦荡荡，小人常戚戚。生活中有些人患得患失，那是非常不值得的。因此我们就应该以佛法的智慧当下安顿自己，过一种解脱的生活。当然，大彻大悟以后的人生是一种非常自在解脱的人生，像观自在菩萨那样的一种生活方式，当然非常好。关键我们不能够一步到位，那么在了解佛教的教义和学习禅法以后，我们要尽可能使自己波浪滔天的心境归于平静，那就会不断地趋向于正道，趋向于禅的境界，在这个过程当中，我们也可以不断地得到禅的受用。 佛教徒的幸福观应该是什么呢?我先讲一下苦和乐。苦和乐从哲学上讲是一个概念，从人的实际体验来说是一种感受。比如说愿意喝酒的人，他觉得喝酒是快乐的；不愿意喝酒的人，当下就感觉苦，这么难喝为什么他觉得是好喝的呢?显然，苦和乐是一种感受。凡是有乐的后面必然跟着就是苦，苦和乐是互相为因的。你现在如果吃不饱，穿不暖，一旦吃饱穿暖以后，就觉得是一种幸福，一旦吃饱穿暖偶然得不到了，就觉得是一种苦。佛教要追求的是一种永恒的、究竟的乐。这种乐是没有对待的，不是互为因果的苦乐层面上的乐，所谓寂灭为乐。不患得患失，没有人我分别，是在破除无明和烦恼以后，最后得到的那种清净的状态。我在前面已经讲了，犹如明镜和清潭一样，是那样一种乐。由此，若一个人为独善其身，应该持这样一种态度：要乐于独居，要清寂敬业，要不断地丰富自己的学识，要注重自己的人生修养。如果社会允许你创造某种事业的时候，那就兼善天下，我们要乐于献身、付出、奉献和无求。这样才应该是佛教徒的幸福观。 四、中道的人生哲学： 以出世的精神，干入世的事业) 先讲一个故事。一休学道的时候，他的一个师弟在一次扫地的时候，不小心打碎了师父心爱的茶杯。他非常苦恼：回来以后，师父要惩罚我，要挨香板的。他就请问一休，一休就拿个手绢把这个破茶杯包了起来。师父回来以后，一休就给师父顶礼，他说：师父，我亲近您这么久了，我有个问题想不明白。师父说：什么问题呀?他说：世界上有哪一种东西是亘古不变和不坏的呢?他师父就告诉他说：世界上没有一样东西是亘古不变、不坏的，从你的身体到一切物体都是会坏的。于是一休就把手绢打开了，说：师父，今天擦地的时候，不小心把您的杯子给打碎了，您不要心疼呀!他师父说：唉!那无关紧要，碎了就碎了吧! 世界上没有一样东西是亘古不变的。大到宇宙，有人会说这个宇宙是真真实实的存在，实际上宇宙也有一个成、注坏、空的过程，没有一个主宰的东西，没有一个真实的东西，小到微量元素都是如此。有人讲微量元素是真实的，电子、质子、焦子、中子乃至夸克统统是不真实的。现在夸克下面发现一种暗物质。暗物质是什么呢?经过分析它等于零，在物质后面的东西，就是暗物质。为了不坏世间的概念，佛教把这一切万事万物的存在安了一个名字，叫假有，这个有是假的。从微观到宏观，它本质上是空的，那么就叫真空，所谓真空假有。 刚才说到茶杯，茶杯虽然没有一个固定不变的自性，没有一个主宰的东西，它当下就是空的，但是大家知道，端起茶杯喝水还可以解渴，因此这中间就有一个妙有。真空是从体上讲的，是从理上讲的；假有是从现象上讲的，这种现象确实存在；妙有是从用上讲的。因此就形成这样三个概念：有、空、中。中就是中道，翻译成现在的话就是我们承认物质现象的存在，但是又看到它从宏观到微观最终究竟是空，这是认识事物的两个方面。那么，我们就可以把事物的有叫做事，把事物的空性叫做理，把中道叫做用。在前面，我们反驳了执著于有的人生观，也反驳了空的人生观，也反驳了放任自流、顺其自然的人生观，那么这里就为大家确立一个中道的人生观。所谓中道的人生观，就是世间的学问我也去拥有，世间的生活我也去建立，但是我知道它毕竟是空，所以不去执著，这才能够达到一种无注无相、无求、无念的境界。因此只有确立中道的人生观，才真正是佛教徒的世界观。我们讲的空不是顽空，我们讲的有不是一种实实在在执著的有，因此就用四个字概括叫真空妙有。 要达到中道观的人生境界，并且运用到实际生活当中，首先要认识自己。如果有的人看到人生非常苦，非常苦闷悲观的话，你就应该告诉他，要勇猛精进地学佛，人身难得，应该为人类和社会积极地贡献，用有的方法唤起他的生命。如果有的人把世间的名利看得十二万分重要，你就告诉他人生毕竟是空，不要去执著。如果有的人非常流俗，待人处事很圆滑，所谓见人且说三分话，未可全抛一片心。我们就劝他珍重生命。 我们佛教徒应该用中道的人生观，培养这样的人生品质：理智、智慧，而不是小聪明；勇猛精进，而不是急进；乐于追求，而不是顽执。这样做人是温厚的，温良厚道的人生才会是圆满的。通过这样学习佛教的中道思想，学习《六祖坛经》上讲的六个字：无注无念、无相，不管是否达到这样的境界，如果我们按照这个要求去做的话，那我们的人生就会是充满和乐、安祥自在。 结论：我们对世间所有学问及生存方式要有深刻的认识，我们可以去研究各种自然科学、心理学、美学、哲学，可以去从事各种事业，但我们要有清醒深刻的认识，不被其所迷惑，不执住于其中。我们对空和无也要有深刻的领悟，但也不住于空中，不消极悲观。如此上彻碧空，下彻黄泉，那我们的人生呢?但看脚下，莫问前程。坦坦荡荡，不患得患失，我们拥有的就是安祥、自在、和乐的人生。 用了这么长时间跟大家谈人生，最后我把给大家讲的归结为三层十二字：1、真空妙有2、事理圆融3、妙行无住 《》的基本构架与禅法思想 《六祖坛经》的基本构架与禅法思想 释法缘 内容提要：本文拟就中国禅宗六祖慧能《坛经》的基本构架与禅法思想作一个概要性的阐述，以便于读者更进一步地了解《坛经》，及慧能南宗的禅法特色。全文共分四大点加以概述：一、围绕《坛经》的相关问题；二、《坛经》各品的主要内容及宗旨；三、《坛经》的主要禅法思想；四、《坛经》的历史地位和深远影响。 关键词：六祖慧能《坛经》南宗禅历史地位 作者简介：释法缘，闽南佛学院讲师，日本京都佛教大学客座研究员。 禅宗作为中国汉传佛教的八大宗之一，在中国佛教史乃至哲学史、思想史上都具有重要的意义和深远的影响。而记载六祖慧能说法和生平事迹的集录《六祖坛经》，则可说是禅宗的宗经。它是禅宗的基本理论阵地，奠定了南宗禅的主要理论基矗离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。而且《坛经》是中国僧人汗牛充栋的佛教著述中唯一一部被奉为经的经典性著作，这些都说明了《坛经》的特殊地位。20世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，取得丰硕的成果。本文即利用了许多学术界新的观点，对《坛经》的相关问题以及基本构架、禅法思想作一个简要的梳理、概括。 一、围绕《坛经》的相关问题 慧能的禅学思想主要体现在《坛经》中，《坛经》为《六祖坛经》的略称，由于记载了慧能的语录和事迹而成为禅宗神圣的宗经，并曾在中日学术界引起了一阵激烈的争论和研究热潮。学术界所关注的问题是：《坛经》是怎样形成的？《坛经》的作者究竟是谁？《坛经》在流传的过程中版本变化如何？《坛经》与慧能思想的关系如何等问题，这些都是学术界争论和研究的焦点所在。 (一)《坛经》的形成 中国禅宗肇始于众所周知的灵山微笑，佛将不立文字、教外别传的正法眼藏传给迦叶尊者，尊者即为印度禅宗的初祖。此后历代祖师以心传心，次第传授，传至第二十八代为菩提达摩。达摩来中土传禅，而为中国禅宗之初祖，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅，时称东山法门。此时，中国禅宗得到真正的创立。在五祖弘忍的门下出了两大高足，即神秀与慧能。神秀(606706)主要在长安、洛阳两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称北宗；而慧能则主要在南方地区弘法，时称南宗，故有南能北秀之称。其后慧能南宗的势力不断扩大，最终淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其他各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，且几乎成为了中国佛教的代名词，以至于一说到禅宗，都是指慧能的南宗。可见慧能之南宗禅，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。慧能一生说法的言论，被其门人记录下来，汇集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的弟子视慧能如佛，慧能的法语，犹如佛语，慧能在法坛上说的法，因而被称为《六祖坛经》，简称《坛经》。要研究慧能的禅法思想，了解南宗禅《坛经》是必不可少的典籍依据和必须研究的课题。 (二)《坛经》的作者 中国学者，特别是以胡适为代表的一派，曾经对《坛经》的作者提出质疑，认为此经是由慧能的弟子神会或神会一系的人所作。这种观点立刻掀起学术界的激烈辩论，战火还从大陆蔓延到台湾省和日本。1926-1927年，胡适分别从伦敦、巴黎和日本得到一批有关禅宗的史料。1930年，胡适一年中发表了《荷泽大师神会传》〔1〕和《坛经考之一跋曹溪大师别传》〔2〕两篇论文。这两篇论文都有一个共同的结论：《坛经》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神会禅师！这个结论当然违背了传统的说法，即《坛经》是慧能所说，由他的弟子法海等记录整理而成。因此引起了中外学术界持续三四十年的大论战，很多学者都纷纷批判胡适这一大胆的观点。如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等，有关批判胡适这一观点的文章有一部分收集在张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》，和《中国佛教文史论集》二书中。〔3〕日本也有一些学者，如宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关口真大、柳田圣山等，他们对胡适这一观点也发表了自己的看法。总的来说，绝大多数学者仍然肯定或部分地肯定，《坛经》是由慧能口述，由他的弟子法海等记录整理而成，这种观点应该是比较客观和正确的。 (三)有关《坛经》的版本 综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的六祖坛经异本系统图，列出了《坛经》的十四种不同的版本。〔4〕宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。〔5〕中国学者杨曾文教授在其介绍敦博本《坛经》的文章后面，表列的《坛经》本子更是多达近三十种。〔6〕不过虽然现存《坛经》本子很多，但绝大部分都不过是一些不同的版本或校改传抄本，内容上并无太大的差异。日本学者田中良绍曾认为：目前《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》约可分为五种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、主要承接契嵩本而再编的宗宝本。〔7〕杜继文等则说：现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，可以四种类型为代表：一、为法海集本(即敦煌本和敦博本)；二、惠昕述本(简称惠昕本)；三、契嵩改编本(已佚失，或即德异本)；四、宗宝校编本(简称宗宝本)，这四种版本，总体思想倾向是一致的。〔8〕郭朋先生也曾指出：真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子，其余的都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。〔9〕 现在也有很多学者如印顺法师、杨曾文教授等认为：在20世纪初所发现的敦煌本之前就有《坛经》流传于世，一般将之称为坛经祖本。根据是《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中的一段话： 吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣２10〕 根据这段话，印顺法师作了精辟的说明：以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。〔11〕不过这个《坛经祖本》或有的称为《坛经原本》，现已不存于世，无从查考，人们只是知道在历史上曾经有过这样的一个本子。下面依据依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》上所说的五种版本《坛经》，一一加以简单的介绍。 1、敦煌本 现存最早的《坛经》本子即是20世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为公元780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由兼受无相戒弘法弟子法海集记，因而也被称为法海集本。一般认为它是今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本。〔12〕这个本子是由日本佛教学者矢吹庆辉在20世纪20年代，从伦敦大英博物馆的敦煌卷子(S5475)中发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本兴盛寺惠昕本对此作了校订，并将其分为57节，后被收入了《普慧大藏经》。 到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌系的还有北京图书馆有字79号(新编号为北敦8958号)、冈字48号写本(胶卷编号为北8042)、敦煌博物馆藏077号写本(简称敦博本)、还有曾藏于旅顺博物馆，现存于日本龙谷大学，不过只剩存首尾二页照片，原件已佚失，这个版本被称为关东厅博物馆本或旅顺博物馆残本。另外，同属于敦煌系的《坛经》还有一个西夏文残卷，发现于20世纪20年代，此版本陆续被发现，共12个残页。 在以上诸敦煌系《坛经》本子当中，其中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本，简称敦博本的本子。此本是1935年4月8号，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺发现，后被收藏在敦煌市博物馆，编号为077号。此版本虽与敦煌本为同一个底本的异抄本，同属于敦煌系统的本子，但此版本字迹娟秀，是抄写极为工整、错讹较少的写本，且全本内容完整，更具研究价值。此写本现已有不同的整理本出版，最有名的当推杨曾文教授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书，此书的问世，受到学术界广泛的注意，被认为意义重大，因为它推翻了原有的敦煌本《坛经》是天下孤本的结论，敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间，所以由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想。〔13〕敦博本坛经的整理出版，为研究《坛经》提供了好的、新的资料。 2、惠昕本 现存的另一个《坛经》本子是僧人惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称为惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为是人间第二最古的《坛经》。〔14〕此本最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称兴圣寺本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。 3、契嵩本 现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子，从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知，此本子大约成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得曹溪古本，校之，勒成三卷，而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子，因此学者们认为，现存一卷十品的契嵩本可能已经不是契嵩改编本的原貌了。〔15〕此本也有学者将之称为明藏本或者曹溪原本。 4、德异本 现存的《坛经》本子，还有一种被称为德异本，此本正文与契嵩本一样也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，此本刊行于元至元二十七年(1290)。此本在日本为经高丽传入的元延三年(1316)刻本，故又被称为延本。 5、宗宝本 《坛经》另外的一个本子就是宗宝本。据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯(1291)，是取当时流行的三种不同的本子校雠而成的。《跋》中说，因见《坛经》三本不同，互有得失，遂取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。〔16〕而有的学者又认为德异本有可能是契嵩的再刊本，因而宗宝本所用的底本也有可能是契嵩本。〔17〕所以宗宝本与德异本实际上都属于契嵩本系统。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击，认为它是窜易颠倒，增减删改，大悖谬于原本。〔18〕但在诸本《坛经》中，宗宝本《坛经》仍然是最为流行的本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。 以上各版本的《坛经》，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的。现存各本《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系，了解这种复杂的关系对于研究慧能与南宗思想的发展都是非常有意义的。 (四)《坛经》与慧能南宗虽然到目前为止有关《坛经》的各种观点学术界并不能完全一致，然而《坛经》之后在流传的过程当中虽经过多次修改补充，但仍基本代表着慧能的思想，这却是大家比较共同的看法。从现存各版本《坛经》的字数来看，存在着时间越后内容越多的情况:敦煌本约一万两千字；惠昕本约一万四千字；而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字，这证明《坛经》在流传的过程中有不断被修订补充的事实，但并不能因此而把后来《坛经》增加或补充的东西都视为篡改或者伪造。任继愈先生曾指出：要考虑到，此后的其他版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。〔19〕所以我们不能简单地认为，晚出来的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。事实上从现存各本《坛经》的内容来看，现存的各种《坛经》本子大致都由三个方面的内容组成：一是慧能自述生平；二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒；三是慧能平时与弟子之间关于佛法的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。前两个部分的内容，各本《坛经》的出入并不是很大。而第三部分，后出来的《坛经》本子在内容上虽然增加了不少，但考之禅宗史中有关慧能及其弟子的记载，这部分的内容基本上也还是可信的。所以各种不同版本的《坛经》仍基本上代表着慧能的思想，我们可以从各种不同版本的《坛经》不同的记载中，比较全面地把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗发展中的影响，乃至慧能南宗门下的发展和演化。所以对于研究者来说，各种《坛经》的本子都有其不可代替的价值，都有阅读和研究的必要。这正如杨曾文教授所说：《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，各本《坛经》是重要资料。〔20〕 二、《坛经》各品的主要内容及宗旨 宗宝本《坛经》虽然成书的年代比较晚，但却是最流行的一个本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。本文主要就是依据宗宝本坛经对《坛经》各品的主要内容及宗旨作一个概要性的说明。宗宝本坛经共有十品，将逐品进行讲述。 第一行由品 1、释品题：本品慧能大师自己讲述他的身世，以及又是怎样去求道、得法、乃至登坛说法的由来。故以行由为品题，行由即是由来之意。 2、主要内容及宗旨：慧能大师在大梵寺说法，首先讲述了自己的身世，以及为什么会去求道，怎样得法，乃至为何因缘登坛说法。向我们展现了大师传奇的一生，还有他高深的智慧，以及得法的艰辛，为法忘躯的伟大，乃至所得之法的高尚。在本品的末尾，慧能大师指出，他所说的法是五祖弘忍所传的东山法门，此法门所说的又是历代先圣递代相传的顿教。这种直指人心、顿悟成佛的顿教之法，干脆利落，不落阶渐，发人之未发，言人之未言，实乃无上之妙法。 第二般若品 1、释品题：本品慧能大师因韦刺史之请为众人开示摩诃般若波罗蜜多妙义，故以般若为品题。 2、主要内容及宗旨：本品慧能大师继续为大众开示摩诃般若波罗蜜多之义，在他看来所谓般若之空并不是一无所有等于零，是即空即色，色空不二。般若之空犹如世界虚空，圆含一切万有。而且般若之智乃是自性所本来具有，众生人人本具，无论钝根或利根的人都具有此般若之智。因此修行的人，只要能于一切时、一切处、念念不愚、常行智慧，即是般若行，若行此般若行就能到彼岸。在慧能看来，般若在修行中至关重要，此法最尊、最上、最第一，三世诸佛都是从般若出。因为般若乃是诸佛之母，众生只要用般若智慧照破五蕴烦恼尘劳，就能成就佛道。修行人如想入甚深法界及般若三昧，需修般若行，持诵《金刚经》。慧能特别提倡《金刚经》，可见般若在他禅法中的重要。 在本品还体现了慧能识心见性的禅法特色。他认为，自性含藏一切万法，所以应从自心顿现真如本性，而不是向心外求法。在他看来，若识自本心，见自本性，即本解脱，此也即是般若三昧，也即是无念。而所谓无念就是用般若无分别慧去照了万法，虽见一切万法但心无染著，来去自由，通用无滞，这就是般若三昧，也就是无念。可见无念并不是让人百物不思，百物不念，若令念断绝，慧能认为此不仅非解脱，而且还是法缚边见。而如果有人能悟无念法，则万法尽通，甚至能见诸佛境界，至佛地位。 在本品之末慧能还说了无相颂。整个般若品慧能始终将般若放在首要的位置，在他看来修行者务必在一切时一切处，用般若观照一切万法虚幻不真实，破除一切妄想执著，才能见到自己本具的真如佛性，为此他提出行般若行，也即是般若三昧、无念法。而关于这个般若智慧，一切众生人人本具，因此修行者勿向心外求法，而应识心见性，若能识心见性，一悟即至佛地，这又体现了他顿悟的禅法特色。 总之，本品广明般若妙义，欲令一切众生破妄显真，见性成佛。 第三疑问品 1、释品题：本品慧能大师在大梵寺说法，众人听了自然是欢喜备至，但他们中有些人对于佛法中有些问题还是不甚了解，自然不免生疑，现在幸逢六祖说法如佛，于是藉此机会向慧能请问，以求破疑生信。这正如佛在世说法时，也常有人疑惑，请问于佛，经过佛陀的解说，立即断疑生信，而且一信到底，再也不会怀疑。现在慧能为满听众之愿，特地善为解说，使之疑惑解除，瓦解冰消，故称疑问品。 2、主要内容及宗旨：本品主要是韦刺史向慧能大师提出两个问题：第一个问题是他对达摩祖师所言的实无功德一语产生疑惑，求示于慧能，慧能遂以福德与功德有别予以回答以除其疑；第二个问题是，对于念佛能否往生净土生疑惑，慧能对其的回答首先是，并不否认西方净土的存在，但慧能认为念佛求生西方净土这是为下根人的权巧方便之说，对于利根人来说，如果能念念见性，常行平直，心净即是国土净，净土就在当下，这就是慧能所谓唯心净土思想。正因为慧能倡导心净即是国土净，因此无处不是道场，无处不是净土，所以他又提倡若欲修行在家也得，不由在寺的主张，并说了首无相颂来指导听众如何在家修行。 总之，本品慧能以见性平等功德，而决众人著相之福德疑，使令了无滞疑，常见本性真实妙用；又以唯心净土，决众生西方净土疑，使了知心净则国土净，若心净则无处不是道常 第四定慧品 1、释品题：关于定慧在佛法的修行中是极其重要的法门，定慧本来是指禅修的两个方面，梵语禅即是定慧的通称。〔21〕定属于止，即止其散心，安定不动。也即凝住于所缘之境决不向外驰散流动，使心善住于所缘之处，不散乱不动摇，名之为定或止。慧属于观，乃简择事理的精神作用，所以在《俱舍论》中说：慧谓于法能简择。〔22〕这是传统禅法对定慧的基本观点。但是传统的观点却将定慧分割成两个方面或步骤，认为先定而后发慧，正所谓从定发慧。由此将定慧割裂，这就导致修行者在实践修行中对禅法作褊狭的理解，造成偏重定或忽略慧；或者偏重慧而忽略定，于此定慧不能双运，修行不能圆满，终不能成就无上菩提。此品即是慧能为大众开示定慧之体一不二的法义，故以定慧为品题。 2、主要内容及宗旨：本品慧能开示众人定慧是体一不二的，定是慧之体，慧是定之用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定，即定即慧，两者相即互含，体一不二，互相渗透，相互依存，体用一如，相即不二，就犹如灯和光不相舍离。慧能这种定慧一体的思想与传统所说依戒而定，依定而慧的说法不同，更具有革新之意。 正由于慧能主张定慧不二，这就使得他的禅法发生了根本的改变。他破斥自弘忍以来，特别是北宗神秀观心、看净、不动不起的坐禅观。为此，他首先提出一行三昧。其次，他明确规定自己的禅法是立无念为宗，无相为体，无住为本。〔23〕无论是一行三昧还是无念、无相、无住，无非都是告诉修行的人，所谓坐禅并不局限于坐，直言坐不动，也非克制自己的妄念而不起，空心静坐，如北宗神秀所言看心观静，不动不起，这样并非是坐禅，反是障道因缘，不得解脱。如《维摩诘经》中所记载，舍利弗在林中宴坐，却被维摩诘呵责。〔24〕可见禅非坐卧，可以融禅于日常生活之中，不拘形式，只要念念时中行持一行三昧或无相、无念、无住则无时无刻都是定慧、都是禅，这无疑将禅的观念扩大了，使得南宗禅活泼泼地充满了盎然生机。 慧能定慧不二的思想，体现了他对传统禅法的革新，也是其不二思想的体现。此不二思想可谓是贯穿于慧能整个禅法之中，并且在慧能禅法中具有极大的意义。 第五坐禅品 1、释品题：关于此品在别的版本《坛经》中也称之为《妙行品》。所谓坐禅即一般所说的静坐修定，其方法是结跏趺坐或单趺坐，并且要在寂静处，放拾一切外缘，集中心力于一境，观心看净，不动不起。经过一段时间，或长一些时间的锻炼，就可以获得内心的安宁，或者见到自己的本心、本性，这是神秀的北宗及其他宗派所认为的坐禅。但慧能在此品中所谈的坐禅并不是要跏趺而坐、离群索居、独处静处、观心看净、不动不起。他认为自性本定、本净，只要念念时中自见本性，离一切相，于一切法不取不舍，则行住坐卧，无处无时不是禅定。慧能所开示的这种修禅方式，非常的深奥玄妙，所以称为妙行品，或称为坐禅品。 2、主要内容及宗旨：此品慧能开门见山地开示学人：此门坐禅，元不著心，也不著净，也不是不动。〔25〕作为北宗神秀来说他的禅法就是凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，〔26〕可见慧能在这里所要批评的主要是指北宗神秀的禅法。在慧能看来，所谓坐禅若言是看心，心原是妄，如幻如化，虚妄不真实，还有什么可以看？若说是看净，人人所本具的真性本来就是清净，这样又何必去看？如果起心看净，这就等于在原本清净，无形无相的真如上反而生起一种净妄，而事实上起心看净的看也是妄念，这种看也是一种妄作。因此像神秀这样的禅法，不仅不能引导人们达到解脱，反而是障道因缘。由此慧能提出自己的坐禅观，认为真正的坐禅是外能于一切善恶之境心念不起即名为坐，内见自性如如不动即名为禅，因此所谓禅定就是外离一切相，于一切法不起执著即名为禅，内心不乱即名为定。总的来说，他认为，我们的自心本性，本定、本净，只要于一切法不染不著，则随时随地都是坐禅、禅定。可见慧能对坐禅、禅定作了全新的解释。他这种坐禅观扩大了禅的范围和内涵，使得南宗禅生活化，修行方法简易化，不提倡固定方式的坐禅，而是任运自然，不加造作，于平常日用中体悟真常。慧能这种坐禅观也使得南宗禅传播的范围、影响也越来越大。唐末以后，慧能的南宗迅速取代了神秀、普寂的北宗而盛行于全国，发展为中国禅宗唯一的正宗，并且几乎成为中国佛教的代名词，南宗禅在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。 第六忏悔品 1、释品题：佛教有无量的法门，忏悔即是其中重要的法门之一。忏悔，梵语名为忏摩，此云悔过，谓忏其前愆，悔其后过。在佛教中，忏悔之法向来有多种，大致可分为三种即∶作法忏、取相忏、无生忏。在这三种忏法当中，作法与取相二忏皆属于事忏，无生忏为理忏。慧能所说的忏悔称为无相忏或名自性忏，这种忏悔应该是从理忏中发挥出来的。这种忏悔不必普请礼赞十方诸佛菩萨，诵念经咒等仪式，也不要求在佛像前发露忏悔，或念诵经文，只是前念、后念及今念，念念不被愚迷染，断除一切导致恶行的各种骄诳、嫉妒等杂心。这种忏悔非常强调心忏、自性忏，因此被称为自性忏或无相忏。除此之外，还说自性五分法身香、自心四宏誓愿、自性三宝皈依戒，自性一体三身佛，欲使行者消障除罪，惑净理圆，是名真忏悔，故名忏悔品。 2、主要内容及宗旨：本品慧能大师首先为大众传自性五分法身香；其次，为众人传授无相忏悔；忏悔完毕，又引领大众发四宏誓愿；接下来又为众人授无相三皈依；最后为众人说一体自性三身佛。慧能所说的自性五分法身香等，都不离自心、自性，而且都作了全新的解释。其目的就是要告诉修行者，自心具足一切万法，含藏一切。自心具足五分法身香、从自心忏悔、自心具足四宏誓愿、皈依也是皈依自性三宝、三身佛也皆在众生一心中，修行勿向外驰求，而应向心觅，若离心觅法，学法无益。修行若识自本心，见自本性，则一切功德宝藏自然具足。这充分体现了他识心见性的禅法特色。如果结合敦煌本坛经来看，本品中慧能所讲的无相忏悔、自性五分法身香、自心四宏誓愿、自性三宝皈依戒、自性一体三身佛等，事实上都属于无相戒的内容。〔27〕 第七机缘品 1、释品题：机，谓根机；缘，谓胜缘。机有利顿，缘有胜劣。机缘相感，自性开发，故称机缘。本品即是记述六祖得法后，在曹溪弘化时，各方学者前往请益，所有师资相契汇录于此，故称为机缘品。 2、主要内容及宗旨：慧能得法后，在曹溪弘化，由于德望所感，四方学者云集，纷纷前往请益。慧能当时度化众生之盛况，这可说是一种殊胜的缘；而学者前去参叩，这些学者即是机。在这些学者中有的人机钝，有的人机利。机利之人在慧能言下就能契悟，而根钝的人，还需再修。本品所记载的都是根机利者，机缘成熟顿悟契性，共有十三人分别是:无尽藏比丘尼、法海、法达、智通、智常、志道等比丘，行思、怀让、永嘉、智隍、神会等禅师，以及僧问黄梅旨意、方辩比丘、有僧举卧能偈，其中还有二人不知姓名。他们向慧能请益，由于机利缘胜，故在慧能言下皆有契悟，且能辗转行化，光大禅门。如南岳怀让、青原行思，从他们的门下后来演化为禅门的五家七宗，使南宗禅更繁荣、兴盛。 第八顿渐品 1、释品题：所谓顿就是不落阶渐，故得一言见性，或半句明心，名之曰顿；多闻不悟，久修始明，需依次修行，名之曰渐。但事实上法唯一乘，本无顿渐可言，谈顿谈渐都只是在众生的根机。利根者言下便悟，钝根者需依次渐修。本品即是记述慧能南宗之顿门禅与神秀北宗之渐门禅分途之弘化，故名顿渐品。 2、主要内容及宗旨：慧能当时在广东韶州宝林寺弘扬圆顿大教，而神秀居住在湖北当阳县的玉泉寺弘扬渐教法门。于时两宗都弘化极盛，各化一方，时人称为南能北秀，也就有了南顿北渐二宗的分别。但一般学者并不了解两宗的宗趣，甚至出现各为其主、互相争执的情况，慧能就为其开示，法本一宗，无有顿渐之分，只是人的根机有利钝。然而神秀的门徒常讥笑慧能连字都不识，能有什么长处。为了勘验慧能禅法到底如何，神秀派其弟子志诚前去曹溪探听。志诚奉命到慧能处听法，被慧能察觉，不但没有责备，还为他开示顿门禅意，使志诚听后茅塞顿开。又记述北宗僧人派张行昌刺杀慧能，慧能如何教化行昌的过程。 通过慧能对志诚、张行昌的教化，充分体现了南宗顿门禅的特色。他的顿悟论主要突出体现在对般若中观不二思想的运用上。首先，在他看来，自性本自清净、本自圆满、本自具足、本自灵妙，一切万法不离自性，因此若用般若遣荡一切情执，直探心源，顿悟顿修，则不落阶梯渐次；其次，他主张佛性是不二的，超越常与无常的两边，绝诸对待。在成佛的道路上，没有修行阶次地位乃至大小根器等二元的分别相，只要众生不偏执两边于一切法不取不舍，即见性成佛道，〔28〕此悟只在刹那间。慧能的顿悟思想开启了中国禅发展的新阶段，也使中国佛教思想面貌一新，具有划时代的重要意义，在中国佛教史上具有深远的影响。 第九护法品 1、释品题：如来正法流行于世间，出家僧人负有住持正法的任务，在家信众则负有护持正法的任务。六祖慧能德高望重，龙天护持，四众拥戴，声名远播，震动朝廷。时武则天与中宗皇帝下诏邀请慧能到京弘法，这说明了朝廷对慧能的尊重以及对佛法的拥护。不依国主，法事难立。〔29〕帝王对佛教的护持，上行下效，百官也会拥戴佛法，这对佛教的兴盛来说是非常有利的。本品即是记述则天与中宗下诏邀请慧能入宫说法的经过，故称为护法品。 2、主要内容及宗旨本品记述武则天与中宗宣诏慧能进京弘法，慧能托病不去，并应内侍薛简之问，向他宣讲自己的禅法理念，令薛简豁然大悟，并回奏则天、中宗，朝廷又下诏奖谕慧能大师。本品让我们看到了大师淡泊自居、宠辱不惊、名利不诱的高尚情操，也体现了帝王对大师的尊重及对佛法的护持。慧能不仅道德高操，其禅法也深奥玄妙，他对薛简所开示的禅法体现了他不二的禅法特色，并将中观不二思想充分融入自己的禅法中，使得自己的禅法更简捷又圆融。 第十付嘱品 1、释品题：付者，付托；嘱者，嘱累。如长者付财，嘱累子嗣，以保家业绵续不衰。今六祖大师，一期化缘将毕，示现入灭之际，将自悟自证法门、佛祖历代相传之妙法，付托嘱累于门人，务使法灯不绝，续佛慧命，绍隆三宝，利益群生，故云付嘱品。 2、主要内容及宗旨：本品记述慧能圆寂前对弟子们的付嘱，他要求弟子们在说法时要运用对法才能不失本宗的宗旨。并让门徒将此法宝《坛经》递相传授，度诸群生，但自佛祖历代相传的衣钵就不再往下传了。慧能还提出了自己对文字的看法，让人不要执著语言文字、望文生义。为法海等人说了一首真假动静偈，让弟子们依此偈所示修行。若欲成就佛果上的一切种智，必须通达一相三昧与一行三昧。他向弟子们叙述了从释迦佛到慧能的三十三代传法世系，对弟子们作了最后的开示，说了自性真佛偈后，奄然迁化。本品还叙述了大师灭度前的其他一些安排，以及灭度后真身的供养安葬情况。 从大师对弟子们的付嘱来看，他对弟子可谓是苦口婆心，谆谆教诲，这也正体现了大师对法的殷切与苦心。他为弟子们所说的三科三十六对法，体现了他不二的禅法特色；所说的一相三昧与一行三昧，体现了他对般若思想的重视。由他对文字的观点，也使我们对禅宗不立文字的说法，有了正确的认识。大师虽示现入寂，但留下了金刚不坏的肉身，千百年来让人们仰慕、礼拜。 三、《坛经》的主要禅法思想 《坛经》是了解和研究慧能禅法思想的主要资料，它以凝练的文字比较真实地记载了慧能的禅法思想。兹依据敦煌本坛经和宗宝本坛经，对慧能主要禅法思想作一概括说明。 (一)佛性思想 佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等，原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词意义相同，都是指佛性。关于佛性，慧能认为： 1、人人皆有佛性，皆可以成佛。 慧能继承和发扬了竺道生一阐提人皆能成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬人人皆有佛性，皆可以成佛的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了。人虽有南北，佛性本无南北，蕑獠身与和尚不同，佛性有何差别？〔30〕这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在《坛经》中表达这一思想的论述俯拾皆是。 2、自性本来清净 在慧能看来人人本具的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就像日月一样，永远明朗，只是由于妄念浮云之覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：世人性本清净，万法从自性生〔31〕；菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。〔32〕这些都说明了自性是本来清净的。 3、自性本来具足，含藏一切万法。 《坛经》中说：自性含万法，名为含藏识、自性能含万法是大，万法在诸人性中、〔33〕三世诸佛、十二部经在人性中，本自具有。〔34〕这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：何期自性，能生万法何期自性，本来具足〔35〕 4、佛性不二 慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：佛性是不二之法，《涅经》明其佛性不二之法，即此禅也。佛性非常，非无常佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二故知佛性是不二之法。〔36〕在慧能看来，佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。 (二)般若思想 般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。 在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，并且在第二《般若品》全品都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》，由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念，都是建立在般若思想之下。 1、般若三昧：慧能在《般若品》中说：智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱，即是般若三昧。〔37〕他又说：般若三昧即是无念，而所谓无念是见一切法心不染著，用即遍一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。〔38〕看来他的般若三昧就是让人于一切时、一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由、心体无滞即是般若三昧。若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。 2、一行三昧：此本是般若经中所说的十八种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确地说明了他的中道内涵。在《文殊所说般若经》中言一行三昧法界一相，系缘法界，是名一行三昧〔39〕。四祖道信据此大力提倡一行三昧，而慧能更认为所谓一行三昧，是于一切时中行、注坐、卧常行直心。他引用《维摩诘经》中所说直心是道场，直心是净土，〔40〕来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里，慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心。这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无注离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能说：但能行直心，于一切法上无有执著，即名一行三昧。〔41〕 3、一相三昧：《坛经?付嘱品第十》说：若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。〔42〕可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融淡泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说，无论是一行三昧还是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。 (三)识心见性，自修自悟 慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以识心见性为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础，就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。 慧能认为，既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别。因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，识心主要有两层意思：一是自识本心有佛，本心即佛，强调的是菩提只向心觅，何劳向外求玄。〔43〕二是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心，后世禅宗一般也用明心来表示上述二义。见性这个概念也有两层意思：一是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知；二是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此，从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的识与见都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的现观、亲证，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种识与见中，没有识与被识、见与被见之区分，它是一种整体的圆融，是自心、自性的自我观照、自我显现。 在《坛经》中慧能这种识心见性、自修自悟的思想俯拾皆是。在《忏悔品第六》中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝皈依戒，自性一体三身佛。这些无不是从自心、自性来加以诠释和说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来，不识本心，学法无益，〔44〕众生各须自性自度，〔45〕自修自悟，识心见性。 (四)顿悟成佛的禅法思想 在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生面。他在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能的禅法思想对后世影响最为深远的就是其顿悟成佛说。关于顿悟，慧能在《坛经》中有许多阐述，如他说：故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。〔46〕我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。〔47〕若悟无生顿法，见而方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路途。〔48〕迷来经累劫，悟则刹那间。〔49〕前念迷即凡，后念悟即佛。〔50〕 何谓顿悟？所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是返归自身本性，这就是所谓的见性成佛。从宗教角度看，慧能说的顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱；如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素心性、觉性上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理、转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见，慧能的顿悟论是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：法无顿渐，人有利钝，迷人渐契，悟人顿修。〔51〕 顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性；顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现；顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐；顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒；顿悟是自性自度的自主；顿悟是悟无所得，任性自然。 慧能的顿悟论在中国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。首先，慧能的顿悟论将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次，慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在中国佛教史上掀开了崭新的一页。 (五)不二的禅法特色 通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多。此经提出了不二的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以不二法门作为中心思想。他的顿教禅法就正是建立在他所理解的无二之性即是实性、实性者即是佛性的思想基础上的。 所谓不二也就是无二，是《维摩诘经》中所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅、烦恼与菩提之类，也称之为二边，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓入不二或不二是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有一，一定是与二同在，有二一定不离一，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与中道、实相同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等，都体现了慧能的不二思想。 不二思想贯穿于慧能整个禅法之中，就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨。慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。 (六)无相、无注无念的禅法特色 在《坛经定慧品第四》中慧能曾说：我此法门，从上已来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。〔52〕这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。 所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净。若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净。正如《金刚经》中所说：离一切诸相，即名诸佛。〔53〕无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说：无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。〔54〕可见无住是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住；所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥、自然作用。在他看来，若悟无念法者，能至佛位地。无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。 总的来说，无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无注无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观。在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。 (七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒 关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经《忏悔品第六》中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。所谓无相戒，无相，即是让人于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄。〔55〕那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清净，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开启一切诸善之门。所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧。在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。慧能的无相戒，据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘佛性戒，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：戒本源自性清静，而这句话又出自于《梵网经》的《菩萨心地品之下》中曰：吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静。〔56〕《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名持心戒，大概是在道信和弘忍时就有了。〔57〕慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说；本来清静，纤尘不染；本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。〔58〕让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是心平何劳持戒，行直何用参禅〔59〕了，若还得本来清净之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修？无时无刻不是清净、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。 正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。 (八)寄禅法于日常生活中 由于慧能提倡一行三昧、般若三昧，乃至无相、无注无念、定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓行、注坐、卧皆是禅，运水搬柴皆是道，而不必端身正坐、看心、看静了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看静，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。在《坐禅品第五》中慧能对于坐禅提出了他独到的观点，他很明确地说：此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。〔60〕而所谓禅定，他说：外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。由此可见，慧能对坐禅和禅定作了新的解释。首先他说明什么是坐、禅，他认为于外境无念是名为坐，见本性不乱是名为禅。其次，他解释什么是禅、定，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为禅，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为定。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、注坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼地修定，语默动静无不可修行入定。他把道法和凡夫生活日用之事结合了起来，寄禅法于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，使得南宗禅充满了盎然生机。 慧能据此进一步提出若欲修行，在家也得不由在寺〔61〕的主张。他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓凡言禅者皆本曹溪。 (九)唯心净土思想 有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。在慧能看来，他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人、不能了悟自性的人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在《坛经?疑问品第三》中，慧能对韦刺史说：世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。〔62〕又说：佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。〔63〕 总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。 (十)对文字的观点 禅宗一向标榜不立文字，教外别传。按照禅门的解释，不立文字的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上以拈花微笑的方式，将正法眼藏，涅妙心，实相无相，微妙法门传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗不立文字，教外别传的开始。从历史上看，打出传佛心印、教外别传之旗号，是从东山法门开始的，而正式标榜不立文字则是慧能南宗禅的特色。慧能本人虽然并没有明确说过不立文字，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了不立文字的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是像有些人所渲染的那样完全不要文字。在《坛经?付嘱品第十》中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来，如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个不立二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字、望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。 基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从自性般若出发，认为三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有。〔64〕而自性起般若观照是不假文字，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛。因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调心悟。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：心迷《法华》转，心悟转《法华》。〔65〕这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走。也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩藉教悟宗的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。 四、《坛经》的历史地位 和深远影响六祖慧能在中国佛教史上可谓是前无古人，后无来者的第一人。记载其说法和生平事迹的集录《六祖坛经》是家喻户晓，人人皆知。《坛经》作为禅宗的宗经，在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着特殊的地位。现将从以下几个方面来说明： (一)《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作经的经典性著作。 所谓经，梵语修多罗，意译为契经，一般简称为经。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释的： 经，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。〔66〕 一般来说佛法有五种人说：一、佛自口说；二、佛弟子说；三、仙人说；四、诸天说；五、化人说。但通常以经是佛说为通说。经的地位尊崇，表示其影响深广，是其他任何典籍所无法比拟的，同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么，在汗牛充栋的禅宗典籍当中，记载慧能生平事迹和语录的《六祖坛经》，就是唯一一部由中国人撰述被奉为经的著作，由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的地位。 (二)《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，是慧能南宗的理论旗帜，五家七宗尽出于《坛经》。 《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。慧能圆寂后，慧能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一步发展演化出五家七宗，即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗；由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说：一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》。〔67〕《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。禅宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心性、顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大。从而当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。〔68〕最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其他各支，而成了中国禅宗的唯一正宗。并且几乎成为中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。 (三)《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新，对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。 在《坛经》中，慧能高举顿悟成佛之说，似狂飙横扫，使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前，中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式，如传统佛教的戒、定、慧三学，主张依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主张即心即佛，心佛不二，顿悟成佛，强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论，在中国佛教史上掀开了崭新的一页，为人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路，大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围，而且影响所及，使整个文化领域无不因其熔铸而生机蓬勃。所以，《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义，这正如张曼涛在《六祖坛经研究论集》所说： 《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧。〔69〕 这充满赞誉的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化含金量。 《坛经》中慧能最具代表性的禅法理论就是心性论，慧能非常关注本体之心，认为此心本来清净，本来具足一切万法，他说：一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性。〔70〕众生应从此心上去求得解脱，识自本心，见自本性。〔71〕正是慧能这种心性论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他们思维的着眼点主要不是主体自身，他们对主体之心，没有认真地进行多少探讨，而是关注主体以外的社会客体，或一味治经解经、修辞修文，或偏究宇宙本体，对主体自身的心性问题没有给予足够的重视。到了宋明时期，儒家的致思方向发生了重大的变化，即由客体逐渐转向了主体的心性、性命等。导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因虽然有很多，但最根本的就是受到《坛经》中慧能心性论的影响，而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者王阳明(14781528)。据王阳明的朋友与学生黄绾记载，王阳明经常让其弟子读《坛经》，领会其中的思想：又今看六祖《坛经》，会其本来无一物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。〔72〕把慧能《坛经》的思想当成合于良知之至极，可见王阳明受《坛经》影响有多深。王阳明不仅吸取了慧能《坛经》心性说的基本思想，而且更高度突出了心的主体地位，把心升华为良知，建立了以良知为核心的主体哲学。在王阳明哲学整个理论结构上，他的致良知学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型。这表现在：慧能认为佛性人人皆有，王阳明也主张良知人人皆有。慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫；王阳明也主张彻悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫。慧能认为佛性虽然众生人人本具，但能一念彻悟的人乃是上根利智者，而大多数人需寻求善知识示导见性；王阳明也认为只有上根之人才能直从本源上悟入良知本体，而下根之人则必须在意念上落实为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时，才能明尽本体。〔73〕因此可以说王阳明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的致良知学说的。正因为如此，王阳明的心学在当时被人们称为禅。阳明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓阳明也一部禅矣。〔74〕刘宗周说：古之为儒者孔孟而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅。〔75〕王阳明吸收慧能《坛经》的心性论所构建的良知理论，标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟，而《坛经》中慧能的心性论却是一个不可缺少的重要环节。由此可见慧能《坛经》对中国哲学所产生的深远影响，乃至在中国哲学史上的重要地位。 《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会不可言传，以心传心，强调内心自证自悟的方式，以及随缘任运，无诤无求，宁静淡泊，自然洒脱，自由无碍的空灵解脱之禅境，可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度，于是文学艺术等作品就成为表现这种禅悟、禅境的形式，由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中，有一个引入瞩目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫，他们以禅入诗，或以诗入禅，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中，玄觉诗云：江月照，松风吹，永夜清宵何所为？佛性戒朱心地印，雾露云霞体上衣。〔76〕王维《别终南山》：中岁颇好道，晚家南山陲，兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。刘长卿《寻南溪常道士》：一路经行处，莓苔见屐痕。白云依静渚，芳草闭闲门。过雨看空色，随山到水源。溪花与禅意，相对也忘言。这些诗篇，皆以寥寥数语，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离、人我两忘和无执无著、任运自在的洒脱禅意，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不荆在《坛经》慧能禅宗思想的影响下，在中国文学上还出现了以禅喻诗、以禅论诗的一类把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点，他说：学诗当初如参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。〔77〕王瞻民也说：学诗真是学参禅。〔78〕宋代诗论家严羽更明确地指出大抵禅道唯在妙悟，诗道也在妙悟。〔79〕到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的妙悟说而提出神韵说，认为舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。〔80〕由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极至。 《坛经》中慧能南宗的理趣风格和超然的意境，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具，气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维，他的泼墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的，由此，他被称为山水画的南宗之祖。到了宋代，画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境，在画画时其手法就是用虚而不用实，在绘画中更注重布白的运用，而不强调背景的渲染，由此使得画面显得空灵洁净，从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外，中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响，而别具风格。由此可见，《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。 《坛经》中慧能南宗禅的理趣，对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作禅的表现形式之一，并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说：书之至者，妙与参道，技艺云乎哉！〔81〕这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名书法家黄庭坚认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界，心地清净，无欲无求，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄)，他们的书法作品无不充满了禅的底蕴，表达着心灵的感悟，这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。 总的来说，慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩，以它浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化，对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力，在中国传统文化中占有着重要的地位。 (四)《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有深远的影响。 《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响，并远及海外，对世界文化、思想等也做出了一定的贡献。在当今的世界，无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家，还是美国、英国等西方国家，慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本，除此之外，《坛经》还被翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。〔82〕由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题，他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入的研究，并取得了丰硕的成果，这些事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。 总之，《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一份宝贵财富，而且还在给西方文化以极大的影响，人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究，从《坛经》中挖掘养料，来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远的影响。 综上所述，本文对围绕慧能《坛经》的种种问题、《坛经》各品的主要内容及宗旨以及《坛经》中慧能的禅法思想、《坛经》的历史地位和深远影响等都作了概要性的论述说明。《坛经》以简练的文字对慧能的禅法思想作了比较真实的记载，是我们研究慧能禅法思想的重要资料和必须的课题。《坛经》作为禅宗的宗经，不仅在中国佛教思、思想史、哲学、文化、艺术等各个领域上占有重要的地位和具有深远的影响，在世界的文化、思想等各个方面上也占有极为重要的地位和具有深远的影响。慧能之《坛经》就像一盏明亮的灯，将他的智慧和光芒洒遍寰宇，遍照世界各地，形成了一股求道者倾向的潮流，〔83〕这盏明灯将永远闪耀不息，照亮着芸芸众生。 〔1〕载胡适：《神会和尚遗集》卷首，台北胡适纪念馆1969年版。 〔2〕胡适：《胡适文存》四集卷二，台北远东图书公司1961年版。 〔3〕二书均见于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》之一，大乘文化出版社1976年版。 〔4〕石井修道：《伊藤隆寿氏发现之真福寺文库所藏之〈六祖坛经〉之介绍》一书，载《驹泽大学佛教学部论集》1970年版，第80页。 〔5〕宇井伯寿：《禅宗史研究》，东京岩波书店1966年版。 〔6〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第297页。 〔7〕田中良昭：《坛经典籍研究概史》，载驹泽大学禅宗史研究会编著《慧能研究》，大修馆书店昭和53年版，第250页。 〔8〕杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第178~179页。 〔9〕郭朋：《坛经校释》，中华书局1997年版，第11页。 〔10〕［宋］道原：《景德传灯录》卷二八，《大正藏》第51册，第438页上。 〔11〕印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年版，第247页。 〔12〕杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，第179页。 〔13〕《中国哲学年鉴?1994》中国大百科全书出版社1982年版，第115页。 〔14〕胡适：《〈坛经〉考之二》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集?胡适集》，中国社会科学出版社1995年版，第27页。 〔15〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第293页。 〔16〕印顺：《中国禅宗史》，第275~276页。 〔17〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第296页。 〔18〕郭朋：《坛经校释》所附《重锓〈曹溪原本法宝坛经〉缘起》，第157页。 〔19〕任继愈：《敦煌坛经写本序》，甘肃人民出版社1983年版。 〔20〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第206页。 〔21〕［唐］宗密：《禅源诸诠集都序》卷一之上云：禅是天竺之语，具云禅那，中华译为思维修，也名静虑，皆定慧之通称也。悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那。《大正藏》第48册，第399页上。 〔22〕《阿毗达磨俱舍论卷第四》，《大正藏》第29册，第19页上。 〔23〕宗宝本《六祖法宝坛经定慧品第四》，《大正藏》第48册，第531页上。 〔24〕《维摩诘所说经弟子品第三》，《大正藏》第14册，第539页中。 〔25〕宗宝本《六祖法宝坛经坐禅品第五》，《大正藏》第48册，第353页中。 〔26〕杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，第29页。 〔27〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第300页。 〔28〕宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》第48册，第350页下。 〔29〕《高僧传》第五〈释道安传〉，《大正藏》第50册，第352页上。 〔30〕宗宝本《六祖法宝坛经行由品第一》，《大正藏》第48册，第348页上。 〔31〕宗宝本《六祖法宝坛经忏悔品第六》，《大正藏》第48册，第354页中。 〔32〕宗宝本《六祖法宝坛经行由品第一》，《大正藏》第48册，第347页下。 〔33〕宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》第48册，第350页中。 〔34〕同上，第351页上。 〔35〕宗宝本《六祖法宝坛经行由品第一》，《大正藏》第48册，第349页上。 〔36〕《曹溪大师别传》引见《续藏经》第148册，第485页。 〔37〕宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》第48册，第351页上。 〔38〕同上。 〔39〕《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第731页。 〔40〕《维摩诘所说经佛国品第三》，《大正藏》第14册，第538页中。 〔41〕宗宝本《六祖法宝坛经定慧品第四》，《大正藏》第48册，第352页下。 〔42〕宗宝本《六祖法宝坛经附嘱品第十》，《大正藏》第48册，第361页。 〔43〕宗宝本《六祖法宝坛经疑问品第三》，《大正藏》第48册，第352页下。 〔44〕宗宝本《六祖法宝坛经行由品第一》，《大正藏》第48册，第349页上。 〔45〕宗宝本《六祖法宝坛经忏悔品第六》，《大正藏》第48册，第354页上。 〔46〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第35页。 〔47〕同上，第36页。 〔48〕同上，第44页。 〔49〕同上，第49页。 〔50〕同上，第31页。 〔51〕同上，第19页。 〔52〕宗宝本《六祖法宝坛经定慧品第四》，《大正藏》第48册，第353页上。 〔53〕《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第750页中。 〔54〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第31页。 〔55〕《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第749页上。 〔56〕杨曾文：《唐五代禅宗史》，第160页。 〔57〕同上，第161页。 〔58〕宗宝本《六祖法宝坛经忏悔品第六》，《大正藏》第48册，第353页下。 〔59〕宗宝本《六祖法宝坛经疑问品第三》，《大正藏》第48册，第352页中。 〔60〕宗宝本《六祖法宝坛经坐禅品第五》，《大正藏》第48册，第353页中。 〔61〕宗宝本《六祖法宝坛经疑问品第三》，《大正藏》第48册，第352页中。 〔62〕同上。 〔63〕同上。 〔64〕宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》第48册，第351页上。 〔65〕宗宝本《六祖法宝坛经机缘品第七》，《大正藏》第48册，第355页下。 〔66〕印顺：《般若经讲记》，台湾正闻出版社2000年版，第165页。 〔67〕《六祖大师法宝坛经序》，见《坛经校释》附录，第155页。 〔68〕严北溟：《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年版，第160页。 〔69〕张曼涛：《现代佛教学术丛刊》第1册，《六祖坛经研究论集本集编辑旨意》，大乘文化出版社1976年版。 〔70〕杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，第35页。 〔71〕宗宝本《六祖法宝坛经般若品第二》，《大正藏》第48册，第351页上。 〔72〕［明］黄绾：《明道编》，中华书局1959年版，第11页。 〔73〕［明］王守仁撰：《王文成公全书》卷三，影印文渊阁四库全书第1265册，台湾商务印书馆19831986年版，第38~39页。 〔74〕［明］陈建：《学部通辨》；吴长庚主编《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社2000年版。 〔75〕［明］刘宗周撰：《刘子全书及遗编》卷十九，日本京都中文出版社1981年版。 〔76〕［唐］玄觉撰：《永嘉证道歌》卷一，《大正藏》第48册，第396页上。 〔77〕韩驹诗见《陵阳集》，载影印文渊阁四库全书第1133册，第768页。 〔78〕［南宋］王庭圭：《泸溪集》卷六《赠曦上人》，见影印文渊阁四库全书第1489册。 〔79〕［南宋］严羽：《沧浪诗话诗辨》，见影印文渊阁四库全书第1480册，第810页。 〔80〕郭绍虞主编：《中国古典文学理论批评专著选辑》所载清王士祯撰：《带经堂诗话》卷三《香祖笔记》，人民出版社1963年版，第131页。 〔81〕［宋］朱长文：《续书断》，上海古籍出版社1991年版。 〔82〕《六祖慧能思想研究慧能与岭南文化国际学术研讨会论文集》，《学术研究》1997年第3期，第314页。 〔83〕荻顺纯道：《禅宗史入门》，日本东京平等寺书店1980年版，第124页。 《》的智慧真言 《六祖坛经》的智慧真言 慧昭法师 《六祖坛经》据说是由六祖惠能大师所说，由他的大弟子法海所记载的。据日本学者研究，认为从古至今已发现的《六祖坛经》版本有十几种，其中以敦煌本是目前发现年代最久远的版本，也是所有版本中最接近惠能大师思想的一个版本，而宗宝本乃元朝宗宝禅师所编，又称为《六祖大师法宝坛经》，是中国最通用且流通最久的一种，我们平常所读诵的就是这个版本。 《六祖坛经》的内容主要包括两大部分，一个是叙述惠能大师得法传宗的事迹，以及他在大梵寺开示说法的纪录。第二个是惠能大师与弟子问答、开导弟子的言教，以及临终嘱咐文。《六祖坛经》的出现，不仅改变传统佛教的面貌，它在中国产生了极大的影响，由于惠能大师倡导修证不二，迷悟一如，举扬一超直入如来地，即能顿悟成佛。所以后世也称之为『南顿』，又称为『祖师禅』，或叫『南宗禅』。而惠能大师的思想也大部分在《六祖坛经》里面，今天我就《六祖坛经》里面的智慧真言提出来跟大众分享，希望对大家在修行上、生活上有所帮助。 首先我们来看第一段经文： 一、欲求无上菩提，不可轻于初学，下下人有上上智，上上人有没意智；若轻人即有无量无边罪。(宗宝本)这一段是惠能大师在堆房听一个童子唱诵神秀大师所说的偈子：「身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃」。惠能大师一听就知道这个还没有见性，因此特地到神秀大师的偈前礼拜，并请张日用代为读诵神秀大师的偈子，惠能大师听完就说，我也有一首偈子，请张日用代为书写。张日用一听非常惊讶的说：「你也会作偈子！这实在太稀有了。」这表示张日用很瞧不起惠能大师，因此惠能大师才说了上面这一段话。这一段话主要是说：我们要求无上菩提，一个学佛的人不可以貌取人，更不可以看不起初学者，如果看不起人就有无量无边的罪业。 话说在春秋战国时代，秦国有一个宰相叫做甘茂，甘茂为人非常正直，是个忠臣，常常对秦王进谏，讲一些秦王不喜欢听的话，甚至得罪秦王。有一次秦王决定要治他的罪，就出一道难题给他。秦王叫甘茂在一个礼拜内找出一只会生蛋的公鸡，否则就要砍他的头、治他的罪。甘茂回去之后，每天愁眉苦脸，心想怎么可能找得到会生蛋的公鸡呢？他有一个孙子叫做甘罗，看到爷爷每天闷闷不乐，就问爷爷说：「爷爷，你是怎么了？我看你每天都很不快乐，可不可以跟我讲一下？」爷爷说：「小孩子，跟你讲也没有用９甘罗说：「不一定啰，你跟我讲，或许我能够帮助你９甘茂心想，反正要被皇帝砍头了，跟你讲也无妨，就跟甘罗说：「因为皇帝要我在一个礼拜内找出一只会生蛋的公鸡，否则就要砍我的头，怎么可能找得到这样的公鸡，所以明天我准备到皇宫去领罪。」甘罗一听，就说：「爷爷，那明天您就不用去了，由我代您去。」甘茂说：「你是个小孩子，怎么可以代我去？」甘罗说：「我自有办法。」第二天，甘罗就代替甘茂到皇宫去见秦王，秦王没有看到甘茂，却看到他的孙子甘罗，就问说：「你爷爷怎么没有来？怎么叫你这个小孩子来，是不是他贪生怕死？」甘罗回答说：「我爷爷因为在家里生小孩，所以没办法来。」秦王听了非常生气的说：「胡说！男人怎么可能生小孩？」甘罗不慌不忙的回答说：「男人不能生小孩，公鸡怎么可能生蛋呢？」秦王一听，心想甘茂竟然有这么一个聪明的孙子，这件事情也就不再计较了。所谓「后生可畏」，「小不可轻也」！佛陀曾经说过：「四小不可轻９不可轻忽小龙，小龙将来会成为大龙；小王子也不可以轻视，因为小王子将来会成为国王；另一个不可轻视的是小火，因为星星之火可以燎原；另外，小沙弥也不可轻视，小沙弥将来可以成为一个大和尚、大法师，所以小沙弥也不可以轻视！ 话说在印度孔雀王朝时代，有一个国王叫阿育王，阿育王刚开始非常残暴，因此被称为「黑阿育」。后来他皈依了佛教，就以佛法来治国，因此被称为「法阿育」。阿育王自从皈依佛教后，对出家众非常的恭敬，他只要看到比丘，一定亲自顶礼。有一次他邀请了几十位的比丘到皇宫接受应供，阿育王对每一个比丘还是一样的恭敬礼拜，当拜到最后一个的时候，竟然是一个小沙弥！阿育王心想：我是一个国王，拜了一个小孩子，有失我的尊严，但是如果没有拜，又怕人家批评国王对出家众不恭敬。所以阿育王就请这位小沙弥到内宫，他就对着小沙弥说：「小沙弥，我是一个国家的国王，如果在大众之前礼拜你，有失我的尊严，但是如果没有拜你，人家又会说闲话，说我对出家众不恭敬！那这样好了，我在这里没有人看到，偷偷的跟你礼拜，但你出去之后，千万不要跟人家说国王拜你９小沙弥一听，微微一笑，突然身子越变越大，越变越大，变到跟房子那么大。后来又慢慢缩小，缩小到比钵还要校小沙弥就跳进钵里面，在里面跳来跳去，然后又跳出来，慢慢回复原来的身形。这时候小沙弥就跟国王说：「国王啊！等一下您出去，也不要跟人家讲您刚才所看到的一切喔９我们要知道这个小沙弥虽然只有八岁，但却是已证四果阿罗汉的圣者，所以说小不可轻也！ 俗话说：「人不可貌相９因此我们不可以随便看不起他人。那为什么我们会看不起他人呢？因为有了这个我慢，有了我慢，就有无量无边的罪业。这就如《六祖坛经》所提到：「礼本折慢幢，头奚不着地，有我罪即生，亡功福无比。」话说有一位法达比丘，当他去参见惠能大师的时候，礼拜时头不点地，惠能大师就说：「怎么有一个这么傲慢的比丘，礼拜的时候头不着地？」法达比丘回答：「我已经诵了三千部的法华经９惠能大师才说了上面这一段偈子。惠能大师的意思是说：礼拜是在折服我慢，礼拜的时候头不着地，那表示有一个「我」，因为有一个我，无边的罪业就产生了，所以说『有我罪即生』。星云大师曾经说过：「我是烦恼的根源，凡事如果都只想到我，那将会烦恼不断。」那什么叫『亡功福无比』？也就是失去功德福报没有比我慢更严重的了。有一句话说：「满遭损，谦受益」。「我慢山高，法水不入」！因此我们要把每一个人都看成是佛菩萨、未来佛，唯我一人是凡夫。 《金刚经》说到：「是法平等，无有高下」是法平等就是一切法空平等，所谓「诸法毕竟空」，既然一切法空平等，当然就无有高下，所以说「是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。」阿耨多罗三藐三菩提就是无上正等正觉，也就是成佛。的确，如果我们有这种般若智慧，如实了知是法平等，无有高下，那自然就不会轻视后学，看不起别人了。接下来我们来看惠能大师对于般若智慧的看法： 二、「善知识！心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。」「何名般若？般若者，唐言智慧也，般若无形相，智慧心即是。」(宗宝本)「善知识！心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。」这一段话可以用弥勒菩萨所说：「我有一布袋，虚空无罣碍。展开徧十方，入时观自在。」来作说明。「我有一布袋」，指的就是佛心，佛心广大，周遍法界，为什么呢？因为佛心不住于一切处，所以尽虚空，遍法界，都无障碍。「展开徧十方」，这就是金刚经所说的生其心。生什么心呢？就是生阿耨多罗三藐三菩提心，即『所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。』也就是一切四生九有的众生，都要令入无余涅槃而灭度之，这就是生其心；『如是灭度一切众生，但实无一众生而灭度者。』这就是无所祝因为菩萨如果心有所住，修行度众就会有罣碍，如此心量就大不起来，无法周遍法界。反之，如果能够无所住，修行度众就不会有系缚，系缚就是被绑住了。修行能够无罣碍，如此就能够去来自由，解脱自在。所以说「入时观自在」。「心体无滞」指的也是佛心，佛心就是无住心，智慧心。如何才能无住？就是要能够常觉，能够常觉就能够无住，如《圆觉经》说：「常觉不坠。我们平常就是不觉，所以我们就会常住，常住在那里？常住在色、声、香、味、触、法，常住在我相、人相、众生相、寿者相，常住在人我是非等一切烦恼痛苦之中。反之，如果我们能够常觉，就能够无住，不住在色、声、香、味、触、法，不住于我相、人相、众生相、寿者相，所以《觉圆经》说：「常觉不坠。能够常觉不住，用时才能够了了分明，应用才能便知一切，来去才能够自由自在。「般若」是什么？般若就是智慧。般若无形象，但无所不像。般若就好像灯光一样，光本身没有形象，但它照在人的身上就现出人像，照在花朵上面，就现出花的像，照在茶杯上，就现出茶杯像。所以光虽然没有形象，但却无所不像。另外，室内有了光，所有的东西才能看得非常清楚，这比喻我们学佛的人，如果我们有了正见，对于修行的道路就可以看得非常清楚。黑暗中有了光，我们就不会恐惧，黑暗中有了光明，就能够认清方向，知道该如何走才能达到目标，由此可以知道智慧光的重要性！何谓「一切即一，一即一切」？曾经有一位姓张的读书人，他博览古今，学问浩大，当时的人都称他叫张百懂。有一天他去拜见洛京南院和尚，和尚就问他：「你就是张百懂吗？」张百懂回答：「不敢！不敢９南院和尚就用手指在空中划了一杠，并且问他：「这你懂吗？」张百懂回答：「我不懂９南院和尚说：「一也不懂，那来百懂？」话说有三位秀才要到京城去参加考试，在路上经过一座名山，他们听说山上有一个老和尚，能够算人家的功名前程，就决定前往求教。老和尚问了三人的来意后，闭起双眼，伸出一根手指，三人都不明白，他们请求和尚为他们解说，和尚摇摇头说：「此乃天机，不可泄露。」三人就离开了。三人走了之后，小和尚就进来问老和尚：「师父，一根手指是甚么意思？」老和尚就说：「他们一共有三个人，如果一个人考中，一根手指就代表只有一个考中；如果两个人考中，那一根手指就代表有一个人没有考中；如果三个人都考中，一根手指代表全部都考中；如果三个人都没有考中，那一根手指就代表一个也没有考中，这样你懂吗？」小和尚说：「我懂了！我懂了！师父你好厉害喔９所以说一切即一，一即一切。「一切即一，一即一切」这可从三方面来说明：(1)从时间上来说：宇宙当下这一刻即遍一切处，一切处也都在当下这一刻。譬如我们当下这一刻在这里听经，你的朋友、你的家人、乃至法界一切众生当下这一刻都在做他自己的事情，这就是一切即一，一即一切。(2)宇宙万法，皆由一心造。一心中也具足万法：如《华严经》：「应观法界性，一切唯心造」。《楞伽经》：「心生则种种法生，心灭则种种法灭」。佛教唯识学也说到：「三界唯心，万法唯识」。譬如我们常常说合掌，各位知道合掌的意义在那里吗？所谓「合掌」就是合十法界于一心，而一心中具足了十法界。因此天台宗说道：「一念三千」，所谓「一念三千」就是我们的心可以在佛、菩萨、声闻、缘觉、天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生这十法界中来回好几次，所以说一心中具足十法界，而十法界也都在一心之中。(3)宇宙间每一个法，即一切有为法，都是缘起性空。所谓缘起是指有的部分，一般也称为「世俗谛」，又称为「缘起有」，而它的体性是无自性，无自性就是空性，属「胜义谛」。宇宙间每一法无不是缘起性空、性空缘起，因此从一法能够知道它是缘起性空、性空缘起，就可以知道宇宙间一切诸法，也都是缘起性空，性空缘起。这也就是所谓的一切即一，一即一切。例如有人问赵州禅师：「万法归一，一归何处？」赵州：「我在青州作一领布衫，重七斤。」这是什么意思呢？其实赵州禅师举什么例子都对，因为世间上每一法，每一个因缘的形成，包括每一个人、每一个众生，乃至一切诸法，无不是缘起性空，性空缘起。这种缘起性空、性空缘起的真理法则，是尽虚空、遍法界，若佛出世，若不出世，法注法界，法尔如是。什么意思呢？(1)法住：是就时间上来说，也就是世间上的真理法则是常住世间的，如过去是诸行无常、诸法无我、缘起性空；现在也必然是诸行无常、诸法无我、缘起性空；未来也是诸行无常、诸法无我、缘起性空。这个就叫做「法坠。(2)法界：是就空间上来说，即不管宇宙任何一个地方，任何一类的众生，宇宙间的这种真理法则都是存在的。如人是诸行无常、诸法无我、缘起性空，一切世间天人阿修罗等类的众生，乃至一切山河大地、宇宙一切星球等也都是诸行无常、诸法无我、缘起性空。这就是所谓的「法界」。(3)法尔如是：是说这种宇宙间的真理法则是本来如此、普遍如此、必然如此(所有一切真理都要符合这三项)。譬如说：国王会无常，老百姓也会无常；大人会无常，小孩子也会无常；人类会无常，一切众生也是会无常。所以说无常之前人人平等。这就是普遍如此、必然如此、本来如此，这叫做「法尔如是」。宇宙间这种真理法则并不是佛陀所创造，或那一个神，那一个上帝，那一个人所创造的，所以佛陀说：「此非佛作，亦非余人作，法尔如是。」也就是说：这些真理法则并不是佛陀所创造的，而是佛陀发现的。所以古德说：「亘古今而不变，历万劫而弥新。」「亘古今而不变」是说宇宙间的真理法则从古至今是不变的；历万劫而弥新是说宇宙间的每一法都是第一次展现的，都是最新形成的。这个观念很重要！因为如果我们能够如实了知宇宙间的每一法都是第一次形成的，都是最新形成的，我们就能够把每一个法、每个因缘都当成是第一次、唯一的一次、最后的一次，失去了，永远都不会再回来了，如果能够这样，我们就能够把握当下每一个因缘。每一个因缘、每一个法我们都要把它当作第一次，如此我们就能时时保有赤子之心，时时保有新鲜感。譬如夫妻之间的感情，你每天看到对方都要把他(她)当作是第一次。你如果没有这种观念，日子久了可能就会产生七年之痒，感情就容易发生变化。其实你的另一半，每天你所看到的都是不一样的，都是第一次形成的。在工作上也是一样，对于你所从事的工作，每一天、每一个时刻你都要把它当做是第一次，如此久了才不会产生厌倦感。否则，像有些从事金融工作者，每天在那边数钞票，数到最后可能就会感到怨烦。这种每个因缘都当作是第一次，是非常重要的！像以前我在本山担任云居楼斋堂纠察，只要有新的游客或信徒进来，我都会教他们：筷子拿起来，菜盘收进来，把左边的碗放在菜盘的右边，右边的碗拿到菜盘的左边，再拿起饭来，先吃三口饭，第一口心中发愿：愿断一切恶，第二口愿修一切善，第三口誓度一切众生。有些人常常听，可能就会感到很烦。但是大家要知道，有很多人是第一次来的，况且今天的我跟昨天的我也是不一样的。这里教各位一个方法：当你每天早上起床在刷牙的时候，你要对自己保持这种新鲜感，时时保有这种赤子之心，这是非常重要的！另外，能够把每一个因缘都当作是唯一的一次，最后的一次，我们就能够把握当下的每一个因缘，该做的事情就要赶快去做，该办的事情就要赶快去办，否则，无常一到，想要再做可能就没有因缘了。接下来我们来看六祖惠能大师所说的第三段经文： 三、自性迷佛即众生；自性悟众生即佛。(敦煌本)这段话主要在说明佛与众生的差别就在迷与悟(觉)之间。曾经有两个年轻人，因为工作上的关系，受到主管的责怪，因此起了很大的烦恼。有一天，两人就相约到寺院去找住持和尚，他们把心中的烦恼跟和尚报告，和尚听完之后就给他们五个字「不过一碗饭」，就示意他们回去了！两人回去之后，其中一个就想到：「对呀！不过一碗饭，我何必再待在这个公司里面，此处不留人，自有留人处。」他就辞职不干了，回到自己的家乡，从事农业工作。他很认真地从事农业改良，过了几年之后很有成就！另外一个年轻人回去之后，心里也想着：「对呀！不过一碗饭，我何必那么认真呢！算了吧！忍一下就好了。」他没有辞职，一直待在公司里面，虽然也受到主管的责怪，但是他很认真，脚踏实地，后来受到重用，最后还当了经理。十年后，两个人又相约到寺院去见住持和尚，和尚的年纪已经大了，他们两个人就把十年来的心路历程跟和尚报告，同时非常感谢老和尚当时给他们这五个字－「不过一碗饭」。和尚听完之后，沈思了一会儿，又给他们五个字－「不过一念间」。是呀！不过一念间，所谓「一念迷佛即众生，一念觉众生即佛。」记得去年2008年春节，是我担任行堂头的第十一年。农历春节正月某一天的晚上药石(晚餐)，我请我们的行堂人员吃冰淇淋，因为还剩一些。就在过二堂的时候，有一对夫妻带着他们的两个小孩子一起来用餐，我看到小朋友就问他们：「小朋友，你们要不要吃冰淇淋？」小朋友点点头，我就给他们一人一支，妈妈刚好去拿饭菜，回来之后看到小朋友手上有冰淇淋，就问孩子说：「冰淇淋是谁给你们的？」小女儿竟然回答说：「阿伯给我的」！当时我心里想：我有那么老吗？竟然叫我阿伯！不过，这还没什么！不到一个月的时间，有一次我刚好到高雄买东西，有一个商店的老板娘，她的小女儿看到我竟然叫我「阿公！阿公９想不到之前才做了阿伯，不到一个月就升级当了阿公。我真的老了那么快吗？后来心里想：这些小朋友叫我阿伯，或叫我阿公，都是对长辈的一种称呼，很大呢！想到这里我就开心了！的确！不过一念间，同样一件事情，就看我们怎么想。如果凡事我们都要往不好的地方想，人生注定要痛苦、要烦恼；反之，凡事我们都能往好的地方想，人生就会过得非常快乐、非常自在！话说有一天蟑螂妹妹从外面回来哭得很伤心，爸爸看到就问她原因？蟑螂妹妹就告诉爸爸：我到外面遇到每一个人，人家都叫我『害虫』，让我听了非常伤心，非常难过！没多久蟑螂弟弟从外面笑嘻嘻的回来，满心欢喜！爸爸好奇的问他说：弟弟啊！你为什么这么快乐、这么欢喜呢？蟑螂弟弟就告诉爸爸说：因为我出去遇到每个人，人家看到我都会跟我打招呼！爸爸：怎么打招呼？弟弟就说：「每个人看到我就说：『嗨！虫；」。这是不是同样一件事情，当然是啊！同样一件事情就看你怎么去想！凡事如果都要往不好的一面想，人生注定就要痛苦烦恼；反之，凡事如果都能够往好的一面想，人生就会过的快乐自在。所以说：自性迷佛即众生；自性悟众生即佛。同样的「一念迷即是众生，一念觉即是佛」；「一念迷即是烦恼系缚，一念觉即是自在解脱。」佛跟众生的差别，就在迷与悟、迷与觉之间。学佛其实就是在转念，所谓「转识成智，转迷为悟，转烦恼为菩提。」观念一转变，人生就不一样了。希望大家都能够转识成智，转迷为悟，转烦恼为菩提，如此生活就能够自在洒脱。接着我们来看六祖惠能大师所说的第四段经文： 四、若真修道人，不见世间过，若见他人非，自非却是左，他非我不非，我非自有过，但自却非心，打除烦恼破。(宗宝本)这一段话是说，如果是一个真正的修道人，要常自见己过，不见世间过，如果喜欢看别人的不是，自己有这种是非心，那也是心地不正。别人有不对的地方，但我不能有这种心，如果我有这种喜欢看别人是非的心，那我自己也是心地不正。所谓『说人是非者，便是是非人』。因此只要能够除去喜欢看别人是非的心，就能够去除无明烦恼。的确，一个修道者要常自见己过，不见世间过，因为学佛是在看自己，不是在看别人，所以藏传佛教把佛教称为「内观学」，也就是要我们看自己。在《六祖坛经》里面有一段话：「若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。」像早期有一些到我们禅堂禅修的人，时常喜欢看别人的不是，甚至喜欢批评别人，或者批评禅堂，虽然坐的像一尊佛一样的如如不动，但是一下坐就说人家的是非，批评他人的不是，这些都是与道相违背的。记得前几年我到本山某个别分院去上禅修课，下课后有一个女警官来问我问题，她说：「师父！我现在很苦恼，我们分局最近来了一个临时工，是一个女孩子，是某议员的亲戚。自从她来了之后，时常在分局里面搬弄是非，把分局搞得乌烟瘴气，师父您有没有方法帮我解决这个烦恼？」我说如果我告诉你方法你能够做得到吗？她说只要是师父讲的我一定做得到。我说：「好！你从现在开始把自己所修的功德全部回向给她。」她非常惊讶的说：「还要我把功德回向给她！？我没有诅咒她已经不错了，怎么可能再回向给她９我跟她说：「你不是说要听我的吗？你一直讲她不好，她真的有这么差吗？」于是我就跟这警官讲一则故事：以前联合国有一个亲善大使，有一次到法国巴黎去访问，他访问一趟回来后，就在媒体上公开批评，说法国巴黎的人民是世界上最糟糕的人民，机场服务人员的态度非常恶劣，计程车司机的服务态度也很差，路上的人民很不友善，都是苦瓜脸。后来他在一篇杂志上看到一段话：「世界是一面镜子，当你看到世界上的一切，其实都是看到你自己」。这段话给他很大的震憾！后来有一次他又到法国巴黎去访问，这时候他就自我改变，当他遇到海关人员的时候，他就主动打招呼问候海关人员，并感谢他们的辛劳；路上叫计程车的时候，也主动跟司机互动，并感谢司机载他一程；路上遇到每一个人他都主动跟他们打招呼，脸上挂满了微笑。这一趟回来他又主动在媒体上发表，这一次他不是批评，而是公开赞美法国巴黎的人民是世界上最友善的人民。各位，法国巴黎的人民有没有改变？当然没有！改变的是这位亲善大使自己的内心，内心一改变，世界就不一样了。我跟这位警官说，你一直说这位女同事多么不好，她真的有那么差吗？她真的一点优点都没有吗？你应该要多看她的优点，不要只看她的缺点。接着我又跟他讲了一则故事：舍利弗尊者有一次跟佛陀说：「世尊！我们常常听您在赞叹十方诸佛的国土都是非常清净庄严，而您的国土裟婆世界五浊恶世，怎么这么污秽不堪呢？」这时候有一个天人，听完后，便对舍利弗尊者说：「尊者，你不能这么说喔！以我们天人来看释迦牟尼佛的国土，这裟婆世界是非常清净庄严的９佛陀怕舍利弗不相信，就用他的脚的大拇指按地，当大姆指按到地上，大地整个变成金黄色，非常清净庄严无比的佛土就出现了。佛陀就跟舍利弗说：「舍利弗，这才是我的净土。因为你心中不清净，所以看到的佛土才会不清净。」我跟这位警官说：因为你心中不清净，所以看到的也都跟着不清净。我就教她回去之后，把修行、念佛的功德全部回向给她的同事，并且要多看她的优点，不要只看她的缺点。一个礼拜过后，她又来上禅修，她告诉我：「师父，太感谢你了，我现在觉得我那一位同事也很可爱啊９世界是一面镜子，当我们看到世界上的一切，其实都是看到我们自己。当我们觉得某个人很差劲，其实我们可能也差不多；你觉得某个人莫名其妙，你可能也差不多；你觉得这个人很阿弥陀佛，你可能比他更阿弥陀佛。毕竟这个世界是个不圆满的世界，凡事不可能都顺心如意的。因此改变别人最快的方式就是改变自己，改变别人不容易，改变自己比较快。学佛就是在改变自己，净化自己的心灵，自己的心清净了，那我们看到世界上的一切也都跟着清净了。如《维摩诘经》所说的：「心净则国土净。」心清净了，一切都跟着清净！希望大家都能够做一个真正修道者，凡事常自见己过，不见世间过，以佛心来看世间，如此生活必然能够自在洒脱！接着我们来看《六祖坛经》的第五段经文： 五、心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。(宗宝本)1、心地无非自性戒：心地无非即内心无是非之心，如此就不会看人家的是非、听是非、说是非、传是非。不传是非、不说是非，如此就不会侵犯到别人。因为戒的根本精神就在于不侵犯，即不侵犯他人及一切众生。话说老王有一次开车，到高速公路休息站去上厕所，他进去之后发现，第一间已经有人，因此他就进入第二间，当他蹲下来之后，就听到隔壁的人在说话了：「近来好吗？」老王心想，我跟他又不认识，怎么会问我近来好吗？但是为了不失礼，就回答他说：「还不错啦９旁边的又问了：「你要到那里去？」「要到台中去９「你到那里做甚么？」「我要去看朋友９这时候老王听到隔壁的又说：「等一下我再回你电话，我旁边有一个神经病，每次我问你的话，他都抢着回答９话说印度有一个富翁，很有钱，他家养了一头非常壮硕的大象，有一次富翁过生日，很多人都来为他祝贺，富翁为了显示自己的家世，就说：「你们哪一个有办法把这头大象弄到水里面，就有重赏９每个人都去推那头大象，但都推不动。就在这时候，有一个瘦瘦的年轻人，他就走到大象的面前，不晓得拿什么东西放进大象的鼻子，大象马上就跳到水里面去了。富翁心里感到怪怪的，这年轻人不晓得用什么方法，就把他叫过来问：「你刚才用什么方法，大象怎么会马上跳到水里面去？」年轻人说：「因为我拿了一些蚂蚁把它放进鼻子里面，所以大象马上就跳到水里面去。」富翁听了很生气地说：「你怎么可以用这种不当的方式？以后不可以再这样了９富翁还是给他奖赏。过了一年，富翁又过生日，他又为了展现自己的家世，又跟大家说：「你们哪一个有办法把这头大象弄到水里面，就有重赏，但是不可以用不当的手段９这时候每个人又去推大象，还是推不动。就在这时候，发现去年那一位瘦瘦的年轻人又出现了，这个年轻人就走到大象的旁边，跟大象讲了一些话，大象首先点头，接下来摇头，后来又点个头就跳到水里面去了。这时富翁觉得很奇怪，就把年轻人叫过来问他：「你刚才在大象旁边讲什么话？他为什么先点头，再摇头，再点个头就跳进水里。」年轻人说：「我问大象：你还记得我吗？」大象就点点头。「那你的鼻子还要不要再放蚂蚁进去？」大象就摇头了。「那你要不要跳进水里面？」大象点个头扑通就跳进水里了。我们要知道：戒的根本精神就在于不侵犯，即不侵犯他人及一切众生。《六祖坛经》：「心平何劳持戒。」内心如果能够时常保持平静、保持平等心，自然就无是非之心，无是非之心自然就不会看别人的是非、说是非、传是非等侵犯众生的事产生。如此，何需再刻意强调持戒６楞严经》：「心地若平，则世间地一切皆平。」我们内心之所以会有是非之心产生，主要原因就在于内心有所不平，譬如：我们对某个人、某件事情如果看不惯的时候，心中就会产生不平。话说在一九六三年美国有一位名叫玛丽的小女孩，有一次她写信给「芝加哥先驱论坛报」。她说：她实在很不明白，为什么她帮妈妈把烤好的甜点送到餐桌上，得到的只是一句好孩子的夸奖；而那个什么都不做，只知道捣蛋的弟弟得到的却是一块甜饼。她好想问一问无所不知的库斯特先生，上帝真的公平吗？为什么她在家里和学校常看到一些像她这样好的孩子被上帝遗忘了？库斯特是「芝加哥论坛报」儿童版『你说我说』节目的主持人，十多年来，有关孩子问到：「为什么上帝不奖赏好人？为什么不惩罚坏人？」这一类的问题，他所收到的信不下上千封。每次当他要看这些信的时候，心里都很沉重，因为他不知道如何来回答这些问题。直到有一次，他参加朋友的婚礼，可以说改变了他一生。那一天婚礼进行中，当牧师帮新郎、新娘证婚的时候，那对夫妻可能陶醉在彼此的爱情中，或是太紧张了，当他们在交换戒指的时候，竟然都把戒指戴到对方的右手上，牧师看到这个情况，就很幽默地说：「右手已经够完美了，请你们把戒指戴到左手上吧９就因为这一句话，让库斯持茅塞顿开，而且改变了库斯特的一生！为什么上帝不惩罚坏人？为什么不奖赏好人？他得到的答案是：因为上帝之所以能够让一个好人成为一个好人，其实就是最大的奖赏，因此不需要再特别奖赏了！这就如我们的右手，本身已经够完美了，所以不需要再戴戒指去美化他。同样的，我们这一生能够成为一个佛教徒、一个三宝弟子、一个善人，就是最好的奖赏！我们就不需要再去跟人家计较、比较。那为什么我们会常常跟人家计较比较呢？「不知足」是最大的原因！所以佛陀在《遗教经》说：「知足之人，虽卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意。」所谓「不平则鸣」，内心有所不平自然就会有是非之心产生；反之，心地若平，自然就无是非之心产生。所以说『心地无非自性戒』。2、心地无痴自性慧何谓「心地无痴自性慧」？曾经有一辆货车，当司机开到精神病院的时候，刚好破了一个轮胎，司机就下来换轮胎，当他把那个破的轮胎拆下来而要换上新轮胎的时候，不小心四根螺丝钉都掉到暗沟里面，暗沟又被沟盖焊住了。因为打不开，他正在苦恼不知如何是好的时候，刚好有一位精神病犯走过来，他看到货车司机那么焦急，就问他说：「先生！你有什么事情需要帮忙的吗？」司机：「你是住在这里的精神病患吗？」「是的。」「那跟你讲也没有用。」「不一定喔！你跟我讲或许我可以帮助你。」货车司机心想：反正急也急不来，跟他聊聊也无妨，所以就把四颗螺丝掉到暗沟的事情告诉了精神病患，这位精神病患听完之后说：「这还不简单，你把其它三个轮胎各取下一个螺丝钉，再装上这一个新的轮胎，那不就每一个轮胎都有三颗螺丝钉了吗！然后你再慢慢开车，开到修车场，让修车厂的人再装上四颗螺丝，这样问题不就解决了９货车司机听完非常惊讶的说：「你不笨吗，很聪明，蛮有智慧的！那你为什么会住进精神病院？」精神病患说：「我住进精神病院并不是因为我笨，而是因为我精神有问题。」佛教所说的「痴」，就是愚痴、无明、不正见、没有智慧。智慧，又称为般若，般若又称为「空性慧」，即如实了知空的智慧，简单来说：就是能够认识世间上的真理实相，世间上的真理实相，即缘起性空。如果心地能够明，就能够有正见，能够正见缘起性空，能够正见世间的真理实相，自然就会有般若智慧，所以《六祖坛经》说：「一切般若智，皆从自性而生，不从外入。」3、心地无乱自性定第三句『心地无乱自性定』，所谓「定」，依《大智度论》所说：「禅定名摄诸乱心」，禅定就是收摄我们散乱的心，心不散乱就是定，所以说「心地无乱自性定」。的确，内心不散乱，展现于外的就是不乱看、不乱听、不乱说、不乱吃、不乱做、不乱动、不乱想，尤其是不乱想，因为我们凡夫众生之所以会有很多痛苦烦恼，就是来自于心的散乱。所谓「一切业障海，皆从妄想生。」《三时系念》也提到：「诸苦皆从贪欲起，不知贪欲起于何；因忘自性弥陀佛，意念纷驰总是魔。」意念纷驰就是心散乱，心散乱就容易生起贪欲、瞋恨等种种烦恼，而一切痛苦也因而产生。就以不乱想来说：记得在几年前，人间福报举办一个『现代人如何抗压』的座谈会，我也被邀请过去参加座谈，我就提出我自己的看法，我说现代人要减少压力，对抗忧郁症最好的方法就是凡事要多往光明面去想，往正面的方向去想，往好的方向去想，不要常常想负面的、阴暗面的事情，如此就不容易产生忧郁症。当我讲完之后，有一位心理医师就说了：「师父，你所说的这些都没有错，但是就我所看过的忧郁症患者，我坦白跟你说，这些理论几乎每一个忧郁症患者都知道，每个人都知道要往光明面去想，不应该往阴暗面去想，但是他们做不到，问题出在哪里？问题就出在他们这一颗脑袋瓜子根本就做不了主９也就是他们没办法让自己不想！那怎么办呢？靠修禅定。定又称为「止」，止就是止息妄念，如何止息妄念？有定力就能够止息妄念，没有定力就没办法止息妄念。有了定力，不该想的就有办法不想！希望大家都能够透过修禅定来收摄我们散乱的心，止息我们的妄念！接着我们来看《六祖坛经》第六段经文： 六、因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。(敦煌本)这段话的意思是说：为什么我们听闻佛法没办法开悟？主要在于知见不正，业障和烦恼深重。那怎么办呢？当然就是要忏悔业障！什么叫做「业障」？业障就是我们无始劫以来所造的罪业，它会障碍我们修道，以及悟道，所以称为业障。忏悔业障最好的方式就是到佛前好好的礼佛忏悔，当业障忏悔清净，智慧自然就能够显现，而且也比较容易悟道。这就如同一面镜子，当镜面覆盖满尘垢的时候，是照不出东西的，这时候最好的方式就是把镜面擦干净，当镜面擦干净之后，镜子才能够照出东西，东西也才能够看的很清楚。也就是说，当你把业障忏悔清净，我们的智慧自然就能够展现。话说印度有一位尊者叫做优婆掬多尊者，是一个大阿罗汉，他度了很多弟子都是证四果阿罗汉的。有一次，刚好有一个在家护法信徒，要到深海里面去采珍宝，当他要出发之前，就到寺院去礼佛拜佛，并且祈求三宝能够加披，让他这一次出去采珍宝能够满载而归，而且能够平安回来，如果能够让他采满珍宝平安归来，他就要供养全寺的出家众。由于三宝的加披，这位商人果然平安归来，而且采了很多的珍宝。他也依照他的发愿要供养全寺大众。既然是供养全寺大众，住持和尚心想：上座当然是他自己了，当这位住持和尚要坐上上座的时候，刚好有一个已证四果阿罗汉的比丘尼，以他的神通力观察这位住持和尚竟然连初果都还没有证到，他又观察底下的弟子，有很多都已经证了四果、三果、二果、初果，就算没有证果的弟子，持戒都非常精严！他心想这样不行，住持连初果都还没有证得，怎么可以坐上座！这位比丘尼就以方便法门跟他讲：「老和尚，你不够庄严，所以你不可以当上座。」老和尚一听，以为他的头发、胡须太长了，不够庄严，因此他就把头发、胡子剃一剃，当他剃完须发后，比丘尼还是说：「老和尚，你还是不够庄严。」老和尚一听，以为他的衣服旧了，因此就叫他的侍者把他的衣服染成新的。但比丘尼还是说他不够庄严。老和尚生气了，就说：我到底哪里不够庄严？头发、胡发都剃了，衣服也染成新的，那里还不够庄严？这时比丘尼对他说：「老和尚，我说的庄严不是外表的庄严，而是内心的庄严！你要知道，你底下的弟子有很多都已经证了四果、三果、二果、初果阿罗汉，就算没有证果的，也都持戒非常精严！而你呢？你连初果都还没有证到，你怎么可以坐上座呢？这会损您的福报啊９住持和尚听完后，非常伤心就一直哭。比丘尼问他，你到底在哭什么？老和尚说：「人家都已经证果了，我都还没！想到这里让我很伤心、很难过啊９比丘尼就告诉他：「伤心难过有什么用！赶快修道求证果啊９老和尚说：「我年纪这么大了，怎么可能会证果呢？」比丘尼说：「悟道证果，还有分年纪大小的吗？我跟你介绍一位叫优婆掬多的尊者，是个大阿罗汉，他可以帮你的忙。」这个老和尚就来到优婆掬多尊者的寺院里，当他到了寺院的门前，刚好有一位比丘拿了一盆水，要给老和尚洗脚，因为印度以前都是打赤脚的。老和尚说：我不洗脚，除非我见到优婆掬多尊者，否则我不洗。这位比丘说：「我就是优婆掬多，你找我有什么事吗？」老和尚就把来的目的跟优婆掬多尊者报告，优婆掬多尊者说：「你想要求开悟证果，那很好９优婆掬多尊者就带这位老和尚到一间禅堂里面，并且请了很多已经证了四果阿罗汉的弟子一起进来打坐。优婆掬多尊者请一位巡香的人拿一盏油灯开始巡香，看谁在打瞌睡，就把油灯交给他，换他去巡香。当大家开始禅坐时，老和尚因为年纪大，没多久就开始打瞌睡。巡香的人到了他面前三弹指，就换老和尚巡香。当老和尚巡香的时候，优婆掬多尊者叫他的弟子全部进入火光三昧，顿时整个禅堂一面光明，每个人都非常庄严无比，当老和尚巡香时，看到这种庄严相，叹未曾有！他反观自己，竟连初果都还没有证得，因此感到无比的惭愧！优婆掬多尊者观察老和尚的因缘已经到了，就对他说：「你之所以没办法悟道，就是因为被业障所覆盖，你现在到佛前，日夜好好的礼佛忏悔，当你身心忏悔清净，我再教你坐禅。」老和尚日夜在佛前礼佛忏悔，当他忏悔身心清净后，优婆掬多尊者就教他禅观，一下子就证得初果、二果、三果、四果阿罗汉！当他证得阿罗汉果后，马上以神通力回到他的寺院，这位有神通的这位比丘尼一看，非常高兴的说：「你现在有够庄严了，可以堪为上座９的确，我们闻法、修道之所以不能开悟，就是因为被业障所覆盖，如此不但没办法悟道，智慧也没办法展现。另外知见不正，除了忏悔之外，就是要多听闻正法，亲近大善知识。何谓大善知识呢？我们再看下面一段的经文： 七、何名大善知识？解最上乘法，直示正路，是大善知识，是大因缘。所谓化道，令得见性，一切善法，皆因大善知识能发起故。(敦煌本)永明延寿禅师曾经说：「真善知识，是人中最大因缘，能化导众生得见佛性９真善知识就是真正的明师，在我们这一生当中，请问各位您找到自己真正的明师了吗？我们看目前这世界上，有多少人因为找错人、拜错师而误入歧途的！而明师所说的话、所教的法，有时候可能不是我们所喜欢听的，所谓「忠言逆耳」，就如惠能大师所说的：「苦口是良药，忠言必定逆耳。」尤其经常打击我们、障碍我们的这些人，我们更要感谢他！因为如果没有他们的成就，我们怎么能够知道自己修行的功夫多少？所以密教喇嘛说：「要把我们的敌人当作我们的根本上师，他是来成就我们的。」而这些人，就是我们的大善知识，我们的大功德主！记得本山云居楼斋堂刚开始全山大众要一起过堂的时候，常住就请慈嘉法师担任本山总纠察。有一次，我到基隆极乐寺去讲三天的《金刚经》，记得第二天早上，慈嘉法师打电话给我，他说：「慧昭法师！现在全山大众要一起在云居楼过堂，常住请我担任总纠察，大师说纠察还可以有三、四位。不过，我觉得斋堂纠察最好由男众来担任，会比较庄严一点！能不能请你帮我推荐几位男众，身高最好在170公分以上，像你就不行，你的身高太矮了９我就跟慈嘉法师推荐了几位男众，慈嘉法师听完后，就说谢谢你，电话就挂断了。大约过了十分钟，慈嘉法师又打电话来了，他说：「慧昭法师啊！云居楼斋堂纠察，就由你来担任了。」本来说我太矮不可以，现在又要我来担任，这就是在成就我们的因缘！记得我刚进禅学堂的第二年，本山即将举办万缘水陆法会。有位师兄弟就打电话给我，他说：「慧昭法师！依敏法师说你的音感不错，所以他推荐你到内坛担任正副表。」我问他内坛水陆法会的时间，他告诉我日期，我一听只剩下两个礼拜！自己心里想：这样学的来吗？我跟他说：「我没唱过呢９他说：「你就尽量学吧９由于当时我对于《金刚经》所说的「应无所住而生其心」体会很深，凡事随顺当下的因缘，该放下的时候放下，叫做无所祝该承担的时候承担，叫做生其心；那既然因缘来了，当然就直下承担了！当时我马上就跟师兄弟借内坛水陆的录音带，我一听，还得了，共有五种唱腔，而且都不同。因为只剩两个礼拜，我还得去上禅修课及讲演，心想时间紧迫，所以只能找一种唱腔来学，当时我就学时任佛光山宗长心定和尚的唱腔。说真的，当时我学得很痛苦，不过，后来终于也可以上台了。那场唱下来，有位台南的阿嬷，她告诉我说：「慧昭法师，你唱得很好！明年我要找更多人来参加水陆法会。」虽然台南阿嬷非常赞叹，但是主法和尚悟一长老却说我唱的很糟糕！我问老和尚，那里唱得不好？他却不跟我讲。又有一次，我们到加拿大温哥华东莲觉苑支援水陆法会，东莲觉苑请本山帮他们作三年水陆，那一次是第三年。法会期间，我每一次唱下来，老和尚都说我唱的很糟糕！尤其有一场，我一小段唱错了，下来到后台的时候，老和尚当着所有法师面前指着我说：「我们这次水陆法会所有和尚就是你唱的最糟糕，全都败在你身上９隔年到美国西来寺做水陆法会，那时候我刚好担任悟一长老的侍者。记得有一次用完晚餐，我培老和尚跑香，我就很诚意的问老和尚：「老和尚！我到底那里唱不好，能不能请您告诉我？」他说：「都很不好。」我说：「全部都不好吗？」他说：「对！全部都不好。」我就请教他：「那我该怎么办？」老和尚要我学某个人的唱腔。回来之后，我就找那一位师兄弟的录音带，用他的调子来唱。各位想想，当时我学定和尚的唱法，现在要改成另外一种唱法，这比从来没有学任何唱法要困难许多，我必须先把原来的唱法全部忘掉，再来学新的。我很认真的学，隔年本山做水陆法会的时候，我已经全部转成新的唱腔，那时候老和尚讲一句话说：「你终于转过来了。」后来我才知道，为什么他说我唱的不好，因为我唱的全部都不是他的唱腔，都是定和尚的唱法，所以我再怎么唱，他都说我唱的不好。后来我改成他的唱腔，他就说我唱的很好！不过，老和尚对我的唱法没有意见了，但是换成定和尚有意见了。所以各位！我这一生真的非常感谢一切因缘，不管是顺缘，或是逆缘，顺缘成就我很多好因好缘；给我逆缘的人，我更要感谢他，因为他成就了我的道业，增加了我的忍辱力、菩提悲心，如果没有他们的障碍、打击，我那能知道自己修行的功夫有多少呢？所以这些人都是我的大善知识。不过《六祖坛经》所说的大善知识，是要能够解最上乘法，直示正路者。什么是最上乘法？即《金刚经》的根本无上心法——生清净心，生清净心就是无住生心，这也是南宗禅的心法。如《六祖坛经》：「如来入涅槃，法教流东土，共传无住，即我心无住，此真菩萨。说直示，行实喻，唯教大智人。」这段经文是说：佛陀入涅槃，佛法传到中国，共传无住这个法，所谓「无坠就是我心无住，能够我心无住，才名为真正的菩萨，这就是《金刚经》所说的：若菩萨「心有所住，即为非祝」各位，菩萨的心要住在哪里？就是无所祝因此大珠慧海禅师说：「只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也，无住心者，即是佛心。」无住心，即是佛心，无住心就是清净心、禅心、智慧心。因此能够直示这个法，跟众生直接讲这个法的人，而不再拐弯抹角，这个就叫做大善知识。因为这一法是非常殊胜无比的大法，是能够让众生明心见性，能够让众生解脱成佛的。如惠能大师当初不就是听到《金刚经》「应无所住而生其心」而大悟的！佛陀更在《金刚经》里说：「一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出」！也就是一切成佛乃至成佛的法门都在这一本经。我们要知道这个法之所以非常殊胜！是因为它是随顺宇宙的真理法则来生活、来修行的，所以当然非常的殊胜无比！反观我们的生活之所以没办法自在，修行之所以没办法洒脱，主要原因就是我们没办法随顺宇宙的真理法则来生活、来修行。宇宙的真理法则是什么呢？就是缘起性空，而无住性就是佛性、就是空性，无住心就是佛心、清净心。像天上的云之所以能够自在洒脱，就在于它的无所祝云它随顺当下的因缘，风来了，该去那里它就飘到那里，该成为什么形状它就成为什么形状，一切就是那么样的自在洒脱。反观我们平常生活之所以不自在，就在于我们处处执着，处处住心，因此才会有种种的烦恼、痛苦。相信今天大家能够听到这个殊胜的大法，都是具有大因缘、大福报，非常难能可贵的！对于这么好的因缘，大家要好好的珍惜、把握，并且要好好的善护念之。接下来我们看《六祖坛经》的第八段经文： 八、我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体、无住为本。(敦煌本)无相为体、无住为本、无念为宗，是惠能大师的三无思想。也是《六祖坛经》的中心思想，也有人说是惠能大师禅法的主要思想，更有人说是惠能大师的主要修行法门，同时也是南宗禅最大的特色。为什么说无相为体呢？「无相」就是诸法的「实相」，实相就是无相，就是空相。所谓「诸法空相，不生不灭，不垢不净、不增不减」，这是就理体上来说的。所以《金刚经》说：离一切相名为诸佛、如来，或称为「真如」。无住是心的本性。也就是说一切心都是无住性的。如惠能大师：「无住者乃人之本性，即于诸法上念念不祝」有所住就有系缚，系缚就是被绑住了，无住就没有系缚，没有系缚就能解脱自在。如《金刚经》：「若心有住，即为非祝」各位，我们的心要住在哪里？就是无祝无住性就是空性，就是佛性，无住心就是清净心、智慧心、佛心。无念为宗是惠能大师禅法最重要的思想，无念不是没有念，无念就是《金刚经》所说的「无住生心」，无就是「无所坠，念就是「生其心」。惠能大师当初就是听到这一句话而开悟的，所以惠能大师说：「何其自性本自清净」。清净心就是无住生心。我们常常听说惠能大师因为听到《金刚经》的『应无所住而生其心』开悟的，其实前面整段话都是重点，那一段话呢？就是佛陀告诉须菩提说：「诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。」上面这段话都是重点，佛陀要诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，清净心就是无住生心，就是应无所住而生其心，惠能大师就是听到这段话而开悟的。而这也是惠能大师后来所说的无念。惠能大师：「无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车。」白牛车就是成佛。又说：「悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念法者，至佛地位。」由此可知无念的重要性。总之，惠能大师的禅法虽然立有无相、无念、无住，其实是总摄于无念，无念才是他最主要的禅法，细分才分成无念为宗，无相为体、无住为本，而这三无思想就是来自于《金刚经》，三者的关系是互相融摄，相辅相成的。接着来看《六祖坛经》的第九段经文： 九、吾常愿一切世人，心地常自开佛知见，莫开众生知见。(敦煌本)惠能大师希望世界上所有的人都能常开佛知见，不要开众生知见。的确，我们学佛就是要开佛知见，不要时常开众生知见，开凡夫知见。佛知见，就是觉知见，能够开佛知见、开觉知见，修行必定是跟善法相应，跟清净法相应，跟无我、涅槃、解脱相应。反之，如果时常开凡夫知见，开众生知见，那我们的修行必定是跟杂染法相应、跟我执相应、跟无明、烦恼相应。希望大家要时时开佛知见，不要时常开众生知见。如此修行才能自在解脱！接着我们来看《六祖坛经》的最后一段经文： 十、慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。(宗宝本)慈悲就是观世音菩萨，喜舍就是大势至菩萨，慈悲喜舍名为四无量心，四无量心要能够遍法界。慈悲喜舍能够遍法界，即为阿弥陀佛的无量光、无量寿。无量光是从空间上来说的，无量寿是从时间上来说的。也就是说阿弥陀佛的心量是广大无量无边的。因此佛光能够平实无私的普照世间，所以说「平直即为弥陀」。能净即释迦牟尼佛，净就是清净心，什么是清净心？清净心即无住心。无住心者即佛心。因此能够无住才名为真正的清净，能够无住也才能够无量无边，能够无住也才名为真正的菩萨。不过，虽然佛心不住一切处，但还是能够生起慈悲喜舍的四无量心，利益有情众生，如是生其心又能够无所住，无所住而生其心，这就是所谓的「从体出用，摄用归体，体用一如」，就是佛。无所住是般若，生其心是方便，成佛的两大要素就是般若与方便，缺一不可。一般声闻、缘觉比较偏于无所住的部份，而菩萨比较偏于生其心的部份，一直要到八地菩萨，八地菩萨叫作不动地菩萨，才能把无住生心取得平衡。而到了佛果位才能究竟圆满无住生心，也就是般若与方便的究竟圆满。《观无量寿经》：「诸佛心者，大慈悲是。」佛陀的心就是大慈悲，其实不只是观音菩萨具足慈悲，诸佛菩萨都具足慈悲。不仅大势至菩萨具足喜舍，诸佛菩萨皆具足喜舍。不只释迦牟尼佛能够无住，诸佛菩萨也都能够无祝不只阿弥陀佛的心量广大无量无边，诸佛菩萨的心量也都是广大无量无边！望大家能够学习诸佛菩萨的广大无边心量，时时以无住的心，慈悲待人，喜舍结缘，平直无私的对待一切有情众生。也希望这次的《六祖坛经》讲座，对大家在修行上、生活上都有所帮助！ 《》无相颂的思想内涵及其现代价值 《六祖坛经》无相颂的思想内涵及其现代价值 释明生 引言 著称于世的《六祖坛经》是禅宗的根本经典，是一本绝无仅有的被称作是经的祖师言教，在中国佛教中占有极为重要的地位。它由六祖亲口所说，其弟子法海整理而成，集录了六祖的生平事迹和说法内容，是六祖开宗传法的重要文献。《六祖坛经》篇幅不长，文字不多，言简义丰，直指人心，见性成佛。自唐代问世以来，风靡朝野，古今社会贤达，无不涉猎，探索研究，至今在海内外仍有广泛而巨大的影响。在这本经书中，六祖在传承中国祖师禅的精髓的基础上，不仅融会发展了涅槃佛性学说和般若空观理论，而且海纳百川，吸收融会了中国传统优秀文化，形成一个完整的思想体系。可以说，《六祖坛经》是一本具有中国特色的佛经，连毛泽东也誉它为劳动人民的佛经。 道由心悟、禅非坐卧、佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。从《六祖坛经》这些言教中，可以看出六祖继承和发扬了释迦牟尼佛立足现世、立足现实、立足自身而求得觉悟，获得解脱的思想。同时，六祖常常教化弟子，在搬柴运水中成就佛事，在行住坐卧中修戒、修禅、修定，启发智慧，求得解脱。这表明六祖在完成佛教中国化的历程中，进一步推动中国佛教走向人间化的道路，实现了佛本到人本的转变。他倡导的人间佛教思想开创了中国佛教的新天地，使中国佛教的禅宗更加贴近生活、贴近人生，显示出强大的生命力。从《六祖坛经》疑问品第三的章节中，有一首名为无相颂的偈就印证了六祖如何倡导人间佛教和生活禅。无相颂曰： 心平何劳持戒?行直何用修禅? 恩则孝养父母，义则上下相怜。 让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。 若能钻木取火，淤泥定生红莲。 苦口的是良药，逆耳必是忠言。 改过必生智慧，护短心内非贤。 日用常行饶益，成道非由施钱。 菩提只向心觅，何劳向外求玄? 听说依此修行，天堂只在目前。 这首十八句偈指出了在生活中修行成佛的方法，要求人们在现实生活中自修自性功德，培养完整的人格和人性，清净身心，直成佛道。六祖强调心平、行直、心好以及心善，富含道德仁义礼智信中国传统的人文精神及和谐意识，对于当下七众佛弟子进一步梳理、审视，自觉汲取其思想内涵中的精华，落实禅宗的修行，弘扬优秀佛教文化，构建和谐社会，创造人间净土，无疑具有重要的启迪和借鉴意义。 二、无相颂的思想内涵 1、心平何劳持戒?行直何用修禅? 心平是没有分别心，是自身内在与外在的统一。心平与中国古圣先贤所说的道相通，佛法认为心平不但是世间的道，也是出世间最高的道，诸佛菩萨没有二道，大道就是平等。《华严经》云：心、佛及众生，是三无差别。佛与众生虽有迷悟、苦乐的不同，但心体是相同的、是平等的、是凡圣不二的，佛是已觉悟的众生，众生是未觉悟的佛。不论是天子、庶民或是鸟兽、虫豸，在佛祖眼里是一律平等的，佛法强调平等、统一，是因为心若能平等，就没有贪嗔痴。持戒的作用在于防非止恶，不被贪嗔痴三毒所害。佛法的修行根本是戒定慧三学，以戒得定，因定开慧。心若不平等，定固然难成。心若平等，就是持戒，定自然成就。何劳持戒?这里不是指不用持戒，而是内心平等、清净，不会犯任何戒律。同样道理，假如行为正直，自然不用修禅。六祖所说的行范畴非常广，包括身体的造作、口中的言语、心里的念头等。行与中国古人所说的德也是相通的，儒家的德指品性高洁、行为正直的人。佛法则认为行为能公平正直，就是禅，《楞严经》云：十方如来同一道故，出离生死，皆以直心。直心正念就是真禅者，若能心念行为正直，没有妄念，净心相应，就如永嘉禅师所言：行住坐卧皆是禅，语默动静体安然。如是修行，必能获得摄心的禅定功夫。 2、恩则孝养父母，义则上下相怜． 孝在中国社会是千年道统，认为百善孝为先。孝道是做人的基础，是人天性自然的流露，也是成佛、成菩萨的大根大本。在中国，假如对双亲不能尽孝，就是大逆不道。一般人认为出家人是不孝之举，实则佛法倡导的孝是大孝，佛教要求佛子上报四重恩，下济三途苦。七众佛子不单要报现前父母恩，还要报七世父母恩，甚至要报无始来的父母恩，这就要求佛子从孝养父母扩大到孝顺一切众生。义在中国儒家，也是德行之一。孔子说：义者，宜也。孟子说：羞恶之心，义也。行无不宜谓之义，指合宜的行为或正当的行为。人的行为如果能耻于为恶，就可称为义。佛法认为遵守伦理道德规范，讲求人格与操守，对上尊敬，对下怜悯，尽自己的力量协助他人，甚至能做到舍生取义，就是义则上下相怜。 3、让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。 六祖此处说让，指谦让或退让，彼此不为利益相争，互尊互敬，自然能和睦相处，和衷共济。中国古诗云：退一步海阔天空，让三分何等清闲。在社会中，如果不惜牺牲他人，翼求利益全归自己，这样的人际关系，实在难以做到和睦。佛法认为忍是出世间的美德，可以平息内心嗔恨之火，称为忍辱波罗蜜。《法华经》云：如来衣者，柔和忍辱衣是，这里的忍是指能忍之心，而辱是指所忍之境，以能忍之心对治所忍之境就能防止一切障碍恶业发生，就如同护身之衣，保护佛子的法身慧命。同时，佛法认为能忍就能成就功德，《佛遗教经》说：忍之为德，持戒、苦行所不能及。又说：能行忍者乃可名为有力大人，若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名入道智慧人也。《法句经》云：节身慎言，守摄其心；舍恚行道，忍辱最强。人要是能忍让谦和，什么事情都容易解决。心常慈忍，不报愚迷无道就能大事化小，小事化无，自在随缘。 4、若能钻木取火，淤泥定生红莲． 这一句偈，六祖是强调修行的态度。古代需要用火时就在木头里钻而取火，非常艰辛。钻木取火是精进、勤奋修行的意思。身为佛法修行人，除了诵经礼佛、静坐参禅外，还荷担庄严国土、利乐有情的重任，需要长期精进不懈的修持，才能获得智慧，得到解脱，继而转凡入圣。淤泥生莲与钻木取火一样，木里包括有火的特性，淤泥却可以生出清雅的莲花，正如每个人皆有佛性。四众佛弟子虽然身处五欲尘劳的娑婆世界，但清净无染的菩提的确是从浊恶世中真实得到的，所谓烦恼即菩提。只要有恒心，经过精进不懈的修持，就可以从凡夫众生提升到佛菩萨的境界。同样，人间也可以建设成净土。 5、苦口的是良药，逆耳必是忠言． (道德经》曰：信言不美，美言不信。真实的言词都不华美，华美的言词都不真实。人有病就要服药，良药大多数是苦的，但却有利于治病，然而一般人却宁愿吃包着糖衣的毒药；教人从善的语言多数是不太动听的，但有利于人们改正缺点，然而凡夫的习性总爱听谄媚的甜言蜜语。六祖在此处强调佛子要修心，即修正自己的行为，别人指正自己的错误，就是心灵治病疗疾的良方，能够得到智者的批评是一件幸事，因为人人都知道多栽花，少栽刺的道理。越不喜欢听的话，其实都是对我们最忠诚的劝告。从善如流，才能够吸取众人的智慧。 6、改过必生智慧，护短心内非贤． 一个人有了过错并不可怕，只要能够及时改正就无大碍，可怕的是讳疾忌医，不愿意接受别人的批评意见，从而由小错到大错，由大错到不可救药。中国古人常说：人非圣贤，孰能无过。一个人每天都要懂反盛检讨、改过，就表示是有智慧的人。佛法认为改过是忏除业障，四众佛弟子要真正忏悔，并亲近善知识，把业障排除掉就能见道、证道。反之，有短护短，更添一短。从另一方面说，护短只会显示内心不正，行不直，必定不能进步，也非贤者之举。 7、日用常行饶益，成道非由施钱。 众所周知，佛法的根本宗旨要利益众生，把人从人生的苦海中解脱出来。修行最重要的是，在日常生活中能够常行利益众生的事，不但要利益众生，而且要给予众生最大的利益、最圆满的利益，这样才叫做饶益。佛法认为布施有三种，钱施、法施和无畏施。这三种布施能广种福田，广结善缘，求得人天福报，但是只做布施而不求修过，改正行为和清净内心，并不能彻底解脱烦恼。学佛成道必须修行才能启发智慧，获得解脱。世人布施时，心求果报属于有相的布施：无相布施，就是布施时没有能布施的我，受布施的人，所布施的物，当然布施后更不存求报的念头，这种三轮体空无相而施的功德，才是最大功德。唯有转有相的布施为无相的功德，才能与佛道相应。 8、菩提只向心觅，何劳向外求玄? 《维摩诘经》曰：心净则国土净，何处不道场?所谓直心是道尝直心是净土，皆因内心清净正直，菩提觉悟自然显现，不用辛劳外觅，菩提就在我们的心中，即心即佛，心里有佛，处处都是清净的乐土。只要修心，排除蒙蔽自心所有的污垢，清净菩提自然就能现前，六祖的接法偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?心向外境寻觅攀求，只有增加迷妄执著，徒生贪嗔痴烦恼，不能获证菩提。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。自心不觉悟即便整天念经、拜佛、坐禅、行善都是徒劳无功。心外求法是向外求玄，自然不能识心见性。因此，明心见性、自悟自度才是成佛的根本途径。 9、听说依此修行，天堂只在目前． 这一句是无相颂的总结，具有劝勉之意。以上这些是修行的方法，我们自己听以及说给别人听，都要依照这一原理、原则来修行，就能自见本性清净，自成佛道。因此，佛并不在遥远的彼岸世界，而在个人的心中，人人都有清净的佛性，人人都能达到清净佛地。 二、无相颂的现代价值 1、无相颂与人成即佛成 仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真现实是近代太虚大师倡导人生佛教的核心理念，主张通过净化思想，提升和完善人的品格，人自然就够成佛道。翻开整本《六祖坛经》，六祖始终倡导关注社会、关注生活，关注个人，解脱的道路不在向外求玄，而在只向心觅，以及自心归依自性、自悟自修自性功德，通过人们在日常生活、尘劳烦恼中完善自己的人格，追寻精神超脱的自信。无相颂强调心平、行直、孝义、报恩、礼让、布施、忍辱、精进等修行方法，是要求人们清净心念，自修本性。同时，无相颂是六祖对心目中理想人格的回答，是人成即佛成的蓝本。无相颂是六祖教化弟子的修行方法，它要求人们学佛修行不能空谈口号，而要着重于人生，在现实生活中落实修行，塑造高尚人格，获取精神上的感悟。 无相颂具有重要的特征是以人为中心，强调人格修养，注重人格的自我完善。心平和行直是在生活中把握自己，用自己的心智打开尘世中为物欲、为争斗、为名声利欲、为爱憎好恶而纠织的心结，于一切处行住坐卧，常行一直心，就能显现净心净土。恩、义、让、忍是日常生活的基本准则，是协调处理人与家庭关系、人与社会关系、人与人之间关系的最佳方法。做人要有忠诚信义，严以律己，宽以待人，助人为乐，公平正直和良心道德。同时，恩和义是爱心，让和忍是慈悲心，用爱心和慈悲心与人为善，这是每一个佛教徒处世的准则，当我们对别人产生爱心和慈悲心的时候，不仅能给他人带去温暖，更能以此克服我们心中的嗔恨。钻木取火、淤泥生莲是求学与修行的态度，我们做任何事都要尽心尽力，坚持不懈才能成功。苦口良药、逆耳忠言、改过是忏悔我们身、口、意三业，于日常生活中能用智慧观照自己，不至于再造罪业。饶益、成道是广修四摄、六度以利益人群。只向心觅是把握自性，活在当下，顿契佛地。 初入佛门的人，以为持戒、布施钱财、持念佛号、诵经礼佛，才是修道解脱的途径。其实，学佛更重要的是学做人，这是学佛的基础，也是真修行。佛教有在家、出家等七众弟子，不管是那一个阶层的人，都要修行，皆因修行可以完善我们的人格。无相颂倡导的修行观、孝亲观、处世学与人间佛教倡导的人成即佛成相契合，人格的完成，必须对自己严格要求，做到诸恶莫作，众善奉行，上求佛道，下化众生，利益国家和社会，实现人间净土。 2、无相颂中的人文精神 人文精神的内在含义是以人为中心、关怀人自身以及对人的本质的深入思考。六祖是中国佛教禅宗的集大成者，他弘扬的南禅顿悟法门是对现实人生给予最多关注的一个佛教宗派，它一方面破除对圣贤权威的迷信和崇拜，强调个人的自性自修自度，另一方面又将解脱理想融入到当下的现实人生中，把修道成佛贯穿于穿衣吃饭的现实生活之间。在无相颂中，心平何劳持戒、行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无喧都有着浓厚的人文伦理色彩，与儒家强调的忠君孝亲，，、忠义之心异曲同工。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱将人自身的行善去恶作为道德完善和实现人的本质的基本条件，每个人在成佛、成圣的道路上都是平等的。这无疑是对作为个体的人的能力和尊严的承认与尊重。菩提只向心觅，何劳向外求玄是强调众生平等，即心即佛的思想。人人皆有佛性，人人皆能成佛。六祖鼓励个人靠自己的努力实现解脱，这是对释迦牟尼佛所倡导的天上天下，唯我独尊的继承落实和发扬光大，表明我身为人的自性和人格都是最尊贵的，反映了中国佛教对个人道德完善和自我价值实现的追求。 人文精神是在追问人的存在的合理性或对人的存在进行理性探询中产生的，它以人自身作为指向和尺度，把人本身存在的价值和意义作为认识和实践的最高原则与目的，体现了以人为本的价值取向。人文精神既关注个体的价值、个人的生存意义和生活质量，也关注人类的未来命运，是对个人发展和人类走势的终极关怀。本文认为无相颂蕴藏着丰富的人文精神，它的精神实质是对人的能力的尊重、对理想人格的追求、对人生意义的肯定和赞美，体现去恶行善的道德情操、平等慈悲的和谐思想、利乐有情的关爱价值和人间净土的现实理想。 3、无相颂中的和谐意识 当前我国正在进行构建和谐社会的建设，和谐成为我国新时期的社会主调和建设重点。中国佛教作为中国传统文化的组成部分，蕴含着丰富的和谐思想，包括天人和谐、生佛和谐、人际和谐、身心和谐思想。无相颂倡导诸恶莫作，众善奉行，以行善、孝亲、慈悲观念关注人性的完美、家庭的和睦、社会的道德取向，是一种人际和谐的思想，体现了人类社会道德的普遍意义。社会和谐的前提是稳定，因此，构建和谐社会的前提和基础是社会稳定。无相颂强调恩、义、让、忍、饶益、成道是要求社会成员担负起对家庭与社会的责任，履行应尽的义务，有助于建立安定有序的社会环境。家庭是社会的细胞，家和万事兴，有安定才能谈得上发展。社会和谐始于家庭的和谐，家庭的和谐源于个人自身的和谐。当今社会，提倡家庭、社会的责任感尤为及时与必要。 同时，无相颂强调恩、义、让、忍、饶益能建立人与入之间融洽、和谐、友善关系。义即是诚信，它是和谐社会的重要指标，缺乏诚信友爱的社会必然造成人心的紧张与对立，冷酷与无情。另外，无相颂强调的道德修养和伦理准则，对个人心理调节，意志激励以及情绪安抚上发挥积极的作用，起到稳压器的作用，化解个人压力，调解各方矛盾，平息各类冲突，有效维护社会的稳定。 总之，人们能做到心平、行直、心善、恩义、忍让，即能达到思想美、语言美、行为美，从而建立身心和谐以及人与人之间的新型和谐关系，人间亦将成为和谐社会、和平世界。 结论 通过对无相颂的解读，我们可以得出以下启示：一、无相颂充分体现了六祖注重扎根于现实土壤收获菩提之果的现实品格；二、在充分肯定每个人的真实生命所透露出的生命底蕴与意义的基础上，融解脱理想于当下的现实人生中；三、无相颂倡导的修行观、孝亲观、处世学具有的现实价值是让今生今世过得有价值、有意义，值得当代佛弟子共同学习和关注；四、无相颂主张追求理想人格，肯定人的力量和作用，鼓励人们树立自由、独立的人生态度，闪烁着人本光辉，就如在五浊尘世中为焦虑、紧张、烦躁的心灵注入生活的灵知，使心灵得到禅定的安详，达成人与自性的复归、人与人的和谐、人与社会的和谐。 《》中的现实人生观及赞颂 《六祖坛经》中的现实人生观及赞颂 明慧法师 从《行由品》第一品中，道出慧能大师家庭背景。当时广东岭南新兴，乃未开化之地，慧能不识一字而闻诵《金刚经》至应无所住，而生其心而若有所悟，因缘会遇，宿世善根开发。正如《金刚经》谓若有人能受持读诵此经乃至一念生净信者，当知是人不一佛二佛而种善根，而以无量千万亿劫种诸善根。由是慧能遂萌求法之志，到黄梅礼拜五祖时，从一问一答中，吐语惊人。五祖慧眼识人，知是大器，有待锤炼，故令踏舂作劳。经八月，善用其心，语五祖云：弟子常生智慧，不离自性，即是福田。无所住生心故，大用现前。由是闻神秀偈，知未见性，乃自作一偈，而默契佛心，令众惊讶。 神秀为五百人教授，五祖谓其所讲经论，皆有所修有所证之有为法，未见本性，尚在门外，故未得衣钵。 慧能所作偈，契合佛心，五祖为之印证，三更传法，至无所住而生其心时，顿然大悟曰：何其自性本来清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不动摇，何其自性能生万法。五祖授衣钵，令向南行，谓衣为争端之物，止汝勿传。五祖送其至江口上船，慧能曰：迷时师渡，悟时自度。慧能得衣钵后，命如悬丝，为神秀门徒追赶，夺衣钵者接踵而来，遂藏于猎人队中。避难十五年后，观因缘成熟，遂出至法性寺(光孝寺)值印宗法师讲《涅槃经》，闻两僧争议风动幡动事，慧能当筵点破，非风动，非幡动，乃仁者心动，大众骇然，方知衣钵南来。由是印宗法师为其剃度，礼其为师，遂于菩提树下，开启东山法门，演扬顿教。 至《般若品》时，慧能大师开示谓道在于行，心口相应，本性是佛。佛性平等，迷悟有别。般若智慧如大圆镜，万相含藏，不生不灭，不垢不净，不增不减。如经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。一切法从自性生，莫向外求，回光返照，当下即见。又作偈颂曰：世人向修道，一切尽不妨。常见自己过，于道即相当。色类自有道，各不相妨恼。若真修道人，不见世间过。若见他人非，自心即是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅免角。从偈颂中，处处体现慧能大师以出世之心，行入世之事。佛法在于平常日用，待人处世中之修养。正如太虚大师云：人成即佛成，是名真佛道。 于《疑问品》时，有人问梁武帝造寺、度僧、布施、供养，为何达摩祖师答实无功德?慧能大师开示功德与福德之别。谓见性是功，平等是德，常见本性真实妙用名为功德。内谦下是功，外行于礼是德；念念无间是功，心行平直是德：自修性是功，自修身是德；自性建立万法是功，心体离念是德。谓若修功德之人，心即不轻，常行普敬，谦恭平等乃慧能大师教化世人，自性清净而生妙用是真功德。又谓欲生西方，当除心中十恶八邪，心净土净，自性弥陀，唯心净土，当即能到。谓平直即弥陀，慈悲即观音，喜舍即势至，勿向外求玄之现实人生观。又教在家人修行方法，谓恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，若能钻木取火，淤泥定生红莲，苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过定生智慧，护短心内非贤，日用常行饶益，成道非由施钱，此乃慧能大师开示佛法不离世间，以人为本之伦理道德。 《定慧品》开示大众谓心口俱善，内外一如，定慧即等。修行不在于诤，若不离四相，不断胜负，定慧不等。又谓一行三昧者即一切处行住坐卧，常行一直心，直心是道场，心不住法，道即流通，以无我无人无众生无寿者修一切善法，即是定慧之妙用。又谓正教无顿无渐，而人有利钝之分。以无念为宗，无相为体，无住为本，于世间好恶，善恶冤亲并将为空，不思酬害。于诸境上心不染为无念，外离一切相为无相，念念不住名无祝无者无染劳之心，念者真如本性，如经云：能善分别诸法相，于第一义而不动方是定慧等持。 《坐禅品》中慧能大师开示，外离诸相为禅，内心不动为定。若开口说他是非长短好恶，与道违背，见境思境即乱，见境不乱是真定，性本清净故，动静一如，于现实生活应用自如。 《忏悔品》慧能大师开示谓忏其前衍，悔其后过，随缘消旧业，更莫造新殃。罪性本空，故日：罪从心起将忏，心若灭时罪亦亡。心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。又开示自性三归，归依觉、正、净是真归依。所谓觉而不迷，正而不邪，挣而不染，内调心性，外敬他人，一体三身自性佛，自归依者，除却自性中不善心，嫉妒心，谄曲心、吾我心，狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时不善之行，常见自己过，不说他人非，发四弘誓愿是自性自度，度自心中众生，即烦恼无明，人我是非，贪嗔痴等等。断自心中烦恼，常生智慧观照，念念常生正念是真学，见法即见佛，法身、报身、化身三身一体，从体起用。闻真正法，自除迷妄，内外明彻。 于自性中，万法皆现，名清净法身佛。念念圆明，自见本性，善恶无殊，本性无二，无二之性名为实性，不染善恶名圆满报身佛，谓性本如空。一念思量名为变化，思量恶，化为地狱，思量善，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，名千百亿化身佛。慧能大师开示自性三宝，自性归依，三身一体，一切不离自性之妙义。所谓佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。如水波不二，波之体性即是水。众生俱有佛性，如矿中有金，当破人我山，取烦恼矿去除尘沙，金性自现。故曰佛性在众生中求。 《机缘品》乃慧能大师引接门人，直指人心，见性成佛之妙理。悟即心即佛，烦恼即菩提。开佛之见，示佛之见，悟佛之见，入佛之见。佛知见者即是于相离相，于空离空，内外不迷即是开觉知见，示觉知见，悟觉之见，入觉之见。三乘是权设，唯有一佛乘之理。转识成智，三身四智原同一体，门下十二人，经慧能大师指点，一一开悟。 又《顿渐晶》，谓法无顿渐，人有利钝，见有迟疾。神秀大师称赞慧能大师得无师之智，深悟大乘，自惭不如，派门人智诚前往听法。慧能大师破其住心观静，长坐不卧之执。又为开示戒定慧之要义，谓心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。又谓不识自心，学法无益，自性自悟，顿悟顿修，法无渐次。 《护法品》唐中宗派薛简奉诏，迎请慧能大师入京供养，祖辞疾愿终老林泉。薛简问坐禅法要，祖云：道由心悟，不在坐，但一切善恶都莫思量，自然入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。薛简转奏宫中，中宗有诏奖谕，并赐磨纳袈裟、水晶钵，并赐修故址国恩寺。由是顿教法门在京城弘扬。 《咐嘱品》乃祖将示寂时之开示，咐嘱门人，告诫说法当不离本宗，莫离自性，先举三科法门，动用三十六对。对法外境五对，法相语言十二对，自性起用十九对，谓三十六对法，若解用即道贯一切经法，出没即离两边。三科者，六根、六尘、六识，十八界从自性起用，善用即佛用，恶用即众生用，勿执空执有，自性动用，于相离相，于空离空，来去相因，成中道义。不要谤法，但依法修行，又莫百物不思。作偈云：若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种，能善分别相，第一义不动，但能作此见，即是真如用。六祖处处阐明禅非不动，在生活用妙用之理，所谓平常心是道。无须着妄求真，离相即心真之妙理。 六祖因观门人善根成熟，决定无疑，堪任大事，故传法不传衣，衣钵至此止传。曰：吾本来此土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。六祖复再叮嘱门人，须一相三昧，一行三昧，于一切处不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，，于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道埸，真成净土。如具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。． 至先天二年八月初三日，在国恩寺，与门徒告别，作最后开示，谓若识众生即是佛性，若不识众生，万劫觅佛难逢，当识自心众生是自心佛性。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生，自性平等，众生是佛，自性邪险，佛是众生，心若险曲即佛在众生中，一念平直即是众生成佛，我心自有佛，自佛是真佛，若自无佛心，何处求真佛。 这一部《坛经》乃一大宝藏，当挖掘此宝藏而起妙用，求真务实。在现实人生中身体力行，互相尊重，平等待人，在五欲六尘中无染无执，于一切烦恼无明中把握住自己，摆脱思维逻辑概念，扫除自他相对，主客分离对立状态。突破迷情，应无所住而生其心。觉照无明烦恼本空，彰显妙用。通过般若观照，度自本心，见自本性，从平等中解脱，精神处于高度集中，超越对立面，便能随缘应物，任运无碍。以大悲心敬上念下，矜恤孤贫，和光接物，普利有情，真俗圆融，智悲双运。 《六祖坛经》之思想沿着达摩祖师西来之路发扬光大心性之学，贯通大乘佛教，融摄了中国传统文化，兴起了中国独特之禅宗，以直指人心，见性成佛之顿教法门。把修行落实到日常生活中，行住坐卧无非是佛事，举手头足皆是道场，打破世间与出世间之界限，在现实中实践之禅风，在中国思想史和文化史上产生极其重大的影响。 广东为禅宗发祥之地，五叶流芳，四海闻名。《六祖坛经》阐述了慧能大师朴实无华之禅风，大力提倡人间佛教，面向人生，面向社会，推动了人类精神文明建设，名垂青史，享誉人间。 六祖坛经总颂 乍听金刚感宿缘，应无所住契真诠， 五叶流芳遍四海，曹溪滴水洞渊源。 劈柴舂米心宗悟，传法付衣顿教演， 坛经一卷千秋诵，长镇宝林坐法筵。 一、行由品 (1)卖柴奉母猖獠身，忽听金刚悟宿因， 奔向黄梅求作佛，藏真抱朴做舂人。 (2)一句穷源衣钵传，猎中避难十余年， 当筵点破风幡论，法启东山顿教演。 二、般若品： (1)口念心行道即通，贤愚佛性本皆同， 如如不动般若智，万相含藏不著空。 (2)万法源从一性流，般若好向内心求， 回光反照菩提现，佛即心兮不假修。 三、疑问品： (1)度僧造寺孰为功，武帝攀缘不了空， 有漏之施求福果，欲言功德法身中。 (2)西方净土莫寻踪，三毒顿除道既通， 勿执西东迷自性，众生心佛体原同。 四、定慧品： (1)一行三昧识情无，不二直心四相除， 定慧等观同体用，去来动静有何殊。 (2)真如无相体圆融，迷悟之分顿渐同， 无念为宗无住本，能生万法等虚空。 五、坐禅品： (1)著净著心俱是妄，不离自性即为禅， 住无住处泯分别，如月含空影大干。 (2)外离诸相心无乱，念念不忘自性修， 清净本源随觉照，菩提当体莫驰求。 六、忏悔品： (1)自净其心真忏悔，法身自证五分香， 四弘誓愿皈三宝，心佛众生自性藏。 (2)一体三身性本同，十方法界幻心中， 莫似修福求消罪，忏向真如罪即空。 七、机缘品： (1)涅椠妙义非文字，悟解顿惊无尽藏， 士庶官绅咸敬仰，宝林重建法筵昌。 (2)即心即佛体湛圆，法海参师心佛研， 成一切相而离相，双修定慧悟真诠。 (3)法达执经不了义，循声空诵数千遍， 念随心转迷真性，心悟转经刹那间。 (4)因悟法华现世缘，开权显实会真诠， 门前莫觅三车乘，独卸白牛见性天。 (5)不达三身四智迷，智通求法问玄疑， 等观身智原同体，应物随形性本如。 (6)知见情存执著迷，智通说法智常疑， 豁然了达灵光现，即是明心见性时。 (7)涅架常乐非身受，智通强分执断常， 生灭之心求寂灭；凡情测圣妄思量。 (8)不为圣谛何阶级，直达真源祖器之， 分化一方敷教义，曹溪法宝付行思。 (9)执侍师前十五年，日臻玄奥契真诠， 禅风大阐开南岳，怀让法嗣天下传。 (10)永嘉解悟维摩经，暗合玄机求证明， 瞻礼曹溪一宿觉，发明心地会无生。 (11)定无出入体湛圆，执法拘身二十年， 谒拜曹溪无所得，智隍悟道感龙天。 (12)随心驻锡示清泉，方辩瞻师种福田， 偈举卧轮非见性，本无伎俩对机宣。 八、顿渐品： (1)利钝因人顿渐分，南能北秀两名闻， 智诚九载蓦然悟，最上乘人心地门。 (2)两处宗徒爱憎分，行昌刺祖转归真， 常无常法闻开示，大乘涅槃妙义熏。 (3)少年神会露机锋，直达真源悟顿宗， 法分善恶名非实，实本无名一性中。 九、护法品： (1)薛简迎师敕入京，林泉托病谢皇恩， 欣闻妙法心宗悟，辗转宣扬顿教兴。 (2)帝谕嘉师护国僧，如来慧命续心灯， 敕修旧址加恩赐，摩纳袈裟宝钵赠。 十、咐嘱晶： (1)心宗后事付门徒，相对法门妙有无， 不执两边中道义，各方弘化法普敷。 (2)预知时至塔营工，神会泯情悟顿宗， 将尽法缘宣偈语，坛经咐嘱永流通。 (3)衣钵西传六代休，奄然迁化肉身留， 立碑敕赐千秋记，法表曹溪五派流。 《坛经》“顿悟思想”小议 《坛经》顿悟思想小议 邱瑞祥 (肇庆学院中文系) 禅宗六祖慧能大师是佛教南禅宗的奠基者，是中国佛教史上里程碑式的领袖人物。他一字不识，但在其圆寂之后，弟子们根据他身前说法记载下来的《坛经》，却成为唯一一部称之为经的汉文佛教经典著作。在这部经典中，慧能大师以佛性论作为其禅学理论的基础，以空融有，空有相摄，从此衍生出即心即佛、自在解脱的解脱理论，以及明心见性，顿悟成佛的修行法门。这些思想，在继承六朝佛学思想的基础上，进行了大胆创新，形成了一种具有革命性价值的理论体系，进一步推动了佛教中国化的进程，不仅在其时成为南宗禅的核心理论，而且在其后，经过弟子神会和尚的弘扬，最终成为禅宗的指导思想，为广大信众所尊奉。更应该指出的是，《坛经》思想的影响，已经远远超出宗教界而广披思想文化界，对中国传统社会、文化均产生了极其深远的影响。关于此点，前人多有论说，毋须赘述。当今要对慧能大师思想作进一步深入研究，其重要前提之一，必须回归经典，重读经典，以期建立研究的厚实基矗本文在此种思想的指导下，对《坛经》的核心思想顿悟做一解读，方隅之 《坛经》中最大的闪光点、也是对后世产生重大影响的，便是其明心见性，顿悟成佛的思想。此一思想，通过其弟子神会和尚的弘扬，走出岭南，影响遍及北方，日后随着北宗的衰微，南顿北渐的定评，竟然成为判定南北宗乘高下的标准。但是，当我们仔细品读《坛经》的时候，可以发现，慧能在强调顿悟，指出其与渐悟的差别的同时，并未对其进行完全的价值评判，其论说之宗旨，乃在通过顿渐之对比，建立自己的佛学理论，而非进行是非的评价。从下面所引《坛经》之语，便可见出其大意： 善知识!我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见 真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩 提，令自本性顿悟。 (故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿 现真如本性。《菩萨戒经》云：我本元自性清净。 识心见性，自成佛道。 说通及心通，如日处虚空，惟传顿教法，出世 破邪宗。 仳但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟则 刹那间。 若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大 乘，念佛往生路遥。 在以上这些论述中，非常清楚的表明以下几层意思： 1．世界的本真，在于人的本性，而人的本性，就其本质而言，是清净不染的，亦即慧能自己所言的佛性常清净，何处有尘埃之意，世人只要顿见这真如本性，便可自成佛道。 2．说明顿悟之法在解脱道路上的迅疾功效，一悟之后，见西方只在刹那；反之，则是念佛往生路遥。 3．以自己悟道的亲身经历，说明顿悟之法的高明之处，即我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。 在这些论述中，将顿悟的理论基储顿悟的功用等思想解释得非常清楚。所需注意的是惟传顿教法，出世破邪宗之句，从外表看，似有推崇本宗之意；但如果研读全经，仔细品味，可以考见此处所言之邪宗，似不应包括渐悟在内，从其论顿渐之不同，便可推而见之： 世人尽传南能、北秀，未知根本事由。且秀禅师， 于南荆府当阳县玉泉寺主持修行；慧能大师于韶州城东 三十五里曹溪山祝法即一宗，人有南北，因此便立南 北。何以顿渐?法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾 即顿。法无顿渐，人有利钝，故立渐顿。 墩即无顿渐，迷悟有迟疾，若学顿教法，愚人 不可悉。 善知识!法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟 人顿修，自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟 即长劫轮回。 善知识!我此法门，从上以来，顿渐皆立无念 为宗，无相为体，无住为本。 从以上所论可见，《坛经》认为，从宗乘的本旨而言，顿渐本为一宗，并无差异，都立无念为宗，无相为体，无住为本。何谓无念、无相、无住?慧能解释说：何名无相?无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识!但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上生念。在这一大段阐述中，慧能用中道思想，详细解释了无念、无相、无住的意义，慧能所说之依据，即大乘的中观思想，同为大乘的北宗禅，自然不会有违此教义，所以，慧能才会认为法即一种，教即无顿渐。那顿渐的差别何在?从《坛经》看，主要在于以下数端： 1．以人而言，神秀在北方，而慧能在南方，故分南北，即人有南北，因此便立南北； 2．以内容而言，北宗与南宗之主要差别在于内心领悟佛法大义之快慢不一样，何以顿渐?法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿，说的便是这一意思。 3．从修行者的根性而言，利根之人为顿，钝根之人便为渐。法无顿渐，人有利钝，故立渐顿；法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修。这种解释，很清楚说明修行者因根性之不同，决定其在修行过程中，出现顿渐的差异。 以上所引之言已经非常清楚表明，顿与渐，是两种不同的修行方法，其差异，在于悟道的快慢而已，本质上并没有高下优劣之分；出现这些差异的内在原因，在于修行之人根性之不同，两者间并不存在根本上的差另Ij。 从上所言，可见慧能并未从根本上否定渐修。但顿与渐毕竟存在差别。这种差别，在慧能看来，主要在于修行者如何体认原始佛教中所言戒、定、慧的修行阶次。依传统佛教教义，修行者要破除迷妄，进入解脱境界，首先在于通过外在戒力的作用，使修行者内心生出定力，主动抵御外在世界的种种诱惑，由此而生出智慧，破除迷妄、烦恼，从而进入涅椠的境界。戒、定、慧三者，有着一定的阶次顺序，修行者须循序渐进；方能达到目的。 慧能顿悟说的革命性，在于打破了戒、定、慧的等次顺序，将戒、定、慧等同视之。此一新的观点，在理论层面上，强调心性的本体作用，破除了对法相的执着；在修行实践层面上，缩短了修行的时间与路径，见西方只在刹那，给予修行者一种极大的自信，显示出一种新的修行方便法门。从下面所引经文便可见出： 善知识!我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定 慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即 慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识!此义即是 定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定， 定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善， 定慧不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。 善知识!定慧犹如何等?如灯光。有灯即有光， 无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二， 体无两般。此定慧法，亦复如是。 大师谓志诚曰：吾闻汝师教人，唯传戒定慧， 汝和尚教人戒定慧如何?当为吾说。志诚曰：秀 和尚言戒定慧：诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧， 自净其意名为定。此即名为戒定慧。彼作是说，不知 和尚所见如何?慧能答曰：此说不可思议，慧能 所见又别。志诚问：何以别?慧能答曰：见有 迟疾。志诚请和尚说所见戒定慧。大师言：汝听 吾说，看吾所见处：心地无非自性戒，心地无乱自性 定，心地无痴自性慧。慧能大师言：汝师戒定慧， 劝小根智人，吾戒定慧，劝上人。得悟自性，亦不立 戒定慧。志诚言：请大师说，不立如何?大师言： 自性无非、无乱、无痴，念念波若观照，常离法相， 有何可立?自性顿修，立有渐次，契亦不立。 在这些论述中可见，慧能认为，定慧体一不二，二者相互涵容，定中有慧，慧中有定，犹如灯与光一样，有灯即有光，无灯即无光，灯与光，是体与用的关系，定慧亦复如此，两者更无本质差别。既然如此，当然也就没有先后等次的差异。领悟及此，在修行时，也就没有必要强分戒定慧的阶次。慧能还特别指出，世人强分戒定慧的阶次，乃是执着于法相，心口没有统一，这乃是一种法执。缘此，他批评神秀所说的戒定慧是为小根智人所言，而他所说的定慧无别，乃是为上根智人而言。慧能还进一步指出自己所言戒定慧统一的根本，在于人的自性，即要求自性无非、无乱、无痴，念念波若观照，常离法相。这样，慧能在其心性论的基础上，对戒定慧作了新的解释，给予其新的内涵，其意义，在于破除了执着于法相的错误看法，而建立了自己以空摄有，空有一如的观点。此种新的佛学观点，在其时，确实具有惊世骇俗的效用。以致于神会在南阳临湍驿向以诗佛著称的诗人王维宣扬此种定慧等学的新观点时，王维会惊愕地说大奇，曾闻大德皆未有如此说。并评价说：此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。 从上所论可见，慧能强调顿悟，但他并未对渐修进行完全的否定。在《坛经》中，他多次论及到渐修，指出渐修是小根器人之所为。但是，从慧能自己的修行实践而言，他虽宣称自己于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。可从《曹溪大师别传》等文献记载来看，慧能本身的修行，亦有一个渐修的过程。今不烦文字，抄录大要如下： 慧能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母， 三岁而孤。虽处群辈之中，介然有方外之志。其年， 大师游行至曹溪，与村人刘志略结义为兄弟，时春秋 三十。略有姑，出家配山涧寺，名无尽藏。常诵《涅 口经》。大师昼与略役力，夜即听经，至明，为无尽 藏尼解释经义，尼将经与读，大师曰：不识文字。 尼曰：既不识文字，如何解释其义?大师曰： 佛性之理，非关文字；能解，今不识文字何怪?众 人闻之，皆嗟叹曰：见解如此，天机自悟，非人所 及，堪可出家，住此宝林寺。大师即住此寺修道， 经三年后闻乐昌县西石窟有远禅师，遂投彼学坐 禅时有惠纪禅师，诵《投陀经》，叹曰：经意 如此，今我空坐何为?惠纪禅师谓大师曰：久 承蕲州黄梅山忍禅师开禅门，可往彼修学。 (《曹溪大师别传》，引自郭朋《坛经校释》附录) 以上记载尽管十分简略，但仔细分析，仍不难见出慧能大师的修行，实有几个阶段：其一，听无尽藏尼夜诵《涅架经》；其二；跟从乐昌县西石窟远禅师学习坐禅；其三；听惠纪禅师诵《投陀经》而有所悟；其四；在蕲州黄梅山弘忍大师处修学；从这些记载来看，已经十分清楚表明慧能大师自己的修行，有着一个渐进的过程，他自己所言的于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性，理应视为一次质的飞跃，是从量变到质变的一个关节点，其变的内在要素，在于顿见真如本性，也就是说，他以前的修行，还未顿见真如本性；但如果没有以前的那些修行，他在弘忍大师处的顿见真如本性，是难于实现的。《曹溪大师别传》的这些记载，尽管具有家言的性质，然在无其它文献材料可资借鉴的前提下，它透露出来的此一信息，具有一定的参考价值。 综上所言，可以见出，《坛经》中所言的顿悟思想，是慧能大师在佛性论思想的基础上，所进行的一次宗教革新。其意义在于：从理论层面上，将六朝以来的佛性论思想进一步深化，普及化，推动了佛教中国化的进程。从宗教实践层面上，它提供给修行人一种方便法门，而对此种方便法门的领悟，须修行者具有大智之利根。顿悟的主要内容，是破除按照戒定慧依次修行的传统方法，而倡导定慧等学。值得注意的是，《坛经》在宣扬此种新的修行方法的同时，并未对渐修进行彻底否定，渐修仍是那些小根器人所必须经历的阶段。如此认识《坛经》的顿悟，方可望进一步接近《坛经》的本意。 参考文献 [1]洪修平中国禅学思想史纲[M]，南京：南京大学出版社，1994，p130。 [2]郭朋坛经校释[M]，北京：中华书局，1983。 [3]杨曾文编校．神会和尚禅话录[M]，北京：中华书局，1996，p85。 《坛经》版本及内容流变 《坛经》版本及内容流变 张志军 (人民日报河北新闻中心) 佛教经典分为经、律、论三藏，即，佛陀金口所说的语录称之为?经，佛陀所制定的戒条为律，佛弟子们为阐释佛法而著作的经典是为论。这就是说，惟有佛祖亲口所说教义，才能被尊为经；非佛所说，则为伪经。 可是，也有一个例外，一个目不识丁的人，他所讲述的语录，却被尊称为经，而且千百年来毫无异议这就是慧能的《六祖坛经》。 《坛经》是慧能多次说法的综合结集，也是他一生重要活动的记录，因此，集中展现了他的佛学思想。它的问世，是中国佛教发展史上的一个里程碑，是一个全新时代开创的标志从此，宣告了中国禅宗的正式形成，宣告了佛教中国化的初步完成。正如汤用彤先生指出的那样：此经影响巨大，实于达摩禅学有重大发展，为中华佛学之创造也。 的确，作为禅宗的宗经，作为指导禅僧修行的理论纲钡，《坛经》对于禅宗的迅猛发展、快速传播，使其一跃成为汉传佛教最大的宗派，乃至佛教的主流，其作用不可估量。而且，一千多年来，它早已超出了佛教范畴，对中国文化、整个东方文化产生了巨大影响。 正因为如此，在一千多年的流通过程中，《坛经》的版本流变出了将近三十种。内容也发生了较大变化。本文力图从这两个方面作一些探讨。 坛经的版本 《坛经》问世以来，随着禅宗的兴旺发展，五大流派相继建立，天下僧衲尽归其宗，十个和尚九个习禅，各种版本的《坛经》也传遍了全国。尽管版本众多，题目花样翻新，但据印顺等专家学者考证，它们所依据的基本上是四种版本：敦煌本，惠昕本，契嵩本，宗宝本。 (1)敦煌本 敦煌本《坛经》，是在敦煌发现的一种《坛经》的版本，约为12000字。因系手抄本，故也称作敦煌写本。敦煌写本是两种抄本，一种是英国人探险家斯坦因早年从敦煌盗运出去的大批中国古代珍贵文献之一，1922年，日本学者矢吹庆辉在大英博物馆所藏的敦煌遗书中发现了它，并翻拍成照片。中国最早利用这一发现进行研究的，是胡适先生。另一种是敦煌当地文化名流任子宜于1935年在敦煌千佛山之上寺发现的，其抄写字迹工整，错漏较少，系敦煌写本中的精品。后不知所踪。上世纪八十年代，周绍良先生等人在敦煌县博物馆重新看到了这个馆藏号为077的抄本，并拍成了照片。周先生经过整理校勘，以《敦煌写本坛经原本》为名，1997年由文物出版社出版。通过内文对比，可以确认这两种抄本源自同一种版本。 (2)惠昕本 惠昕本又称宋本，此本经名在所有版本中最为简洁：《六祖坛经》。它的改编者是晚唐僧人惠昕，故有惠昕本之称。它的编写时间约为宋太宗乾德五年(967)，最早的刻本为北宋时期，所以也称宋本。 此本前有惠昕的《六祖坛经序》一文，其序云： 故我六祖大师广为学徒，直说见性法门，总令 自悟成佛，目曰《坛经》，流传后学。古本文繁，披 览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十 三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷，凡十一门，贵接 后来，同见佛性者。 惠昕编写的两卷本《坛经》，大约14000字，早已在中国失传。我们现在看到的版本，是南宋高宗绍兴二十三年(公元1153)，由晁子健在湖北蕲春刊行的，后来传到了日本，由日本学者在兴圣寺发现的。其序下题有一行字：宋依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕，因此认定，这就是惠昕所改编的版本，故又有兴圣寺本之称。 (3)契嵩本 契嵩本书名为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，故又称曹溪原本。据《普慧大藏经》记载，该版本是宋代名僧契嵩于宋致和年间(约公元1055-1056)改编的，有一卷、十品、两万一千多字。其大梵寺说法部分与敦煌本、惠昕本大致相同，但其他部分字数大大增加了。这种版本的最早是北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎简所撰《六祖法宝记叙》一文称： 达磨赉衣钵，航海而来，以其法传慧可， 可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，而复出 神秀。能于达磨，在中国为六世。故天下谓之《六祖 法宝记》，盖六祖之所说其法也。然六祖之说， 余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不 可考。会沙门契嵩作《坛经赞》。因谓嵩师曰：若能 正之，吾为出财模印以广其传。更二载，嵩果得曹溪 古本，校之勒成三卷。璨然皆六祖之言，不复谬妄。 乃命工镂板，以集其胜事。 然而，这种三卷的契嵩本今已难得一见。所幸的是，元代至元二十七年(1290年)，禅僧德异在吴中刊行了一种《坛经》，他在序文说： 坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德 异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得能上人 寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。至元二十七年 庚寅岁中春月叙。 据学者研究考证，德异幼年所见到的、后来刊行所依据的古本，就是契嵩的编纂本。但是，经文已不是三卷，而是一卷十门，21000字，史称德异本。这个版本在日本发现了元延枯三年(1316年)的刻本，称为元枯本，是经高丽而传人的。德异本翻刻本极多，明末高僧憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。 (4)宗宝本 宗宝本又称流通本，即元朝僧人宗宝于至元二十八年(1291)的改编本，题为《六祖大师法宝坛经》。此本经文后有宗宝作于公元1291年的跋文： 六祖大师平昔所说之法，皆大乘圆顿之旨，故 目之曰经。余初入道，在感于斯，续见三本不 同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者 正之，略者详之，复增入弟子请益机缘。庶几学者得 尽曹溪之旨。按察使云公从龙，深造此道。一日过山 房，睹余所编，谓得《坛经》之大全，慨然命工锓 梓，颛为流通，使曹溪一派不至断绝。至元辛卯 夏南海释宗宝跋。 经宗宝集成的《坛经》，在四个版本中篇幅最长，达到了24000多字。这也是流传最广的版本，普遍收录于明版诸本大藏经中，所以也称流通本。 那么，这四个版本是什么关系呢? 有人说，在坛经各本当中，敦煌本为最古，它是后来各本《坛经》的基础(宇井伯寿《坛经考》)。胡适先生在《神会和尚遗集》中说：敦煌写本《坛经》是《坛经)最古之本。周绍良先生更干脆，在《敦煌写本坛经原本)整理说明及考定中指出：敦煌所发现的本子，正是法海集记的原本是唯一的原本，在惠昕整理《坛经》之前，再没有其他原本，这是可以肯定的。 情况果然如此吗? 在敦煌本《坛经》之中，我们发现了这样的经文： 吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。 有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是 吾正法。 这段经文是在暗示，慧能圆寂二十年之后，弟子神会携法北上，在河南滑台(今滑县)大云寺召开无遮大会，树立起南宗宗旨的事实。很显然，这是神会一派的禅僧后来所添加的内容。因为神会在滑台开无遮大会是在唐开元二十年(公元732年)。 我们再看敦煌本的标题： 《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》 这里值得注意的是南宗两个字。 人们习惯地将慧能与神秀的禅法分别称之为南能北秀、南顿北渐，是慧能圆寂多年之后的事情，在慧能与神秀生前，压根没有南宗之说。在禅宗史上将慧能的禅法定名为南宗的提法，始于神会的《南宗定是非论》。 《传灯录》说：天宝四年，方定两宗。 《宋高僧传》也说：(神会)开元八年敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。 据史料记载，神会第一次进驻洛阳，是在天宝四年，由兵部侍郎宋鼎请人东都，住持荷泽寺。 天宝四年，是为公元745年，距离慧能去世已经三十多年。由此可见，南宗这个名称的正式形成，最早也在此时。这一事实表明，敦煌本《坛经》成书的年代，最早也在唐天宝四年之后。而此时，连坛经的记录、整理者法海，已经死去了十五年，他怎么可能给《坛经》冠以南宗的标题呢! 由此可见，敦煌本，绝对不是法海集记的《坛经》原本。因此，它也不可能是最初的《坛经》。 从法海本的内容研究，敦煌本似乎与惠昕本有着某种渊源，这两种版本在内容上有许多相近的地方。例如，敦煌本最后有这样的记载： 此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道 涤，道际无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪法兴 寺，现今传授此法。 惠昕本也说： 法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道 付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱， 一切万法不离自性中现也。 惠昕本中涉及的志道，是慧能晚年的十大弟子之一，也是法海的同学。在这个《坛经》传授世系中，在悟真之后多了一代圆会。因此有人断定，敦煌本《坛经》是惠昕本的基础，惠昕本脱胎于敦煌本，二者是前后延续关系。 可是，惠昕本恰恰有这样的序言： 古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太 岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分 为两卷，凡十一门，贵接后来，同见佛性者。 据此，惠昕本的确来源于一种古本《坛经》，但这个古本不可能是敦煌本。惠昕是因为古本文字繁多庞杂，使人厌烦，所以才下决心改编它的。繁者简化之，乱者条理之，表现在文字上，应该是越整理越少，而绝不是越整理越多。他大笔一挥，将原来的经名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，削减成了短短的四个字：《六祖坛经》，由此可见其笔锋之精炼，态度之坚决。而现存的敦煌本《坛经》，仅有一万两千余字，惠昕本却有一万四千余字，这不但不能反映古本文繁这一情况，而且惠昕无论如何也无法将一万两千字削减成一万四千字。何况，惠昕本中还有一些敦煌本根本没有的内容，尚嫌古本文繁的惠昕，总不会再去无中生有吧? 那么，惠昕本的内容与传授次第，为何与敦煌本相似呢? 这恰恰说明曾经有一个古本一个文繁的古本《坛经》，惠昕本虽然比敦煌本晚出了一代，但它们都是源自同一个体系的古本《坛经》，分别改编自这个古本。 ，可是，既然古本文繁，为什么敦煌本仅仅剩下一万两千字呢? 我们对其经文研究之后就会发现，敦煌本是经过神会一派加工之后的一种版本，其中多处加添了这样的文字： 刺史遂令法海集记，流行后代，与学道者承此 宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此坛经。 不受坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行， 得遇坛经者，如见吾亲授。 持此经以为禀承，于今不绝。 本来系传授禅宗心法的坛经，在这里却被当成了因传宗而说!可见，此敦煌抄本，是被神会一派当作了南宗传宗的信物。也就是相当于现在传法的法卷。 既然是信物，当然字数越少越好，越能体现传宗内容越好。于是，他们在内容中作了特意的加工在大量精简的同时，增添了一些传宗的文字。同时，连经名也进行了一番精心的修饰加上了南宗顿教等等。在以后递代传抄的过程中，人人都有可能随意舍弃自己认为不重要的内容，抄本坛经越来越薄据日本学者字井伯寿研究，敦煌本手写《坛经》，是唐末、宋初(公元960年前后)的遗物。所以，现在的手抄本与原始的古本相差了二百多年时间，就渐渐缩减成了这般模样。 从内容到标题各个方面分析，第三种版本称契嵩本以及第四种本子宗宝本，与敦煌本、惠昕本，分属两个不同的流传体系。 契嵩本的书名为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，宗宝本为《六祖大师法宝坛经》。这两个版本都有法宝二字。 法是万事万物内在的理体或法则。法，就是宇宙人生的真理、规律、法则。同样，万事万物本身，就是法理的示现、体现。释迦牟尼，就是因为通达了诸法的实相法理，所以达到觉悟，成了佛。佛智慧就是因为是与万事万物的法则、理体是相应的，所以无边无际，圆融无碍，通达一切。因此，佛经所阐释的教理，并不神秘、也不玄奥，就是宇宙人生、万事万物存在、发展的规律和法则。 法，不增不减，不来不去，不生不灭，不动不摇，它并不因佛的发现而光辉，也不因无人认识而湮灭。法本如如，法尔如是!因此，在佛、法、僧三宝中，法处于中心位置，法更为重要。正是因为如此，《坛经》虽非佛说，因其正确阐释了宇宙人生的法理，所以也是法宝。 由此我们知道了法宝二字对于佛教说来具有特殊的意义，在佛法僧三宝中处于核心位置。然而，敦煌本的经题多达三十余字，且经过了精心修改，极力想提高《坛经》的份量，却偏偏没有这两个重要的文字。 这是为什么?惟一的解释是，敦煌本改编时所依据的古本上，根本就没有法宝这两个字! 那么，契嵩本与宗宝本又是依据什么版本改编的呢? 契嵩的改编本完成之后，最早的印本是在北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎简所撰《六祖法宝记叙》一文称： 然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文 字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因 谓嵩师曰：若能正之，吾为出财，模印以广其传。 更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，灿然皆六 祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其盛事。 郎简原先所见的《坛经》，文字鄙俚繁杂，应该与九十年前，惠昕所见的古本文繁相近。惠昕是以此为基础做了一番精简，而契嵩又得到了一种曹溪古本，依据曹溪古本校改当时的俗本，作了一番文字的补充、修正、润饰，编成了三卷。以此推断，他的版本篇幅，要比惠昕的一卷本大很多，文字多很多。 契嵩的这种三卷版本，是根据曹溪古本勒成的。那么，曹溪古本又是怎样的一个版本呢? 胡适先生在《坛经考》之一中推论：《曹溪大师别传》是浙江东部或中部一位陋僧妄作的一部伪书，而契嵩居在杭州，也在浙江中部，他所得的曹溪古本大概即是这部《曹溪大师别传》。他经过一番考证之后得出这样的结论： 总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧， 他闭门虚造了曹溪大师的故事，不幸契嵩上了他 的当，把此传认作曹溪古本，采取了不少材料到 《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久! 胡适先生的这一结论存在着明显的漏洞。首先，就算《S，j传》像他推论的那样，是一位浙江中、东部的僧人所撰，也不能因近百年之后契嵩居住在浙江中部，就可以推定他所得到的曹溪古本就是这本书。这种相近地理推定，几近荒谬。契嵩是宋代最为著名的文僧，极富学问，对禅宗史了如指掌，他怎么会上无学问的陋僧的当呢! 其次，我们现在用《别传》与敦煌本组合起来，却无论如何也拼凑不成契嵩本《坛经》。尤其是占全文篇幅将近三分之一的、慧能与弟子之间的八则问答，敦煌本没有(或者在抄写过程中省略了)，《别传》之中压根没有提及!难道契嵩也是无中生有、凭空编造的么?这充分说明，契嵩所依照的古本，根本不是什么《别传》，而是另有其它底本。 第三，我们不能因为契嵩本《坛经》有些内容，敦煌本没有，而《别传》中有，就认定其一定源自《别传》。例如，慧能与印宗在广州法性寺相会一事，《别传》中有，敦煌本中没有，但是，比《别传》更早的柳宗元碑铭、以及法性寺住持法才的《瘗发塔记》都记述了此事。再如唐中宗派特使迎请慧能一事，柳宗元在碑文中也有涉及。更主要的是，郎简在给契嵩本作《六祖大师法宝记叙》说： 达磨赉衣钵，航海而来，能于达磨，在中 国为六世。故天下谓之《六祖法宝记》，盖六祖之所 说其法也。其法乃生灵之大本。 这里准确无误地表明，契嵩所依据的曹溪古本叫做《六祖法宝记》。不是么，就连朗简所作的序文标题，也叫：六祖法宝记叙! 无独有偶，《新唐书艺文志》(卷五九)中著录有僧法海《六祖法宝记》一卷。这里的《六祖法宝记》，肯定不是六祖慧能还另有一部语录体著作，它就是《坛经》的一个版本。这一记载说明，在唐代，的确还公开流传着《坛经》的一种抄本《六祖法宝记》。 欧阳修在撰《新唐书艺文志》时，为何只收集了《六祖法宝记》，而没有收集称作《坛经》的本子呢?这说明二者是重复的，而《法宝记》版本更古老、内容更为全面，足能涵盖当时流行的为俗所增损的《坛经》。 欧阳修(公元1007-1072)与契嵩(公元1011-1072)是同时代的两位大才子，又是道友，他们分别编纂《新唐书》、《六祖法宝坛经》的时间也差不多。一官一民、一俗一僧不约而同地发现并采用了《六祖法宝记》，说明其的确明显优于当时流行的《坛经》。 那么，这种抄本为什么不称《坛经》而叫作《法宝记》?它与被称作《坛经》的本子是什么关系? 说到法宝记，在禅书中是有悠久渊源的。上元年间(713-714年)，神秀门下杜肭，作《传法宝记》；大历中(775年左右)，保唐门下作《历代法宝记》，这都是代代相承的传灯史。在《历代法宝记》中，记录了由释迦牟尼至菩提达摩多罗等西土诸祖、东土六祖的事迹，及智铣、处寂、无相、无住，这些保唐宗(禅宗之一派)历代祖师付法传衣的大略经过。其中无住禅师为弟子的开示最多。 这些禅宗祖师的事略及法语，有法宝的意义，所以，都称之为法宝。由此可见，由法海集记的，六祖慧能最原始的说法记录，以及最早期的抄本，在开始流传的初期，很有可能也习惯性叫作《六祖法宝记》那时，禅宗行人还不敢将祖语与佛言相提并论，所以开始之时，未称作经。 这说明，叫法宝记的本子，应该早于叫坛经本子。 从各种记载可以得知，这个最原始的、未经过精心整理的版本，在慧能晚年已经在弟子中传播开了，并流传了下来。后来，随着顿教的风行，慧能的六祖之位在全国得到了公认，所以弟子们在进一步整理六祖慧能语录的时候也就将之由法宝升格成了经。． 《全唐文》卷九一五有一篇署名为唐释法海撰的《六祖大师法宝坛经略序》。有人认为，此文不像法海所作，可能是慧能的门人所集，借用法海的名字。我们姑且不论究竟是不是法海所作，起码这是可以相信的唐代史料。这里出现了法宝坛经标题，据此，我们可以看到从法宝记向坛经演变的轨迹。 在日本僧人圆仁来唐取经(公元844-848年)所作的《人唐新求圣教目录》中，有曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷(沙门人法译)(大正藏55卷)。此，可以进一步验证这种变化的存在。 这种演变也可以反过来证明《六祖法宝记》的存在。 从法宝记，到法宝坛经以法宝为《坛经》的题目，是契嵩根据曹溪古本《六祖法宝记》所改。后来，自称重刊古本的德异本，也把经题定为《六祖禅师法宝坛经》。再后来，到元代宗宝本，是根据三个不同的版本改编的，也名为《六祖大师法宝坛经》。从契嵩的曹溪原本，到宗宝的集成本，题目都有法宝二字，由此可知，它们源自同一个体系，都是依古本的《六祖法宝记》改编而来。 因为改编自不同的体系，所以，它们与敦煌本、惠昕本差距很大。 我们可以顺便推测出来，大约成书于慧能去世七十年左右的《曹溪大师别传》，并非像胡适先生认定的那样，是一个无知的陋僧凭空虚造的，不是连他自己也承认：其中所记慧能的一生，大体用王维的《能禅师碑》。《别传》的一部分资料，也与契嵩本一样，来源于《六祖法宝记》，所以就形成了这样一种情况：《坛经》的一些内容，《别传》有，契嵩本有，而隶属不同体系的敦煌本没有(或者是敦煌本在流传、抄录的过程中舍弃了)。 《六祖法宝记》若为慧能语录最原始的集记，它与敦煌本、惠昕本《坛经》又有什么联系呢? 我们分析这两个版本的传授世系，就别有意味了。敦煌本说： 此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道 漈 惠昕本也说： 法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道 我们知道，《坛经》并非像敦煌本刻意渲染的那样，系秘密传授。它的主体部分，是慧能在韶州城内大梵寺为一千多位僧俗公开说法的记录，可谓见者皆得闻，路人亦知之。在宗宝本《坛经》中有这样的记载：慧能在圆寂之前对法海等弟子说：吾于大梵寺说法，以至于今抄录流行，目曰法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生。这说明，《坛经》早在慧能生前已经在弟子之间公开抄录、流行了。 不管是道潆、还是志道，与法海都是同学关系，他们也是六祖的弟子，早就拥有了《法宝记》的抄本，那么，为什么还要法海临死传授呢?是什么样的版本，值得法海再次传授给他们呢? 笔者推测，法海传授给他们的，应该是慧能过世之后，他根据自己原始记录的《六祖法宝记》，经过精心梳理、调整、裁汰，形成的一个新的《坛经》抄本。 法海在慧能所有弟子中，跟随师父时间最长，又是上座弟子在那时，上座既是首座群僧之首。所以，在所有的弟子中，法海听闻师父慧能开示、说法的机会最多。更主要的是，因为慧能不识字，不能亲自审定《法宝记》的文字，同时，慧能生在岭南边地，地方口音很重(在《坛经》中，慧能曾经说过：自己生在边方，语音不正)，而法海是广东曲江人，能听懂六祖慧能的方言土语。因此，由法海记录、整理的慧能语录最为全面，，最为珍贵。 惟有这样，才值得他临终郑重交付： 此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道 涤，道际无常，付门人悟真。 法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道 付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会 这些经文表明，法海去世后，经他整理过的新《坛经》抄本，开始在岭南曹溪一带流传。到敦煌抄本所依据的底本成书的那个年代，传到悟真；到惠昕本所依据的底本成书的年代，传到了圆会。 据易行广《曹溪禅人物志》考证，法海圆寂于公元730年，志道卒于740年。他俩同是慧能的弟子。以此推断，悟真为慧能的再传弟子，弘法的时代，应该在750年前后。 《传灯录》卷二八，有慧能的另一位弟子、南阳慧忠的这样一段对话： 南阳慧忠问禅客：从何方来?对方答：南方采。 慧忠再问：南方有何知识?对曰：知识颇多。慧忠三 问：如何示人?禅客表述了南方宗旨的见地。忠 国师呵责道：把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意 这就是说，早在750年，《坛经》至少已增添进南方宗旨慧忠已经见到了南方宗旨的添改本。由此可见，慧忠早年看到过《坛经》的原始版本《六祖法宝记》，或者是法海的整理本，否则，他如何知道有了改换呢? 印顺在《中国禅宗史》说，给《坛经》揉进南方宗旨的人，是志道： 志道是广州南海人，他的色身无常，法身是 常的对立说，与慧忠所知的南方宗旨，《坛经》 中色身无常而性是常的见解相近。《坛经》的色 身无常，法身是常说，如作为志道传的添改本，应该 是非常合适的。 悟真以前有志道，思想与南方宗旨相 近，所以推定为：悟真所传，敦煌本所依的底本，是 修改过后南方宗旨本。 由于南方宗旨的增添，引起南阳慧忠的感叹添糅鄙谭，削除圣意。可见，此时这个体系的《坛经》，在法海已经整理的基础上，又有了新变化。 其后，已经被尊为经的六祖语录，以手抄本的形式在慧能后世子孙中次第传授、流通。在流传过程中，历代免不了又有添改，到惠昕时期(约为公元967年)，已经是古本文繁，披览之徒，初忻后厌，所以他要简而要之，形成了今天的惠昕本。惠昕本所照的底本，近于敦煌本，是圆会所传本。 另一个方面，揉进了南方宗旨的悟真本，传人京洛，神会门下利用其次第传授的世系，如法海付道潆，道潦付悟真，而加以利用，赋予其全新的意义：以禀承坛经为南宗弟子的依约。《坛经》，在这里被当成了南宗传宗的信物。他们根据这个需要，对《坛经》作了刻意的加工，补充付法传宗之类的内容，舍弃与传宗无关的经文，连经名也进行了一番精细的修饰，这就是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，从而形成传宗本敦煌本《坛经》。 据印顺法师考证，坛经传宗的改补，约为780-800年间。 《坛经》内容的流变 无论哪种版本的《坛经》，在内容上大致可以分成主体与附录两大部分。 《坛经》的主体部分，是慧能在韶州大梵寺公开说法的内容，是《坛经》的核心，集中阐述了慧能独创性的禅学思想。这部分经文又大体包括两个方面的内容：第一部分是慧能自述本人家世、于黄梅五祖座下得法、携衣钵南归、山中隐居以及出山弘法的经历。他坎坷艰难的身世，波折起伏的命运，充满传奇色彩的经历，不仅是一个传记，也客观地传达出了他禅学思想形成的渊源。第二部分，是慧能在大梵寺所说的摩诃般若波罗蜜法，即，慧能禅学思想的集中阐释。从内容分析，这是他多次说法的集成，地点也不仅仅限于大梵寺。 附录所组成的内容包括弟子机缘，临终嘱咐，以及慧能去世前后的情形。这一部分也十分重要，尤其慧能平时与众多弟子的问答，不仅阐述了许多重要的思想，而且活灵活现地演示了禅宗教学的公案，对后世禅师教训弟子、接引学人，起到了示范作用。甚至，后来禅宗的种种禅机、种种禅风、种种禅法，都可以从这里找到渊源。 在各个版本的《坛经》中，其主体部分的内容大体相同，变化不是很大。但是，其弟子机缘部分，敦煌本与惠昕本相同，只有志诚、法达、智常、神会四人；而契嵩本与宗宝本是大大增广了，扩展到了十二人之多。除上述四人外，又增加了法海、智通、志道、行思、怀让、玄觉、智隍、志彻八位弟子与慧能的问答。这种情况进一步说明，它们分别源自两个不同的古本体系。 主体部分，惠昕本与敦煌本相比，也有所不同。例如多出了皇帝征召、传五分法身香、慧能得法回来避难等事迹。 应该说，这些内容，不是惠昕增加了，而是敦煌本减少了。 因为，惠昕本是在文繁的底本基础上精简的，说明底本上原来就有这些内容，敦煌本之所以没有，是因为其在抄写的过程中舍弃了。 这些内容，凡惠听本所有的，如唐皇征召、传五分法身香、慧能避难等，契嵩本、宗宝本等所有版本都有。这进一步证实，原始《坛经》确实存在这一部分内容，是敦煌本将之省略了。 敦煌本之所以省略这些内容，是因为其已经不是一本．传授心法的语录，而是传宗的信物：今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨!它不但列举了中华六代祖师的付法偈，还突出了从七佛到慧能的传承次序，而且是：若不得坛经，即无禀受，须知法处、年月日、姓名，递相过嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也。 这种以《坛经》传宗的方式，与现在传法的法卷意义相同；现代法卷的内容更为简单。所以，敦煌本《坛经》的实际作用，与法卷一样，是个传宗的信物，不过起到一个证明作用罢了。因此，其文字内容相对来说变得不十分重要了，在抄写过程中力求简短，舍弃了很多与传宗无关的经文。于是敦煌本就有了一个由繁多渐渐减少的变化过程。 禅宗祖师虽然不重视文记，但其弟子却一直有记录师父开示法语的习惯，其目的是为了比照修行，启发领悟。法海作为慧能座下年龄较大、跟随时间最长的上首弟子，将师父平日里接引学人的机锋、对大众的说法、随缘的开示，记录了下来，形成了《坛经》的基矗 《六祖法宝记》，如果不是法海的原始记录稿，也应该十分接近，起码比所有正式称作经的版本更接近原始记录。当然，它在流通的过程中，各位弟子根据自己知道的慧能的法语、启发弟子的机缘(尤其是针对自己的)，随时随地不断地补充、增添了进来，不可避免地形成了《法宝记》内容繁多、形式杂驳的特点。所以，契嵩等人先后对其进行了整理。 契嵩本《坛经》，因其直接源自《六祖法宝记》，所以保存下了大量弟子机缘之类的内容。大概就是因为它最接近原始记录的《法宝记》，所以又称曹溪原本。 宗宝本即元朝僧人宗宝的改编本，他在作于公元1291年的跋文中说：余初人道，在感于斯，续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增人弟子请益机缘。 宗宝本是根据三个版本改编，可以说即集诸本之大成。从经文前录有德异的序、契嵩的赞文来判断，那三种版本中肯定有契嵩本，可能还有敦煌本、惠昕本之类的节略本。从经文又有新增加的情况来看，另外一个版本，很可能就是内容最为庞杂的《六祖法宝记》。所以，宗宝本自称是得《坛经》之大全，经文达到了创纪录的24000余字。 从《六祖法宝记》到契嵩本，再到宗宝本的途径，其内容应该是一个由繁多杂驳相对精炼集其大成的演变过程。 《坛经》的内容的流变，尤其是机缘品的大大增加(比敦煌本多出了八个人的机缘、近五千言)，遭到了一些非议。 如明成化七年所刊《曹溪原本》的校对者王起隆，在《重锓曹溪原本法宝坛经缘起》一文中说：则窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本，未有如是极者，盖至元辛卯元僧宗宝改本 近代也有一些学者认为，《坛经》的版本时间愈晚，字数越多，这一情况清楚表明，愈是晚出的《坛经》，窜改越多，就愈多私货! 笔者不大同意这些结论，首先，契嵩本之于敦煌本、宗宝本之于契嵩本所增加的内容，不是窜改，而是复原。这些内容不但载于《坛经》古本，还可以从其他语录、灯史、传记中得到印证(例如，《历代法宝记》成书于775年左右，《宝林传》成书于801年，《黄檗传心法要》集成于857年，《祖堂集》成书于952年，《传灯录》成书于1001年，均早于契嵩本辑录时间)，说明其人其事是历史真实、内容可靠、有凭有据，而不是什么私货。 再说，《坛经》不是文物，所以，并非所有后补的东西皆是作伪。它是传授心印的法宝，目的是为了启迪学人开悟，只要那些内容是真实的，确属慧能接引弟子的一部分，完全可以补充进来。这样不但可以更全面地反映慧能的禅学思想，也为后人参禅悟道提供了鲜活的公案。 我们看，现在的流通本《坛经》，主体部分是慧能别具一格、充满创新色彩的禅学理论，附录部分是用他自己独特的禅法启迪弟子的教案，其全新的理论与丰富的实践相结合，创造出了一个个顿悟菩提、幡然觉醒的奇迹。 如果没有这些活泼泼的弟子机缘，其理论将是怎样的苍白?如果没有这些生动案例的印证，顿悟成佛谁人相信?如果不是二者有机融合，仅仅是一套抽象而又空洞的理论，怎敢称作经所谓经，不但要上契十方诸佛所说之理，还必须下契一切众生之根机。恰恰是有了这些丰富多彩、活灵活现、充满机锋的教学案例，《坛经》更具有了强大的生命力，历千年而常新： 正是六祖慧能与无尽藏的机缘诸佛妙理，非关文字，才启发了马祖道一、石头希迁及其弟子们于数十年之后共同创造了离言绝句、扬眉瞬目的禅机时代。 正是六祖慧能棒打神会，呵斥法达、志道，才渐渐发展到了一百五十年之后的德山棒、临济喝，树立起禅宗的棒喝门庭。 正是有了《坛经》弟子机缘品那一则则活生生的案例示范，才有了风行千年的公案禅。一千七百则公案，经历代祖师提拈，已经成为人类最为璀璨的智慧奇葩，而且必将永远熠熠生辉。 正是有了慧能启发惠明的不思善、不思恶，那个是明上座的本来面目，才有了南宋时期大慧宗杲的看话禅(参话头)，并且一直沿用到如今，使得无数禅人明心见性，开悟得道。 有人认为，流通本《坛经》因补充了许多内容，经文之中存在相互矛盾的情况，比如慧能有的地方讲空、有的地方讲有，有的时候说常、有的时候说无常，在此阐释涅槃佛性论，在彼论述般若三昧许多观点之间恰恰是相反的，造成了慧能思想的前后不一致。更有甚者，有人说：这是从思想上对慧能作了根本性的窜改。 我们要知道，《坛经》并不是一部严谨的学术著作，它是慧能一生说法的记录、集成。他在不同的时期，面对不同的对象，针对学人不同的根基，自然要采取不同的说法，以便使得对方顿悟自性，得到解脱。他所讲的法，如同医生治病，全部是因病予药，根据每一个病人的症状，用不同的处方使他们能够离苦得乐，究竟成佛。 世界上大概没有一个人指责医生面对不同病人时所开具的处方不同。 因此，我们看《坛经》，应该明白，六祖慧能的最终意趣不是建立一种完美的理论，所以我们不能用对待世间理论的方法来看他的教法，不然，我们有的时候会感到很迷茫，会觉得很矛盾。其实，并不矛盾，因为他讲的法，都是为了对治我们各种各样的偏颇。如果我们执着有，六祖就讲空；如果执着空，六祖就会讲有；我们偏左，他就讲右；我们偏右，他就说左 我们应当知道，空与有、左与右都是相对的概念。凡是相对的，都落在两边。人们只能在一边向另一边修正自己，才能契合中道。若离两边，岂有中道?这是经教里(佛教理论)辨中边的辩证名言。但是，经教中并未对中与边加以形象化的描述，六祖的教法是其最生动的范例 一只木筏若想不搁浅，顺利漂向大海，就一定要想方设法保持在中流。然而，一条不断流动的长河，岂有固定的中流?所以，惟一的方法就是要不断修正自己。 我们千万切记，《坛经》是禅宗的宗经，是指导禅人修行的工具，是指向月亮的手指，所以我们不能将之当作月亮研究。相反，如果当代人充分利用这一工具，挖掘它博大精深的潜在功能，一定能推陈出新，在看话禅之后再次寻找到新的突破口，给凝滞的禅林带来勃勃生机，进而服务于现代人的精神解脱。 《坛经》禅宗思想来源初探 《坛经》禅宗思想来源初探 许抗生（北京大学教授） 笔者曾于1994年发表过一篇题为《略论禅宗佛学的理论基础真如缘起论》的文章，此文发表在《文化与传播》(第二辑)的论文集上，由上海文化出版社出版。文中阐说了《坛经》中的真如佛性的思想，认为慧能在《坛经》中提出的性含万法、性生万法的思想，即是宣扬真如(真心)缘起论或称真心一元论的思想，是属于大乘有宗范围的学说。同时文中也提出了慧能《坛经》的思想深受到了大乘般若空宗思想的影响，但在这方面，当时研究得不够，没有给予应有的重视。确实，慧能的禅宗思想是大乘空宗(般若中观学)和大乘有宗(真常唯心的如来藏学说)相融合的产物。但慧能究竟如何吸取历史上的如来藏学说和般若中观学说的，又如何把两者融合起来构建起自己的禅宗思想体系的，在当时的论文中并未加以很好的探讨。为此，今天我想进一步地探讨一下这一很有意义的问题。 一、《坛经》与大乘有宗如来藏学说 人所皆知，禅宗的东土初祖菩提达摩，即深信含生同一真性，倡导佛性学说，并以四卷(刘宋朝译本)《楞伽经》授予二祖慧可的。据《续高僧传》卷十六《慧可传》记载说：达摩禅师以四卷《楞伽》授可。曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。可见，达摩祖师是十分重视《楞伽经》的传授的。以此《坛经》中尚有这样的记载：时大师(指五祖弘忍作者注)堂前，有三间房廊，于此廊下供养，欲画《楞伽》变相，画人卢珍看壁了，明日下手。[1]由此可知，五祖弘忍也是想用《楞伽经》来教化自己的弟子的。那么《楞伽经》究竟是一部什么性质的著作呢?《坛经》又与《楞伽》是什么样的关系呢?《楞伽经》就是一部宣扬大乘有宗如来藏思想，主张真如缘起论学说的著作。《坛经》中的真如佛性学说和真如缘起论思想，从某种意义上说，就是从《楞伽经》真如缘起论思想发展而来的。 《楞伽经》中有唯识思想，如经中有三自性、八识、二无我等为唯识学所接受，同时经中又有如来藏说，应属于大乘真常唯心系，讲的就是真如缘起说。正如郭朋先生在分析《楞伽经》的如来藏思想时所说：当然，讲如来藏的，不只是《楞伽》，但如来藏之说，无疑也确是《楞伽》的一部分重要的思想内容。[2]在此，他引证《楞伽经》卷一说：如来藏自性清净，一切诸佛之所演说。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅檠、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句。(卷一)这说明，自性清净的如来藏，同时也就是真如、实际、法性、法身等等这些不同称谓的同一范畴。可见《楞伽经》的如来藏说其实就是真如佛性说。郭朋又引《楞伽经》卷四说：佛告大慧，如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趋生；譬如伎儿，变现诸趣。接着郭朋加以分析说：由于如来藏是善不善因，所以它又能遍兴造一切趣生，实际上也就是说能遍兴造一切世界。在这里，很显然讲的就是真如缘起说，一切世界，一切趣生，皆由真如缘起所生成，如来藏(真如)即是一切世界的本源。那么这里就会产生这样一个问题：本来自性清净的如来藏，又怎么一下子变成了善不善因，能遍兴起一切趣生，一切世界了呢?郭朋说：这，需要有一个过渡的中间环节：如来藏需要转化为识藏阿梨耶识。由于如来藏为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。此如来藏虽自性清净，客尘所复故。犹见不净。原来自性清净的如来藏，由于受到无始以来的虚伪恶习之所熏染，因而就被这些客尘烦恼之所复，于是如来藏就变成了识藏，变成了阿梨耶识，而阿梨耶识，便是能够直接派生世上的一切的总基因。郭朋的这一分析是十分深刻的，他揭示了《楞伽经》中的如来藏学说为真如缘起论的思想。这一思想对尔后的中国佛学，尤其是我国禅宗思想，具有十分深远的影响。 《楞伽经》中的真如缘起论学说，有的学者也把它称作为二心说。这是因为该经中一方面讲了真如佛性的如来藏，另一方面又讲了无始虚伪之恶习，它能熏染真如，显系是真如(真心)之外的妄心。由此可见，把它说成为二心说，并不是纯粹的真心一元论，这一说法也是有道理的。 关于真如佛性和真如缘起的问题，之后在《地论》师中产生过争论。相传《地论》师有南道与北道两系，两系的思想似有差别。当时的《地论》师，一般亦多兼治《涅檠经》，而《地论》中也已涉及到了佛性论思想，所以《地论》师也讨论起了佛性学说，但由于史料缺乏，南北两道的思想究竟有何差异还很难详细地考察。正如吕激先生所说：地论师原来兼通涅檠，讨论过佛性问题。不过两系的著作，除南道的还略有残存外，北道的早已没有了。所以在这个问题上，仅能知道二家的主要区别在于：南道讲染净缘起是以法性(真如、净识)为依持，故与本有说(现果)有关系；北道讲染净缘起则以阿梨耶识为依持，同摄论师相近，认为无漏种子新熏，与佛性始有说(当果)有关系。[3]按此说法，南道主张佛性本有说，染净缘起以真如法性为依持，也即是说主张的是真如缘起论，强调的是真心一元论，并已突破了《楞伽经》的传统二元说。而北道的思想则趋向于摄论师的唯识学说，讲的是佛性始有说，主张阿梨耶识缘起，不同意真如缘起说。以此可知，地论师南道一系在真如缘起论上，又要比《楞伽经》进了一步，向真心一元论方向发展了去。 相传为真谛所译的《大乘起信论》，一般学者皆认为是中国僧人所写的著作，也是中国佛学发展史上的一部重要著作。该书亦坚持真如缘起论，并把真妄二心统一了起来，提出了一心开二门的思想。《大乘起信论》： 所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法，出世间法。依于此心显示摩诃衍义，何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，即示摩诃衍自体相用故。[4]又说： 依一心法，有二种门，云何为二?一者心真如门，二者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。[5] 这即是说，一心法有两种门，一为心真如门，一为心生灭门。心真如门为体，心生灭门为用。这即是用体用不可分离的关系来解释二心(真心和妄心)的关系。所以说二门皆总摄一切法，这是因为二心不可分离的缘故。然而两者相比较，则以心真如门为根本为本体，心生灭者，依如来藏故，有生灭心，而一切诸法唯依妄念而有，若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。[6]由此可见，世界上存在的只有唯一的一个真如之心，其他皆是真如心派生物。由此可见，《大乘起信论》确是主张真如缘起论和真心一元论的。这一真心一元论可以说在禅宗经典《坛经》中得到了充分的体现。 敦煌本《坛经》中说： 人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。 又说： 菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。[7] 等等说法，皆说明慧能是一位佛性论者，而佛性即是真如、法性。慧能更把真如佛性视作为人的本心，提出了不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意，即可成佛的思想。那么真如佛性(或称本心、本性)与一切万法的关系又是如何呢?《坛经》中在讨论自法性中有三身佛时说： 向者三身(指法身佛、化身佛、报身佛)在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛。今善知识，于自色身见自法性有三身佛，此三身佛从性上生。何名清净法身佛?善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行；如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明，于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现，一切法自在性，名为清净法身。[8] 在这里慧能讨论了清净的法性即佛性、法身与杂染的万法的关系，认为万法不论是无为法还是有为法皆在自法性中，杂染的万法皆由自性派生所出。所以《坛经》又说：心量广大，犹如虚空，虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，善法恶法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。[9]这就叫做性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大。[10]性含万法或称白性中万法皆现，这似是一种性具万法的说法。《坛经》中又说：何名千百亿化身?不思量，性即空寂，思量即是白化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠化为上界，愚疾化为下方，自性变化甚多。[11]真如佛性也就是自性，可以化作天堂地狱、上界、下方、菩萨、畜生等等，关键在于自性(本心)的思量，思量即可白化。这里的思量实际就是思念。而思念与真如佛性又是什么关系呢?《坛经》在讨论无念思想时说：若无有念，无念亦不立。无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。[12]原来真如与念是体用关系，体是清净自在不动的，用则有念有见闻觉知有分别法相，但真如佛性又是无念的，虽有见闻觉知，但不染万境，而清净自在。这显然是自性起念的思想，是性起之说，万法是由真如缘起(真心起念)而出的。在这里也很明显，《坛经》是受到了《大乘起信论》的一心二门即以心真如相为体、心生灭因缘相为用的思想影响的。 关于《坛经》万法在自性的思想，郭朋先生曾作过精辟的分析。他说：自性即法性。万法在自性，意谓万法(即所谓森罗万象宇宙万有)都是由真如、法性的自性派生的，因此万法本身就是真如、法性，亦即所谓无不从此法界流，无不还归此法界法界，亦即法性的另一称谓。《楞伽经刹那品》第六说：如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。所谓如来藏，亦即法性、佛性、真如等另一称谓，由于一切都是由如来藏兴造的，所以一切尽在如来藏中，亦即万法尽在自性的一言之中。这一句话，惠昕等三本均作万法从自性生，意思更加清楚。于此可见，慧能所讲的心(自然是真心)、性(自然是法性)，确乎是世界本原[13]。在这里郭朋理解的万法在自性，就是讲的真如(真心)缘起论，真心一元论的宇宙本原论。并明确地提出了它与《楞伽经》的关系，它实是《楞伽经》的如来藏缘起说的继承与发挥，这一分析笔者认为是十分中肯的。 二、《坛经》与大乘空宗般若中观学 上面我们讨论了《坛经》与大乘有宗如来藏学说(真如缘起论)的关系，揭示了《坛经》的真如(真心)缘起论(宇宙本原论)思想，应是属于大乘有宗范畴的。这只是问题的一方面，很明显，只要我们稍稍浏览一下《坛经》，就可知道它是从头至尾都充满着大乘空宗思想的，没有大乘般若中观学说，恐怕也就不可能有《坛经》禅宗思想。那么大乘空、有两宗思想在《坛经》中究竟处在怎样的关系之中的呢?郭朋先生在这一问题上，多次强调大乘有宗的真如缘起论与大乘般若性空论，是分属于大乘空、有两宗根本不同的思想体系，它们之间是针锋相对的，不可混同的，《坛经》思想属于有宗而不属于空宗[14]。郭朋先生的这一见解我不敢苟同。郭朋先生也承认慧能一再地援引《金刚般若经》的说法，但这是慧能转《金刚》的做法，他是在以有解空，化空为有。[15]在这里恐怕也不能简单地作这样的结论。我则认为《坛经》的禅宗思想是大乘有宗如来藏学说(真如缘起论)与大乘般若空宗两者思想融合的产物，两者思想绝不是截然对立的，它们之间是有统一性的，是可以转化的。从某种意义上说，《坛经》的真如(真心)缘起论思想是它的重要议题，但其根本的理论基础则是大乘般若空学，真如缘起论是建立在大乘般若空宗思想基础之上的。正由于此，所以慧能在《坛经》中十分重视《般若经》的思想，把般若空学贯穿于自己的整个思想体系之中。为此，敦煌本《坛经》标题就把《般若经》突出了出来，取名为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，意谓慧能《坛经》讲的是《般若经》的思想。所以《坛经》开首即说：慧能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。[16]这表明慧能讲的佛法是《般若经》的佛法，授的戒是般若空学的无相戒。接着慧能以自己亲身的经历，说明只有读颂《金刚经》才能开悟禅宗佛法的道理。(忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟。)又引五祖弘忍的话说：但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。[17]所有这些都充分说明了《金刚般若经》在《坛经》禅宗思想中的重要地位。其重要性至少可以从以下几个方面表现出来： 首先，《般若》扫相即以显真如佛性之体。汤用彤先生在讨论道生的佛性义时，即已指出：《般若》之遮诠，即所以表《涅檠》之实际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅檠》佛性义。[18]盖扫相即以显体，绝言乃所以表性。真如法性，妙一无相。[19]确实《般若》遮诠，扫除一切名相，才能显现实相无相，实相即是法性、真如、佛性，所以只有在《般若》扫相之后，始可与言真如佛性之义。竺道生的佛性说是这样，慧能《坛经》的佛性说亦不例外。因此，《坛经》中特别重视《金刚经》所说的凡所有相，皆是虚妄的思想，而慧能深悟了这一道理，他的著名的得法偈就是深谙这一思想的：菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。[20]这首偈前面的两句属扫相(凡所有相，皆是虚妄)，后两句扫相之后显现真如佛性(佛性空寂清净，无有尘埃)。可见，般若空观是完全可以转化成为佛性妙有的，真如佛性妙有的显现是建立在《般若》扫相思想基础之上的。 其二，从《般若》性空说到真如佛性虚空说。扫相之后所显的真如佛性究竟是一种怎样性质的存在呢?说佛性妙有是否就是实有实体呢?《坛经》的回答是否定的，真如佛性并不是实有实体之物，而是虚空的。《坛经》说：心量广大，犹如虚空，虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。[21]这里讲的心量广大就是指的真心的广大，犹如虚空，说明此心不是实体而是虚体、空体，实体即不能再含有万法，只有虚体、空体才能含有万法，心量广大。所以说世人性空，亦复如是。性空即是真如佛性。这显然是用大乘空宗思想来诠释真如佛性的。这种思想其实早在宋译四卷本《楞伽经》中即已有之。汤用彤先生说：《楞伽经》者，(此经或出于南天竺)所明在无相之虚宗(如百八句即明无相)，虽亦为法相有宗之典籍，(中已有八识义)，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅檠。[22]可见，《楞伽经》根本宗旨还是在明无相之虚宗，即是在明实相之无相的空宗思想的，也就是上文所引《楞伽经》所说的有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅檠、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏。总之，归根到底，还是讲实相、真如、佛性是空无相的，讲的是无相之虚宗(即空宗)思想。而禅宗东土初祖菩提达摩之禅法其旨亦是如此。正如汤用彤先生所说：达摩所修大乘禅法，名曰壁观。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁，中直不移，心无执著，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相，以无著之心，契彼真实之理。达摩禅法，旨在于此。[23]由此可见，慧能《坛经》的禅宗思想确是继承和发扬达摩禅法和四卷本《楞伽经》而来的。为此，汤用彤先生说：由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。而中兴者上追达摩，力求领宗得意，而发扬南天竺一乘宗本来之精神也。[24] 其三，从大乘般若空学到《坛经》的无念为宗说。无念为宗是《坛经》中的一个重要思想，一般学者把它看做是《坛经》禅宗思想所倡导的修行工夫。《坛经》说：我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相?于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上，念念不住，即无缚也。[25]这里所说的三无(无念、无相、无住)，其实无念无住皆是建立在无相基础之上的，只要懂得大乘般若学的一切相皆为虚妄的道理，就可懂得无住无念的思想。无住即是于一切法上念念不住，住于法就是把法执著为实有，只有懂得一切法相皆是虚妄相，就不会执著于法，就可做到于一切法上念念不祝而无念者，于念而不念，即不执著于念，不把念当作实有，而是当作虚妄之念相。又说：于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不可法上生念。[26]外境不染，于法上不生念，就是因为外境和一切法皆是虚妄的，不应执著的缘故。由此可见，无念说即是建在无相说基础之上的。所以《坛经》说：但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。[27]可见，不论是无念还是无住，皆是为了离一切相，达到无相，即可悟得性体清净的真如佛性的。为此，《坛经》中说：何名无念?无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处．不著：切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。[28]按照大乘般若中观学的看法，一切法皆为非有非无的不真实的假有的，因此不能执著于法，而应当是见一切法，不著一切法，遍一切处，不着一切处，这样才能使自性(佛性)不为云覆盖，而常清净。这也就是要使自己的六识(六贼)从六根(眼、耳、鼻、舌、身、意六门)走出，照见六尘(色、声、香、味、触、法)而不染(即不离不染)，做到来去自由，成为一个精神自由的人，这就是般若智慧，自在解脱，也就是无念行。由此可见，无念思想确实完全是建立在大乘般若中观空学的基础之上的。 其四，从般若空观到《坛经》不着相的禅定新说。按照佛教传统的说法，禅定即是佛教三学(戒、定、慧)中的定学，指通过精神集中，观想特定对象，专注于一境，系念寂静，而获得佛教悟解的一种思维修习活动(思维修)。一般我们把它称之为坐禅或打坐。而慧能在《坛经》中却对禅定(坐禅)作了一种全新的解释。他说：此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若着相，内心即乱；外若离相，内心不乱。本性自净自定，只缘触境，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。[29]这即是说，坐禅、禅定并不就是传统佛教所说的打坐工夫，而在于不着外境使内心不乱，外境既然都是虚妄的，又为什么要去执著它追求它呢?本性(佛性)本来就是自净自定的，所以只要自己离相不触境，就是做到禅定了(外离相即禅，内不乱即定)。因此，禅定工夫不可仅局限于打坐上，行住坐卧乃至一切日常生活皆是可以行禅定工夫的。依此，他对传统佛教的坐禅工夫进行了批评说：此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净，不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。[30]既然坐禅就是不着境，外不着境内不乱即是坐禅，那么着心着净即是把心当作境，把净当作境，即是把心和净都当作相加以执著，然而心原是妄，净原无形相，所以看心看净皆是障道因缘，皆不能了见自己清净的本性(佛性)。坐禅本是性不动而不是身不动(指打坐)，而迷人只知身不动(打坐)，却开口即说人是非，这是违背了本性清净不动的道理的。可见，传统坐禅工夫是不能了见本性(佛性)成就佛道的。在这里明显也是从大乘空宗凡所有相，皆是虚妄的思想出发对传统禅定工夫的指责。很显然这也是对禅宗北宗坚持传统禅定思想的批评。 其五，从凡所有相，皆是虚妄的般若空观的无相说，到《坛经》的无相戒说。《坛经》一开首即说：慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说般若波罗蜜法，授无相戒。这是说，慧能根据般若空学，授予其弟子无相之戒。何谓无相戒呢?郭朋先生说：无相戒，意即无相之戒。下文所谓无相者，于相而离相。所以所谓无相戒，亦即教人是离相而不是著相。按照佛教的传统教义，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，即诸恶莫作；一为行善，即众善奉行。有恶可止，有善可行，表明都是有相的。既称无相，又何戒之有!所以无相戒云者，按照佛教的传统教义是说不通的。而慧能却要与人们授无相戒，表明他确是在宣扬由他开创的那种教外别传的禅法。[31]无相戒之说的确是慧能禅宗的独创，他一反传统的戒律，传统戒律(诸恶莫作，众善奉行)皆是有相的，有具体规范的，而无相之戒，实即是无戒之戒，是慧能禅宗又一创新的表现。依此，慧能提出了无相忏悔和无相三皈依戒的思想。何谓无相忏悔呢?《坛经》说： 与善知识说无相忏悔，灭三世罪障。大师(指慧能)言：善知识!前念，后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。前念、后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前谄诳心永断，名为自性忏。前念、后念及今念，念念不被疽疾染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。[32] 可见，这里所说的无相忏悔，指的是性(本心)忏，即是念念不被愚迷，愚痴、疽疾心所染，除却这一切，使清净本性不为云雾所覆，这就是忏悔，是谓自性忏，所以这一性忏，口说无益。至于无相三皈依戒，讲的也是性戒，而不是各种具体的戒相。何谓无相三皈依戒呢?《坛经》中说： 与善知识授无相三皈依戒。大师言：善知识，皈依觉，两足尊；皈依正，离欲尊；皈依净，众中尊。从今以后，称佛为师，更不皈依邪迷外道。愿自三宝，慈悲证明。善知识!慧能劝善知识皈依三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。若言皈依佛，佛在何处?若不见佛，即无所归，既无所归，言却是妄。经中只即言自皈依佛，不言归于他佛，自性不归，无所依处。[33] 三皈依戒只是皈依自性，皈依自性觉、自性正、自性净，也即是皈依自性佛，不皈依他佛，他佛是妄无所归，其实，只要离财离色，念念无邪，做到自性不染著，即是做到了三皈依戒。可见，三皈依戒，实是无相戒，是无戒之戒。这一无相戒思想明显是渗透着大乘空宗思想的。 综上所述，可见从《般若》扫相以显真如佛性之体。从《般若》性空到佛性虚空说，从《般若》空学到无念为宗说、不著相的禅定新说，乃至无相戒说等方面，这即是从《坛经》的本体论真如佛性论和解脱论(即工夫论包括无念说、禅定说和无相戒说等)两大方面，说明了慧能的禅宗思想的确是建立在大乘般若空观的理论基础之上的。由此《坛经》说：善知识，若欲人甚深法界，人般若三昧，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。[34]又说：若大乘者，闻说《金刚经》心开悟解。应该说，《坛经》的这些说法是有道理的，不了解大乘《般若》空学，也就不可能理解慧能的禅宗思想。 《坛经》三题 《坛经》三题 净赞 华开五叶 《六祖大师法宝坛经》云：蕲州黄梅县东禅寺，五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。可是，还没人合得衣、钵，不得不传授卢慧能居士。唐朝以前众生的根机较深利，顿悟的人倒不多，这原因，如经云：正法时持戒坚固；像法时参禅坚固；末法时念佛坚固。所以达磨祖师于梁武帝普通元年(520年)来东土(《碧岩录》)，传播顿教，至唐灵祐禅师(77l～853年)时，相差二三百年，顿教才大兴，此后一华遂开五叶。 《景德传灯录》卷第三云：达磨祖师欲返天竺时，乃命门人曰：时将至矣，汝等盍各言所得乎？时门人道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。师曰：汝得吾皮。尼总持曰：我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。师曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处无一法可得。师曰：汝得我骨。最后慧可礼拜后依位而立。师曰：汝得吾髓。乃顾慧可而告之曰：昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱咐而至于我，我今付汝，汝当护持；并授汝袈裟，以为法信，各有所表，宜可知矣!可曰：请师指陈。师曰：内传法印以契证心，外传袈裟以定宗旨。至吾灭后二百年，衣止不传。法周沙界，明道者多，行道者少；说理者多，通理者少；潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟，一念回机，便同本得。听吾偈曰： 吾本来兹土，传法救迷情。 一华开五叶，结果自然成。 菩提达摩(?～528年)为东土禅宗的初祖；慧可(486～593年)为第二祖；僧璨(?～606年)为第三祖；道信(580～651年)为第四祖；弘忍(602～675年)为第五祖；慧能(638～713年)为第六祖。 嗣六祖的禅法有四十三人，主要是怀让禅师与行思禅师的法系盛行于世；一华开五叶，也出于怀让禅师与行思禅师的法系。 南岳怀让禅师下江西道一禅师，道一下洪州百丈山怀海禅师，怀海下潭州沩山灵祐禅师，灵祐下袁州仰山慧寂禅师，灵祐与慧寂出世，共为开第一叶，称沩仰宗。 怀海下洪州黄檗山希运禅师，希运下镇州临济义玄禅师，义玄出世为开第二叶，称临济宗。 吉州青原山行思禅师下南岳石头希迁禅师，希迁下澧州药山惟俨禅师，惟俨下潭州云岩昙晟禅师，昙晟下筠州洞山良价禅师，良价下抚州曹山本寂禅师，良价与本寂共为第三叶，称曹洞宗。 希迁下荆州天皇寺道悟禅师，道悟下澧州龙潭崇信禅师，崇信下朗州德山宣鉴禅师，宣鉴下福州雪峰义存禅师，义存下韶州云门文偃禅师，文偃为第四叶，称云门宗。 义存下福州玄沙山师备禅师，师备下漳州罗汉院桂琛禅师，桂琛下金陵清凉院文益禅师，文益为第五叶，称法眼宗。 渐顿二偈 神秀禅师(约606～706年)，河南开封尉氏人，姓李，得法于五祖弘忍大师。 《坛经》云：五祖一日，唤诸门人总来。吾向汝说：世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心，般若之性，各作一偈，来呈吾看，若悟大意，付汝衣、法，为第六代祖，火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。 五祖说此事后。大众皆谓：我辈作偈，枉用心力何益?神秀现为教授师，祖位必是他继承，以后我辈就依止他。神秀以为我为教授师，若不呈偈，以何面子见大众?于是，作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍忽，遍身汗流，拟呈不得；前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下书着，明天和尚看见，倘若道好。即出礼拜云：是秀作。若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道?是夜三更不使人知，自执灯书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰： 身是菩提树，心是明镜台。 时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 神秀于呈偈时，心中恍忽，遍身汗流。由此可知，他那时妄想还未降伏；其偈意亦未忘身。 五祖明日见此偈，虽知神秀未见性，但恐众吵闹。故说此偈很好，令门人炷香礼敬；并告众云：依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益；尽诵此偈，即得见性。 有一童子于碓坊过，唱诵此偈。惠能一闻，便知此偈未见本性；诘问童子，此偈从何来?童子将五祖拟传衣、法之事告之。惠能说：我在此踏碓八个月余，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。惠能到了偈前说：我不识字，请上人为我读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。惠能闻已遂言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：汝亦作偈，其事希有。惠能向别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学，下下人有上上智，上上人有没意智；若轻人，即有无量无边罪。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书，汝若得法，先须度吾，勿忘此言。惠能偈曰： 菩提本无树，明镜亦非台。 本来无一物，何处惹尘埃? 此偈书已，大众惊异，皆谓不得以貌取人；何得多时使他肉身菩萨?五祖见大众惊异，恐人损害(惠能)，遂将鞋擦了偈，曰：亦未见性。众以为然。 应无所住 慧能，也称惠能禅师(638～713年)，俗姓卢，原籍范阳(今河北涿县)，后因父亲被贬官，迁居岭南新州(今广东新兴县东)；二十四岁受得五祖弘忍禅师的衣、法，成为第六代祖师；三十九岁在广州法性寺，从印宗法师祝发、智光律师受具戒；说法利生三十七载。 《瑞州洞山良价禅师语录》云：僧问：时时勤拂拭，为什么不得他衣钵?未审什么人合得?师云：不入门者。僧云：只如不入门者，还得也无?师云：虽然如此，不得不与他。师又云：直道本来无一物，犹未合得他衣钵，汝道，什么人合得?这里合下得一转语，且道，下得什么语?时有一僧，下九十六转语，并不契，末后一转，始惬师意。师云：阇黎何不早恁么道?别有一僧密听，只不闻末后一转，遂请益其僧，僧不肯说，如是三年相从，终不为举。一日因疾，其僧云：某三年请举前话，不蒙慈悲，善取不得恶取去。遂持刀白云：若不为某举，即杀上座去也。其僧悚然云：阇黎且待，我为尔举。乃云：直绕将来，亦无处着。其僧礼谢。 《坛经》云：次日，五祖潜入碓坊，见惠能腰石舂米。语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎？乃问曰：米熟也来?惠能曰：米熟久矣，犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至应无所住，而生其心。惠能言下大悟。 应无所住与直绕将来，亦无处着的意思相同；而生其心，即见佛性。应无所住，若不生其心，惠能于言下大悟之时，那就不会说：一切万法不离自性了；更不能遂启祖言：何期自性本自清净？何期自性本不生灭？何期自性本自具足？何期自性本无动摇?何期自性能生万法？祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫，天人师佛。 大彻大悟的祖师，所见所语，与大乘经旨符合。我们若有诚心读祖师的语录，也能开发智慧的。 《坛经》的版本及其思想 《坛经》的版本及其思想 韩昇 《坛经》内容颇杂，思想不连贯乃至矛盾的地方亦有所见。自敦煌本《坛经》发现后，胡适先生对其进行整理批判，力证其为弟子神会伪作，而钱穆先生则以为神会究竟是一个学僧，故《坛经》并非伪作。 这段众所周知的学案虽未了结，却极大地推进学界对《坛经》研究的深人。其中，以胡适同日本铃木大拙先生的争论最富有意义。胡氏早年留学美国，师从杜威研究实存主义，但在《坛经》研究上，却执理性主义的立场；铃木氏乃禅学大师，其对《坛经》的阐释，却与20世纪西方哲学颇有相通之处。因此，两人的争论，不仅对于《坛经》的研究，而且对于学术研究方法，均具有重大的启示和意义。 近年，杨曾文先生整理出版了《敦煌新本(六祖坛经)》(上海古籍出版社，1993年版)，对20世纪80年代以前国内《坛经》研究作了小结，推动学界对敦煌本《坛经》的整理和研究。此后，周绍良先生整理出版了配有照片的《敦煌写本坛经》(文物出版社，1997年版)，李申先生对多种版本进行合校，由方广铝先生作注，出版了《敦煌{坛经)合校简注》(山西古籍出版社，1999年版)，使得敦煌本《坛经》的整理工作取得重要进展。 日本学术界很早就注意《坛经》流传中的各种版本，并作了深入细致的研究汇校，从1923年矢吹庆辉发现伦敦大英博物馆敦煌文书中的《坛经》，并将它收入《大正藏》，到柳田圣山编辑出版《{六祖坛经)诸本集成》，收入11种本子的《坛经》，奠定了《坛经》研究的新的文献基础，对我国《坛经》版本的整理工作，也大有帮助。 当然，从《坛经》长期流传过程中的种种复杂情况来看，这些版本都还不能称作定本。 就目前出版的各种《坛经》版本来看，各本均有出入，甚至被视为同一系统的不同刊本，有些地方出入甚大。这种现象颇值深思。 据两种敦煌本《坛经》记载，其传承世系为法海一道际一悟真。可是，若根据惠昕本《坛经》记载，则其传承世系已变为法海一志道一彼岸一悟真一圆会。慧能的弟子慧忠早就指出，慧能圆寂后，其门徒已把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，或乱后徒，岂成言教?苦哉，吾宗丧矣!由此可见，《坛经》问世伊始，就有不同的抄本。《坛经》是慧能的弟子汇编其弘法语录而成，芸芸听众，各人所得不尽相同，因此，必然有不同的抄本或修改本，此属自然，不必尽视为篡改。 然而，细读《坛经》，亦明显看得出后人添附的痕迹，这主要集中于后面慧能与弟子之间关于佛法问答部分，此外，在前面简述慧能生平部分，亦有改窜。特别是对神秀的刻意攻击和对神会的吹捧。例如，神秀作偈前的心情；敦煌本作：我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。细腻地表现出神秀诚心求法又害怕被俗僧误解为企图夺位的两难心情。显然，慧能与神秀同为弘忍门下高徒，虽见解不同，关系似不融洽，但彼此能了解对方心境，并无俗人嫉恨之心。可是，到了南宗好事门徒手里，却加油添醋为：神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍体汗流，拟呈不得，前后经过二十三度。乃自思惟，不如向廊下书著，从和尚见。忽若道好，即出礼拜，云是我作；若道不堪，自我性迷，宿业障重，不合得法，枉在山中，受人礼拜，何名修道。言讫，夜至三更，于南廊下中间壁上，秉烛书题所作之偈，人尽不知。偷偷摸摸，活脱脱一副浅薄滑头的贼相。 此记载显然与神秀的为人不符。据张说《大通禅师碑》记载：神秀在弘忍门下服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣!命，之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密。弘忍生前对神秀颇为赏识，甚至要传付嘱他继承祖位，而神秀却涕辞而去，退藏于密，其大德高风，与慧能所述基本相符。显然，对神秀的百般污蔑，必在神会猛烈攻击神秀之后。可是，并不能因此就断定是神会造的假。相似的文句还出现叙述在弘忍临终前诸弟子悲泣而神会神色自若的段落。五祖因此称赞神会而批评其他弟子余者空得数年在山，修行何道?文字口气，与前引神秀的自忖如出一辙。若再参照《坛经》其他段落对神会的吹捧，则这些地方曾被神会门徒作了手脚，殆无疑义。神会以攻击神秀起家，为南禅争得正宗地位。此后，其弟子起而仿效，甚至出现神秀派遣刺客谋害慧能等谣传，鄙俗离奇。大概攻击神秀、吹捧神会及以《坛经》传宗部分，为神会门人所作，其见识之凡庸，当不会出自有道高僧之手。 公正地说，神会门徒亦不应对《坛经》的改窜负全部责任，更多的改动似非出自其手。例如，慧能教其弟子以三十六对说一切法，：以事物的外在表现形态来把握中观思想，显然不合中观正道真谛，近于庸俗诡辩，不似慧能所言；慧能临终前对法海交代依约时说：后代迷人但识众生，即能见佛，含义不明，且与其后所作的《见真佛解脱颂》：迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。意思悬隔，文不对题。这些思想亦非神会一派，故知其为他人所附。 出现这种情况，显然和以《坛经》传宗有关。日本松本文三郎先生指出，《坛经》似为继承曹溪慧能法系的南宗祖师作为印可证明而授与弟子的传授本。印顺法师在《中国禅宗史》中，解释唐人韦处厚《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》所谓洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣，也认为神会一派在传法时有着传付一卷《坛经》的传法制度，以此作为师弟间传授南宗的依约。在这种传法制度下，各传法祖师必然要对《坛经》进行讲解，其研修心得往往附记于书中，下代弟子抄写时，便将此糅人经中。将后代的《坛经》与敦煌本《坛经》作一对比，即可发现文字的膨胀，更多是对原文的阐释、润色和改错，使之浅显易懂而通顺流畅。因此，《坛经》传世逾久，增加得逾多，有多少版本，就有多少文字出入，很难解释为某一时期个别人有意的篡改。然而，个人体道悟境不同，因此，其对《坛经》的讲解自有出入。例如，在敦煌本中，慧能阐释心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?白色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。这段文字，在大乘寺本中作：心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、疽(疾?)妒心、恶毒心，如是心者，尽是众生，务须自性自度，是名真度。何名自性自度，即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。比较两个版本，不难看出，后出的大乘寺本对心中众生增加许多世俗容易理解的具体发挥，却脱落了至关重要的本觉性，似乎这位讲经者并没有深刻领会后述慧能与神秀的根本区别。 《坛经》惠昕本序言说：古本文繁，披览之徒，初忻后厌，因此对《坛经》进行了改编。据其所言，改编亦有删繁就简之处。有人认为，《坛经》存在着由繁到简，又由简到繁的过程。比较目前主要的《坛经》版本，看不出有这样的过程，但简约经文的情况确实存在。例如，惠昕本有著名的风幡故事，可是，在被认为源出惠昕本系列的大乘寺本却删去了这一段。对于敦煌本，诸本各有简约，如惠昕本等没有禅宗二至五祖的《传衣付法颂》等等。恐怕各讲经或刊印者曾对《坛经》作过订正，对于诸如由《曹溪大师传》补入的风幡故事或不足凭信的历代禅宗祖师偈语等，颇予删除。因此，《坛经》的修订，既非随心所欲，亦不限于某一时代。 日本石井修道先生认为，《坛经》各本均源自敦煌本，而杨曾文先生则认为存在《坛经》祖本，由此分出敦煌原本与惠昕原本两大系列，嬗变成各种版本，其见解显然大有进步。如果考虑到《坛经》问世伊始就有不同的抄本，以后又有篡改、润色、增删、诠释、妄增等情况，其源流可能要更加复杂，似应有更多的原本。 《坛经》的后半(即惠昕本的下卷)最不可靠，第十一门恐怕都是后人所增，其他部分亦多增改。但是，应该看到，对《坛经》的不少删改，并非凭空捏造，有些是从慧能思想所作的发挥，有些则可在较早的佛经里找到根据，因此，不能轻率断定《坛经》不反映慧能的思想，统统视为篡改或伪造。我赞同印顺法师的看法：《坛经》的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的。并据以探讨慧能的思想。 二 唐宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。天宝初，荷泽人洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。神会当年攻击神秀，主要有两点：第一是秀门下师承是傍；第二是法门是渐。 关于第一点，神会编造了弘忍秘密传位给慧能的故事，说是煞有介事。其实，弘忍一生，弟子无数，得其教而弘法者，皆称得其真传。如唐李邕《嵩岳寺碑》称：达摩菩萨传法于可，可付于粲，粲授于信，信咨于忍，忍遗于秀。秀钟于今和尚寂，以神秀为弘忍法嗣；《唐中岳沙门释法如禅师行状》称：(菩萨达摩)人魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如，以法如为弘忍嗣法大弟子，说他至咸亨五年，祖师灭度，始终奉侍，经十六载，此与神秀服勤六年及慧能得法后即南归，弘忍圆寂时均不在场的记载是一致的。因此，所谓法嗣云云，主要应是表示师承关系，自然不必局限于一人。据《楞伽师资记》记载，弘忍圆寂前曾说：如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华山慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧慧德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。并对玄赜说：吾涅槃后，汝与秀当以佛日再晖，心灯重照，对神秀与玄赜期许尤高，而仅以慧能为一方人物。据此，则弘忍认为以上11人均得其法，堪为人师，故他们自称得弘忍法嗣，并非空穴来风之说。只是神会为了推翻神秀三代帝师的崇高地位，才宣扬一代只能有一位嗣法者，强诬神秀为旁门，以此树立慧能的正宗地位，一举成名。 关于第二点，以顿、渐区别南北二宗，也是神会争取人心的宣传手段。历来得道，皆在刹那间顿悟，自释迦于菩提树下彻悟以来，即有顿悟之说，南朝道生力主顿悟就是著名的事例。顿悟是对认识上发生质的飞跃的描述，可以作为一种修行的方法和判教的尺度，却不能单独成教立宗。神会曾经对顿悟进行概括：事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶进，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著(我)即不取无我，是顿悟。不舍生死而人涅架，是顿悟。他把慧能的思想统统归结为顿悟，哪怕毫不相干者。通过突出一个顿字，满足众生急于成佛的心理，并将神秀所代表的北宗贬为遥遥无期的渐，于鲜明对比中吸引广大群众，击垮北宗。 实际上，神会的攻击带有故意曲解的味道。慧能在《坛经》里反复说道：法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修；人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾；教即无顿渐，迷悟有迟疾。所谓顿、渐，区别的标准在于见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。可见慧能并没有把自己的禅法归结为顿教，而且还因人的悟性而肯定渐悟的存在，他所要求的是顿渐皆立无念为宗，只要人其法门，受其无相戒，则迷者迟者亦能由渐劝而顿悟。在修行上，慧能说过顿悟顿修，至于如何顿修，并无详说，《坛经》里可以见到诸如法门无边誓愿学、努力修道莫悠悠等说法，既肯定要努力修道，又提倡学习积累，显然，顿悟并非功德圆满万事终焉。神会对此作了一番解释：夫学道者须顿悟渐修，不离是口口得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，这一解释是否代表慧能的本意，不得而知。但是，神会确实说过：觉有浅深，教有顿渐，对慧能说作了重大修改。神会为南宗头号功臣，其禅，学决非泛泛，故其所作的修正，完全是为了宗派之争。可以肯定，慧能禅学的妙谛并不在顿悟，而且，如后述，其顿悟，另有涵义。 神秀深得弘忍赏识，其禅法风行中原，为武则天、中宗和睿宗三代所礼拜，学识风范，决非神会一派所诋毁的那样浅薄鄙俗。只是因为他地位隆重，所以才被挑选出来作为南宗一举成名的垫脚石，以至其学说被歪曲甚至掩没。敦煌发现手抄本的《观心论》等北宗论著，或可反映神秀思想的一鳞半甲。 敦煌文书S．296《无心论》说：夫无心者即真心也。真心者即无心也。问曰：今于心中作若为修行。答曰：但于一切事上觉了，无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。弟子于是忽然大悟始知心外无物，物外无心。举止动静皆得自在。断诸疑网，更无挂碍。《景德传灯录神秀传》记载神秀《示众》偈语：一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走!其无心、不起心和自性成佛的思想，与慧能殆无二致。任继愈先生就曾指出：北宗禅法不是不重义解，也不是不重顿悟，其中有些精辟见解，与南宗禅几乎没有甚么差别。神秀和慧能毕竟都属于禅宗，应当认为是一宗中的两大支派，它们共同的地方比相异的地方更多。 可是，《观心论》认为心有两种心，即净心和染心，习禅者修心、观心都是为了增长净心和消退染心，因此主张：能舍眼贼，离诸色境，心无固吝，名为布施；能禁耳贼，欲彼声尘，勿令纵逸，名为持戒；能除鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；能制舌贼，不贪邪味，赞咏讲说，无疲厌心，名为精进；能降身贼，于诸触欲，其心湛然不动，名为禅定；能摄意贼，不顺无明，常修觉惠，乐诸功德，名为智慧。若能永除六贼，常修净六根，是名六波罗蜜行。除六贼、去染心的思想，符合唐人张说《大通禅师碑》对神秀宗旨的总结：专念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》递为心要。当时的僧人归纳其禅法特点为凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证或拂尘看净，方便通经，这些概括与《坛经》所载神秀偈语：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃一脉相通。敦煌经卷P．2058《大乘五方便北宗》说：身寂则是菩提树、净心体犹如明镜，神秀即依于此，所以，不能说他没有彻底理解禅宗宗旨，并将此偈视为慧能及其弟子的伪作。 神秀主张也强调自性，主张识心本体即是佛，而在修行上保持禅宗传统，特奉《楞伽》递为心要，看心看净，以此作为泡通此岸与彼岸世界的桥梁，亦即通过外在的拂拭(如不动坐禅、持戒定慧等有意识的修行)使自性焕发光彩。这样，他在最后的关头仍停留在二元对立的世界里，没有完全达到中观正道，故其自性成佛论就不彻底。然而，就宗教意义而言，他对自性的阐扬或许已经达到极致。 慧能的禅法是在神秀的基础上展开的，他在《坛经》中说：人性本净，为妄念故，盖覆真如，自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现，同样认为自性被妄念尘埃所覆盖，与神秀并无二致。但是，在如何尘埃上，慧能的态度与神秀截然相反，他反对拂尘看净，指出：看心看净，却是障道因缘，认为只要令善知识于白色身见自性有三身佛，知如是一切法尽在自性，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道，自性焕发光芒，那么，就无所谓甚么尘埃覆盖，哪怕出污泥亦不染，这就是慧能强调的本觉性。进而言之，尘埃云云，亦是由于我们自身的妄念而引起，自性清净，也就没有甚么内在外在、尘埃云雾，人与自然、与广袤的世界融为一体，到此境界，既可以是菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃，也可以是心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。人为的差别对立既已超越，世界是真实的，也是虚妄的，色身是舍宅，关键在于我们如何去认识它。慧能的两偈相辅相成，正体现这种思想境界，即使是本来无一物，亦无不可，问题是我们仍以差别对立的眼光来看待它，眼前便是山重水复疑无路。 那么，如何才能挣脱我们自己给自己设下的逻辑思维困境而柳暗花明呢?《坛经》说：若取外求善知识，望得解脱，无有是处，一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟，众生之迷在于想通过修行而成为外在的、彼岸的佛，因此，要通过认识自性而打通内在与外在的对立。二元认识论是我们认识世界的利刃，但它也造成了人与自然、物质与精神、主观与客观等种种隔阂对立，把一个完整和谐的世界(包括人自身)割裂得支离破碎，各执一孔之见而自鸣得意，不能以原本的面貌认识世界，获得总体完整的认识，由此产生种种对立烦恼，被人为的外在所牵累，耽迷于此而求解脱，其可得乎。一些比较聪明周到的人，持一分为二的方法以求获得对世界的完整认识。岂不知把事物分为优劣、明暗、真假等两个方面，本身就已陷入二元认识论的迷潭，没有认识到事物的优点就是其缺点、发展运动的过程也就是自我否定的过程，就如二元认识论既是我们认识世界的利器，又是使我们茫然自失的陷井。因此，要摆脱困境就不能在迷宫里打转，而必须超脱出来，从造成迷惘的根源上去解决。在超越二元对立的关节点上需要顿悟，一旦打通，则即时即刻一切尽悟。由此说来，慧能的禅法并不是甚么艰深玄虚的理论，其所强调者，归根结蒂就是要人们不落思维，以中观正道认识世界万事万物的原始根本面目，本性自净自度，大彻大悟，即知佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也，以本意而不以译名解释三宝，就是为了进一步破除外在的法执。慧能于此坚持了首尾一贯的自性成佛和中观正道，并以顿悟而获得彻底的超越和解脱。 慧能取得这一革命性的突破，得益于般若空观，故《坛经》说道：若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。当你把握了世界整体的原来面目，一切横亘于人与自然、万事万物之间的鸿沟对立荡然消失，我相、人相、众生相和寿者相是那么地藐小浅薄，在家出家、东方西方并无差别，烦恼亦是菩提，那么，定慧自然融为一体，即定是慧体，即慧是定用，心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧，一切无碍，念不起为坐，见本性不乱为禅，外离相曰禅，内不乱曰定，清规戒律得到全新的阐释，刻意的执著遭否定，门派之见被摈弃，依据禅的直观而建立起无相戒，重构以无念为宗，无相为体，无住为本的南宗禅体系。 无念即于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。无念不是甚么都不念，无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，悟般若三昧，即是无念。由此可知，慧能主张接触外境和一切法，但不要偏执。因为具体的外境或法，都只反映世界的某一层面，因此，要超越于其上，亦即不要偏执于分别知，而要超越二元认识论，把握整体的世界。无念是慧能思想核心部分，懂了这一点，许多问题就可迎刃而解。如无相即于相而离相，所强调的是超越空间上的二元对立；无住意为念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住，则其所强调的是时间的连续性，反对割裂时间，一旦一念若住，念念即住，名系缚。这样，从时空对境中超越出来，无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，一个和谐完美，来去自由，无拘无束的世界就展现在眼前。 对于这样一个活泼流动的世界原貌，我们当然只能超越对境动态地去认识，这就是慧能所强调的道须通流，何以却滞?心不住法，道即通流，住即被缚。到达这样的认识境界，我们的心便与天地同在，何名摩诃?摩诃者是大，心量广大，犹如虚空。若空心禅，即落无记空。世界虚空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大；万法尽是自性。当我们的身心和这个世界融为一体时，就已获得自在解脱，还要追求甚么解脱呢?自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。这样，我们就能更深刻理解慧能所说的经中只言自归依佛，不言归依他佛。而且，我们还要追求甚么西方净土?超越时空对境，还有甚么东方西方?所以佛言：随其心净则佛土净。心怀大干三千世界，一切都属于我们自己，则我们应作的事就再明白不过了：但行十善，何须更愿往生?外在佛的世界被打破而移植于人心深处，宗教伦理与世俗伦理在此融合，自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒，一个个性解放与内在追求的世界诞生了。 在慧能的世界里，一切都是以人为中心展开的。他说道：一切经书及文字，大小二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本亦不有。故知万法，本从人兴，一切经书，因人说有，体现出难能可贵的人本思想，这自然来源于其佛性论。以人为本，为人服务，在超越时空二元对立的慧能面前，一切有文字的经书都是方便说，关键是要从本质意义上理解其真谛，如此，则所有的佛经全都具有内在的联系而活生生地圆融一体。超越文字去理解佛经是慧能的一大特点，以致传说他目不识叮对于其内在超越的思想，后人颇不易把握，株宏在《弥陀疏钞》卷四中，咬文嚼字地批评慧能误以十万八千里为西方；有人则认为般若与涅架思想绝不相容而校证《坛经》。岂不知慧能早就说道：心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。努力依法修行，即是转经。转经就是超越，这乃是慧能思想的精华所在。 慧能的革命性突破，对中国哲学的发展贡献殊伟，成为宋明理学的思想源头。然而，外在的佛被否定之后，如何重建宗教的世界，从理论到实践都是一个崭新的课题。 《坛经》的基本思想和禅学意义 《坛经》的基本思想和禅学意义 潘桂明 《坛经》是佛教禅宗的基本经典，它记载了禅宗实际创立者惠能(又作慧能)的主要禅法思想。历史上的禅宗，虽说与达摩禅有思想上的某种联系，在法统上也有血脉之情，但其思想原则和实践方式是由惠能奠定的。惠能禅宗与传统意义上的禅法，以及南北朝各家禅学有重大区别，它是中国人以自己的思想方式和生活方式建立起来的。从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。惠能时代，禅僧长期的定居聚徒，使寺院经济得到壮大，为宗派的活动提供了物质保证；经过几代人的开发，禅的传播区域不断扩大，影响及于大江南北；在东山法门弘传的基础上，禅宗学说受到僧俗人士的广泛支持。安史之乱后，惠能禅系势力迅速发展，取代北宗地位，成为禅门主流，故后世论禅，往往把南宗直接等同于惠能禅宗。 如同对儒家学说的研究不能离开《论语》一样，对佛教思想的研究也不能绕过《坛经》。近20年来，国内学术界对《坛经》的研究已经取得丰富的成果，并正在向纵深发展，十分可喜。本文试就《坛经》的几个基本问题提出自己看法，以求教于有关专家。 一、《坛经》的基本思想 惠能的禅法思想，是学术界长期讨论的重要问题。若以敦博本《坛经》为基础，结合王维《六祖能禅师碑铭》，以及《曹溪大师别传》等历史文献，大致可以对惠能的基本思想作出综合判断。 惠能的基本思想，可概括为以下五个方面： 第一，依据禅者主观心理状态，对禅作出全新的解释。 在古代印度，不仅大小乘各派佛教，而且，就连佛教以外的其他宗教，都很注重禅的宗教修养方法。在惠能禅宗成立之前，中国佛教也普遍重视禅法修习；包括达摩禅在内，所有禅法都没有脱离传统意义的禅定，未能摆脱印度坐禅冥想的影响。东山法门虽有若干创新，但在实践中仍坚持净心、念佛、坐禅。《传法宝记》说，道信教导弟子努力勤坐，坐为根本；又说弘忍昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓。惠能作为禅宗的创始人，则从原则上否认传统意义的禅定。他完全依据禅者主观的心理状态，对禅作出全新的解释，说： 此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍。外 于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名 为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外禅内定， 故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。(敦博 本《坛经》，下同)这一解释，极大地开拓了禅的范围，成为禅学史上的重要转折。这也是惠能禅与神秀禅相区别的主要标志。 神秀北宗依循楞伽师传统禅学，强调禅定修习的重要性，明解趣人禅境方便。远离愦闹，住闲静处；调身调息，跏趺宴默；舌拄上腭，心住一境(《禅源诸诠集都序》卷二)。他们把这种禅定视为启发智慧的必由之路。惠能认为，这是完全错误的，他说：又见有人，教人坐看心净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错(《坛经》)。在他看来，禅并非教人看心看净；禅的关键是内心体悟，故不应拘泥于外在功夫和形式，只须任运自在。他进而认为，看心看净，却是障道因缘，坐禅不仅不能得悟，而且妨碍觉悟。王维《六祖能禅师碑铭》也有类似记载，说：至于定无所入，慧无所依；七宝布施等恒河沙，亿劫修行尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈(见《全唐丈》卷327)。所谓定无所入，包含着对传统意义禅定的改造，将禅扩大到行、注坐、卧的一切方面，乃至达到无为之运。 惠能上述思想，其渊源在《维摩经》。《维摩经》作为大乘空宗的代表性经典，自东晋南朝起，受朝野佛教徒的特殊礼遇，不仅在贵族和文人名士中影响广泛，而且在普通平民中也深受欢迎。该经弟子品有一段舍利弗叙述维摩诘对宴坐的批评文字。所谓宴坐，即静心冥想。在维摩诘看来，禅不应是这样的静坐法，而应于现实生活中，不断烦恼，心不住内，亦不在外，以心的迷悟为根本。《维摩经》对宴坐的贬斥，使禅的观念扩大了。影响所及，东晋士人已开始提出：开士行禅非为守寂，在游心于玄冥(谢敷《安般守意经序》，见《出三藏记集》96)。因此，以悲盟弘普的名义，往来于朝野，混迹于尘侣，都可算在禅行之列。惠能受这一思想的影响很深。他在重新解释禅定的含义应为外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，故名禅定后，即引《维摩经》所说即时豁然，还得本心，予以佐征。并说：道须通流，何以却滞?心在住，即通流住，即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。可见他确从该经获得了重要启示。不仅如此，他还把这种认识上升为理论的自觉和行动的指导。这是惠能对弘忍的重大发展。 第二，在对禅作全新解释的基础上，提出定慧等学的观点。 《坛经》记载惠能说法：我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定后慧，先慧后定，定慧各别。作此见者，法有二相内外一种，定慧即等。定、慧本是禅法修行的两个方面。定，指意志锻炼的功夫，通过固定的身体姿势，调整呼吸，达到精神的专注；慧，指在定的基础上获取的宗教体验和悟解。隋唐佛教宗派十分注重定慧双开、止观并重，但一般都视定、慧为禅的先后两个步骤，虽也力求把它们统一，而实际上仍然分裂为一。 神秀一方面禅慧兼化(《大智禅师塔铭》，见《金石萃编》卷81)，另一方面又认为，趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如(《大通神师碑》，见《张燕公集》卷一四)。他还说，豁然无念是定，见闻觉知是慧；不动是定，此不动即能从定发慧(《大乘无生方便门》)。惠能见解的不同之处，在于他将定和慧看做体一不二，视为一事物的两个侧面；两者的关系是相即相含，所谓名即有二，体无两般。王维《碑铭》所述定无所人，慧无所依，从定慧关系角度说，也就是一体的关系，好比灯与光的关系；从定来看是光，从慧来看是灯，两者没有先后步骤、层次之别。所以惠能说：定慧犹如何等?如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是(《坛经》)。这一思想的实质，是在否定坐禅，为他的顿悟理论和实践铺平道路。 在主张定慧不二的同时，惠能又提倡戒禅一致。他把这两者融会贯通，使佛教戒、定、慧三学分离的传统理论和实践得到统一。统一的结果，三学的分离失去意义，顿悟成为现实的问题。神秀认为，诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定：此即名为戒定慧(《观心论》)。他坚持的是传统见解。惠能则认为，神秀所说是劝导下等根器的；与此相反，吾戒定慧，劝上智人。得悟，自亦不立戒定慧。又说：心地无非，是自性戒；心地无乱，是自性定；心地无痴，是自性慧(《坛经》)。所以，三学一体或不立三学实际是一回事，都是为顿悟服务的。 第三，提倡与东山法门有别的一行三昧。 东山法门因受天台智顗思想的影响，主要依《文殊说般若经》而立一行三昧，惠能则主要依《大乘起信论》说一行三昧。前者重视念佛实践，所谓应处空闲，舍此乱意，随佛方所，端身正向，端坐正念，闭目合口，这是与住心看净、摄心内证一致的修行方法。后者则认为： 一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行真心 是。《净名经》云：真心是道场；真心是净土。莫心行 谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行真心，非佛弟 子。但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。 迷人著法相，执一心三昧。真心坐不动，除妄不 起心，即是一心三昧。若如是，此法同无情，却是障 道因缘。(《坛经》)这里，惠能完全排除了念佛、坐禅等手段，表现为活泼的自力、自悟的立常真心即佛性；一心三昧，即指真心的不加修饰的直接体现和明白显露，其中没有造作，不假外修。若着意外修，坐禅净心，便等同于无情，永远不能成佛。 这种一行三昧，在《起信论》中又名真如三昧、金刚三昧。真谛译本云： 依如是(真如)三昧故，则知法界一相，谓一切诸 佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真 如是三昧根本。真如三昧者，不住见相，不住得 相，乃至出定亦无懈慢，所有烦恼渐渐微保若诸凡 夫不习此三昧法，得入如来种姓，无有是处。实叉难陀译本云：行住坐卧，于一切时如是修行，恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。依此三昧证法界相，知一切如来法身与一切众生身，平等无二皆是一相，是故说名一相三昧。一行三昧(或一相三昧)也就是真如三昧，因为它以体悟真如为三昧的根本。其特点是不住见相、不住得相，深信众生与佛平等不二。它反映的是大乘般若思想，与惠能对般若学说的重视十分合拍。 《坛经》的一行三昧，是以《起信论》所说为基础，通过《维摩经》直心是道场的学说建立起来的，以此表明惠能与楞伽师不同的革新立常 第四，确立无念为宗，无相为体，无住为本的三无学说。 惠能为大众说法道： 善知识!我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为 宗，无相为体，无住为本。何名为相无相?于相而离 相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念 不祝前念念念，后念念念，相续无有断绝；若一念 断绝，法身即离色身。(《坛经》)此三无说在《坛经》中占有重要位置。先述无念为宗。 惠能的无念，是与神秀的离念相对立的概念。离念，指杜绝心的各种妄念，抑制正常的心理活动。惠能并不要求人们去除妄念，而以发现真如佛性为根本。因为人的自然本性就是念念相续，无有断绝，不可能百物不思，念尽除却。所以，若无有念，无念亦不立。无念，是指于自念上离境，不于法上念生，因为，若于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄念，从此而生。所以，无念并非要求人们着意去除自然之念，而在于不依境起，不随法生。他说：念念时中，于一切法上无祝念若。念念即住，名系缚。于一切法上，念念不住，即无缚也。只要做到于一切境上不染，就是无念。 惠能又认为，真如是念之体，念是真如之用，由真如而起念，虽见闻觉知，不染万境，而常自在。因而，无念也等同于自性起念，即真如佛性的运用。这就是说，无念，无意于抑制自发的意识活动，而是强调真如佛性的自然发挥或心灵的直觉感受。故惠能又说： 何名无念?无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当今念绝，即是法缚，即名边见。(《坛经》)无念，就是要通过真如起用，在现实世界中来去自由，在日常生活中自在解脱。 三无是惠能指导禅众修行的学说，三者并非割裂，而是一个整体。按惠能所说，无念是宗旨，无相是本体，无住是根本，三者同等重要。但实际上，从顿悟教法的角度看，无念在其中占有特殊位置。惠能说：悟无念法者，方法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位(《坛经》)。无念对顿悟学说的确立和修行方法的改革具有重大意义。顿悟是以世人念的存在为起点，又以真如起用的无念为关键而实现的；同时，无念提示一种直觉的内省，打通了神秘顿悟的大门。无念的提倡，开拓了一条在日常生活中悟道成佛的新路，抛弃了达摩所立的冥想枯坐禅定修行，并日益表现出它的生命力。 次述无相为体。 无相，指于相而离相。惠能认为，世人对于声色诸相容易产生执著，神秀等人教人看心、看净、离念，实际上也是一种执著。离相，则虽身处世间，为声色诸相所包围，却不予计较、执著。无相的落脚点在于反身内省，自悟性体清净，当下脱离烦恼。 再述无住为本。 无住，是与无念相联系的另一概念。《坛经》载惠能语：为人本性，念念不住，这里说的本性，虽有世俗本性和真如佛性二义，但重点指世俗本性。意为人的世俗本性念念不注迁流不止；若一念断绝，法身即离色身，于别处受生，人就不再存活，转入新的轮回过程。同时，世间诸法也生灭无常、迁流不息、念念不祝所以，于一切法上，念念不住，即无缚也，众生应当顺应本性，由无住而达无缚，自然无碍，随心任运。住，即着；无住，即无所执著。 无相、无住，这两个概念分别出自《金刚经》和《维摩经》，惠能将它们运用于禅法，是要展开般若的无为之运，无碍之悲，使成佛的高深理论演化成普通民众的广泛实践，以弘济众生，大庇三有(《能禅师碑铭》)。他又以此自力、无为的修行方式，反对传统佛教七宝布施，等恒河沙；亿劫修行，尽大地墨的做法，使成佛的道路直捷而易行。故王维在所撰《碑铭》中，关于无相、无住的意义，有如下的记述：圣人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以滋利智，遂与宗通。惠能从般若学的立场指出，无相并非指灭相而无，而是要懂得凡所有相，皆是虚妄。如能见诸相非相，即见如来(《金刚经》)，由此可知无心舍有，何处依空。而要达到无相、无住的认识，则是以利智即重视般若之智为前提的。 概而言之，无念为宗、无相为体、无住为本，这三无学说，是以重视般若之智为前提，开示一种全新的修行理论和方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性，顿人佛地。它们是围绕着顿悟而展开的修行方法。 第五，提倡顿悟菩提的顿教法门。 《坛经》一再声称，惠能的禅法是顿教、顿法、顿教法门，这表明，所有上述思想理论，是终都要落实到顿悟上，为顿悟菩提、顿见佛性服务。 从顿悟说的历史发展看，它虽非惠能首创，但惠能是把顿悟作为解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他发展达摩禅以自觉圣智、证悟性净之理为中心的禅学观念，强调自心的觉悟，并把自心的迷悟看做能否成佛的惟一标准。在敦博本《坛经》中，有关顿悟的提法很多。如：故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本性?我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。今学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。若悟无生顿法，见西方只在刹那。迷来经累劫，悟即刹那间。前念迷即凡，后念悟即佛。即烦恼是菩提。一悟即至佛地。他认为，人们无须经历长期的修习，只要刹那间领悟自心等同佛性、自心即是佛性，便是成佛之时。 惠能的顿悟菩提说，开辟了一条简捷的成佛道路，在佛教史上的价值非同一般。 既然成佛只在一念之间，只是对即心是佛的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、念佛、坐禅等一系列修习功夫，也就失去了实际意义。传统佛教重视诵经，惠能却主张不假文字、当令自悟；传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，惠能却视之为修福而非积功德，竭力反对；传统佛教主张念佛往生西天，惠能却指出，心起不净之心，念佛往生难到，迷人念佛生彼，悟者自净其心，念佛不能成佛；传统佛教强调坐禅用功，惠能却以为坐禅是障道因缘，提出一切时中，行住坐卧，常行真心这一新观念；传统佛教鼓励出家修行，惠能却认为，若欲修行，在家亦得，不由在寺。这样，惠能就在一向重视他力信仰、崇拜诸佛菩萨、宣传布施积德的中国佛教中，另外开创出依靠自信自力、主张自我觉悟、反对巨资布施的派别。惠能禅宗的创立及其顿悟学说的提倡，掀开了中国佛教史上崭新的一页。 但是，这新的一页的揭示，并不意味着摆脱佛教的基本思想和理念。惠能的顿悟学说，其理论基础之一，是涅架佛性论和般若性空观。 惠能心性论的起点，是将人的心性一体而二重化。他以《大乘起信论》的一心二门说为依据，视世人之心既是真心、清净、觉悟，又是妄心、染污、烦恼。从体用关系上看，便有定慧体一不二说以及真如是念之体，念是真如之用的无念说。真心、清净、觉悟即是佛性、性净之心；妄心、染污、烦恼即是自心、具体心。惠能认为，无明烦恼与真如佛性同时先天具有，所以说菩提本清净，起心即是妄；净性于妄中，但正除三障。因此烦恼即是菩提、自心自性真佛(《坛经》)之说也就由此而成立。 宗密曾说：迷起一切烦恼，烦恼也不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功用虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心(《中华传心地禅门师资承袭图》)。这种迷悟一体的心，便是惠能所说的心。《坛经》所谓不信外修，但于自心，令自本性常起正见；何不从于自心，顿现真如佛性，都将自心与本性联系在一起，从现象的自心人手，达到本质的本性(真如佛性)的领悟。简约地说，也就是识心见性。识心是用，见性是体；从用上见体，由体而起用。表面上似乎分作先后两步，实际上却只是一步，因为自心与本性原本体一不二。所以修行方面排除了楞伽师们看心看净、念佛坐禅的繁杂手段，不必去除妄念，只要自心的刹那了悟。他说：佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。一旦觉悟自性(佛性)，就是解脱成佛。 定慧等学、无念为宗、无住为本之所以成立，是以自心与本性的体一不二为基础的。并且，以惠能的这一思想为前提，后期禅宗无作无修、任其自然的风格才得以形成。 惠能在谈到智慧与妄念、清净与烦恼的关系时，有如下的比喻： 自性常清净，日月常明。只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外看境，妄念浮云盖覆，自性不能明。(《坛经》)这一比喻出自如来藏思想。如来藏者，意为真如产生一切染净、善恶之法，虽自性清净，但因客尘障蔽而有烦恼不净。因如来藏人于众生心中，故人人皆有佛性。当初，达摩禅也是接受如来藏思想而建立起来的；这一点上，惠能禅没有完全与达摩禅决裂，而是继承、发展、改造了达摩禅。 事实上，即心即佛之说已是许多大乘经典的共同观念，早已为佛教学者所普遍接受。问题在于，第一，正如有学者所指出的，惠能对佛性与人心、真心与妄心的关系，着重从一体关系上予以强调，引向顿悟解脱；而楞伽师们则把它们的关系从不同功用方面去说明，突出染净对立，导致息妄渐修。第二，楞伽师在佛性与人心之间，深受《楞伽经》影响，较注重佛性，故而修行上特别留意于去烦恼、除尘埃的功夫，神秀偈所云身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃即是。惠能则更强调自心，他把佛性植人人心之中，因此无意于去烦恼、除客尘，主张任运自然，从自心顿现真如本性，其偈所云菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃即是。作此偈前，惠能认为，不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。所以他要以偈呈自本心。 由此可见，佛性和人心这两个范畴始终在惠能禅学中占据核心位置。 敦博本《坛经》虽然只有六次提到佛性这一术语，但是这决非表明惠能不重视佛性。相反，惠能是典型的佛性论者，他承认佛性的本有和人人成佛的可能。《坛经》中所说的性、自性、本性、本自性等，实际上就是佛性的代用语。自即自身具备，本指本来具足。这意味着，佛性只能依靠自己去领悟、证实；自性、本自性之说比佛性更易为普通民众所接受，从中把握自证、自悟的方法。 惠能佛性论的重要佐证是，在《曹溪大师别传》中，不仅多次提及《涅架经》，而且通篇使用佛性术语。例如：能答曰：为此多法，不是佛性；佛性是不二之法。《涅架经》明其佛性不二之法，即此禅也。大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二；无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。虽然《别传》本身有许多明显的错误和着意伪造，但就这里所述惠能对佛性的理解，并不是毫无根据的。如所谓佛性是不二之法，佛性在凡夫不灭，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净。这种理解，与敦博本《坛经》对自性、本性的说明是一致的。 在坚持佛性论的同时，惠能强调般若之智。事实上，惠能的顿悟说，不能离开其中任何一个方面。 《坛经》说：菩提般若之智，世人本自有之。何名般若?般若是智慧。一时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，我修般若。无形相，智慧性即是。般若之智为世人所共有，迷悟的关键就在是否修般若智慧。所以，《坛经》又说：悟此法者，悟般若法。修般若法，不修即凡。一念修行，法身等佛。即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。缘在人中，有愚有智，愚为小故，智为大人。问迷人于智者，智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。迷人若悟心开，与大智人无别。般若之智本身无大小之别，只是众生根器不同，所以有顿、渐法门。《坛经》说：少根之人，亦复如是，有般若之智，与大智之人，亦无差别。般若之智亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。所以，惠能提倡顿悟，主要是对大根人而言：法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿?法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。大根人闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟。顿悟指一悟即至佛地，需要通过般若智慧的作用：汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。 《坛经》一再强调，顿悟就是般若之智对自心佛性的体认，两者缺一不可。如说：若欲人甚深法界，人般若三昧者，直须修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。我此法门，从八万四千智慧。何以故?为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著。莫起杂妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。从逻辑上说，般若与佛性是相互对待的：般若是认识的主体，佛性是认识的对象、客体。但从顿悟角度看，这两者不仅融为一体，乃至可以相互转化；众生既尽般若之智和自心佛性，智慧即佛性，佛性即智慧。之所以相即，乃是基于空、有的辩证统一。 惠能在论及摩诃般若波罗蜜的含义时说： 何名摩诃?摩诃者是大。心量广大，犹如虚空。若定心禅，即落无记。空能含日月星辰、大地山河；一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，犹如虚空，名之为大。此是摩诃行。般若与佛性在众生心地上的相即统一，保证了顿悟的实现。但其实现的前提，则需要作摩诃行。从惠能对摩诃行的解释看，在实践领域，他似乎更重视般若智慧的运用。所以《坛经》又说：自性心地，以般若观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧；悟般若三昧，即是无念。在自性心地上以般若智慧观照，识心见性；识心见性，进入般若三昧境界，即是解脱。这种见解，具有启发主体自觉、强调般若地位的意义。 《坛经》所谓识自本心、自见本性，从于自心，顿现真如本性，表明惠能将涅架佛性论与般若空观已作了有效的结合。作为解脱的具体修行，要从识自本心的简易功夫人手；作为解脱的理论前提，要求理解真如本性的意义。但作为惠能禅学的完整体系的核心，这两者又相互联系、渗透，并融为一体，无前后次第可言。顿悟主要突出在两者的统一性上。惠能始终教人自悟、自修、自度，也是立足于般若与自性的统一。如《坛经》说：心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?白色身中，邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄；众生各各自度。所以，顿悟必然是自修、自悟，它们与自信、自力紧密联系在一起。 二、《坛经》的禅学意义 外来的佛教要在中国这块土地上传播和发展，就必须使自己的教义和实践适应中国文化的传统，踏上中国化的道路。佛教中国化是一个历史过程。魏晋时期，佛教学者多以老庄和玄学阐发般若思想；南北朝时，佛教加强与传统文化的融合，出现了众多学派，学派的形成为隋唐宗派的创立提供了思想理论基矗禅宗是隋唐众多佛教宗派之一，与其他各宗相比，带有更多的民族特色。中国佛教，是指中国化的佛教，它既有外来文化因素，又有中国文化特色。《坛经》的出现，标志着佛教的中国化已进入一个新的阶段，具有重要意义。 第一，《坛经》对印度佛教经典的权威地位提出了有力的挑战 佛经，是佛教的最高权威，一向被认为是释迦牟尼金口所说。历史上，只有印度或西域传人的经典才是真经，才被得到承认。南北朝以后，虽然出现过许多中国人自己创作的经典，但这些经典的作者都不敢公开承认，只能伪托，佛说，被称之为伪经。中国佛教典籍被称为经的，并为后世佛教徒普遍承认的，只有惠能《坛经》。但也正是这部《坛经》，被除了长期以来对印度佛教的迷信，否定了印度佛教经典的绝对权威。这对树立中国佛教的自信，发扬民族文化的优良传统，都有重大意义。《坛经》附属部分反复提出要以《坛经》传宗，包含着进一步破除迷信的深层次意义，确立《坛经》在禅宗的特殊地位。 《坛经》指出：一切经书及诸文字，大小二乘十二部经，皆因人置。故知万法，本从人兴。一切经书，因人说有。惠能在经书与人之间作出了自己的抉择，把人看成是比佛经更为重要的因素。进一步，惠能认为，对任何佛经，都应从人的主动、能动角度去认识，而不是盲目崇拜。人有自觉性，有菩提智慧，所以能把握佛经，不为佛经支配。《坛经》载惠能说：心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。惠能自称，吾一生已来，不识文字，但听人念诵《法华》一遍，便能转《法华》。这一思想对禅宗后来的迅速成长以及禅风格的剧烈演变意义深远。 第二，《坛经》的中心思想，强调人们在现实生活中的觉悟解脱 解脱之境即通常所谓涅架境界，在印度佛教中，有一从原始佛教的灰身灭智到大乘佛教主观认识转变的发展过程。惠能提倡以心为根本的纯粹主观顿悟作为解脱之境，则是一个重大飞跃。这一思想的形成，与中国传统的生活方式和儒家的心性学说有某种内在联系。 中国古代传统的生活方式决定于封建宗法制度以及这一制度下的小农生产方式。宗法制度和小农生产保证了人们对现实生活和人伦日用的高度重视。惠能禅宗的出发点和归宿处，不用说，显示出一种十足的出世的宗教；但是，为了挽救佛教，惠能选择了与世俗生活相适应的立宗方式和修行道路。顿悟菩提突出体现了世间与出世间、凡夫与佛、烦恼与菩提之间的体一不二，使世俗生活的人伦日用成为解脱过程中不可或缺的内容。 惠能认为，现实世界就是理想世界。理想世界应该在现实中寻求，并非在现实世界之外另有一个理想世界。所以道，迷人愿生东方、西方，所在处并皆一种；若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥(《坛经》)。所谓现实生活，当指普通人的行住坐卧、人伦日用，包括吃饭穿衣、屙屎送尿、担水砍柴，乃至尊敬长者、爱护幼校根据顿悟原则，传统佛教的出家与在家的严格区别逐渐失去意义。惠能说：若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。在某种意义上，惠能做的是使神重新还原为人的工作。他破除了佛教出家僧侣寺院生活的固有本色。由于对中国传统生产方式和生活方式的适应，增强了禅宗自身的应变能力。惠能去世不久，禅僧开始自给自足，靠劳作度日，把中国古代小农经济的生产方式紧密地结合到僧众的日常生活中，从而使禅更趋平民化、世俗化。 惠能又认为，站在不二的立场上，自心即是佛性，体一不二。但在实际应用中，由于强调当下领悟，所以他更注意由心之任用而及于性之本体。这样，不仅使活泼的现实人心处于自然状态，而且还能有效地通过本觉说而与儒家心性理论相配合。儒家的性善论，旨在说明人人皆有成为圣人的可能性，以及使这种可能性最终成为现实的道德修养的必要性。孟子认为，人类有一种共同的天赋本性，即仁、义、礼、智四种道德，因而他提倡养心、知心、知性的修养方法，强调反求诸己在成圣道路上的重要性。反求诸己，就是要人们检查自己主观上是否放弃了天赋四端的心，以恢复先天之善的本性。通过反省，自认为一切符合道德观念，便是无上的快乐，即所谓反身而诚，东莫大焉。这里所说的反求诸己、反身而诚，也是由本心而达本性的功夫。惠能无疑受了这种主观内省的儒家心性学说的影响；禅宗虽然并不严格按儒家道德标准去实践，但也未尝与之隔绝。 第三，《坛经》的自在解脱的道家化倾向 中国传统思想，不仅孑L孟儒家重视现实人生，就是老庄道家也是如此。他们都未尝割裂现实世界与理想世界的联系，主张在现实生活中实现理想境界。老子设想在天道自然无为的哲学指导下，实现治国平天下；庄子追求超越，进入逍遥之境，但也并不提倡出世。 惠能禅宗要求禅众在现实世界中来去自由，在日常生活中自在解脱，其主要思想依据是无念学说。无念学说在经过神会极力宣传后，成为禅宗与过去楞伽师相区别的重要标志。而这一学说在中国的源头，便是庄子的无待和逍遥思想。 庄子从肯定人的自然本性出发，认为人们由于受外物的制约(有待)而失去自由；所以人们应当超越一切外物和自我的牵累、干扰，追求高层次的精神的宁静与自由。这样，既生活于这一矛盾纷然的现实世界，又可获得无待、逍遥的自由。庄子所说的无待，要求人们任其自然，与万物混为一体，乃至独与天地精神往来。庄子主张不谴是非，以与世俗处，惠能则认为成佛应当念念不住、于念而离念，勿离世间上，外求出世间，两者意趣相似。 在道家思想对惠能产生影响的过程中，僧肇起过重要作用。僧肇是较早着手印度佛学中国化的高僧，他曾有效地使般若学与玄学融为一体。僧肇学术活动的时期，玄学理论已发展成熟，由王弼的老学时代进到郭象的庄学时代。当时玄学的这一重大变化，对僧肇颇有影响。僧肇《涅槃无名论》在引《维摩经》不离烦恼而得涅檠一语后，说：玄道在于妙悟，妙悟在于即真：即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。在《注维摩经问疾品》中又说：齐天地为一旨而不乖其实，镜群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。这两段话表达的思想，源于《庄子齐物论》。僧肇将庄子齐物我、一有无的思想应用于佛教修养，以为由此即可达到涅架境界。 由于僧肇从其师罗什处主要接受《维摩经》的思想，所以他在会通《维摩》与《庄子》时强调认为，上述修养应该在现实生活中完成，涅架必须在烦恼尘世里证得《肇论不真空论》说： 是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即 万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇，世尊!不 动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则 道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。这一思想虽然带有神秘主义色彩，但它反映了僧肇将佛教般若学与玄学结合的一大成就，成为禅宗思想的重要理论依据。惠能十分重视《维摩经》，《坛经》多次引用该经文句，显然与他受僧肇思想影响有关。 第四，强调主体的能动性，重新肯定人的地位 佛教传人中国的数百年内，印度佛菩萨始终是教徒们狂热膜拜的对象。但在惠能看来，佛只是这一字的义即觉悟，归依佛也就是认识自心自性。惠能在授无相三归依戒时说： 佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生。少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归依正，念念无邪故，即无爱著；以无爱著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。又说：若言归佛，佛在何处若不见佛，即无所归。众生归依的佛、法、僧三宝，其实都在自己身心之中，而非身心之外。他还有意曲解佛经，说：经中只言自归依佛，不言归依他佛；自性不归，无所处。归依佛不是归依他佛，而是归依自性。在他看来，所谓三身佛也都在众生身心之中。他说：于白色身，归依清净法身佛；于白色身，归依千百亿化身佛；于白色身，归依当来圆满报身佛。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。惠能认为，心性相通、自心佛性，所以能识心见性、见性成佛。这一思想在《坛经》中以本觉说予以表示。所谓本觉，即众生本来觉悟、本来是佛。惠能说，自心地上有本性如来，它放大智慧光明，照耀六门清净。又说，众生所以能自身自性自度，是因为自色身中自有本觉性、自有法性三身佛。 王维在《碑铭》中叙述惠能的基本思想时说： 定无所入，慧无所依。大身过于十方，本觉超越 三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。 举足举手，长在道场；是心是情，同归心性。 所谓本觉超越三世，即指般若之智众生先天具备，只需一念相应，便当即证悟成佛。宗密在概述禅宗顿悟说的依据时，也把它归结为本觉的心性。正是这一本觉的心性，把佛性；般若、菩提三者统一起来，成为一即三、三即一的概念，它们都生而具足，若刹那见得，即烦恼是菩提。所以，惠能的顿悟说，是无条件的，不加修饰的，最为直捷的。 《坛经》还把佛教传说的一切佛和菩萨都视为主观精神的产物，说：慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。认为只要通过意识的转变，即刻成就佛道：自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天。下照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。传统佛教提倡对释迦牟尼以及其他诸佛的膜拜，《坛经》则反其道而行之，主张破除对西方的迷信，否定心外之佛。这一思想，极大地维护了民族感情，恢复了作为人的尊严，同时也为后期禅宗进一步破除偶像崇拜奠定了基矗顺着这一思想路子，后期禅宗进一步提倡大胆怀疑、独立思考，主张离经叛道。这些，对不断摆脱印度佛教的繁琐神学理论和宗教仪礼也都具有重大意义。 在《坛经》中，惠能自己或后人借惠能之口，对有情与无情作了严格区别。指出，佛性只为有情众生所具，无情(草木瓦石之类)因不具佛性，故永远不能成佛。如说：有情即解动，无情即无动。若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。根据无情无佛种、无情即无动，有情众生的修行应采取动的方式。这种动，意味着发挥个体的能动性。所以惠能说，若坐而不动，此法同无情，却是障道因缘。我们进一步考察惠能所说的有情，其主体显然是人。在惠能的全部说法中，基本上是以人作为众生的代表。他的说法，是对僧俗信徒的，是为众生之中的人的。在《坛经》中，随处都见世人、大众、一切人、众人、东方人、西方人、上根人、下根人、智人、迷人、人性、善知识等用语。 在惠能看来，人是有情众生中最重要的、乃至最尊最贵的部分；佛经上虽说众生成佛，但现实世界中只有人才能成佛。他说：故知万法，本从人兴；一切经书，因人说有。三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。法无顿渐，人有利钝。把有情众生与无情木石加以区别，又将人从众生中分离出来，这是中国佛学的一大成果。惠能之后，禅宗继续发展这一成果，从而表现出更为积极进取的姿态。由惠能对人的地位的重新肯定，以及以主体意识的发动为起点，才会有后期禅宗的呵佛骂祖、毁佛谤经的叛逆行径。从这一意义上说，惠能禅学确实起了觉醒人心、解放思想的作用。 三、《坛经》思想的局限性 也应该看到，《坛经》中同时还保存着一些传统佛教的思想内容，表明惠能对传统佛教的改造和革新并不彻底。其中比较突出的，表现在以下几个方面。 第一，坚持传统的律仪规范制度，沿袭正统僧侣的行为举止 惠能出身贫寒，社会地位较低，未进学，不识字。他在参见弘忍期间以及得法之后的16年内，未曾出家，当然也不能开法。广州正式出家后，他才开法传禅。由于他缺乏经典研究的能力和兴趣，对禅法主要是通过特殊天赋而实现的领悟，所以他在大梵寺说法的过程中，既为听众授无相戒，令他们归依三身佛，又为他们发四弘誓愿，并作无相忏悔。授戒、誓愿、忏悔等活动，均属传统佛教的内容，惠能虽分别作了无相的解释，但作为传统的律仪规范制度，他没有予以破除。同时，惠能的说法，以传统佛教为模式，确立起由净心、说法；授戒、归依、弘誓、忏悔、偈颂等先后程序组合的规范。即以摩诃般若波罗蜜法而言，他也规定了由念到说，再到行的严密程序。这些，都与后期禅宗的风格有一定距离。在惠能的行为举止中，自然也就不会有特别出格的地方；自出家至人灭，他始终保持着正统僧侣的形象。 第二，推行为善去恶的道德说教 惠能在说无相忏悔的时候，承认世人先天固有的三世罪障，所以有必要发起大愿，破除从前一切恶业、恶仃，并使之永不再生。大梵寺说法的最后部分，主要内容为宣讲《灭罪颂》，该颂的核心，是说如何灭罪修道。如说世人心中三业元来在，故须向心除罪缘、除邪行正，将三毒恶缘心里洗。在与弟子们的答问中，惠能反复申述除十恶、行十善的意义。如说：除十恶，即行十万；无八邪，即过八千；但行十善，何须更愿往生?不断十恶之心，何佛即来迎请为善去恶成为惠能道德说教的基本内容，他说： 人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我人，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。(《坛经》)为善去恶的修行，也就是去妄存真、破邪显正的过程。这种道德说教与他的顿悟原理存在着显而易见的矛盾。它不仅意味着顿教法门也有长期修行的必要，而且还表现为与儒家道德原则的会通。惠能并不像庄子那样，对儒家的道德规范予以严厉批评，而是采取默认的态度。 第三，通过归依三身佛，宣扬识神不灭的观念 惠能说法前，先令听众自净心神，这里所说的心神，实际是指心中的识神。在说到归依三身佛时，他说：色身是舍宅，不可归依。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。这段话的用意，是强调世人本有佛性，能自悟解脱，但是由于他把肉体看做三身佛的舍宅，则三身佛也就相当于不灭的识神，因而未能摆脱神不灭论的影响。《景德传灯录》卷28载慧忠批评南方宗旨，将其身坏神不灭(此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也；此身中有一神性。舍即无常，舍主常矣。)的主张视为外道邪说，其实这种思想确为惠能所有。《坛经》又说：一念断即无，别处受生。这里的无，是指心念断绝之后失去的色身。在惠能看来，法身相当于识神，故可于别处受生。色身有生灭，是无常；识神无生灭，属永恒。 惠能以革新传统佛教的姿态，排除对西方诸佛菩萨的崇拜以及念佛往生西方净土的信仰，反对糜费财物的布施福田，把广大佛教徒从浩繁的经卷、深奥的教义中解放出来，给危机隐伏的中国佛教开辟了一条新的路子。与士族地主经济日渐衰退、庶族地主经济逐步上升的社会环境相适应，顿悟学说表达了一种新的社会需求，标志着佛教在中国传播的前一个阶段行将结束，而后一个发展阶段就要到来。佛教的世间化进程，要求建立更为广泛的社会基础，顿悟法门可以最大限度地为社会各阶层所接受，尤其是世俗平民和下层僧侣。 安史之乱以及此后的唐武宗灭佛、唐末农民战争，摧毁了北方佛教宗派赖以存在的经济条件，伴随着中原文化的南移，禅宗思想文化也在南方迅速成长，禅宗走向全面繁荣。但是，惠能时处安史之乱前，士族经济尚未崩溃，社会环境亦未出现剧烈变化。所以，由于时代的局限，惠能思想中保留着某些传统或保守内容，这是不难理解的。处于佛教宗派林立时代的惠能，他所能做到的，也仅限于指出禅学的发展方向。惠能时代，禅宗的全部特征尚未形成，更未获得淋漓尽致表现的条件。 《坛经》的现代价值 《坛经》的现代价值 耀真 前言 《坛经》是唐朝以后中国禅宗的重要经典，被禅宗人士视为无上法宝。它又是中国人在吸呼、融会印度佛教后创立的一个宗派，为佛教中国化的产物。凡言禅大部分皆本曹溪。《坛经》是六祖惠能大师将佛法消化融贯后从自性中流露出来的妙法甘露。其核心思想是教人如何悟道成佛，主张定慧不二，戒禅一致，唯心净土，把一切都归于本心自性。佛在自己心中，何劳向外求玄？只要去除对相的执着，识其本心，见自本性，即可成就佛道。总之，《坛经》是教人遵循一切万法尽在自性的原理，去恶向善，除邪归正，从实修上将修与证统一于人的当下一念中。今依《坛经》从戒律等四方面探讨其现代价值，与读者分享清凉。 一、戒律精神实质的昭示 众所周知，佛法的基本纲领是戒定慧三学。而在三学之中，又以戒为先导。戒是三学之首，入道之基，功德之本。《恒水经》云：持五戒还生人中，持十善得生天上，能持二百五二戒现世得阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛泥洹大道果。持戒不但能保住人身，而且还能积聚菩提资粮趋向涅槃之道。因此在修学佛法的道路上，无论为求得世间的人天善趣，还是为求得佛法出世的解脱，都必须以清净的戒律为基石。戒是生死的舟航，解脱的根本。故佛的临终时告诫弟子汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉。波罗提木叉者，即是此戒，持此戒者，如暗遇明，如贫人得宝。当知此则是汝等大师，若我住世，无异此也因依此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。可见戒律是何等的重要。 基于个人的思想、观点、识见不同，故对戒律的精神实质不能真实了解。只知戒律是众善莫作的条条框框，不知有众善奉行的慈悲训勉。不通达持戒的功德，犯戒的过失。未曾体会世尊临终时说的：戒是随方毗尼，小小戒可以舍悲心切切的话，试想：如果佛法传入中国，完全按照印度的传统佛教定型而无所改变的话，那么佛教根本无法在中国发展。隋唐会昌法难唐武宗灭佛之后，佛教宗派受到很大打击，几近湮没，当时祖师大德以禅者聚结山林，农禅并作，自食其力，仍旧维持僧才的生活并一直延续发展至后来成一花开五叶，结果自然成的辉煌成就。因此奉劝行人，要多多深入律藏，明了开遮持犯，不要只是一味地抱守教条，若这样反而使自己活得十分痛苦，体量不出佛陀制戒的本怀。要知道戒本来是让我们趋向解脱的良药，所以名叫别别解脱、保解脱。即是持戒一条解脱一条，并不是束缚我们的枷锁。 善知戒律开庶者，便能自在持戒，故坚守戒条是一件开心事。倘若行人能研读《坛经》，持心地无相戒，由心地清净表现在外相上的清净，则更会认为持戒是快乐事。戒是灵话的，并不会为了维护自己的戒体清净而视他人生死于不顾，在佛世时便有明证。 如茉莉夫人为了救一个御厨，在受八关斋戒的那天与国王饮酒作乐，国王一时高兴便勉了厨师之死。后来茉莉夫人就此事向佛忏悔。佛说：你并未犯戒，何来忏悔之有？你这样做不但无罪而且有功。又如：有二比丘结伴去见佛，经过沙漠地带无水可饮，有一比丘找到了水，但是有虫，因渴之极便不顾一切的拼命喝水；而另一比丘则坚持宁愿守戒而死，不愿破戒而生。不饮虫水以至命终。后来，饮虫水的比丘很高兴地至佛所问讯佛陀，佛陀慈悲接待并询问比丘一路上的经历，然后种种呵责汝是痴人，非我弟子，并未见我。 由此可见，戒律并不是那么死板，而是具有一定的灵活性。凡是为利益别人，虽做了事相上看来好象是犯戒的是，却未犯戒；而若为了自身活命，只做了一点小事，却犯重戒便遭佛呵拆。因此我们应知，唯有把握了戒律的精神实质，才能做到真正的严持净戒。在《坛经》中六祖惠能大师处处以身作则，以法明示了持戒的灵活性及戒律的精神实质： 其一、六祖惠能大师在湖北黄梅得法，接受五祖所传的衣钵继祖位之后，为避免未得五祖衣钵徒众年引起的争执，躲进深山老林的猎人队中避难达十六年之久。在这期间，六祖是如何持戒的呢？他发现被猎人陷捕的活生生的动物，观时节因缘尽量放生。吃饭时只吃肉边菜，别人问他为什么不吃荤，则对曰：但吃肉边菜。正所谓了心不必依文句，吃菜何妨向肉边。假如六祖大师仍然严持净戒，那么大师一定很难存活下来，中国的佛教也就无法改写传统的印度佛教，顿悟之禅也就不能在中国开花结果，禅宗也就无法成为中国佛教的特质。 其二、梁武帝自以为布施僧众，建塔造寺有无量功德。达摩祖师却说：毫无功德。有人不解此理，便请问六祖，六祖阐述功德的含义时说：内心谦下是功，外行于礼是德。如果我们能以平等心对待一切众生，内心里常常谦下，不贡高我慢；对外行于礼敬，这就是功德。真正的功德是在法身中修，并非可在外相中求。既然是佛子，当以戒为师，就更应该知道谦恭礼敬的道理。不要以自我为中心，视别人都不如我。六祖常常教诫弟子云：常见自己过，与道既相当。若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非既是左。他非我不非，我非自有过。如果是真正持戒之人，就不会看到别人的过失。因为戒是戒自己的，并不是拿来衡量别人过失的工具。如果见到世间人的过失，以为他非我是，自己的心也就不清净了。孔子曰：吾日三省吾身。每天多次检查自己的行为动作，起心动念。古德也云静坐常思已过，闲谈莫论人非。一切功德都为众生而作，不见别人的过失，不说别人的长短好坏。我们见到别人犯过错，应该将其当儿镜子加以借鉴。告诫自己不要犯同样的错误，并想办法帮助别人令其改正，而不是宣扬别人的不是，若讲别人的不是，这种人就不是真正的修行人，因为若真修道人，不见世间过。可见一位真修道者，同时也是个严持净戒者。 其三，在《坛经》中，有多处道出了严持戒律的精神实质。如心地无非自性戒、心平何劳持戒等等。对于此话可以从三方面来理解，第一、假如行者心地本来纯善，清净无垢，没有贪、瞋、痴等烦恼及过失，就是自性戒了，自然能任运防护身口意三业使无过恶；第二、如果行者心未达到平等，则需依佛言教，严持净戒，时时拂拭尘垢，以期开发内心本自具足之精净无染的佛戒；第三、若行者烦恼尘垢(无、法二执)已除，菩提自性已显，心地平等，无功用行，自然不执著于有相戒。修而无修，无修而修。佛陀制戒的目的：无非是令我们远离过非，使心地清净，安住圣道。当初佛陀在比丘僧团无过失时也未制戒，而是在成道十二年比丘示现犯过之才制定的，并且是随犯随制。即犯一条制一条。可见，佛说诸戒经的旨意是让我们依之如法修行，对治烦恼，破除情执，从而获得清凉自在之法乐。若我法二执已断，仍执著法则反而成病，故法也应破除，《金刚经》云：法尚应舍，何况非法。 由此可知：戒是防犯我们过失的保护神，并不是死板的一成不变的枷锁。学人若明了戒律的精神实质，自然就能做到圆融，使戒真正成为截断生死的宝剑，苦海中的舟航。 二、忏悔罪障的妙方 众生长时沉溺苦海，生生死死，死死生生，造了无量无边的罪业。如《普贤行愿品》云：言忏除业障者，菩萨自念，我于过去无始劫中，由贪嗔痴发身口意，作诸恶业，无量无边。若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。《地藏经》亦云：我观阎浮提众生，举止动念，无非是业，无非是罪。可见，我们无始以来所造的罪业是无法用数字形容、用体积容纳的；若有体相的话，即使是能含万法的虚空也没有办容受。 平时，我们的衣服脏了穿在身上感觉不舒服需要清洗；我们的身体垢腻多了感觉难过就会沐浴；如果茶杯污垢太多无法泡茶时也会用清水冲洗。而现在的我们内心已被染污，有这么多罪障缠身，又该怎样处理呢？《大乘本生心地观经》云：若能如法忏悔者，所有烦恼悉消除。犹如劫火烧世间，烧尽须弥并大海。忏悔能烧烦恼薪，忏悔能往生天路。忏悔能出三界狱，忏悔能生菩提花。可见忏悔是多么的殊胜。无论多大的罪障，只要至心恳切，发露忏悔，罪障自然灭除，得究竟清净。 从前，有一个屠夫，每天等到寺院敲钟时便起床杀猪，被其杀害的猪不计其数。有一天，寺院没有敲钟，他觉得奇怪便向方丈请问原由。方丈说：昨天晚上有人向求救，说只要你们寺院，明天不敲钟我就得度。屠夫听后，善根显发，立即明白六道轮回、因果报应之理。痛改前非，丢掉杀器，忏悔罪障，发心修行，当生便得成就。这就是有名的放下屠刀，立地成佛的忏悔事例。 既然我们已经了知忏悔的重要性以及忏悔的好处，就要在思想上作深刻决定的认识，那就是知过必须立即忏悔。人命无常，过于山水，今日虽存，明日难保。祖师大德慈悲，为我们开示了许多忏悔法门，如梁皇忏，万佛忏有理忏、事忏、大乘忏、小乘忏等，众多的忏悔法中，尤以教弟子们在佛菩萨形像前虔诚礼拜忏悔为主要方法，自古至今是每个学佛者的必修课。可有的人在佛前忏悔后，所犯的过失仍然会重复出现。贪嗔痴照样存在，遇缘便暴发，不能达到斩草除根的效果。这是为什么呢？难道是佛菩萨不感应，不加被吗？非也，推究其真正原因，乃是此类人不明白忏悔的真正含义。 假如他们能按照《坛经》中六祖告诉大众的忏悔法去行，必定会获得罪障消除的良好效果。在《坛经忏悔品》中，六祖明确的告诉学人，忏悔的真正含义及意义是：今与汝等授无相忏悔。灭三世罪，令得三业清净。善知识！各随我语一时道：弟子等，从前念今念及后念，念念不被遇迷染；从前所有恶业遇迷等罪，悉皆忏悔。愿一时销灭，永不复起。云何名忏？云何名悔？忏者忏其前愆；从前所有恶业，愚迷骄诳嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏，悔者悔其后过，从今以后，所有恶业，愚迷骄诳嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复起，是名为悔，故称忏悔。但向心中除恶缘，名自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。 如果我们能依祖师所传授的无相忏悔偈去行，必定能灭除三世罪业，使身语意三业究竟清净。从前所有的一切恶来及愚迷等罪，现在完全赤诚地忏悔，誓愿同时消灭，以后永不复起。所谓的忏，是忏除自己以前所犯的一切过失；所谓的悔是悔改自己以后再犯的过失。完全永远断除，更不造新业，这就是真正的忏悔。完全与自己内心相应，从心地下功夫，将邪念去除，正念显发，心心念念都是纯善，又怎能有罪垢？ 真正的忏悔是象六祖大师所说的忏其前愆，悔其后过。真正使三业清净。我们若能依之去行，罪障必定消除，定慧自然显发。 三、净土法门的明示 时值末法时代，众生根钝。依自力之戒定慧三学修持，很难获得了生死、脱轮回的效果。佛是大觉智人，早就预知此理，故在四十九年的弘法过程中，除了宣说依自力修行、断惑证真、了生脱死的禅观法门外，还宣说了仗佛誓愿摄持、自身诚心信愿相结合的弥陀净土法门，如无问自说的《佛说阿弥陀经》。弥陀净土法门传入中国，经东晋庐山慧远大师的开创及莲宗诸师的宏传，在唐朝已形成家家弥陀佛，户户观世音的局面。 正因为当时流行念阿弥陀佛往生极乐世界的思想，于是韦刺史便向慧能大师请教关于念佛往生是否真实的问题。六祖回答说：世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明至此不远。若论相说其里数，有十万八千，见身中十恶八邪，便是说远。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心，所以佛言随其心净即佛土净。所以佛言随所住处恒安光。使君心甘情愿但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪恶，乃过八千；念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。 念佛求生西方是每个人的志向，众生都有欣乐厌苦的心理。故历代祖师大德都称赞此法门，最适合未法众生修学，近代印光大师曾说：净土法门，乃如来一代时教中之特别法门。三根普被，利钝全收。九界众生，舍此则上无以圆成佛道；十方诸佛，离上则下无以普度群萌。并极力提倡是万修万人去的法门。犹如灵丹妙药，包治百病，人人均可服用。而六祖大师教导我们：行十善，去八邪便等同走了十万八千里，自然处在西方。这种说法是否正确呢？ 弥陀净土从相上说距离我们十万亿国土。《阿弥陀经》中云：尔时佛告长老舍利弗，从是西方过十万亿佛土，在世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。在相上说虽有这么远，但我们的心若能一念与净土相应，就等同居住在净土内，并非是舍此趋彼。如《维摩诘经佛国品》中说：随其心净，则佛土净。只要我们的心达到清净，含嗔痴三毒去除，便是居在净土。即如果你的心清净，则所居的婆裟(堪忍)世界当下就是净土。地藏菩萨住此界的九华山，发地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。的大愿。凡夫常被境转，迷失自我；而佛菩萨则能转境，心常自在清净。故住此界九华山无有痛苦可言，且更能发此悲天悯人的大愿。这充分说明：如果你的心清净，则你所居住的国土也就清净。我们也深有体会，当心情好时，见什么都很顺眼，吃最下劣的咸菜都觉得香甜可口；可心情不好时，见什么都很难受，吃最上等的御鳝也难于下咽。 因此念佛求生西方，关键要有平常的功夫。心无挂碍，专念佛名乃至十念皆可往生；若心有挂碍，称念佛名，未必决定往生西方。如有的人一生念佛，临终时无福报，未能如愿善终的事例也不少。以前有一个财主，念佛念得很好，有瑞相告示：明天佛来接引。这人很高兴，准备往生。可第二天，佛来了，其小妾泪流满面地哭着说：你走了，我该怎么办呢？我这什么年轻漂亮，你别走。这时，财主起了贪恋之心，室内瑞相顿时消失，财主脸色渐渐变黑，以至断气，往生不成。这是由于一念的放不下所导致的。 如果我们能依照六祖大师告诉的方法自净其心。注重平常的功夫，去除十恶、八邪，自然居在净土。经常保持善心，时时处在净土。所谓不做亏心事，夜半不怕鬼敲门。即然寿限已到，又有什么可留恋的呢？这就解答了吾人常见有人虽修念佛法门却不能往生的问题。因此吾人应时时做到放下、自在、随缘、解脱。不要等到临命终时手忙脚乱而耽误一生，这是非常可惜的。 四、净化社会人心的良方 随着科学技术的发展，人们应该过上幸福美好的日子才对，可现在我们每天都要面对许许多多过去时代人们难以想象的问题，如国与国之间虎视眈眈，民族之间矛盾重重，恐怖分子的袭击、捣乱，人际关系复杂化，瘟疫病毒等等接踵而来，弄得整个世界充满恐怖。 如此种种混乱情形，是什么因素造成的呢？难道是天意？是上帝在惩罚人？还是？所有天不人祸，无一不是众生的贪嗔痴在作崇。面对这些危机和灾难，一切正直和善良的人都在思考：我们生活在这么恶劣的环境中，怎样才能从根本上消除这些弊恶？难道只能任其迅速发展而无有办法改变？一切事物都是在相生相克，无论什么事情都须办法改变？一切事物都是相生相克，无论什么事情都有解决的办法，佛法本来就是解决宇宙人生问题的真理。星云大师也说：有佛法就有办法。其实，早在一千多年前惠能大师就已教给了我们方法，只是我们未曾照着去实行罢了。 在《坛经》中六祖云：色类自有道，各不相妨恼。离道别觅道，终身不见道。世间的一切万事万物，都有他们的造化轨则，是互相依存的。本来就不会互相妨碍，产生烦恼。只要各自遵循自己应走的道路去行，不要离开自己的本性觉悟而心外求道，这就对了。象我们滥用科技导致现在所居住的环境污染、恶化，生态失衡，资源枯竭，直接威胁人类的生存。假如我们能遵循此规律，尊重一切生灵，乃至花草树木生存的权利，就不用呼吁环保。每个人都遵循自己的本份，不做侵人利己的事，则杀生、动盗等不好的行为就不会发生；人们不会为解决精神的空虚和终极归宿的问题以至受骗上当的话，邪教也不会兴起。 慈悲是观音，喜舍是势至。能净是释迦，平直是弥陀。这是六祖教我们做人的准则。对待人要象观世音菩萨一样，作不请之友，现千手千眼，寻声救苦，一切时，一切处，同情弱者，匡扶正义，只要众生需要的地方，就用财、法、无畏布施众生，令众生欢喜。见到别人行善时，随喜别人的功德，象普贤这随喜功德愿一样，放下自己的身份，心中只有别人，没有自己，要明白，社会是个大家庭，由许多个体组成。个体的健全关系到社会的进步，因此我们要象大势至菩萨一样喜舍。人不光只是修福，更重要的是应有智慧。所谓修福不修慧，大象挂缨络。但智慧从哪来？是从定中来，故我们要象释迦一样寂默，净化自己的内心，提高道德修养，将自己所证的真理毫无保留的宣说给众生听。所谓一灯能破千年暗，一智能灭万年愚。牺牲自己，照亮他人，发扬蜡烛的奉献精神，春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。使众生明白道理。虽说已做到慈悲、喜舍、能净，但在度生时，还要具备弥陀的平直思想，平直即平等的用直心待人，直心是道场，对一切众生，无论尊、贱都与之和睦相处，一视同仁地对待。遇到别人对你的恶言攻击，保持平静，不与别人争论。用慈悲喜舍四无量心感化对方。 如果人人都具有向善的信心，具有钻木取火的耐心与恒心。不再以自私自利为出发点，那么即便是在污秽的泥泞中，也能生长出高雅芬芳的莲花。也就是说，我们全世界的人，如果都能依照六祖大师所说的数句法语去行，即使现在社会环境恶劣，人心险恶，过几年之后，社会道德、风气也会得到大大的改善。内无盗匪叛逆，外无他国侵略。社会安定，人民安乐。达到兵戈无用，偃武修文的太平盛世。真正是我们当今所提倡的经济小康、政治民主、信息开放、资源共享的共产主义社会。 结语 堪称中国佛陀的惠能大师所说之《坛经》，在现实生活中起到了潜移默化的作用，其现代价值更是不可估量的。冲破了世间、出世间的界限，主张佛示在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。教人在平常的生活中依自性般若之智，从各种困境中摆脱出来，获得精神的升华和超越，把理想的目标落实到当下的现实生活。提倡识心见性，自成佛道。一切万不堵取自性般若为前导，从性起修，不拘形式。行住坐卧，无非佛事。举手投足，皆是道扬。修而无修，无修而修。一切善恶都不思量，彻见本来面目。 《坛经》的现代意义 《坛经》的现代意义 黄夏年 内容提要：宗教的现代意义是一个非常有趣的话题。本文以中国佛教禅宗的宗经《坛经》为中心，探讨了《坛经》里面所蕴含的丰富的现代意义思想。全文共分为五部分，第一部分讨论了宗教现代意义的定义，指出所谓的宗教现代意义就是置于动态之下的一种对社会与人类历史的观察，每个社会和每一个历史阶段也有着自己的现代意义。第二部分讨论了《坛经》的现代意义定义，认为由于它契机各个时代，其理论充满了与时俱进的思想，所以它才得到人们的重视并且被奉为宗经，这就是其现代意义的表现。第三部分指出了《坛经》中所蕴含的佛性平等一如思想的现代意义，强调人人皆可成佛之性的思想，使它具有超越常与不常的时空，成为每个社会与人类的永恒话题，具备当时当下的现代意义。第四部分分析了明心见性思想，认为这个思想契合了社会发展的需要，抓住了人类精神生活的要害，因之能够将现代意义突显在每个社会里面。最后一部分是结语，表明《坛经》的现代意义仍然会不断受到人们的重视，慧能对人类社会所做的贡献将会被越来越多的人所认识。 关键词：《坛经》慧能现代意义佛性平等明心见性 宗教是人类精神文明的一个重要活动，也是人类历史文化的一个积淀，佛教则是世界人类宗教历史长卷中最有影响，而且历史最悠久的一个重要的精神文明活动。在佛教之前或之后产生过不少的宗教，但是能够像佛教这样一直流传，而且不断地发生影响的宗教则不多矣。为什么佛教能够这样长期流传不绝，而且能够在亚洲些国家传播，对各国的民族文化与人民的精神生活产生了巨大影响，其中与佛教历史文化中所蕴含的现代意义有着重要关系。本文即研究蕴藏在佛教中的现代意义，特别以在中国历史上产生最重要影响的《坛经》为例，以此来说明中国佛教是如何体现其中现代意义的情况。 一、宗教的现代意义 何谓现代意义?这是一个很现实又很难说透的话题。关于现代意义的界定，在网上检索，没有见到任何一家做过确切的定义，因为这是一个见仁见智的思想，每个时代和每个人或者每个宗教与每个组织都有不同的看法。例如，有人认为，中国现代化社会中基督教的现代意义就在于基督教作为一种信仰体系、价值体系和思想文化体系，对世界文明进程有着多层次、全方位的影响，其对中国社会现代化的意义自然也是多方面的。从宗教和哲学的研究角度来看，侧重于基督教的价值层面和精神意义，关注基督教精神、价值体系中比较独特、突出和值得弘扬的基本因素，它们能给现代中国人带来清新的感觉和全然不同的启示，从而构成对中国社会现代化的一些独有意义。而对儒家的现代意义，有人认为，山于近百年来知识界在思想上的纷歧，中国文化的基本价值一直没有机会获得有系统、有意识的现代清理。情绪纠结掩盖了理性的思考：不是主张西方文化来打倒中国传统，便是中国传统来抗拒西方文化。所以中国的基本价值虽然存在，却始终出于日用而不知的情况之中。价值系统不经过自觉的反省与检讨不可能与时代俱新，获得现代意义亦发挥创造的力量。一言譬之，所谓的儒家文化的现代意义是通过反省与检讨而得到的。 上面介绍的有关现代意义讨论，都是把所讨论的对象放在了某一参照背景下而进行的，其最主要的背景就是中国文化这个大框架。其次它指出了现代意义所要具有的两个必要的因素，一个现代化，一个是传统。特别是只有在这两个要素之下，比照所参照的背景与体系，方能显示出现代意义的真正含义。 我们在这里所要说明的现代意义，一方面沿续了已有的框架和要素定义，同时又强调要将现代意义置于整个动态的历史之中，因为没有历史就无法比照出这个现代最重要的显著特征，就此而论，所谓的现代意义就是置于动态之下的一种对社会与人类历史的观察，也就是说每个社会都有其现代意义，每一个历史阶段也有着自己的现代意义。在对比过去的同时，才能体现出它的现代意义，这个现代意义被赋予了现代性的内容，是通过现代性这个特有的名词或概念而表达出来的，所以宗教的现代意义是一个特指的历史思想文化概念，具体地说，就是在当时当地所产生的一种具有指导意义的宗教与现代社会相结合的现代性表现，它一方面契合了当下的社会与人类的需求，同时又含有与社会同步或为社会所需的思想，其结果就是表现出适应社会思潮的方向，对人类社会和精神文明的建设提供借鉴，把与时俱进的思想完全地展现出来，并且适应了历史背景与社会发展的运动规律。 当代中国文化是一个多元文化的结构，一方面作为传统的儒释道文化是主要结构的文化形态，一直在社会上产生重要影响；另一方面，近现代西方传入的各种价值观与科学技术也在影响现实的中国社会，使中国民众生活在一个古代与现代，传统与外来相互相结合碰撞的时代。在这个背景下，中国的宗教发生了多元性结构的变化，除了传统的佛道两家宗教文化形态之外，外来的伊斯兰教与基督宗教同样已经成为社会最有影响力的宗教之一。这就使我们对当代中国宗教现代意义的观察，必定要结合社会存在这个现实，在社会运动发展规律下，找出它与社会相结合的切入点，特别是找出它对人们精神所产生的影响力所在，以此来重新阐释宗教思想的张力，使之更加符合当下社会的表达与人们的精神需求。 二、为什么要说《坛经》的现代意义 中国一直有着自己的宗教传统与特色的宗教文化现象。印度佛教传入中国之后，就一直具有鲜明的现代意义，并且在这个精神的指导下，最终融入中国社会，成为中国传统文化的一个重要组成部分。中国佛教的现代意义非常显明，主要表现在它始终贯穿了与时俱进和契理契机的思想，始终与社会发生相适应的运动，并且成为中国佛教发展中最显著现象。中国佛教徒在接受与改造外来佛教时，一直注意佛教思想与中国社会相结合，用佛教的根本思想来契合中国社会的现实，最终全面影响了中国传统社会，进而创造了中国佛教文化的辉煌。例如佛教初传时，印度佛教的般若学与中国魏晋时期的玄学相结合，提升了中国传统的哲学思维，这就是当时中国佛教的现代意义。中国佛教徒在宋代以前的大规模翻译活动，丰富了中国文化的内容，促进了中国文化的发展。中国佛教徒撰写大量佛教典籍，使中国佛教文化的现代意义在整个社会被全面突显出来，为中国人自创宗派，建立学说打下了坚实的基矗而在中国佛教不同时期的现代意义活动中，《坛经》的出现，无疑是中国佛教历史上最具典型，也最有影响的一件大事。 前面已经说过，我们现在生活的这个时代，是一个多元宗教文化并存的时代，不仅世界上存在着各种不同的宗教与文化形态，就是中国也存在着多种宗教与文化的形态。随着世界科学技术文化的发展，整个世界也开始发生翻天覆地的变化，特别是信息技术的改进与交通的发达，整个世界已经变得越来越小，人们共同生活在一个地球村中，彼此之间的联系也越来越紧密，相互的影响也越来越显著，强势国家的观念与价值观势必影响到弱势的国家与种族的身上，各种传统面临不断地被消解的情况，同时不同的种族和国家之间也在不断地发生冲突，文化的竞争与冲突也在不断地升级，为了保护各自的利益与传统，各国与各民族之间都在努力重视传统文化的阐扬，努力从各自的传统宗教文化中寻找与现代社会和现代思潮相契合的因子，试图将传统宗教与文化中的现代意义发掘出来，《坛经}恰恰就是现代中国社会里面可以值得充分重视与努力挖掘的传统文化资源之一。(坛经》是唐代慧能禅师口述的一部中国禅宗南宗的宗经。在佛教里面，只有印度佛教的教祖释迦牟尼所说的经典被称为经，但在中国佛教里面，由于慧能对禅宗做过卓越的贡献，因此他所讲的经被中国佛教徒奉为唯一的一部经，与佛祖地位等齐，由此说明了《坛经》在中国佛教中所具有的重要地位及其时代意义。《坛经》自创生以后，就被收入历代藏经，而对此研习的人历代不绝，先后出现了数个版本，特别是到了近现代以后，(坛经》引起了学者的重视，研究成果层出不穷，已经成为当代中国佛教学研究的一个亮点，影响了整个佛教研究的过程。 《坛经》只有三万字，其内容不过就是讲述了慧能的生平与他本人所说的法语。中国佛教的大藏经汗牛充栋，上百万字的经典俯拾即是，但是偏偏这部三万字的小经却引起了历代佛教徒的重视，又弓I起了学者不断地研习，究其实质，还是要从这部经典的本身内容去寻找它的存在价值。笔者认为，《坛经》之所以能够引起这么多人的注目，其关键还是在于它的思想性，也就是说，《坛经》的思想对中国佛教产生过重要的影响，因此才引起了如此众多人的注意，而这个思想其实就是《坛经》里面所蕴含的现代意义，它成为每个时代佛教徒的思想指南，在佛教界内有放之四海而皆准的功用。它契机各个时代，其理论充满了与时俱进的思想，所以它才会得到人们的重视并且被奉为宗经。 三、《坛经》的佛性与当代人性平等思想 说到《坛经》的现代意义，就必须要与现代思潮相联系起来，因为只有这样，才能够将《坛经》中的传统思想与现代思想挂上钩，才能看出《坛经》里面所拥有的永久生命力。近几十年来，由于整个世界的格局发生变化，现代思潮也相应表现出不同的特点。当前，中国社会最能够唤起人们认同的流行思潮，主要反映在以构建和谐社会为特点，在与时俱进指导下的以人为本的思想和人性平等的思想等等，而这些思想，都可以在《坛经》里面表现出来，因之使这部短小的经典更具有现代意义。 《坛经》最重要的思想基础就是佛教所说的佛性理论，这也是《坛经》里面最根本的思想之一。众所周知，六祖慧能是因闻听《金刚经》而悟道的，这个悟道就是即得见性直了成佛的思想。六祖前往黄梅见五祖弘忍时，五祖斥责六祖：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?惠能答曰：人即有南北，佛性即无南北。猖獠身与和尚不同，佛性有何差别。猖獠是当时中原地区对岭南地区人士的贬称，中原自认文化先进，有优越感，因之对尚没有开发的瘴气地区怀有某种偏见。慧能虽然出身于内地范阳(今河北地区)，但是自从父亲到了岭南之后，家道衰落，到了慧能时，已经靠卖柴谋生，不再具有优越感了。五祖对慧能的斥问，包含了某种偏见在内，但是很快就被慧能给化解了。慧能从佛性平等或佛性一如的角度，对众生能否成佛的问答做了鲜明的回答，指出成佛不在于地位的高低和文化的高低，以及地区的不同，因为人人都有佛性，猫猿身与和尚身在佛性面前都是平等的，只要虔心事佛，獦獠身同样也可以成佛。 慧能的人即有南北，佛性即无南北的平等成佛的思想，强调了人性的平等性，在当时封建等级森严的社会里，无疑是具有前瞻意义的表达。佛教之所以能够获得很多人的崇奉，也与其所提倡的平等思想有重要的关系。慧能提出了佛性无南北的平等一如的成佛思想，在整个社会上也就具有了现代意义，正如慧能回答印宗法师时所说：明佛性，是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言，犯四重禁作五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否?佛言，善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断。名为不二，一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二。智者了达其性无二，无二之性即是佛性。佛性超越了一般时空关系，也超越了善与不善的世俗认识，它是更高的一个境界的表达。在这个意义上，人都是处在平等一如的平台，没有善恶之分，不管是什么人，哪怕是不能得到解脱的一阐提人，也有可以获得成佛的可能性。这就较好地解决了人们成佛的问题，给任何人都提供了成佛理论的支持。 《坛经》说(佛)法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿，法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。这就是说，从佛教的角度来看，佛法是没有区别的，只是人们的见解造成了佛法的区别。用这个视角来解释世界与人类，也是合适的。整个世界就是一个，但是因为经济的、政治的、文化的等多种原因，使整个世界与人类的生活充满了斗争与矛盾，以及不平等现象。相较过去，现在的世界与慧能生活的时代已经较以往进步很多，人们不管在物质上或精神上都进入了远非过去可比的时代。慧能卖柴的时代已经一去不返，如今人们只要一动开关，就能够把能源引入灶前。现代交通工具的改善，从岭南到黄梅当天就可以到达，不必再依靠两条腿或牲口代步行进。在精神生活的层面，我们不仅拥有清晰的彩电和发达的网络，瞬间之内就可以知道天下的大事，而且以人为本和法律面前人人平等的思想深入人心，整个社会正在进入有序的阶段。但是物质生活的改善与精神生活的充实，并不能从根本上解决整个世界仍然充满各种矛盾的情况，特别是由于经济技术和财富的差异，世界各国的贫富差别不断加大，富国对穷国的掠夺，从根本上影响了穷国的发展，造成了穷国经济恶性循环的现象。一些国家与一些民族之间也因为各种原因，不断发生冲突，种族仇杀活动演烈。还有由于腐败而引起社会不公正的现象已经成为当代社会的固疾，严重地打乱了社会正常发展的井然秩序，也就加剧了社会的动乱，与人们的不满。国与国不平等和人与人不平等事实依然存在于整个世界与人类生活之中，和谐社会与和谐世界的构建仍然需要有待于人们的努力。究其原因，还在于欲望与偏见作崇，人们头脑中缺少对人和生命的平等尊重，慧能的平等一如的佛性理论仍然是我们这个世界和人类社会所需要提倡的思想，人类只有全面接受了人即有南北，佛性即无南北的观念，取消不同的见解，整个世界才会真正进入和谐世界，人类才会生活在一个美好的和谐社会之中。 所以《坛经》所要表达的人人皆可成佛之性的思想，实际上正是每个社会人性平等的一个永恒追求，在这一点上使它具有了超越常与不常的时空，成为每个社会与人类的永恒的话题，始终突显了时代意义，具备了当时当下的现代意义。这个理论在今天仍然可以用来解决我们所碰到的社会现象与人类的诉求。 四、《坛经》的心性思想与当代人心的构建 《坛经》的另一个鲜明思想是见性成佛的理论。所谓见性成佛，就是以心传心，识心见性，是故《坛经》之宗，尊其心要也。北宗神秀应五祖弘忍的要求，作偈身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。这是以修心看净的思想，来说明心与觉悟的关系。神秀认为，要取得觉悟，就要拥有一颗明心，经常去修炼心，让它保持长久的明净，即是获得觉悟。慧能看了神秀的偈，不满意神秀的说法，认为这首偈未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下。识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩萨之自性也。所以他针对神秀的偈，亦作一偈：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。慧能所作的偈文，一直在历史上传唱，其意非常鲜明，就是要说明成佛觉悟，不在于经常修心看净，而是在于开发自己的觉悟。因为人们的心识一直受到染污，只的发掘出自己清挣心的一面，识见本性，才能觉悟。从这个意义上来说，法无顿渐，人有利钝。明即渐劝，悟人顿修。识自本是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。 慧能的顿悟思想成为后来中国禅宗的主流思想，影响了一千余年来的中国佛教，乃至世界的佛教。慧能主张的识心见性与见佛成佛的思想，实际上抓住了中国人的尚简心理，因为从中国思维特点来看，传统思维主张一针心血，修行捷快，立杆见影。而对那种次第修习，薰习成道的做法，很多中国人是不太适应的。慧能按照传统思维，提出了见性成佛的思想，把印度佛教的细密次第的修行给予简化，将印度佛教的思维高度给予降低，使之符合中国社会的现实，在佛教史上无疑是一次禅宗史的革命，所以他被看作是中国佛教中的宗教改革者。慧能说心量广大犹如虚空，莫定心座即落无既空。能含日月星辰大地山河一切草木，恶人善人恶法善法天堂地狱尽在空中。世人性空亦复如是。性含万法是大，万法尽是自姓，见一切人及非人恶知与善，恶法善法尽皆不舍，不可染着。由如虚空，名之为大。这是把心的作用提到了至及，指出心大乃容的能量，一切善恶诸法皆由心造，万法本身是空，尽现万法即是体空，也就是昭见自性，得到解脱。慧能又说知如是一切法尽在，自姓(性)常清净，日月常名(明)，只为云覆盖上明下暗，不能了见日月西辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天。惠如日，智如月。智惠常名(明)，于外看敬，妄念浮云盖覆，自姓不能明，故遇善知识开真法吹却名妄，内外名彻，于自姓(性)中万法皆见。一切法自在姓(性)，名为清净法身。大乘佛教讲不二法门，强调任何事物都是处在不二关系的过程，一即是多，多即是一，关键是我们怎样去认识与把握事物的实质和转换思维，即烦恼是菩提，捉前念迷即凡，后念，悟即佛。慧能把顿悟成佛的思想精辟地总结出来，强调每个人开发自性的主动性，由是也就将人的烦恼与成佛解脱之间变成了一念之间的事情，使人心的提升变得可加可触性，为修行获得解脱增加了效捷的功用，这在中国佛教理论建设中，是一件非常有意义的事情，突显了中国佛教的修行理论的有效性，丰富了中国佛教理论宝库。 《坛经》强调禅宗的顿见佛性，自性解脱的思想，是佛教思想史上的一次飞跃。把人的主动能力充分发挥出来，但于自心令自本性常起正见，烦恼尘劳众生当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。内外不住来去自由，能除执心通达无碍，心修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别，一切经书及文字，小大二乘十二部经皆因置。将自性比作大海，以海纳百川的气魄，将世界的一切都放在胸中，使之一颗本来面目的心，成为一切认识的集合处，佛教所有的经典皆从自性流出，拥有了自性，也获得了自由自在的解脱。所以慧能强调故知一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本姓(性)。今学道者顿俉(悟)菩提，各自观心，令自本性顿悟。若能自悟者，顿觅大善知识，亦道见性。慧能的明心见性的思想，抓住了宗教解脱的实质，修行者不在于时间的长短和次第的阶梯，也不在于外在的形式和修行的环境，关键在于自己的自身认识与觉悟程度，所以只要认识与觉悟达到了，就能够获得最终意义上的解脱，亦即是做到了佛是自性作，莫向身求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。 人类是有思想的动物，有想法就会有烦恼，有看法就会有见解，不得思想上的解脱，就会给自己的身心加重负担。任何社会，每个时代，人们都会碰到这样或那样的精神疾病，会受到种种烦恼困挠。慧能主张自性解脱，要人们意识到菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。这就为人们当下的精神生活的改善，提供了一个解脱路径，指出了一条如何对治烦恼的办法，也使其主张具有了人类社会普遍性的现代意义。因为人们所有的烦恼和思想不如意，皆是每人自心所造成的，如何去化解烦恼和获得精神的解脱，获得本来面目，是每个人都要去面对和去掌握的一种重要方法。修行是一个重要方式，但是转换思维也是一个不可缺少的方法。万法尽通，万法俱备。一切不染，离诸法相。一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。世界本来就是俱足的，万事都是无亏无欠的，还事物的本来面目，是最上乘的做法。换位到人类的精神境界思考，人心本来就是清净的，我们之所以会迷惘，就是因为没有意识到自己的清净本性，所以才造成这么多的颠倒认识，才有了这么多的精神疾玻因此要想解脱，关键还是在于自己的认识，就像如鸭饮水，冷暖自知，任何外在的帮助或方法都是有限的，主要的还在于你自己的努力。不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性。真如是超越于万事万物的最高境界，也是万法的实相，是万事万物的本来面目，还是人的自性本性，是从心中流出的一种认识超越，当你一旦达到这个境界时，世间的所有一切烦恼，万事万物所带来的困挠，顿时将会一扫而光，整个世界将会变得非常狭小，诺大的世界尽在心中，因你的存在，万法会为你所用，世界将在你的视线之中，心量广大，成佛指日可成。 佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。禅宗南宗禅的直指人心，见性成佛的思想的现代意义是显明的，影响也是广泛的。因为它契合了社会发展的需要，抓住了人类精神生活的要害，因之在它出世以后，就受到了整个社会的欢迎，不仅佛教界内部一改风气，南宗禅成为中国佛教的主流，而且在整个社会，特别是在士大夫阶层中也引起了反响，同时也影响了后来中国正统儒学的发展，宋明理学的建立与发展得就益于《坛经》的心性思想。但识自本心，见自本性的思想是中国佛教禅宗为世界和人类社会的思想解放做出的一大贡献，到了今天仍然具有其重要的价值，可以发挥重要的作用。现在我们正在构建和谐社会，这是一个国与国、民族与民族、人与人之间平安相处的理想社会，而要将构建和谐社会的愿望实现，人心向善，消除偏见，反求诸身，自我调整是必不可少的。《坛经》所提出的顿见自性，见性成佛的思想，可以让每一个人自觉心安，去除烦恼，扩大胸量，由迷进觉，得到超越，最终用一个博大的超越精神去坦然面对整个世界和人类，让每个人的生活变得更加富有意义，更加圆满。 五、结语 人类历史已经走过了数十万年。在漫长的人类活动历程中，人们始终在寻找解决人类精神矛盾的方法，付出诸多的努力，提出了各种各样的主张。宗教思想则是人类精神活动的一个重要的方面。由于宗教思想里面包含了一些常态的主张，能够为社会提供有用的资粮，使之具有存在价值和现代性，因之不为时代所变化而受到影响，这就是宗教思想的现代意义。中国佛教界人士也积极参与了这一历史上壮观的活动，同样也提出了自己的思想，《坛经》就是中国佛教徒对世界宗教与世界文化作出的重要贡献之一。由于《坛经》包含了丰富的现代性思想，成为具有普遍意义的价值观，能够适应不同时代和不同社会的需求，因此它能够在创生以后一直流传下来，受到广大佛教徒和社会人士的重视与研习，这就是它的现代意义所在。慧能提出的佛性平等的思想和明心见性的主张，契合了整个社会的发展，对众生的精神疾病和心理误区，乃至包括和谐社会的构建，都有指导意义与帮助的作用，直到现在仍然显示出其生命价值，我们相信，随着人类社会的发展，《坛经》的现代意义仍然会不断受到人们的重视，慧能对人类社会所做的贡献将会被越来越多的人所认识。 《坛经》点滴 《坛经》点滴 剑平 笔者常常听到有关《六祖法宝坛经)的论述，感触颇深。《坛经》是一部永远挖掘不尽的宝库，因受篇幅所限，笔者仅就几个经常听到的疑问谈一点看法。由于本人乃一初学人，知识浅薄，无修无证，若有谬误，在所难免，还望各位大德慈悲指教。 一、《坛经》在佛教经典中并不重要吗? 不!恰恰相反，《坛经)在佛教经典中是一部非常重要的典籍。在浩淼的三藏典籍中，《坛经)是唯一一部在中国本土诞生的经典，它的诞生以及惮宗的建立，对中国佛教史和世界佛教史，乃致整个人类文明史，都会产生了极其深远的影响力和难以估量的推动力。， 我们知道，《坛经)是禅宗六祖慧能大师所说，它是中国佛教禅宗的根本经典。昔世尊于灵山会上拈共示众，长者迦叶微笑，世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，不立文字，教外别传，今付嘱摩诃迦叶。于是惮宗就以这种教外别传的形式传了下来，摩诃迦叶是为初祖，至菩提达摩是为西天第二十八祖，达摩西来辗转五传至慧能大师是为束土六祖，禅宗第三十三代祖。历代祖师师师密付，心心相樱但有一点应该清楚地表明，唯有意能大师才是禅宗的开山祖师，而其余各代传承祖师并不具有禅宗开山祖师之意义。所谓天降大任于斯人，千占难寻旷世才，慧能大师这样的人才是五百年才有的一位。唯有意能大师才是堪能将释迦佛正法眼藏全面弘扬开来的千古难寻的旷世之才!从某种意义上讲，惮宗是整个佛教的精义，它是中国式的佛教发展的产物，对中国人来说，具有特别的意义。中国人读《坛经》，感到特别亲切! 当今惮宗的发展遇到一些困境，原因固然很多，其中与我们提持《坛经》、学习《坛经》、理解《坛经》的人越来越少有很大关系。有些高僧大德不主张学《坛经)，原因是看了《坛经》就不想看别的经了。还有研究佛学的教授告诉学生说：三年之内不宜读《坛经》。由此可见一斑。要知道，佛教如果没有惮宗将是很危险的，无论从历史和现状来看，惮宗的心地法门不仅仅是出世间最殊胜之法门，就世间法来讲也是拯救社会和人类心灵净化最直接，最有效、最快捷的法门。从宗教来，也是最具生命活力，最能体现佛法根本义的一个宗门。从历史来看，无论是正法时期还是减法时期，禅宗都会顽强而蓬勃地发展壮大着，因为每一个惮者就是一粒种子，无论走到哪里都会生根、开花、结果。在减法时期，弹师们仍然可以笑傲江湖，洒脱自在。如石头希迁惮师，往一块大石头上一坐，就开始博法了，而且也真的就傅下来了(曹洞，云门，法眼三宗皆出自其门下。)可见禅宗有没有道场都能续佛慧命。 在当今之历史时期，无论是正信的佛教徒还是佛学爱好者，都应大力提倡学习《坛经》，弘扬《坛经)，广宣惮门心法，振兴惮宗。这不单是历史的迫切需要，也是人类生存的迫切需要，更加是我们每一个生命个体的当下解脱之需要! 二、《坛经》只适合于上根人修学吗? 只要读过《坛经》的人，都不会这样认为。翻开《坛经》，处处都是平实无华的语言：恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，苦口的是良药，逆耳必是忠言，改过必生智慧，护短心内非贤。这些话，那里是专对上根人讲的呢?经内每晶的内容，都有教下的义理，在付嘱品中大篇说明三科法门，三十六对法等，都是佛法最基本的东西。所以说禅宗那里像教外别传?简直就是教内嫡传! 然而，对修学 《坛经》解题 《坛经》解题 王雷泉 《坛经》，又名《六祖大师法宝坛经》、《六祖坛经》、《法宝坛经》，一卷。唐代惠能(又作慧能)说，弟子法海集记。初集于唐开元元年(七一三)，以后屡有增益和改易，日本《六祖坛经诸本集成》汇集各种版本达十一种之多，其中比较重要的有四种：一、敦煌写本，题为《南宗顿教最上大乘摩诃般若蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，一卷，分为五十七节。有敦煌本(见藏于英国伦敦博物馆)、敦博本(见藏于我国敦煌县博物馆)二种本子，同源于成于唐开元二十一年(七三三)至贞元十七年(八O一)之间的敦煌原本，一般以此为最古本。二、宋代惠昕本，题作《六祖坛经》，二卷，分十一门。三、元代德异本，题作《六祖大师法宝坛经》，不分卷，开为十品。四、元代宗宝本，题作《六祖大师法宝坛经》，也分作十品，但品名与德异本不同。各版内容相差很大，以宗宝本流传最广，此本以径山方册本为主，其明北藏本、清藏本均有增减，收入《大正藏》第四十八册，另有上海医学书局一九二二年版丁福保《六祖坛经笺注》本，本书解题据此。通行另有中华书局一九八三年版郭朋《坛经校释》本(内收敦煌本)、上海古籍出版社一九九三年版杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》本(内收敦博本)等。 惠能(六三八－七一三)，俗姓卢，祖籍范阳(今河北涿县)，后因其父被贬官岭南，遂定居于新州(今广东新兴县东)。惠能三岁丧父，从小随母砍柴度日。龙朔元年(六六一)，投蕲州黄梅县(今属湖北)东山寺弘忍门下，初以行者身份在碓房舂米，后由提出与首座神秀不同的传法偈而得弘忍赏识，并因闻《金刚经》中应无所住而生其心悟道，被付与禅宗东土初祖菩提达磨所传的袈裟，辞师南归。隐居十五年后，于仪凤元年(六七六)在南海(今广州)法性寺正式出家受戒，公开从事传教活动。以后回韶州，住曹溪宝林寺。惠能以顿悟成佛立说，经门下神会提倡，称为南宗，以区别于神秀主张渐悟成佛的北宗。以后南宗独行天下，惠能成为禅宗第六代祖师，门下衍为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗，成为中国禅宗的实际创始人。事迹见载于《坛经》、法海《坛经略序》、《宋高僧传》卷八、《景德传灯录》卷五，以及王维《六祖能禅师碑铭》、柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》、刘禹锡《大鉴禅师第二碑》等。法海的生平事迹见《全唐文》卷九百十五。 《坛经》是一部记载惠能生平事迹及其教说的禅宗根本经典。坛指戒坛，指惠能应韶州剌史韦璩之邀，在韶州大梵寺为僧俗一千多人设坛授戒说法；坛经，即对这次依据《金刚般若波罗蜜经》而说法的记录，并添入惠能以后的言行编集而成。中国僧人撰述被称为经者，唯此一部，或谓随顺当时戒律性书籍的称法，如道宣所著《戒坛图经》、《祇洹寺图经》之类；或谓寓有深意，特别推崇惠能的教法，与佛陀相侔。书前有元代德异的《序》和宋代契嵩的《赞》，书末有法海等集的《六祖大师缘起外记》等。全书分为十品： 一、行由品。记叙惠能的生世及得法传宗的经过。惠能从弘忍处大悟一切万法不离自性的心要，乃作偈曰：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。于隐居十五年后，以不是风动，不是幡动，仁者心动一语，惊动广州法性寺听讲《涅槃经》法会大众，遂公开所传衣钵，依印宗出家，开弘忍所传东山法门。印宗后来成为惠能的弟子。 二、般若品。提出众生当前心性，即是般若真空，若能于一切法不取不舍，般若即生，故修行必须自识本心，自见本性。由此对出世的佛法提出了全新的看法：佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间；邪正尽打却，菩提性宛然。 三、疑问品。认为佛性本有，解脱全凭自力，佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛，只要明心见性，即是成佛。针对当时侧重他力的往生净土法门，提出但心清净，即是自性西方，为后世唯心净土，自性弥陀说的根源。 四、定慧品。提出《坛经》的核心思想：我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相是于相而离相，无念是于念而无念，无住是于一切之上念念不祝此中，特别注重无念，即认识境界而不为境界所转，面对世俗世界而不为世俗世界所制。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。 五、坐禅品。在人性本净的前提下，对禅定一词作了重新界定：外离相为禅，内不乱为定。 六、忏悔品。改变传统佛教皈依佛、法、僧三宝的说法，提出自归依觉、正、净自心三宝。并论证于自身中有佛的法、报、化三身。自性根本清净，此即清净法身佛；用自性所生的般若之光扫除感官欲望，即获得圆满报身佛；只要一念向善，便生智慧，此即自性化身佛。 七、机缘品。记叙惠能与弟子无尽藏尼、法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍等的说法机缘。 八、顿渐品。针对当时禅宗中南北、顿渐等问题，提出：法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。 九、宣诏品。述神龙元年(七O五)，中宗闻其玄风，遣内侍薛简迎请入京，惠能称病不起，诏赐衲衣宝帛，敕韶州剌史修饰宝林寺。在与薛简谈话中，惠能批评京师禅德欲得会道，必须坐禅习定的说法，指出：道由心悟，岂在坐也。 十、付嘱品。记叙惠能寂前对弟子付嘱之语及身后之事。对神会等提出运用语言不失本宗的原则，即分析三十六对概念，出没即离两边。对文字语言，若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明。 《坛经》是中国僧人的全部撰作中，唯一被尊为经的一部书。是禅宗理论的根本典据，对中国佛学乃至中国哲学史都产生了深远的影响。元代德异评价说：原其五宗纲要，尽出《坛经》。夫《坛经》者，言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门。(《坛经序》) 有关《坛经》的研究著作主要有：胡适《坛经考》、日本宇井伯寿《第二禅宗史研究》、柳田圣山《初期禅宗史之研究》、印顺《中国禅宗史》等书的相关章节。《坛经》的校注本有丁福保《六祖坛经笺注》、郭朋《坛经校释》、杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》本等。 (王雷泉撰，《中国学术名著提要宗教卷》，复旦大学出版社，1997) 《坛经》偶得 《坛经》偶得 释普性 草草地学完了《六祖法宝坛经》唯一被称为中国佛教史上由中国人自己造的经典。掩卷沉思，感慨颇多，不知不觉心里也就有了一些对《坛经》的个人想法。现在把这些想法和盘托出，也算是对学习《坛经》的一个小小总结吧。 为《坛经》正名 大凡稍稍有一些佛学知识的人都知道，经本为佛说，而且只有佛陀的说法纪录才可以称之为经，以供后世佛弟子如法奉持、流通。六祖当年在大梵寺开坛说法，因其所开创的禅宗顿悟之教一时盛行天下，门众甚多，以至于门徒中有人最终视六祖为佛了，他的讲经纪录也就被其法嗣以经的方式保存了下来，并作为南宗禅的宗经。这样看来，其说法内容被尊奉为经，也就不足为奇了。 作为唯一的一部被中国佛教徒尊为经的祖师说法纪录，虽然其中没有佛教经典里用贯了的如是我闻这一固定句型，但是《坛经》仍具足佛教经典通序中的几种主要的内容，即：主成就慧能大师；处成就大梵寺讲堂；时成就适时弘布正教；众成就僧尼道俗、官僚儒士。并由此可想而知当年六祖开堂讲法时场面的隆重、庄严了。 直到今天，《坛经》仍以其朴素的内容、深隧的思想和从当下入手、从小事入手的实用自然的修证方式，引导中国佛教徒们一步步地迈进见性成佛的无上境地。 无念为宗南宗禅之基石 南宗禅之根本理论及修证特色，我认为应该是《六祖法宝坛经.定慧品》里六祖大师所说的我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本一句。无念就是要人们放下分别心，不要有任何好坏、是非等世俗观念，面对客观世界，不要有一丝主观上的追求和执著，而要作到于诸境上，心不染。因为现象界本空无有，一切皆由人心的分别而造，如果心有所念，就是以万物为实有而有所执着了。 但六祖同时又指出，无念并不是百物不思，而是要于自念上，常离诸境，所以说无念应是正念的别名；只有具足正念，才能真正达到究竟涅槃的佛地。 六祖在开示以无念为宗同时，又提出要以无相为体，无住为本。无相就是指要切实明白一切事物之相皆是由心而造，只有摆脱这一凡夫之有相认识，才能真正洞察宇宙本体之相真如实相。但心中完全没有了世俗之相，才能彻悟真如。所心说无相既是世界本来之相，又是佛弟子修行所要达到的境界，也就是要于相而离相，也只有做到无相，才能真正做到法体清净。 再说无住。佛教认为一切事物无不处于变化之中，世界上不存在永远稳定不变的东西，事物时时刻刻都处于运动变化之中，那么我们就不能把概念当作事物的根本属性。既然过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得(《金刚经》语)，我们只有做到了于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思愁害(《六祖法宝坛经。定慧品》)，才能称得上是真正地做到了无住。 无念、无相、无住三者中，无念首当其冲，(无念为宗)可以说是《坛经》对于自神会以来南宗全部理论和实践的最精炼的抽象。[《中国禅宗通史》，P185]不过就修证实践而言，三者虽名相不同，但内容是统一的，修证佛法的弟子们只要不起妄念，不起分别，也就是说在做到无念的同时，也才能真正地不障真如自性，这也就是离相、离住了。 小根与大智 六祖初谒五祖忍大师时，对于五祖的问话，六祖的回答颇具机锋，可以说是慧水溢流，人虽有南北，佛性本无南北。葛獠身与和尚不同，佛性有何差别？(《坛经.行由品》)这一回答既印证了一切众生皆有佛性的佛性论思想，同时也说明般若智慧人人具足，并无大小顿渐之别。 可是为什么佛性本自具足的芸芸众生在世间差别相上，仍会表现出小根与大智的不同呢？《坛经》中指出，这种差别关键在于众生对于佛法信仰的深浅不同，所以就会表现出迷悟程度的不同。小根人的般若智与大智人的般若智更无差别，但由于小根人缘邪见障重，烦恼根深迷心外见，修行笕佛之故，这种执着于内外境之分、于心外笕佛求法，是徒劳无功的。大智之人不假外修，而是故知本性，自有般若之智，能够于自心常起正见、于一切法不取不舍(《坛经.般若品》)，所以大智之人弃外修而求内证，并且于内心悟见自性三身佛，从而证得圆满菩提。 在《坛经.般若品》里，六祖还提出对待经典的态度问题，指出一切经典本无大小二乘之别，都是出自于佛，而且一切经皆因人置，是佛陀针对众生不同的烦恼尘劳而开宣的不同的对治法门，进而提出了弘扬佛法的应机设教原则。 关于无相忏悔 在佛教教义里，忏悔是一种专门以去罪消业为目的的宗教仪式。忏是梵文Ksama(忏摩)的音译；悔是它的意译。有罪方可忏，有过才可悔。不过相对于有相的罪业和过错，《坛经》里的无相忏悔可以说是六祖开创的一种教外别传，同时又是南宗禅修证实践的又一个侧重点。 忏悔作为佛教度化众生的重要法门之一，《坛经》里更是将这种无相忏悔法门当作一种固定的宗教形式而确定下来，也就是说，《坛经》是将宗教信仰道德化，将世俗道德宗教信仰化，它总结的是一种标准的道德化佛教。[《中国禅宗通史》，P188-P189] 并非结语 《坛经》自问世以来，受持者众多，流传地域也极广，虽然在流通过程中有不同程度的增删，版本也有好几个，但其核心内容并无改变，可以说在《坛经》流传于世的一千多年以来，这部中国人自己创立的经典对中国的教界、学界都产生了极其重大的影响，同时也对提升中华民族的民族自信心及凝聚力也起了巨大的作用。人这个意义上说，我觉得有很多人把《坛经》看作佛教中国化最终完成的标志并不过分。毕竟，这部中国人根据自己的修证体验总结出来的经典，以其所蕴含的巨大的思想价值和切实可行的宗教实践，鼓舞着人们向着佛地而跨出更为坚实的步伐。 《坛经》神秀偈 《坛经》神秀偈 刘楚华 一 敦煌本发现以前，流布本的《六祖坛经》是长期以来了解早期禅宗历史的惟一资料，舍《坛经》以外比较全面而可靠的，要算宗密(?～841)的《禅源诸诠集都序》及《圆觉经大疏义钞》，已是9世纪的文献了。30年代由胡适、铃木大拙等带动的禅学讨论，是本世纪禅史研究热的第一峰，其后随着敦煌禅宗史料的整理和开放，大家对早期禅宗史的认识更加全面。 例如敦煌本《坛经》全称《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，成立于780年，时慧能(638713)已谢世60年，学者公认它是目前可见最古《坛经》本，不论从文字、内容都是最迫近慧能本人思想风格的记实。而敦煌北宗及早期禅宗文献，也补充说明了历史真相，这些文献的撰述人多为禅门第七至九代传人，即神秀弟子或再传弟子一代，其写定年代与敦煌《坛经》本接近，甚或有更早者。其中有五祖弘忍(601674)弟子玄颐之下的净觉(688746)，撰《楞伽师资记并序》；法如(637689)一系所传的《传法实记》，神秀(606706)下传的《无生方便门》。这一系列文书写在8世纪初至中后期，正南北宗争持、北宗未衰、南宗发展之时，除了说明东山门下不同枝脉的具体情况、南北争统、血脉谱系等课题外，这些材料，正补充了《坛经》中不够完整的北宗思想面貌，从这一点说，也可以说成是慧能对北宗神秀禅批判的最可靠注脚。 大家耳熟能详的能秀法偈，主要来自通行本。诸版本《坛经》之间文句颇有出入，敦煌本的慧能偈作有二首，流行本《坛经》则合为一首。至于神秀偈一首，诸本差别不大；一则因各本偈义统一，二则《坛经》中神秀偈到底是慧能偈的陪衬，为此之故，过去学者讨论焦点多在能而不在秀。陈寅恪先在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中，指出慧能偈义有附会之处，主要缺失在：一)譬喻不适当；二)意义未完备。其看法如此：上半首身心对举，而以菩提树比变灭无常之肉身，于义不合，所以说譬喻不当。其次，即使比喻适当，其下半首偈义只言及心而未及身，仅得文意之半，所以谓意义未完备。50年后，任继愈先生在《敦煌坛经写本跋》又指出：神秀偈强调主观修习，以坐禅调练身心，极力防范污染；能偈则强凋佛性本来清净的信念，树立佛性本来清净的宗教世界观，而菩提树与明镜台是比喻，不一定算作意义不完备。陈先生从修辞角度观察，任先生从能秀二师的禅教取向上着眼。此两种观点方法，当可以容通，文意畅顺，方便教理通达。本文试顺陈先生的修辞角度观察，尤其比喻的运用上着眼，参检北宗文献，再解读传法偈义。 敦煌本神秀偈： 身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂试，莫使有 尘埃。 凡宗教文学都广用比喻说理，佛经说法更使用大量譬喻修辞。从最基本的文学修辞原理看，比喻来自生活体察，所采用喻体，每取其与本体相似的性质，否则不能成立。先看神秀偈，以菩提树喻身，是否取譬不伦呢?这得先看所说的是什么身及其与喻体菩提树的性质是否相应。 菩提树原产印度，佛祖于此树下静坐思惟七七四十九日，终证道得平等正觉，因以名之，又名思惟树。今看所有俗名，菩提树、思惟树(Bodhitree，FicusreligiosaLinn)命名都已涵有文化意义，取用为譬，自然连系到宗教历史，令人联想到此树下证觉的佛陀。 菩提树的植物学说明是：桑科，常绿大乔木，高1020米，叶革质原产印度，亚洲南部广为栽植，分布我国南部各区广东及云南南部一带。《西域记》卷八摩揭陀国上：即毕钵罗树也佛坐其下成等正觉，因而谓之菩提树焉。茎叶黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。 对于佛教徒而言，菩提树有另一种用处，它的子实坚硬(俗称金刚子)，可以作念珠，珠面有大圈文如月周罗，细点如星，谓之星月菩提，持之数诵福德无量。然则叶常绿不凋、子坚实不朽的植物学生态，可以引起相应的宗教联想，即采用此物为譬，必有所指的喻意。如偈句所说，用以比某一种身，似非偶然拼合所成。 陈先生文章说：可知菩提树为永久坚牢之宝树，不能取以比变灭无常之肉身。用菩提树比肉身、色身，固然有不伦之病，加上偈句简单，对本体身和喻体树都没有清楚的限定说明，容易令人生疑。假使此身不指色身，而指永久坚固的佛身，则偈义可以成立。佛经常用什么比喻说色身呢? 金刚经云：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如 电，应作如是观。 维摩经方便品云：是身如聚沫，不可撮摩。是 身如泡，不得久立。是身如焰，从渴爱生。是身如芭 蕉，中无有坚。是身如幻，从颠倒起。是身如梦，为 虚妄见。是身如影，从业缘现。是身如响，属诸因 缘。是身如浮云，须臾变灭。是身如电，念念不祝 常用不坚易坏的事物比喻诸法无常，色身是无常法，因缘所造，缘聚则合，缘散则灭，易朽是其本质。上述维摩经的十喻，还加了说明，故喻意十分明白。大乘经典也谈到有佛身。佛有三身，一是由父母生身，即目净修广如青莲，有八十种好的佛报身，另一是得证解脱、永恒不坏之佛法身。方便品又云： 佛身者即法身，从无量德智慧生，从戒定慧生 从如是无量清净法，生如来身。 佛法身不是存在体，而是指绝对真理实体。大乘佛教对佛三身的术语有不同释义，但以佛法身为常住不朽，是大小乘各宗的共识。本来大乘佛教认为，佛法身寂灭，无相可得，不可以声音色相言说求之，然而，说法时可以采用声音色相为譬喻，此为权宜方便。记浅训深，托此明彼，是佛教说法广用的手段。 如此说来，以菩提宝树不朽之质，比喻法身不生不灭的体性，就不能说不类了。那么，神秀说法曾作此取譬吗?敦煌文书存神秀的开法实录。 1．《大乘无生方便门》，其中第一总彰体之离念门下记： 是没是佛? 佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。 是没是真如? 心不起心真如，色不起色真如，心真如故心解 脱，色真如故色解脱；色心俱离，即无一物，是大菩提 树。(大正藏2843页273下) 2。《大乘五方便宗》： 行住等看，不住万境。台身直照，当体分 明。 问：看时，看何物?看看，看无物。 阿谁看?觉心看，透十方界，清净无一物，常看， 无处相应即佛。 豁豁看看，看不住，湛湛无边际，不染即是菩提 路，[缺] 心寂觉分明(伯希和2058) (无题)： [上缺]身寂则是菩提树(伯希和 2270) 此中所记正是慧能所诃的看心看净为入门引导，常坐不动禅定法。其法要在止息妄想、离念，解用《起信论》，取其中一心开二门义，将佛心分解为二。一是离念门，离念则觉，即佛如来平等法身；二是众生门，有念即不觉，坠于众生心识流转，一净一染，一解脱一生灭。两两分明，是神秀重分解的理论风格。实践方面，神秀引导坐禅人看心、不断看净心，不起识心，见境不起妄念，不作意分别，由离念人定，由定发惠，自可看见佛性本净。慧能所诃责者，正是此看心看净的坐禅形式，谓禅非坐卧，坐是病，和反对他理论上将定惠、佛心人心等作二元化的理论设施。此暂不详论，且回说用喻的问题，我们有理由相信神秀于法坛上引导学禅人坐禅时，或者在解说教义理论的纲领时，实际上引用了菩提树的比喻，而所比的本体是佛清净的法性身而非指缘生的色身、肉身。菩提树是神秀依《起信论》开章明义，解说教理最核心理念佛心本体时所常用的设譬。 在禅宗问题谈文字修辞，最容易犯文字言教的违。广义的不立文字标志，在禅门不自慧能始，达摩以下历代都强调离言说相。东山门下，尽管神秀是学院气息较浓厚的一支，重视通经，仍强调灵活随机解说，神秀所谓方便通经是就经典文句，自由地说理，开放地引申；他用五部经论为教学纲领：《起信论》为首脑，其余为《法华经》、《维摩经》、《思益经》及《华严经》。也强调不重文句义疏，重视心证、坐禅实践。《楞枷师资记》说五祖不出文记，口说玄理，默授与人，又以《楞伽经》传弟子，谓：此经唯心证了知，非文疏能解。神秀也不出文记，持受楞伽为心要，这种语言态度，显然是东山余绪。禅宗、经典文字的疏解方法是开放的，名相释义也是自由的，如果从一般意义的修辞角度看，南北宗态度同，而程度或有深浅。其后南宗标榜严格意义不立文字，进一步摆脱经论束缚，相较下，北宗就形于保守教说了。 南宗之进一步标不立文字的旗帜，可以说是对佛教传统的文字教说和学理权威的反动，慧能不识字，唯能解金刚、法华经义，通解名相。如《坛经》说： 人性本净，由妄念故盖真如，但无妄念，性自清 净。 又说： 自性常净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗， 不能了见日月，星辰忽遇惠风吹散，卷尽云雾，一时 皆现。世人性净，犹如清天，惠如日，智如月 解说用喻仍带有一点东山楞伽经的痕迹，不过也是按己意解说，把佛性与人的自性完全等一，理论更简化，单刀直人而已。慧能教弟子说法，提出动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相的法则，又解用通一切经，出入即离两边；借不著二边的中道法，辩证地、机活地使用语言。试看慧能的说理，用生活语言，不引经句，修辞朴素，用大量生动比喻。文义简单，而层次分明，正合不离性相的原则。 何名波罗蜜?此是西国梵音，唐言彼岸到，解 义离生灭。著境生灭起，如水有波，即是于此岸。离 境无生灭，如水永长流，故即名到彼岸，故名波罗 蜜。 邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是 鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生， 十善是天堂除邪心，海水竭，烦恼无，波浪灭，毒 害除，鱼龙绝(《坛经》) 上面例子中的喻体，不止为了说明本体的性质而施设的形象陈述，且是推理过程中的有力部分。从历史发展的过程看，北秀南能在说法手段既合一般修辞原理：比喻本来就不限一体，可以随体多变；另一方面，称离言说相，实不可能尽弃言说，所谓解用通经、指事问义，取譬说理，都强调自由灵活，两人都继承了东山门下活用语言的修辞本色。 佛经解说佛心的形象比喻十分丰富，明镜、净水、琉璃、摩尼珠、日光、月光、火炬是最常见，极言佛心本光明清净。查敦煌北宗文书中以上各种比喻都可见，由《大乘五方便》所记，神秀依一般佛教开坛仪式：发愿、忏悔、授戒、坐禅，实况如下： 次各称已名忏悔罪言我今至心尽忏 悔，愿罪除灭，永不起五逆罪障重罪，如明珠没浊水 中，以珠力故，水即澄清，佛性威德亦复如是，烦恼浊 水皆清净。汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃内外明 澈，堪受净戒。 谓身口意三业罪除，恢复本来佛性，明净如明珠，清澈如琉璃，与明镜的喻意相同。查记神秀开法的文献，明镜之喻不多见，而是其他出自秀弟子或再传弟子之手的北宗文献，明镜之喻彼彼皆是，试举数例。 1)张说为神秀作铭，概括他的禅学为心镜外尘，匪磨莫照。 2)净觉曾受神秀禅法，所撰《楞伽师资记》(大正藏2837)记禅门历代师说，明镜之喻特多，如宋求那跋陀罗下：大道本广遍，圆净本有，不从因得。如似浮云底日光亦如磨铜镜，镜面上尘落尽，镜自明净。 又如道信禅师下：正如来法性之身，清净圆满，一切类悉于中现。而法性身，无心起作，如颇梨镜县于高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。 又普寂禅师下：神秀传法多人，普寂等四弟子，照世炬灯，传颇梨大镜。 对北宗人来说，传灯传镜，同为禅门传法的比喻。 3)题为忍和尚撰的《最上乘论》，亦以磨镜为五祖所传守本真心禅法的比喻。我既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守本真心，亡念云尽，慧日即现如磨镜尘尽，明自然现 念念磨炼莫住者，即自觉见佛性也。 由此看来，神秀的磨镜拂尘，是东山传法。不过，他除了持弘忍所授楞伽经义之外，更加入了《起信论》为主导理论。那么，神秀等诸楞伽禅师及其门下用镜喻心的惯例，就可以理解了。 《楞伽经》说众生本具佛性，就以明镜比喻如来藏自性清净心(第八识)。镜中影像，是心理活动的产物。因为识心(前七识)遇外境、起念攀缘，呈现虚妄假像，是不真实的。修行人当磨镜尘，断妄想，见镜体清净，证自觉圣智。 《起信论》亦云： 诸佛如来离于见想无所不遍，心真实故诸 佛如来法身平等遍一切处，无有作意故。而说自然， 但依众生心，现众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像 不现，如是，众生心若有垢，法身不现。 此处所言法身是从理上说，若从心说就是如来藏识在觉的本来状态。觉即是佛心；同一心若坠于不觉，即是众生心、识心、妄心。净镜比佛觉心，《起信论》更再细分四种觉心的性相，所谓如实空镜、因熏习镜、法出离镜及缘熏习镜。(大正藏1666页576下) 可见东山法门至神秀北宗的镜喻修辞，一与沿用的经典术语有关，二与经典连系的信仰理念有关。其中最关键理论在：1)佛性论：众生心与佛心的理论关系及其中包涉的心理认识。2)宇宙本体论：真如本体缘起的世界观。整北门的拂尘磨镜工夫理论和实践，都由此基础展开。本来，由达摩壁观以来，都重实践，少言说。到了唐代，东山法门在学院理论和重视文字翻译的时代氛围下，不免加强了《楞伽经》为教理标志，神秀又参入《起信论》，其重学理分析的经典倾向，又比弘忍要明显一些。 此种倾向应当一直维持，到普寂门下一代不改。神秀死后50年间，南宗崛起，一方面禅门南北对峙之势已成，另一方面禅人南北转学的情况普遍起来。疑是北人投南的沙门慧光所撰的《大乘开心显性顿悟真宗论》，推测当成立于8世纪中叶左右，且明白是北宗理论。带浓厚起信色彩，其中解说佛法身，仍引用起信的觉义。此外又疑，更渗入了法相宗的八识阿梨耶的大圆镜智。可见一门宗教理论说法修辞，有一定的纵向承袭，又不能不考虑横向的时代习染。神秀及其门下，在北方佛教文化中心正值华严、唯识全盛期，不可能全不受影响。 总看神秀偈上半首身心对照，显是同属佛心佛性理论层，并无对立相反之意。众生本有此佛性，只为客尘所障而已。菩提明镜同举，并不违大乘教义，且更符合早期禅学理论和修辞习惯。何况明镜之喻心，可以说普遍适用于不同宗派的理论，此镜印度佛用之，中国佛用之。不唯如此，道家至人用心亦若镜，荀子以水镒须眉，比心之清明察理；西方哲学家何尝不用镜指喻永恒的上帝，喻光洁的灵魂，以磨镜工夫比追求真实主体，喻洁炼灵魂?明镜，自从人类发现鉴照的功用之后，就用以比拟心灵光辉的折射，意浅义明，是不同文化系统都乐用的比喻。 四 就神秀上下文意检看，起句菩提树真如法性身，是对永恒不坏的真理本体的陈述。先置于心一镜一尘之前，故不影响推理结构的完整性。且法身自体圆满，对它只有礼赞和描述，无工夫设施可言。拂拭以下二句是承明镜句，专言修心工夫，劝常勤拂拭，使保清净，不沾染客尘；染则因缘生灭，净则见清净如来。全偈意思完备，不但自圆其说，亦不违于教义。 据南宗的看法，神秀偈的最大缺失在哪里?弘忍的评价是见即来到，只到门前，尚未得入，缺失不在文意而在理论见地不彻底。如果就佛性本来清净的内容理解和众生本具有佛性的信念来说，是大乘共有的认识，南北宗基本一致。所以法偈起首二句身心的陈述，似乎体现不出南北观点的歧扎，学者也多就后阙讨论，认为差别在拂尘的工夫。不错，慧能反对神秀看心看净的坐禅形式，但是修行方法离不开理论，慧能如果要取消弘忍所传的守心看净坐禅法，而提不出相应的理论批评，则不能体现他在禅学改革上的进步意义。慧能偈的两次回应，首两句句义不十分一致，游离在菩提有无树，明镜有无台之间。但是，无论身是不是菩提树，心有没有明镜台，慧能偈二首都一致质疑何处有尘埃? 如上文所说过的，神秀的拂拭尘埃是有理论依据的。尘埃在《楞伽经》中是颇重要的譬喻，比指存在于众生界的事物。在宇宙生成论的层次，楞伽属自性缘起的系统，如来藏心体是一切生灭存在(法、尘)的本源；从心理分析的层次看，众生虽然理论上之本具佛性，作为有心理意识的存在，前七识的起作与外尘的结合遮盖了本性，所以要有息妄离念拂尘的工夫。《起信论》在《楞伽经》的理论上分解地把真心析为心真如门和心生灭门，一净一染，神秀的实践方法也是离染看净，返本照源的路。慧能提出直指本心的口号，革命意义在于把佛性与众生本心本性自性之间的理论说明也省略了，谓本性是佛佛是自性，莫向身外求，当前的众生心就是佛心，众生是佛，完全没有距离，无分净染。虽然理论上没有本质的改动，只是高度简化了设施，单刀直入。工夫上也无程序设置，自性迷是众生，自性悟是佛，关键在见或不见，只要在生活中常见自性，不识本性，修行无益。彻底取消坐禅的工夫程序之同时，也相应地取消了理论的步骤。理论简易，对远离佛教学术中心的南方，对非知识阶层的信众，正是慧禅的魅力所在。工夫直捷，把印度输入的达摩壁观禅，简化为生活禅。就这些特点，慧能树立起严格意义的中国禅宗本色。这是南宗革命意义之所在。 再看敦煌本慧能偈： 一、菩提本无树，明镜亦非台。佛性本清净，何 处有尘埃。 二、(身)是菩提树，(心)如明镜台。明镜本清 净，何处有尘埃。 (原文心是菩提树，身如明镜台) 上两偈文意有病吗?佛性常清净与明镜本清净句，再正面申述佛性的性质，既重复上句明镜的命题，有套套逻辑之嫌，修辞上也有重赘的毛病，又显不出慧能自性是佛的主张，所以后来流布本就不再出现了。经过南宗弟子的集体努力，流布本《坛经》的慧能偈修正为： 菩提本无树，明镜亦无台。本来无一物，何处 惹尘埃。 前三句句义都不算明确，首二句反驳神秀偈，只但涉及神秀偈中的喻体部分。第三句也是反遮句，本来指什么呢?此句指涉句义主体不明确。不过在这个情况，模糊的修辞，反而有较阔的理解空间，文意是承上两句，可以说是提明镜中本无尘埃，也可说说世间一切法虚空不实，本来无有一物，不但明镜中的影子不真实，明镜自己亦不真实。一切法空，无所谓镜、尘之别，则拂拭的工夫就变得多余了。后两句既指向神秀的本体论结构，也涉及人性的心理设施，含意丰富，而带有般若空理的色彩，更接近慧能的风格。何处有尘埃句既破神秀的客尘，兼诃他的拂拭工夫。而且以疑问作结，引发思考，是好句，所以宋以后《坛经》各版本都保留了。 由敦煌本到流布本的《坛经》，慧能偈法偈，长期经过门下弟子的修正，文句通畅，文意趋向也完备了。 五 能秀二师不出文记，《大乘五方便》和《坛经》均是门人所述，能秀法偈不出于二人之手，最可能是弟子所造，自不必多论了。本文提不出什么新看法，只是用了北宗神秀门下的资料，解读神秀偈，证明无论作者是谁，神秀偈义完整，使用了北门的习惯用语，而且相当准确地概括了北宗禅的人门路径。 慧能偈，经过门人长期润色修正，较晚完成。敦煌本《坛经》成立之前，神秀偈已定形了，它的成立时期当在8世纪中叶。当时普寂(651739)的弟子一代在北方仍活跃，早在慧能生时已有北人南下求学(如《坛经》中的志诚即是)，此时，交流风气当更普遍，南人对北宗的批评亦趋激烈，对当时北宗的教学情况必充分掌握。假设神秀偈果是南人所作，以南方常见的菩提树为譬，批判神秀由净坐人菩提、由拂尘见佛性的形式主义，批判对象虽然是神秀，模仿的是神秀门人传法情况，基本没有脱离事实。 宗教文学修辞和宗教术语、宗教哲学理念的关系很微妙。一个宗派表达它的思想，有特用的概念、修辞风格、宣传标志，在它成熟时期，它们的关系是统一的，在它的形成阶段，会有变化发展或者不一致之处，或承袭旧说，或推陈创新。禅宗标榜不立文字，在宣传本宗禅法时，则大造法偈。读《坛经》的神秀慧能法偈，比较二者的修辞特点，也可以见其中一二端倪。 《坛经》思想的理论渊源与现实意义 《坛经》思想的理论渊源与现实意义 姚卫群 《坛经》是中国佛典中罕见的被称为经的文献。就其思想内容和历史作用而言，它在佛教史上也确实有不少佛教经所具有的地位。《坛经》产生于中国，影响也主要在中国，与中国文化的各种成分有着千丝万缕的关联。但它毕竟是佛教文献，而佛教文献总是会或多或少地与印度文化有某种联系。《坛经》在这方面也不例外。应当说，它是印度文化和中国文化交融的一种产物，而且在当今世界中仍然有着重要的影响。本文拟对《坛经》与印度佛教思想的联系作些探讨，并就《坛经》弘扬的基本佛教思想在现代社会中的作用简要地提一些看法。 一、《坛经》倡导的重要佛教思想 《坛经》的内容十分丰富，包含有多方面的佛教思想。但其主要弘扬的思想也较突出，即侧重强调一些大乘佛教的基本观念。这里面较突出的有：性空无分别观念、中道不二思想、佛性顿悟观念、二谛观念、佛法在世间思想、禅定的定义等。 空的观念是佛教的基本观念。所谓空在佛教中有种种解释，其中影响最大的是大乘佛教的性空观念。即认为事物的相状是不实在的，没有自性。从这种基本观念出发，佛教又有种种其他的论述。《坛经》在性空方面的论述十分明确。 《坛经》般若品中说：诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。这段话很清楚地表明了《坛经》关于性空的思想。在《坛经》看来，世间各种现象，无论是山河大地，还是日月星辰，各类人等都空，而且，天堂地狱和各种佛土也是空。总之，没有什么不空的事物，因而一切现象都是性空。 既然是性空，那么，人们通常对事物的一些观念区分就是不实在的，因而，佛教又有所谓无分别的观念。人有了五分别的观念也就不会再执著事物，不会被束缚。《坛经》在这方面也有论述。 《坛经》定慧品中说：善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。这里面提出的无念为宗，无相为体，无住为本，实际贯穿的思想基础就是佛教性空的观念。《坛经》中对这三点(无念、无相、无住)有具体的解释： 关于无念为宗，《坛经》定慧品中说：无念者，于念而无念。于诸境上，心不染，曰无念，于自念上，常离诸境，不于境上生心。云何立无念为宗?只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。这也就是说，所谓无念，就是不执著于外境，在境上不生念，因为境不实在，若生念便是邪见，要有所得，但实际上是无所得。 关于无相为体，《坛经}定慧品中说：无相者，于相而离相。外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。这里讲的无相是要求不执著于外部事物的相状，各种相都不实在，因而要离相，如果能离相，也就能对事物有正确的认识，达到所谓清净。 关于无住为本，《坛经》定慧品中说：无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念义之中，不思前境。若前念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。这里讲的无住，仍然指不能将事物视为有自性，否则的话就将受束缚。如果不住就不会有束缚。 中道观念实际是佛教的一种思维方法。《坛经》中直接使用中道一词的场合不多，但运用这一方法的情况不少。(坛经》付嘱品中在提及中道一词时说：若有人问汝义。问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问，何名为暗?答云：明是因，暗是缘。明没则暗，以明显暗，以暗显明。来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。这里《坛经》通过举一些实例来说明中道的含义，强调两个表面对立的概念有相因的关系，不能将它们绝对地对立起来。 中道观念常常与不二观念联系在一起。所谓不二在很大程度上是强调不能执著于对立的两端。中道观念与不二观念在不少场合的含义是相同的。如《坛经》宣诏品中说：明与无明，凡夫见二。智者了违，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。这里说的无二也就是不二。引文中未提中道一词，但却表明了中道的思想。 《坛经》中这类例子还有一些，如《坛经》在般若品中说：善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。《坛经》机缘晶中说：世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。这里谈到了佛教中涉及中道的最重要的一个观念，即既不能执著于假有事物的相，也不能执著于绝对的空无。这种离有离无的观念是佛教中道思想中的关键或最为强调的内容。 佛性及顿悟成佛观念是禅宗里南宗特别强调的，也是《坛经》中明确论及的。关于佛性《坛经》行由品中说：菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。由此可知，在《坛经》作者看来，无论是愚人还是智人，都有佛性，只是有的人处于迷妄之中，有的人处在觉悟中，因此有愚人和智人的差别。在《坛经》中，佛性实际上也就是人的一种本性。所谓成佛也就是消除迷妄，认识人的清净本性，也就是达到觉悟。在如何悟的问题上，禅宗里后来在这个问题上有不同看法，有所谓顿悟和渐悟之争。南宗主站顿悟，北宗主张渐悟。《坛经》实际上倾向于顿悟，认为人一旦认识了自己的清净本性，即可在一刹那的时间内觉悟。《坛经》般若品中说：若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。《坛经》般若品中还说：前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。这也就是说，人获得觉悟，只在一念之间，只在前念和后念的一刹那间，这就是顿悟。 二谛是佛教中的重要观念。《坛经》中没有直接提到二谛一词，但却有这方面的思想。可以举出一些例子： 《坛经》机缘品中说：佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退度。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省，三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实。听吾倡曰：分别一切法，不起分别想。吾今强言说，令汝舍邪见。这里说的为凡夫说、譬喻言词、强言说等实际就是俗谛，而唯一佛乘、一乘是实等涉及的是真谛。 《坛经》般若品中说：一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。这里也涉及了二谛观念，文中实际将各种表现为佛典的文字都视为皆因人置，实际也就是方便手法或俗谛，而文中说的一切万法，本身不有表述的实际是真谛。佛法在世间是禅宗大力弘扬的思想。这一思想在中国广泛流传与《坛经》的强调有直接关系。《坛经》般若品中说：佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。佛教作为一个宗教，一般是强调要脱离世间的种种烦恼，有一定的出世性。但佛教在这方面也并不绝对化，而是又有注重入世的一面。这在禅宗的《坛经》中表现得较为突出。这种思想对禅宗在中国广泛深入民众，使其影响大于许多佛教宗派，起了很大的促进作用。 禅定是佛教的基本修持方法，也是禅宗追求的精神境界。《坛经》作为禅宗的主要文献，对于禅定有其定义。如《坛经》坐禅品中说：何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。、外禅内定，是为禅定。从这段话看，禅和定虽侧重点有所不同，但却紧密相关，很难严格区分。因为摆脱了外物的相状人的内心才能不乱，内心不乱是离相的目的。禅宗倡导的种种佛教思想实际上都是要外离相和内不乱的。 二、{坛经)与印度大乘佛教的理论关联 上述《坛经》中倡导的佛教思想与印度佛教有着重要的渊源关系，特别是与印度大乘佛教有明显的继承发展关系。我们可以逐一对这些理论来进行具体考察。 空的观念在印度大乘佛教中占有重要地位。在印度的小乘部派佛教中，虽然一般的部派也讲空，但空的，并不彻底。一些部派甚至主张法有。小乘部派佛教中主张空的或属于相空(仅承认事物在现象上是空，不承认或未看到事物在本性上的空)，或属于分析空(将法分析为过去、现在、未来，只承认过去和未来法空，不说现在法空：或认为事物由部分构成，部分离散了或毁坏了，作为整体的事物就空等)，或属于恶趣空(主张绝对的虚无)。佛教中论空较彻底的还是大乘般若学说，般若类经中提出了体空的观念，即认为事物并非仅是相空或分析空等，而是在本性上即空，正如《般若波罗蜜多心经》中所说：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。《坛经》中基本继承了大乘般若思想的性空观念，明确强调性本空、自性真空、性空。其思想来源是清楚的。 无分别的观念也是印度大乘佛教极为强调的观念。如《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四中说：众生但住名相虚妄忆想分别中，是故菩萨行般若波罗蜜，于名相虚妄中拔出众生。一切和合法皆是假名，以名取诸法，是故为名。诸众生是名，但有空名，虚妄忆想分别中生，汝等莫著虚妄忆想，此事本末皆无，自性空故，智者所不著。显然，在印度大乘佛教中，五分别的观念与空的观念也是紧密联系在一起的。(坛经》在这方面的思想与印度大乘经典是一致的。《坛经》中强调的无念、无相、无住就是要人们不要执著于事物，因为事物是性空的。 中道不二思想更是印度大乘佛教的基本观念或思维方法。印度早期或小乘佛教中有这方面思想的最初形态，但实施并不彻底或全面。大乘佛教的经论中则对此有突出的强调。关于中道，在小品《宝积经》和《中论》中有精辟的论述。小品《宝积经》(如《佛说摩诃衍宝严经})对一系列概念进行了解释，举了有我与无我、有真实心与无真实心、不善法与善法、世间法与出世间法、有诤法与无诤法、有漏法与无漏法、有为法与无为法、有秽污法与白净之法等，认为它们是二边的，反对执著这二边的分别，倡导中道真实观法。《中论》卷第四中在论及中道时说：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。这里将空和假有联系起来考虑，表述了中道的最重要的意义。不二思想则更是《维摩诘经》表明中道思想的重要理论形态。如《维摩诘所说经》(鸠摩罗什译)卷中中说：世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出不溢不散，是为入不二法门。生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解不生不灭。如是解者，是为入不二法门。这些思想中的主要成分在《坛经》中都能找到相应的论述。《坛经》中讲的于相离相，于空离空其实就是{中论》中关于中道的经典论述的观念。《坛经》中讲的一问一对实际就是中道不二的思想。《坛经》中讲的明与无明，凡夫见二。智者了违，其性无二。无二之性，即是实性与《维摩诘经》中的一些表述没有实质性的区别。佛性及顿悟成佛观念在印度佛教中也有不同程度的论及。 关于佛性，北本《大般涅槃经》卷第十中说：譬如金矿，淘炼滓秽，然后消融，成金之后，价值无量。善男子，声闻缘觉菩萨亦尔，皆得成就同一佛性。何以故?除烦恼故，如彼金矿除诸滓秽。以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别。印度佛教中也有一些佛典对众生是否都有佛性的问题有不同观点，但总体上讲，主张众生都有佛性的观点是主流。这种情况也影响到后来中国佛教的发展，在中国隋唐之后形成的佛教宗派中，有些宗派主张众生都有佛性，有些则对众生作了一些区分，认为有的众生没有佛性。禅宗属于前者，《坛经》中说愚人智人佛性本无差别，显然是沿用了印度佛教中众生都有佛性的观念。 关于顿悟成佛，在禅宗的南宗系统中颇为强调，后来在中国佛教中影响很大。印度佛教中谈得不多。但这种思想也并不是只有中国才有。印度佛教中也有这种观念。如《菩萨璎珞本业经》卷下中说：时无量大众亦坐一处，听等觉如来说璎珞法藏。是故无渐觉世尊，唯有顿觉如来。这里讲的无渐觉世尊，唯有顿觉如来与禅宗里讲的的顿悟、渐悟有些接近。虽然《菩萨璎珞本业经》中在这方面并没有具体展开顿渐问题的论述或解释，但已涉及到这一问题是可以肯定的。 二谛观念是印度大乘佛教中极为强调的观念。其中尤以中观派的表述最为典型。中观派的主要著作《中论》卷第四中说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。青目的释为：世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。《中论》卷第四中还说：若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。青目的释为：第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃，是故诸法虽无生，而有二谛。这些论述对二谛的主要含义、二谛的意义等作了明确的说明，在促使佛教后来的广泛发展方面起了重要作用。二谛思想随着佛教其他思想一起传到中国，对中国佛教各宗也有较大影响。《坛经》中虽没有直接提及二谛一词，但使用这一观念处不少。《坛经》中说的吾今强言说，令汝舍邪见，表明了强言说的俗谛对获得舍邪见的真谛的作用，显示了二谛在《坛经》中的地位。应当说，印度佛教的这一观念受到了禅宗的高度重视。 佛法在世间思想与印度佛教理论有明显的渊源关系。《长阿含经》卷第一中说：佛出于世间，转无上*轮。这里就谈到了世间与佛法的密不可分的关系，强调了佛产生在世间，在世间宣传佛法。印度大乘佛教在这方面论述得更明确。如《妙法莲华经》卷第五中说：常说法教化，无数亿众生，令入于佛道，尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法，我常住于此。这里说的方便现涅架就是指涅槃并不与世间隔绝，佛或菩萨涅槃了还要住于世间，因为还要为众生说法，要教化众生入佛道。《维摩诘所说经》卷中则说：现于涅槃而不断生死。这也是反对将世间与涅架绝对分离的主张。《中论》卷第四中说：涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。涅架之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。这一论述是以反复强调的方式表明不能到世间之外去追求佛教的目标。显然《坛经》佛法在世间的思想是继承了印度佛教中提出的这方面的相应理论。 解释禅定并非始于《坛经》。印度佛典中就有这类论述。如《十住毗婆沙论》卷第十一中说：禅者，四禅。定者，四无色定四无量心等皆名为定。这里将禅和定作了一定区分，禅主要指四禅，定则主要指四无色定，(空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定)等。《大智度论》卷第二十八中说：一切禅定亦名定，亦名，三昧。四禅亦名禅，亦名定，亦名三昧。除四禅诸余定亦名定，亦名三昧，不名为禅。据此来看，禅可以称为定，定却不一定都能称为禅。《坛经》提出外离相为禅，内不乱为定是对印度佛教中四禅八定中禅和定的简略定义，有其特色，但其主要思想的来源还是离不开印度佛教文献。， 三、《坛经》思想在现代社会中所起的重要作用 (坛经》思想虽然产生于古代，它的一些重要思想的理论渊源要追溯到古印度，但这些思想在现代社会中仍然有重要作用。这至少表现在以下四点上： 第一、引导人们积极地参与社会生活。 《坛经》中大力强调佛法在世间的思想。这有着特别明显的积极意义。一些宗教甚至一些佛教派别一味要求信众摆脱尘世，离群索居，远离社会生活。这实际上既不符合广大民众的根本利益，也不符合宗教教派自身的发展要求。《坛经》能够摈弃这些消极观念，努力发掘传统佛教中的积极思想观念，强调佛教与社会生活的不可分离的关系。这对于推动中国佛教的总体健康发展起了重要的促进作用。 《坛经》抓住了佛教思想的原本重要宗旨，因为佛教的理论最初就是围绕人或人世间的问题而提出的。所谓佛法即指佛教的理论。佛法讨论的问题是以人生现象为核心。因而，离开入以及人所生存的世界(人类社会或世间)，佛法也就失去了它存在的意义或价值。 在现实社会中，人们总会遇到各种挫折或不幸，不少人为了使自己摆脱痛苦，寻求佛教的帮助，认为遁入佛门后就能完全脱离世俗社会，就能忘却烦恼。实际上，进入佛教寺院也并不是就要摆脱社会，因为佛教，特别是大乘佛教的根本目的，是要使广大民众脱离痛苦，而不是仅仅使自己或个别人脱离痛苦，用佛教的话说就是要自利利他。佛教的根本目的离开了社会是根本不可能实现的。 佛法在世间思想作为一种理论基础，为佛教僧团及其广大僧人接触社会、深入社会提供了重要的论证或行为依据。这促使僧众与一般民众的接触增多，有利于佛教利乐有情、服务众生，促进了社会的和谐发展。 第二、引导人们较全面地看待事物。 《坛经》中强调中道及不二的理论。这也有积极意义。这些理论在一定程度上可以引导人们避免片面性，促使人们辩证发展地看待事物。中道及不二的理论反对人们仅看事物的某一方面或某种作用而忽视事物的其他方面或其他作用。 在现实社会中，人们往往不能全面地或发展地看待事物。当遇到较大的困难时，往往灰心丧气，认为前途一片黯淡，失去继续生活或工作的信心。或者当获得较大成就时，被成就冲昏头脑，认为从此将一帆风顺，无往而不胜，趾高气扬。第一种情况中的人看不到事物有可能向另一方面转化，看不到有可能克服苦难的一面，给自己带来不必要的精神压力，影响工作与生活。第二种情况中的人也看不到事物有可能向另一方面转化，看不到某些可能出现的因素会使事情发生转变，由顺利转为危难，由于没有预先准备而使自己陷入困境。而中道及不二的理论实际是促使人们看到对立事物之间出现转化的可能性，看到事物不是一成不变的，使人们客观地认识事物，分析形势，做好各种准备工作，应付各种可能出现的困难。这对于提高现代社会人们的生活质量有促进作用。 第三、引导人们了解认识的局限性，正确地认识事物。 《坛经}强调佛教中无分别等观念，这表明作者意识到了人们对事物的认识存在局限性，意识到人的一般认识不可能完全把握事物的本质。《坛经》追求对事物的顿悟，实际上是要达到一种去除世俗中一般概念或范畴的最高精神境界。《坛经》中说：于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见若前念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。这些言词对人的一般观念的作用作了很大程度的否定，认为念上会起邪见，产生妄想。 但如果说《坛经》绝对否定人的一般言语观念等的正面作用，也不是事实。因为从《坛经》的论述中同样可以看到，作者也认识到达到事物的最高境界需要依赖于言语，如经中说：须假大善知识示导见性、吾今强言说，令汝舍邪见。这里的示导和强言说都是言语，属于俗谛，它们本身虽不反映真理，但却能被用来达到真理。见到真理也就是引文中说的舍邪见和见性。当然，十分明显的是，《坛经》在总体上还是强调人的一般认识的局限性。这在现代社会中对人们也有一定警示作用，促使人们努力消除各种片面的认识，不断纠正自己认识中的错误，永远追求真理。 第四、宣示人们只要努力最终都能达到最高境界，鼓励人们积极向善。 《坛经》中强调人人都有佛性，宣传菩提般若之智，世人本自有之、愚人智人佛性本无差别，这实际等于向人们表明，人人都可以达到至善之境。 但人人都有佛性并不等于说人的佛性可以自然而然地展示出来。人的佛性展示出来是需要努力才能实现的。《坛经》忏悔品中说：佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我、贡高、贪爱、执著，名离欲尊。自心归依挣，一切尘劳，爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。这里谈到的少欲知足，能离财色、无人我、贡高、贪爱、执著对于佛性的展示都是十分重要的。 这些思想不仅对于佛教的修行有价值，而且在现代社会中能起到劝人积极向善的作用，它在一定程度上引导人们严格要求自己，不断完善自己，消除贪婪等不良习性。这对于减少或缓解社会矛盾，创建和谐社会有重要意义。 除了上述这些作用之外，《坛经》思想当然还有其他一些作用，这里所提及的仅是笔者力图重点或侧重论述之处。 《坛经》小扎 《坛经》小扎 谭毅 教外别传；不立文字；直指人心；见性成佛：这话有历史背景。禅宗只暗示，不解释。因为他们认为任何语言都不能让人达到其本性。反而可能造成新的疏离。他们希望直接面对具体事实，拒绝进行归纳推理。 佛：是世界本身，如果将其理解为一种人格，不够准确。中国一般对高僧的理解都如同儒家对圣人的理解一样，将其与人格相连，这不全是一种误解。在儒家的圣人身上，人也能看到天与人的交通。而且，真正的高僧无一例外都是人格十分完美的人，因为如果他们的人格中存在丝毫的弱点，比如懒惰、不诚实、迷乱，那么他们就会因为缺乏提升精神的、绝对专注的力量而无法达到禅的顶峰，也不能获得最纯粹的经验。另外，他们的德行和作为能够把世界最原初的经验带出来，这一切都不能说和人格无关。但高僧在成佛之后，他们的精神已经超越了道德和人格。同时，儒家圣人的人格中所体现的天，和佛家高僧身上所体现的世界本源，有很大差异。 禅：《坛经》写道：内见自性不动，谓之禅。这是比较靠近印度佛学的理解。在日本人铃木大拙那里，禅是生命，是自由，这种理解偏重于自然，强调生机，涌现，在中国也是如此，中国人对禅的理解也是偏重于自然的，强调的是生气。《坛经》中虽无这样的强调，但越到后来这种倾向越明显。另外，后来的儒家，如宋明理学也受到了禅的影响。如朱熹的诗半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。这虽然是理学诗，但近乎禅诗了。 摩诃：何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空。 性：自性，绝对的空寂。 心：意识。 明心现性：绝对的空寂，统一性，出现了浸染，色彩，如果色彩散去(不是人让它散去，如果是人主动的行为，那会产生另一种妄：净妄)，又呈现出绝对的空寂，和敞开的空间。既然人无主动行为，那么明是如何发生的呢？靠机缘。顿悟就是机缘。六祖传授禅理对听者也是一种机缘。 无念，净心：若见一切法，心不染著，是为无念。 顿悟：顿，顿除妄念，悟，悟无所得。 物物皆有佛性：物物，因缘汇聚。 烦恼即菩提：即不是等于的意思，这句话不是说烦恼是菩提，而是在强调一种转换。(善知识!凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。)烦恼和菩提间是执著和觉悟的关系。 公案：学习如何提问，如何回答，最终超越问答双方，在知识的世界里无所得，在佛的世界里有所悟。 例子一：云门的弟子洞山在回答如何是佛时说：麻三斤。 洞山的回答不意味着他要在身边的一切事物中寻找佛，他当时沉浸在麻绳的编织中，因此随口回答了这个问话(就如同在水底吐出的气泡浮上水面)。这个回答事实上包含了他的原发性的经验。就如同泉水从泉眼中涌出一样，这种从最深处涌出的经验比一切人为的意义都重要。 例子二：有位僧人对他的师傅说：参拜禅堂已经很久，但一次也没得到有关佛道的教诲，请以您的慈悲开导我吧。师傅回答说：这是什么意思?你每日向我请安，我不是回答了么？你端荼时，我不总是高兴地接受了么？此外你还要求什么呢？ 这位弟子寻求的可能是知识，那么在师傅这里他是寻求不到的，他可以在科学等领域中去寻求。在禅宗这里，诉诸的完全是最深的、最朴素单纯的经验，而它只有深度(为什么朴素单纯的东西会包含这样的深度呢？因为它是原发的)的区别，并无推进的必要。它只关心一样事物的发生，不涉及事物的因果和组成等等问题。 同时，铃木大拙也提到：从理论上讲，或者从绝对的观点来看，这话(公案是无用的赘物，是表面文章，是完全的矛盾)是对的。从认为禅是短兵相接这一点来看，公案是没有必要的，迂曲的说明方法也是无用的。只要有竹蓖、扇子或一句话，即足矣。然而就连这是竹蓖、听、看这些话，禅也已经不在其中。禅就如电光，连一丝思考余地也没有，连书的写作也是一种让步、辩解和妥协。禅的组织化更是如此。 《坛经》若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興，一切經書因人說有。 这里在强调人对法的显现作用。 世界(纯意识)、空间如水面因动荡产生了波纹产生了区分等它重新平静下来波纹(区分)就消失了，又出现空明朗照的水面。(《坛经》提到菠罗蜜的解释：何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸。解义离生灭，着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号彼罗蜜。波纹消失之后，水所呈现的应是绝对澄澈的世界，如还有流动和方向，则会让人觉得这种解释不尽合理。) 纯粹经验不是意识，它不针对某物，也不具内在性或外在性，它是世界本身(不包含事物)，是敞开的空间。 禅宗强调我们看到的，意识中的这个世界是幻象，我们应该回到世界的原初状态去经验真实。而那时的世界是无区分的，清澈的，什么都没有，是空。 看山是山：日常的观点。只能看到区分后的世界。 看山不是山：看到统一性，看到无区分。此刻还不能说看到了那个敞开的空间，只是否定了这个世界，否定了事物的自性，看到了一切乃因缘的汇聚。 看山还是山：区分和无区分都被打破和超越了，在一个更自由的领域中去观看。此刻，已经经验到了空，澄澈，无区分，但同时也看到了第一阶段所显示出的事物的发生和缘起。既看到显示出的一切，又不执着于显现者，因为他也看到了事物的本源，看到了事物在其间显现的空间。(接近于禅那的境界) 禅的自由和庄子的自由：不可类比。庄子的自由有气作为凭借，而禅的自由无所凭借，禅是一个绝对敞开的，朗照的空间，没有气的存在。 铃木大拙：我说东方是神秘的，并不是说它是空想的，不合理的、完全超出知的理解范围的。在东方精神中，有着某种静寂、安详、沉默、幽玄，并永久存在的东西。但这种安详和沉默绝不是指怠惰和停止活动。问题是：第一，无法从外在性上区分，第二，这种区分与他的原则相违背。 铃木大拙：如果我们希望彻底掌握物的真理，就必须从此世还未创造之时来观察．必须从此物、彼物的意识还未觉醒．心还保持着其自身的同一性之时，也就是心还在它的静谧和空虚之中未曾开始活动之时来观察．这正是否定的世界。然而，它也是到达更高的肯定，或者说绝对的肯定否定中的肯定的世界。如果更彻底地讲，那么创世和未创世的区分都应该去掉。这就达到了更高的境界。铃木大拙：禅忌讳一切概念化的东西。如果忌讳，那就说明它在受限制，它自身存在着他者。它无法包容一切。虽然说，我们理解作者的意思是说概念化的思维容易导致迷和妄，逻辑中包含太重的自觉因素，因此要破除，但既然一切区分都是不应该存在的，那么就不必要进行逻辑和非逻辑，生活和修行，禅宗和概念化思维的区分。既然人能够在日常生活中悟道，自然也能在思想中悟道。谁能否认沉思对很多人来说也是一种实在的生活呢？其实，人要破除语言的影响是不可能的。人们写作的禅诗，如桥流水不流等等，表面上看是在打破语言的逻辑，但它只是在语言逻辑的内部来打破语言逻辑，这真的能够破除语言本身吗？当然人还可以绝对沉默，但即使他每天只是砍柴挑水，他在干这些事情的时候，他仍然在说话，只要他看到的仍然是一个有区分的世界，比如他能够看到树和水，那么包括语言在内的一切逻辑都仍然对他有影响。 禅宗强烈的个人精神经验这之中可能存在的问题是：可能把一种虚假的状态强行确认为是一种修行。从体系内部来讲，怎么讲都是禅，从外部来说，怎么都不是禅。而这种内外部的划分是一种权力的划分。禅宗构成了权力共同体。外部的人想进入必须获得共同体的承认。宗教和哲学本质上都类似。禅宗它没有一个可供公共评价的标准。艺术作品还必须呈现出来，政治是有行动和后果的，科学有逻辑标准和可验证的后果，但是禅宗诉诸个人内在的精神经验，而个人内在精神经验不能提供任何证明的。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱爲大，此一輩人不可與語，爲邪見故。但如何辨别这类人呢？几乎没有办法。两个人的经验是否相同大概永远无法验证。通过语言验证吗？遗憾的是语言根本靠不住：1、用同样的话，但意思不同。2、语言可能是空洞的。 铃木大拙：禅不是那种把心当作纯粹的虚无的完全的否定。因为这是知的自。在禅中，有某种自我肯定。而且它是自由的，绝对的，不知界限为何物，拒绝抽象的处理方法。禅是活泼拨的。它不是无生命的岩石，虚无的空间。与这种活波的东西相接触(不，捕捉)贯穿于人生各方面，这正是禅修行的全部目的。 此处活泼的东西，指机缘。日本：生机，中国：生气。日本人的这种理解，这种捕捉到生命的喜悦，有点接近于陶渊明的气质。而《坛经》本身更接近于王维的气质。但铃木这种理解和陶渊明相比，仍然欠缺元气，不够充沛和深厚。(谈到陶渊明，其身上存在的是诗经传统，历史上的四大诗人，屈原，陶渊明，李白，杜甫，其中屈原和李白属于想象力传统，楚辞传统，也是赋和比的传统。而陶渊明和杜甫都是属于诗经传统的，是感兴的传统。诗经以后的四言诗都很不成样子，但陶的四言诗达到了很高的成就。当然陶渊明和杜甫身上赋和比的手法也有，但我们要关注他们身上的源头，就是初始经验，这个源头就是兴的传统。陶的经验是贴着地面的。日常生活和历史在杜甫身上聚集，历史感在陶渊明身上弱一点，更为明显的表现是日常生活的兴发经验。陶渊明身上的自然是被生活中介过的，是日常生活中呈现的自然，而在屈原那里，这种自然是巫魅性的自然(南方的巫术)，李白的自然则是想象性的，生活中的自然只是一种引发想象的东西。) 铃木大拙：这种绝对的清净性无非是绝对的肯定。因为它超越了净与不净．同时统一于更高的综合。这里既没有否定，也没有任何矛盾。禅的目标就是在各人的日常生活现实中，实现这种统一，这种肯定。不能用形而上学的训练方法来对待人生。一切禅的问答都必须从这种观点来思考。在禅中没有虚伪的道理、语言游戏和诡辩等等．禅是此世最真挚的东西。 《坛经》与《忏悔录》人学思想比较研究 《坛经》与《忏悔录》人学思想比较研究 章立明 在中国佛教史上，汉传佛教中国僧人著作中惟一称经的就是南宗禅的典籍《坛经》，是惠能弟子法海记录南宗禅创始人惠能事迹与语录的典籍。、《坛经》综合了大乘有宗和空宗的观点，提出众生是佛、自性自度和顿悟成佛等命题，正是回答人的价值、人的解脱及解脱途径等人学问题的。《坛经》的人学思想在中国哲学史上发生了深远的影响，宋、元、明时代的周、二程、朱、陆、王等理学大师，都深受其心性本位论的影响，朱熹的一旦豁然贯通的工夫脱胎于顿悟说；王守仁认为致良知，人人可以成为圣人说，可以看得出是由我心即佛而来的；至于陆九渊说宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，有心外无物说的影子。 从严格意义上说，《忏悔录》并非是一本宗教典籍，而是一本自传体的有宗教色彩的文学作品。是奥古斯丁自述自己一生蒙受天主恩泽，忏悔自己的罪恶，赞美正义和善良的天主，以激发人们的理智与思想归向上帝，这也正是奥古斯丁撰写《忏悔录》的目的所在。 奥古斯丁是早期基督教教父哲学的集大成者，著名教父，他著述颇多，但大多佚失，只有少量传世，《忏悔录》即是其一。在《忏悔录》里奥古斯丁成功地改造了柏拉图主义、新柏拉图主义，犹太教典籍，初步阐述了基督教的世界观和人学思想：人的罪恶是由自由意志造成的；人的幸福是上帝赐予的；永恒的幸福在来世；只有皈依上帝，认识上帝的智慧的人才能获得拯救等等。奥古斯丁的入学思想是以上帝为出发点和原因，在一切为了上帝的前提下，来阐述人与上帝的关系。奥古斯丁的人学包括信仰与理性关系的论述，理性为信仰作准备，信仰为理解开辟道路，这些论述对中世纪思想产生了重大影响，而且间接地孕育了文艺复兴的诞生。 《坛经》与《忏悔录》由于在人学思想论证方面的相似性，在人学发展史上的重要性及入学思想内容方面的差异性特点的存在，因而具有可比性。下面我们将对《坛经》与《忏悔录》中的主要人学思想作一分析和对比研究。 一、《坛经》中的人学思想 南宗禅是在中国流传时间最长、影响最大的中国化佛教。南宗禅之所以在中唐以后兴盛除了有对中国传统文化的继承因素和佛教理论的自身发展等内因外，更显著的外因就是中唐时的社会历史背景。唐王朝是中国封建社会的鼎盛时期，社会富足，人民生活安定，注重现世的幸福，就使得传统的出世佛教向着世俗化方面转化；再者作为精神文化的主体中国士大夫阶层曾经动摇于隐与仕两极，士大夫阶层与禅僧的交流酬答，很容易从观念上抹平世间和出世间的鸿沟。由于这几个因素的合力，使得南宗禅兴盛势所必然。以下分四个方面对《坛经》中的人学思想作一阐述。 1．明心见性，心性为本。 南宗禅之所以被称为佛心宗或心宗是与它强调心性的本位作用分不开的。经弘忍传付衣钵给惠能时指出南宗禅的独特之处是自古佛佛传本体，师师密付本心，本体就是本心，又和佛性、自性、本心是同一个概念，以般若智彻悟自己的本性就能成佛。一方面南宗禅心性为本的观点是由大乘佛教三界唯心的传统观点发展而来的，只不过南宗禅把心的作用提高到了无以复加的地步。另一方面南宗禅对心的性质的看法来自《大乘起信论》的一心二门的观点，认为心是真如、无爱、无染与无明、有欲、有染的集合体，正因为佛性与罪恶皆来自于一心，所以一者众生才有皆能成佛的可能性，世间即世世间，只要能悟本心即可；二者众生若为无明所遮蔽，即不见自性就成不了佛，所以才需要度，正因为善恶、染净皆来自一心，所以南宗禅修证佛性的宗旨是不假万物。我们可以这样说，南宗禅以心性为本位，是其人学思想的基石，南宗禅正是从心性本位出发，破除了众生与佛的界限，填平了世间与出世间的鸿沟，扫除了众生成佛道路的障碍，只要明白即心是佛的道理，就算是踏上了成佛的阶梯。 2．自性平等，众生皆能成佛。 这是《坛经》中的佛性论，也是人性论观点。众生是佛即人人皆具备成佛的可能性，与中国儒家的性善说有相通之处，但它本身也是大乘佛教佛性论的发展结果。《涅槃经》中提出一阐提断善根不断佛性，能得菩提的论断，经南朝竺道生发挥为佛性本有说，认为人人皆能成佛；《胜鬘经》中也有众生皆有如来藏的类似提法；《大乘起信论》更是以如来藏为中心理论，提出了真如缘起说，这些观点都成为《坛经》中佛性论的理论渊源。 惠能初见弘忍时，表示他远来礼师，惟求作佛，弘忍当面责问他你是岭南人，又是獦獠怎么能作佛?惠能傲然回答人虽有南北，佛性本无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?简单的三两句话，就把佛性学说扼要提出来了。这种人学观点与儒家的性善论成圣学说有相通之处，和道家的道法自然成至人说也有契合之处，后世南宗禅对众生是佛发挥到道在瓦砾的有情之属，诸如青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若就是此意。 3．自性自度，不假万物。 惠能的佛性论不囿于烦琐的经义，而要求成佛的简易之功，他提出明心见性由于《坛经》把佛性看成是人的惟一本质特征，所以人的本性就是佛性。《坛经》认为人性中一切具备，不假外求，才有一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性，人性广大，无所不包，成佛的条件一切具备，关键在于本性的觉悟。惠能的这一思想也是受中国传统文化的影响，特别是受孟子万物皆备于我，反身而求，乐莫大焉的影响，强调人的心性作用，对宋明心学的理论产生过直接的影响，陆王心学就提出心外无事、无物、无理的命题。 以自我和心为本位，在对自我和心的修证中获得最后解脱，是佛学一切宗派的共同特征。但较之诸家，《坛经》中提倡自性自度，前提是不假万物，却有其独特的色彩和内涵。南宗禅从心佛一体论出发，不认为佛是外在权威，再加上南宗禅主张不立文字，以心传心，就彻底否定了外来经典的权威。菩提只向心觅，何劳向外求玄?惠能对那些不识自性即佛和身中净土而念佛求生西方的人大声斥责道东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国?南宗禅正是在这个意义上破除了众生与佛的界限，否定了天国，淡化了众生对来世的企盼。这种不假万物权威，反经典的宗风在南宗禅发展到成熟时期就演化为呵佛骂祖的狂禅之风。 4．以慧为主，顿悟成佛，世间即出世间 南宗禅以自性即佛作为前提，把大小乘佛教各派作为成佛桥梁的三学六度的修行方法贬得一钱不值，从而在修行方法上只强调惟此一心是佛，离一切相即佛的般若智，而把其余的视为多余甚至是造业。《行由品》说惠能混迹猎人队伍时，每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰但吃肉边菜，是惠能为了生存下去能够弘扬南宗禅的顿教佛法，既然躲藏在猎人队伍中，吃肉边菜自然有其不得已而为之的原因。但吃肉边菜的故事表现了南宗禅对于戒律的全新态度。南宗禅既然强调心性的本位作用，只要明心见性，即可成佛，至于吃或不吃肉边菜并不与能否成佛的宗旨相抵触，纯属外在行迹。 表面看来，《坛经》对戒定慧一律否定，其实对慧还是看重的。惠能就反复强调自性的迷与悟的问题，还则是众生；悟则是成佛的关键，自性迷，即是众生；自性觉，即是佛，因为一悟即至佛地。悟是需要智慧的，这不是指一般人的普通智慧，而是一种能够成佛的特殊智慧，它的全称应该是般若波罗蜜。传统佛教宗派认为只有般若智才能使一切众生成就所谓的一切智，达到佛的境地，这是一种近乎神秘主义的直觉思维方式，表现在《坛经》中就是要用自识本心，自见本性的顿悟方法才能成佛。 顿悟成悟包含两层含义，一层是刹那间开悟成悟。向内体验我即佛，因此南宗禅的成佛不是一个过程，在电光石火的刹那，运用般若智，体验到真如，即是成佛。另一层含义就是当世成佛，此岸成佛。与传统小乘佛教的来世成佛，西天成佛的思想相对立，南宗禅是完全否定有一个西方净土，佛国的存在。当如来拈花微笑，把自己及整个世界传给了迦叶以后，哪来什么西天佛国?成佛何必修证来世。借惠能之口在《坛经》中问东方人造罪，含佛求生西方；西方人造罪，含佛求生何国?成佛就在此岸，就在当世。 作为累世修行，西天成佛的对立面，行住坐卧皆道场就是南宗禅当世成佛的具体表述。行住坐卧皆道场的提法与当世成佛说互为表里，互相补充，它把佛放在当世，放在此岸。行住坐卧皆道场是当世成佛说的必然结果，又是当世成佛说的最后完成。 二、《忏悔录》中的人学思想 教父哲学家奥古斯丁以《圣经旧约》中的人学思想原罪与救赎观点为依据，接受了柏拉图、新柏拉图主义者的神秘主义倾向，吸收了斯多葛学派厌世的思想，提出了理性是信仰的基础、人人皆有原罪、上帝救赎、禁欲苦行和往生天国的人学命题。他认为，人类罪恶深重，因此不能自救，人必须忏悔苦行，依靠教会，才能求得上帝的宽恕，人生最大的幸福就是热爱上帝和信仰上帝，才能在上帝的天国里永享福祉。因此奥古斯丁人学思想的主题就是上帝和人，在这个主题下研究人的幸福、自由意志以及心灵深处的忏悔。 1．人有理性，理性是信仰的基矗 长达千年的中世纪，并非全是理性的暗夜。也许我们曾经认为是荒谬之至的行为：中世纪神学家对上帝的存在，基督就是逻各斯的不厌其烦的论证，就是完美运用形式逻辑的实例，而这正是理性精神的体现。当然这种理性为信仰服务的例子在《忏悔录》中即可看到最初的端倪，这也正是古希腊爱智哲学传统在中世纪的独特显现。《忏悔录》中奥古斯丁自叙平生对基督教教义先怀疑后笃信再论证的思想历程，就贯穿着奥古斯丁渴望真理，对恶的来源不断追问的理性精神。在奥古斯丁笔下，理性和信仰并不是对立的两极，对于上帝的真理，在信仰之前就需要某种程度的理解，否则人们就不会信仰；在信仰之后，更需要对信仰作更深入的理解。因此，奥古斯丁说，如果我们没有理性的灵魂，我们甚至不能信仰，正因为如此基督教一直享有理性主义宗教的称谓。 2．人人皆有原罪。 奥古斯丁承袭《圣经旧约》的观点，认为人类罪恶深重，人人皆有原罪。《创世纪》里所隐含的意思是知识导致罪恶。善恶树的英语原文为kne，即知识之树。上帝唯独不肯赐予人类的，只是知识和智慧，亦即理性。相对于伊甸园的永生，圣经神话中的知识确实就推导出罪与死，这是中世纪人学中信仰先于理性的先声。在《忏悔录》里，奥古斯丁对原罪的由来提出了不同的看法。他认为，万物是上帝从虚无中创造出来的，从总体来讲，起初是好的，但是，每一具体事物和上帝相比，都缺乏上帝的至善。这种缺乏就是恶的来源，表现在人身上，就出现了人的原始罪恶。人为什么会犯罪?奥古斯丁认为，犯罪作恶并非由于恶自身有什么原因，完全是由于人滥用了上帝赋予的自由意志，从而丧失了向善的能力。奥古斯丁认为亚当的罪不仅把上帝所宣判的死刑带给了他的后代，哪怕没有犯过本罪的婴儿他们出生时已带来这原罪。奥古斯丁证明甚至啜乳的婴儿也充满了罪恶，如贪食、嫉妒和其他一些可怕的邪恶，因为在你面前没有一人是纯洁无罪的，即使是出世一天的婴孩亦然如此，他如此写道：婴儿的纯洁不过是肢体的稚弱，而不是本心的无辜。奥古斯丁认为人人都有犯罪的倾向，当他到达一定的年龄，这种犯罪的倾向就会使他犯必然要犯的罪。《忏悔录》中记载了奥古斯丁少年时代的一件事。有一次他和一伙年岁相仿的同伴偷摘了邻居树上的梨，当时他并不感到饥饿，而且在他家中还有更好的梨。他终生一直认为那是一种几乎令人难以置信的邪恶。例如因为饿，或由于没有其他办法得到梨吃，那么这种行为还不至于邪恶。但事情却在于这种恶作剧纯然出自对邪恶本身的爱好，而正是这一点才显得这事邪恶得不可名状。于是他请求上帝宽恕他：噢，上帝，请你鉴察我的心!它在没有邪恶引诱的时候，去追寻邪恶本身。当奥古斯丁进入青春期后，他被情欲制服了，他与一位妇人同居，并有了一个男孩。到了他该结婚的时候，他订婚了，但由于未婚妻年幼，还不能马上成婚，其间他又结识了一个情人，但这次却较隐秘。他的良心使他越发不安了，他祷告说：上帝啊，赐给我贞操和克制吧，只是不要在当前。在他婚期尚未到来以前，宗教终于获得了全胜，此后他终生一直过着独身生活。奥古斯丁用我是在犯罪忏悔了童年时的偷吃、嬉戏、撒谎、打架及少年、青年时期的看戏、追逐风尚、浪得虚名与荣誉，并把这一切都视为罪恶。奥古斯丁这种普遍罪恶感的看法与中世纪残酷的异端裁判所和火刑柱的产生不无关联。 3．以教会为中介得救与神赐得救并重。 由亚当产生的整个人类，毫无例外，每个人都将堕落的本性随身带进了尘世，这种本性靠自己的力量或意志是不可能变好的，这种继承罪是对原罪的惩罚。据此可知：人毫无例外都需要赎罪，都需要依靠教会祈求神的恩赐而获救。基督教人学思想的两个相关部分由此而来，一部分是人与教会的关系，另一部分是个人的灵魂与上帝的相通关系。及至后世，天主教徒特别强调前者，而新教徒则强调后者，路德的因信称义就是否定教会在人与神之间的中介作用，而强调人与神的心灵相通。但在奥古斯丁的《忏悔录》中二者都是均等存在的，并无丝毫的不调和。得救者是上帝预先决定拯救的人，但一个人若不接受洗礼成为教会的一员则绝对不能得救，这就使得教会成为得救者与上帝之间的媒介。一些宗教的仪规如领圣餐、洗礼等也要依靠教会而进行。由于教会有拯救众生的特殊力量，奥古斯丁把教会称为我们的精神母亲。 奥古斯丁认为上帝把信仰的意志引入即将被救赎者的心中，激发他们行善的愿望，保护他们不至于误人歧途。奥古斯丁以自身得救的经历来说明神启的确实存在，如基督教史上著名的花园里的奇迹即是一例。《忏悔录》中类似的神启例子还有多个，这不过是其中最著名的一个。 4．禁欲苦行，彼岸重子此岸，追求天国幸福。 奥古斯丁的《忏悔录》中出现的禁欲苦行既有希伯来人强烈的道德倾向，也有奥菲斯教宣扬通过宗教仪式和灵魂苦修获得净化的赎罪思想。从一般意义上说，禁欲苦行指的就是节制食欲、克制情欲进行无休无止的心灵忏悔，这是一种宗教修炼的方法。由于古希腊、罗马文化以形式逻辑为主要工具的思维模式导致了推崇纯洁灵魂，贬低罪恶肉体的倾向从毕达哥拉斯学派就开始存在，这种通过某种宗教修炼而获救的思想便一路沿袭下来，无论从柏拉图、斐洛学派、斯多葛学派还是普罗提诺的哲学论著中皆可看出这条线清晰的发展脉络。为了求得精神上的净化人们必须克制一切欲望，放弃物质的世俗的东西，才能依靠上帝的拯救，获得幸福。这种幸福不是现世的而是在来世，它是永恒的，真正的幸福，正如罗素所表述的那样地上善人的一生只是奔向天国的旅程；除了最后进入永福的坚贞的德行以外，尘世间就不可能有什么有价值的东西了。起先实施禁欲苦行的主要推动力是对末日审判即将来临的恐惧，等到这种恐惧幻灭之后，取而代之的是感官与理智、肉体与灵魂的冲突，便成为对基督徒是否能够得救的考验问题。凡是希望在基督徒生活中得到更高成就的人，都多少按照节欲的方式折磨自己的肉体，诸如节食、禁欲、鞭挞、自阉等等，因此在《忏悔录》中奥古斯丁对肉欲进行无休无止的鞭笞就不足为怪了。 禁欲苦行的目的就是为了往生天国，获得人生的最大幸福。因为世间万物都不是完满的，沉溺于世俗生活是不可能幸福的。无限完美的只有上帝，至真、至善全在于上帝，只有虔诚地信仰上帝，才能获得幸福的生活。但是，达到这一目标的进程是十分遥远的且十分痛苦，必须禁绝一切世俗的干扰，才能一步步接近上帝。因此，奥古斯丁为了少年时代偷摘几个梨的问题，忏悔了整整七章的内容，这在现代人看来是不可思议的，但在他所处的时代，这正是神圣的一种标志。正因为这种不厌其烦的忏悔，一则形成了奥古斯丁对内在经验关注的哲学特征；二则正可表明禁欲苦行的痛苦与艰巨，这也是奥古斯丁为了上帝的光荣，向上帝所奉献的忏悔之祭。奥古斯丁在《忏悔录》卷九第十节，就用了整整一节的内容写下了通过玄思达到与常在本体上帝的契合，描绘了灵魂升人天国的动人景象，为基督徒指明了通向天国的壮丽之路。往生天国也就意味着基督徒除了要彻悟上帝的真谛，通过一生的刻苦修行，除尽世间的污垢和罪孽，最终才能在死来临之际，彻底摆脱肉体的束缚，走向天国，走近上帝。 三、比较及评价 《坛经》与《忏悔录》或因其在宗教发展史上的重要地位(《坛经》之于南宗禅)，或因其作者的影响力(奥古斯丁是基督教早期最杰出的思想家)而成为中西方宗教文化的代表作之一，它们共同的主题就是人类希望通过宗教尽可能地获得自由，以摆脱痛苦和世间的道德束缚。两者都强调心的作用，南宗禅有心宗、佛心宗的别称；基督教注重用心灵的言语向上帝忏悔，这种对内在经验的强调，并以此作为哲学的出发点，使得奥古斯丁成为近代思想的奠基人之一。两者对心的性质的认识也大致一样，南宗禅认为心是真如与无明的集合体；基督教也认为罪恶是由人的自由意志造成，而人的内在理性是与上帝相通的，并成为得救的必要条件。只不过《忏悔录》强调人的原罪一端，而《坛经》则着重于众生成佛的一端，两者作为宗教类作品，神秘主义色彩随处可见。例如《坛经》中有关惠能死前的遗嘱、死后的异象的大段文字，当然这更多是后世为尊者立传的附会笔墨，因此不能简单地把《坛经》归为无神论作品。至于《忏悔录》中花园里的奇迹的类似神启式的例子，当是奥古斯丁关注内心体验而出现的幻觉，因而宗教气息更浓烈一些。 《坛经》与《忏悔录》不同之处有三点：一是《坛经》与《忏悔录》中人学思想形成极大的反差，主要是流传地本土文化哲学传统的背景不同。犹太教与印度佛教都发源于东方，一为希伯来，一为印度，两者都为一元化神，这个神是人格神；两者早期的有关入学的教义有许多类似之处，如犹太教的原罪说，小乘佛教的无明说等等。犹太教与印度佛教经不同的途径传人欧洲和中国后，与流传地的哲学传统相结合，从而形成了异彩纷呈的局面，其人学的差异性明显可见。古希腊、罗马人擅长的是主客相分的思维模式，这是古希腊、罗马人主体意识强烈，把人与外在于人的物对立起来加以认识，因此早在公元前五、六世纪就有了关于灵魂与肉体、天上与人间、人和自然、主体与客体的对立，经斐洛学派、普罗提诺再到奥古斯丁就把感性与理性、天国与世俗、人与上帝、彼岸与此岸等等彻底地对立起来了；中华民族擅长浑然一体的思维模式，无论儒家和道家都强调一体观点，就是把人和自然、主体和客体、心和物都看作是一个整体，因此南宗禅的我心即佛很容易与传统哲学找到共鸣，于是世间即出世间，此岸即彼岸的提出就毫不奇怪了。例如对灵魂的看法，古希腊、罗马人从主客相分的认识论出发，认为肉体是灵魂的坟墓，从而鄙视肉体，推崇灵魂，这就是基督教人学中禁欲苦行的最初由来。而中国古代神农时代是把祖先的灵魂当作不死的存在，到了夏、殷时代，才把灵魂与肉体分离开来成为独立存在的东西；到了战国时期，开始以神和形相对举，但形与神并非是对立的，庄子说德全者形全，形全者神全，荀子说形具而神生丝毫没有认为灵魂是高贵的，肉体是低贱的味道，正是这种形神一体的哲学传统，才显得后世南宗禅禅僧们的语录饥来要吃饭，寒到即添衣，困时仲脚睡，热处爱风吹掷地有声。所谓的饥、寒、困、热是生理的需要，即肉体、形的需要，在禅僧看来，这肉体的需要与摁教伊成佛作祖去!的神的灵魂的需要并无两样；二是满足传人地世俗的需要程度的不同。产生于公元世纪的基督教，经过两个多世纪才被罗马帝国官方接纳，主要原因在于他的出世教义与古希腊、罗马文化中重视现世的幸福与享受的思想反差极大。在罗马帝政时期，斯多葛学派、斐洛学派的厌世倾向已经很明显，要求人们远离现实，在内心世界中去追求幸福、寻找安慰；至于普罗提诺的学说已经融神学、宗教等神秘主义为一炉，反映了人们已厌倦尘世生活而向往灵魂在彼岸世界飞升，正基于这种世俗的需要，原本是苦难的希伯来人的救肚宗教几度兴盛几度被铲除，终于在公元313年，基督教被官方认可为罗马帝国的国教，由此而开始了一千多年的基督教时代。早期的基督教的传播是满足了罗马人的末世精神需要，而基督教成为国教后的长期稳固地位是得力于它建立了基督教的道德价值。基督教一方面采了圣经中的道德思想：遵守犹太教律法，并以爱为信仰的核心内容和道德的最高境界；另方面吸收古希腊、罗马哲学中的道德思想：个人都有追求幸福生活的权利，要学会节制，出现道德思想与宗教思想的综合。在此基础上，奥古斯丁进一步把圣经宣扬的爱、信、从三德与希腊文化倡导的智慧、勇敢、节制和正义加美德结合起来，并以热爱上帝和信仰上帝作为德性的根本，因此基督教道德价值既强调群体价值又注重个体价值，以信仰为中心，个人灵魂与上帝相结合是最高的幸福。但是同样是基督教在唐代曾传人中国，称为景教，除了官方扶持以外在民间外无太大影响，由于黄巢起义的扫荡，在唐未曾一度灭绝，为何同一种宗教在不同的流传地两种命运呢?就在于它要求世俗化程度越高，才能常流不衰。南宗禅是中国文化佛教，在它初创时期就具有鲜明的中国化特征，因而大受士大夫阶层的欢迎，宋人有形容南宗禅兴盛的话儒门淡?白，收拾不住，皆归释氏。从《坛经》的版本流传来看，早期的版本从大乘佛教中脱胎而出，与中国传统文化特别是道家修行的思想较接近，自性自度无戒无定全然是活泼泼无拘束的；到了后期的版本出现了儒家式的道德说教的倾向，如《无相颂》中所说但向心中除罪缘，各自性中真忏悔；若悟大乘忏悔，除邪行正即无罪。这样一来，南宗禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门，与儒家的正心教义相契无间。到宋代，新儒家就把儒、道、佛三家的思想融合形成了新的道德价值，即个人以出世精神，做人世的事业，从而实现个体价值与群体价值的结合。南宗禅思想在20世纪基督教世界中还产生过影响，形成过所谓的基督教禅。三，由于以上两个方面的原因，导致了《坛经》与《忏悔录》对人学思想渭泾分明的阐述，即对人本质的理解不同，即心即佛，众生皆能成佛佛与人人皆有原罪；人的价值实现程度也即自由度不同(成佛作祖，当世此岸成佛与上帝贬落世间卑微的罪人忏悔，赎罪往生天国，来世、彼岸与上帝同在，上帝是外在于人的异己)；实现人的价值也即解脱途径不同(顿悟、不假外物、明心见性、自性自度与渐悟、依靠《圣经》与教会、忏悔、上帝神赐)等等。 总之，作为佛经中的人学思想来说《坛经》的即心即佛强调了人的主体意识，赋予人更大的自由向度；作为宗教经典来说，《坛经》的蔑视外在权威、经典的批判精神也宣告了南宗禅教义的冰蚀与瓦解。对于《忏悔录》来说，它的人学是以神学为本位的，信仰主义与理性主义并重，因此，经过教父哲学、经院哲学阶段，理性为后来文艺复兴的产生提供了条件。就仅这一点来说，奥古斯丁就无愧为近代思想的奠基人之一。 《坛经》中的净土思想 《坛经》中的净土思想 心愚 前言 汉传佛教的各个宗派之中，若论影响度之大流传面之广，则净土宗和禅宗无疑名列前茅。这两宗在思想上既有相互融通之处，又难免互有评破之辞，主张融合的则提倡禅净双修，坚持宗见的则难免非难对方，如果把这当做一桩公案的话，真是剪不断、理还乱，错综复杂，让人参悟不透。 好在从古到今有许多的祖师大德对此见仁见智，各抒己见，让我们能够有所参考。此处所谈的《坛经》中的净土思想，便是六祖慧能大师对念佛求生净土的开示，其内容在《坛经》的第三品决疑品中，慧能大师的看法可以说最能代表禅宗的思想，有必要对慧能大师的这段开示进行认真的体会，以下从几个方面对此展开分析和梳理。 一、净土的远近问题 六祖在坛经中说： 世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远，为其下根；说近，为其上智。 佛陀在《佛说阿弥陀佛经》中，说到西方极乐世界离此世界十万亿佛土，如论距离，自然不会是十万八千里，那么六祖说十万八千又是何意呢？此处只能理解为六祖之说是譬喻之说，是权说，实质上是将净土学人发愿往生的西方净土换做了自性净土，然后将凡夫所造的十恶八邪喻为十万八千里，如能去除此十恶(十不善道)，距离缩短十万，如再去除八邪(八正道的反面)，则又缩短八千，十恶八邪去尽，净土便在心间。 这里的净土在心中非在西天的观点，是典型的禅宗思想，从禅宗以澈见自性为旨归的角度来看，确有其道理，但对于净土宗学人而言，却不能作如此观，在净土宗那里，西方极乐世界是阿弥陀佛愿力所施设，是释迦佛金口所宣讲，不仅不容置疑，且也不容曲解。后世禅宗弟子以六祖之言轻视净宗，净宗佛子自然不能听之任之。所以六祖此处所言，也仅是对自宗学人所讲，其目的仍然是提倡明心见性，而不鼓励念佛求生西方。 二、根基的利钝问题 上面一段话中，六祖就已经提及： 说远，为其下根；说近，为其上智。 而在下文中又说到： 人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛，求生于彼；悟人自净其心。 这里所言，便牵扯到众生根基的利钝问题，六祖认为，佛法的原理是一致的，但人的根基有利钝之分，利根之人，见道得快，心清净了，西方自在眼前；钝根之人，见道得慢，心眼俱迷，只能念佛求生西方。所以前文说到极乐世界的远近问题时，六祖说对于上智之人而言，西方很近，对于下根之人来说，西方却很远。 从禅宗的角度而言，这里便是认为禅宗接引的是上根利器之人，下根之人学不了禅，才只能念佛求生净土，这也是后来的禅宗弟子所引以为自豪的理由之一。但是从净宗的角度而言，却也有自己的说法，净土宗认为净土法门是三根普被，利钝全收，无论钝根利根，只要你信愿具足一心念佛，便可往生西方，永不退转直至菩提。因此净宗学人会说，净土法门才是最适应众生根基的，这也有他一定的道理。 其实根基这个概念，总得有一个量化的标准，不是你认为自己利器就利器，你认为别人钝根就钝根的。按照南传的说法，根基的高低取决于波罗蜜(资粮)的积累，你累世以来积累的波罗蜜越多，你的根基就越高越利，反之则越低越钝；如果按照汉传的说法，则是善根和福德的积累，你累世以来闻思佛法越多，你的善根就越高，你修习善法越多，你的福德就越多，善根福德的数量决定了你根基的利钝。那么从这个意义上来说，无论你参禅还是念佛，都是需要一定的根基作为基础的，所以《阿弥陀经》中说到往生净土也是不可以少善根福德因缘得生彼国。 当我们还处在凡夫的阶段之时，根基就一直处在不断的积累过程之中，以前的根基积累得如何，无论高低都已经成为定量，关键在于如何把握现在，为以后积累更多的善根福德。常见很多参禅之人以上根利器自居而自是非他，岂不知这样一来，白白损耗已有的资粮，何其可叹？也曾见有些念佛之人，口言自是钝根只能念佛，不堪参禅学教，实则内心以上智自居，轻蔑他人，这样可不真就趋向钝根了吗？ 既然法无两般，那么无论我们自己的根基是利是钝，无论选择的修行方法是参禅念佛还是学教持戒，但行精进，必然会有收获。 三、说法的权实问题 佛陀宣说的教法，有权说、实说之分。权说即是方便之说，以引导众生在修学上不断进步为目的；实说则是究竟之说，真正的究竟之说是离言的，不能用言语所表达，因此能够表达出来的究竟之说，多是宣说佛果的殊胜等，以使众生明确自己修行的最终目的。 后世祖师讲法，也多有权实之分，但往往将导俗化方之说作为权说，将自己修行中的真实体验作为实说，这也是无可厚非的。但也有的人，却喜欢将个人情见或宗派之间掺杂于教法之中，认为符合自宗教义或自己理解的便是实说，不符合的则是权说，这便会有许多问题，也会产生许多的争论。 在《坛经》决疑品中，有这样一段话： 使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言:随所住处恒安乐。 六祖在这里的说法，便是有权有实。如六祖认为，东方人心净便没有罪，西方人心不净也会有罪过，但是如《阿弥陀经》中所描述的西方极乐世界，那里的人会心里不净吗？肯定是不会的。再如六祖说： 东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？ 西方极乐世界的人会造罪吗？肯定也是不会的。那么六祖为什么会如此说呢？这里便只能理解为六祖是权说，其目的仍然是为了引导弟子参禅，而不是解答有关净土的疑问。 到了后面，六祖说： 凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。 这句话则可以看做是六祖亲证境界的流露，可以看做是实说。 而后面佛所说的随所住处恒安乐，则更是佛陀的亲证境界，也可以看做是实说。 权说、实说的问题，跟了义、不了义之辩一样，往往会成为学佛人诤论的所在，要避免无谓的争论，系心于道，一则需要通过持戒和修止观来调整身心，二则需要不断闻思法义加强抉择能力。 四、自力与他力的问题 净土宗的学人非常强调他力，尤其是近代受印光大师的影响，认为念佛但凭他力，这里的他力即是阿弥陀佛的愿力。在净土宗内部，念佛往生是但凭他力还是以自力为主兼凭他力，就一直有所争议，最后往往分化成不同的见解，一部分有能力参禅学教的人则倾向于自力他力兼凭，而没有能力参禅学教的人更喜欢但凭他力的说法，这其实也只是个人的情见，并不是很重要的问题。 六祖在坛经中的开示内容，也牵扯到了这个问题，所以在此也略作分析。六祖对韦刺史开示说： 使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。 这里表现出来的，便是很明显的崇尚自力的观点。后面还有一句： 使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟念佛求生，路遥如何得达？ 这里的意思就更加明显，六祖认为自己内在的因素才是关键，当然，其内在的语义仍然是鼓励大家去参禅，去明心见性，但是其提倡自力的观点确是显而易见的。 其实自力也好，他力也好，如按照权说实说来判断，都是权说之语，都是为了给学人以激励：对于上根利智之人，提倡自力可以引发他的自豪感，更加精进；对于根器稍钝一些的人，强调他力可以增强他的信心，不至于懈担如果我们明白了这个道理，我们便应该能够体会祖师的苦心，在学习和修行上努力精进，不会白白荒废这个暇满难得的人身。 结语 《坛经》中六祖对于净土的看法，自然是站在禅宗的立场提出的，他有他的合理性，也有一定的借鉴意义。我们学习《坛经》，应该从中认真分析和体会这些积极的方面，同时避免陷入无谓的诤论之中去，只有这样才是如理的闻思法义，才能加强我们的抉择能力，为以后的修学抉择到真正适合自己的法门。 《坛经》中的中国式言说 《坛经》中的中国式言说 兼作中国佛教新解 陈坚 引言 途之人皆曰禅宗是中国化的佛教，然而禅宗的中国化究竟体现在何处，人们似乎并没有并且好像不屑于做一些实证性的考察和分析，倒是一种事后诸葛亮式的大而话之观点在普遍地流行着，那就是，禅宗如果不是中国化的佛教，那就不会在中国如此繁荣，比如中禅(应该是笔名)说： 佛教精要在无生法忍之顿悟实质，并不在表面形式，而任何外来文化的传播，都不可脱离接受地域的传统特点，否则就不能生根，就不能有机融合。必须在当时当地的民族文化习俗背景中求得发展，在求同存异中获得本土特色。若与当地民俗不合，采取教条主义态度，是缺乏拓展空间的，事实证明也是如此。完全脱离本土文化与民俗背景是不现实的，很难融于民族文化深层血脉中，然而禅宗做到了这一点。佛教讲缘起，原有民族文化的存在，包括儒道思想，本身就构成了佛教发展缘起的条件，所以说禅宗本来就是中国文化发展的产物，是中华文化的高尚与光荣，是中华民族吸收并消化了印度文化后绽放的花朵。 这位其署名也有意表现禅宗是中国化佛教的中禅先生是在用一种实践检验真理的反证法来论证禅宗是中国化的佛教，其观点当然没有错，但是由于他并不是在对禅宗本身的内在思想和方法进行分析，而只是在对禅宗．与中国本土文化之间的外在关系进行判断，这就注定了他的论断只能是隔靴搔痒而不得不流于纲领化的泛泛而谈。 总之，一直以来，人们对禅宗的中国化特征缺少实证性的检视，尽管禅宗是中国化的佛教是一个不争的事实。本文试着对作为禅宗源文本的《坛经》中的中国式言说方式作一分析，意在为禅宗的中国化提供一个实证性的视角。 《坛经》流传下来的有数个版本，在我国常见的有四个，本文的引用和分析将以这四个版本中最晚出的也是当代坊间所流行的元代宗宝本(又称今本《坛经》)为基准，下文不再另作说明。在流传下来的《坛经》的四个版本中，宗宝本的文本容量是最大的，也是中国式言说最丰富的。作为一个历史事实，禅宗越是发展到后来就越是中国化，而与之相契应，越是晚出的《坛经》版本，其中国式言说就越多后出的版本比前出的版本容量大，其所增加的主要也就是中国式言说的内容。关于《坛经》四个版本在内容上的比较分析，本文恕不涉及。本文更关心的是：在中国式言说最丰富从而也可以代表禅宗中国化在学理上的最终成果的宗宝本《坛经》中，中国式言说究竟是如何进行的；或者说，佛教的思想究竟是如何被用中国的方式表达出来的?这个问题的解决有助于我们了解禅宗中国化的内在学理进路；而《坛经》四个版本的比较分析却只能让我们了解禅宗中国化的外在思想史进路，即如何从一个版本过渡到另一个版本。 一、以天人合一说空 (一)何谓空 空是佛教最核心的概念。佛教所谓的空是所谓的缘起性空，或叫自性空，细言之即，万法都是由他者而缘起的，所以无有自性；万法因为无自性，所以是空。可见，佛教所说的空不是指没有万法，而是指万法没有自性。 佛教自两汉之际传人中国后，中国人对空的理解曾有过曲折，影响比较大的便是魏晋时期所谓的六家七宗对空的错误的格义理解(其中就有以老庄的无来理解空)。后来，东晋僧人僧肇出来，撰《不真空论》以纠正当时在空的理解上的种种错误观点。在《不真空论》中，僧肇虽然没有明确地提出自性空这一概念，但他所说的不真空实在是从另一个角度立言的自性空。按照僧肇的理解，万法皆是待缘而后有，故知有非真有，这里的所谓真有即是指有自性之有。万法皆是缘起的，故无自性，故不真；万法因为不真，故空，此之谓不真空。僧肇进一步解释不真空的意思是非无物也，物非真物，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。很显然，僧肇完全是在自性空的意义框架内不是没有万法，而是万法没有自性来谈论不真空的。僧肇的不真空就是自性空。 虽然僧肇的不真空是对空的正确理解，较此前六家七宗对空的错误理解前进了一大步，但是，僧肇在论述不真空时过多地谈有说无，玄学味太浓，不能直接呈露自性空之空之真意，结果弄得许多人直喊看不懂他的《不真空论》文本。但是到了南北朝时期，这种哕嗦的局面就结束了。那时，中国佛教界已能很准确而直接地理解自性空的含义了，比如在南朝陈代僧人慧琳所写的并非专门探讨空而是旨在协调儒、佛、道三教关系的《白黑论》中，就已能将佛教的空与老子的空无清清楚楚地分别开来了。此文是以白学先生(代表世俗)与黑学道士(代表佛教)的问答来展开叙述的，其开头部分有载： 白曰：释氏所论之空，与老氏所言之空，无同异乎?黑 曰：异。释氏即物为空，空物为一。老氏有无两行，空有为 异，安得同乎? 白曰：三仪灵长于宇宙，万品盈生于天地，就是空哉? 黑曰：空其自性之有，不害因假之体也 这段引文明白无误地告诉我们，佛教所谓的空不是物本身之空无，而是物空其自性这就是佛教空的真正含义。 (二)《坛经》对空的天人合一式言说 能否准确理解空是一回事，用何种方式将这种准确理解言说出来又是另一回事。六家七宗属于不能准确地理解空，而僧肇和慧琳虽能准确地理解空，但僧肇却用自己独特的方式(不真空)来言说空，而慧琳则直接用印度佛教原本的方式来言说空，他们对空的言说都不是具有中国文化特色的中国式言说。这里要谈的恰恰是《坛经》在准确理解空的基础上对空所作的中国式言说。 《坛经》并不是一般谈论万法之空，而是在它自己的语境范围内有针对性地谈论作为万法之一的人确切地说是人心之空，即人是自性空的存在(我们似不必强求《坛经》一定要一般性地探讨万法之空)。《坛经》的独特之处并不在于它提出了人是自性空的存在，因为人是自性空的存在，这是佛教空观的题中应有之义，《坛经》只是正确地理解了它而已。《坛经》的独特之处在于它用中国化的方式去言说人是自性空的存在。且看《坛经般若品》的处理： 何名摩诃?摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边 畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无 喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空， 世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是善 知识，世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源 溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海， 须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性 能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽 皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。 《坛经般若品》在解释摩诃般若波罗蜜中的摩诃(Mah~~)一词的含义时，阐述了对人之自性空的理解，看得出来，这种理解完全是在中国传统的宇宙与人具有意义同构关系的天人合一的语境中立论的。引文中的虚空即是指大干世界、茫茫宇宙，也就是中国古代思想中常说的天。宇宙是虚空的，宇宙正因为是虚空的，所以才能含容万物，不管是方圆大小、青黄赤白，还是日月星宿、草木丛林；不管是恶人善人，还是恶法善法，一切皆能在宇宙中自由呈现，即宇宙不执着于其中的某种东西而只让这种东西呈现。同样地，世人性空，亦复如是，人正因为自性空，所以能无所执着，能成就一切万法而对万法无有分别，尽能含容(人们做不到，乃是因为他们没有体悟到自己本有的自性空)。可见，人之自性空并不是闭目塞听，心中什么也不想，从而什么行为也不作，什么现实也不接触；恰恰相反，人之自性空乃是心中任运所想，从而该作时作，充分地与现实接触。在《坛经机缘品》中有这样一个记载： 有僧举卧轮禅师偈云： 卧轮有伎俩，能断百思想， 对境心不起，菩提日日长。 师(注：指慧能)闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰： 慧能没伎俩，不断百思想， 对境心数起，菩提作么长。 不难看出，卧轮禅师的四句偈与慧能的四句偈体现了两种完全不同的境界。所谓自性空，应该是慧能的四句偈中所表现出来的那种心的活泼泼的活动，而不是卧轮禅师的四句偈中所表现出来的那种心的死寂不动。总之，《坛经》告诉我们，宇宙因为虚空，所以能含容万物；同样道理(《坛经》中多次提到心如虚空)，人因为自性空，所以也能含容万法这完全是中国式的天人合一的思维模式，它完全消解了佛教空的形而上学晦涩性，使其变得富于感性色彩；同时也完全阻断了中国人将空理解成无(在汉语中，空有无义)的通道，从而使佛教的空对中国人来说变得更加亲切而容易被接受。这样一种天人合一的对人心之空的理解在疑为中国人自己假造的《大乘起信论》中亦有表现，如该论在界定本觉时如是说： 所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，无所不 遍，法界一相，即是如来平等法身，依此法身，说名本觉。 心体离念即为空，这种空等同于虚空界，能够含容一切，无所不遍这与《坛经》对空的理解是完全一致的。当然《坛经》中还进一步以心量广大来说明基于与宇宙虚空同构的人的自性空，这简直就是画龙点睛之举。我们都知道，心量广大可以说是中国人日常的土语俚言，印度佛经中并没有这样的说法。试想一个人能展现自性空，便没有了我执；没有了我执，便不再着一切相(正如《金刚经》中所说的那样)；不着一切相，便能含容一切万法，这不是心量广大又是什么?人自性空的作用正是这心量广大。窃以为，心量广大一语真是将佛教空的中国化表达推到了极致，无出其右。 二、以体用说定慧及其它 佛教诸说，不出所谓的戒定慧三学，戒即戒律，防止身心作恶；定即禅定，止息心之散乱；慧即智慧，观照诸法性空而去惑证真学此三法能到涅架，故称三学。三学之间并非是彼此不相干的，它们之间存在着相辅相成的关系，如《三藏法数》卷九中曰： 如来立教，其法有三，一曰戒律，二曰禅定，三曰智慧， 然非戒无以生定，非定无以生慧，三法相资不可缺。 现在我们只来考察戒定慧三学中的定慧两学。按照刚才《三藏法数》中的说法，定慧之间的关系是非定无以生慧，也就是说，定能生慧，而且只有在定中才能生慧。对于定慧之间的这种关系，《坛经定慧品》运用中国思想史中常用的体用范畴来加以言说，其曰： 善知识，我此法门以定慧为本，大众勿迷，言定慧别。 定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧， 即定之时慧在定，若识此义，即是定慧等学善知识，定 慧犹如何等?犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光 之体，光是灯之用；名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如 是。 以体用说定慧一下子使得用多少佛学语言都说不太明白的定慧之间的关系变得明朗起来，从而让中国人更易于理解，因为体用本就是根植于中国文化的中国人耳熟能详的一对思想范畴。张立文先生在《中国哲学范畴发展史(天道篇)》一书的第十七章体用论中对作用作了至今最为系统的梳理，论述了体用的思想渊源、学理特征、发展变化及其应用范围，他说，体用是中国哲学范畴系统中的重要范畴，体用范畴形成于古代，至今仍引起哲学家、思想家的关注，这不是偶然的现象，它不仅显示范畴生命力，而且具有动态的开放系统。体用范畴的形式是主观的，内容是客观的。它的功能和作用，与代数学的原理公式有某些相似之处，诸如道器、无有、理气、心物、形神以至中西等等范畴，只要纳入体用范畴，就可由体用范畴已有的规定性和关系，而推演出诸范畴的规定性及关系。它犹如联结各纽结或分子的化学键，把诸多范畴按一定思维或哲学体系的内在逻辑，排列成一定的逻辑结构系统。在张立文看来，体用范畴就像联结各纽结或分子的化学键，自身有一定的逻辑结构，同时又表现出代数学的原理公式般的作用，我们可以运用它来分析许多思想，并使这些思想呈现出体用范畴所本具的逻辑结构。《坛经》正是在这个意义上以体用说定慧并使佛教的定慧关系在中国式的体用范畴中得以清晰的表达。 在另一个地方，《坛经》对定慧的体用含义作了进一步的分析。据《坛经机缘品》中载，有一位庵居长坐积二十年的禅者智隍问慧能的弟子玄策：六祖以何为禅定?策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。在玄策看来，慧能所讲的禅定是体用如如的，那么何谓体用如如?体用如如就是体如用，用如体，体用如一，体用一而不二，此即王夫之在《张子正蒙注》中所说的体者，所以用；用者，即用其体，因而体用一源，这就好比天无体，用即其体。《坛经》通过玄策的话表明，慧能妙湛圆寂的禅定是体用如如的，即作为体的禅定亦同时体现为智慧之用，即照见五阴本空，六尘非有。 《坛经》不但以定为体、以慧为用构造出了定慧的体用关系语境，而且还以自性为体，以戒定慧三学为用，构造出了自性一戒定慧的体用关系语境。在《坛经顿渐品》中有这样的记载：神秀的弟子志诚来偷听慧能说法，被慧能识破，两人遂有一段对话，其中志诚说自己在神秀处学习戒定慧法，所谓诸恶莫做名为戒，诸善奉行名为善，自净其意名为定是也，慧能听后，说自己的戒定慧法与神秀的不同，他说：吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆以自性起用，是真戒定慧法。听偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。在慧能看来，戒定慧之用是由自性之体而产生的，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，即得戒定慧。 实际上，《坛经》运用体用范畴来言说佛理还不止以上这些，甚至可以说体用范畴，在《坛经》中的运用有些泛化了，如《坛经付嘱品》中说：自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识，生六识，出六门，如是一十八界，皆以自性起用。自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。《坛经》对体用范畴的广泛运用正应了张立文先生所说的体用范畴与代数学的原理公式有某些相似之处，可以用来分析和言说许多思想和现象。 三、以乾龙说般若 首先解释乾龙。龙是中华民族的精神象征之一(如龙马精神，有说龙是远古中华民族的图腾)。《周易》首卦乾卦以龙为意象来申说易理，其爻辞曰： 初九：潜龙勿用。 九二：见龙在田，利见大人。 九三：君子经日乾乾，夕惕若厉，无咎。 九四：或跃在渊，无咎。 九五：飞龙在天，利见大人。 上九：亢龙有悔。 用九：见群龙无首，吉。 很明显，乾卦是以龙立意的，至于乾卦与龙之间究竟存在着什么意义关联，则见仁见智，比如明末高僧智旭曰：龙之为物也，能大能小，能屈能申，故以喻乾德。不过，对乾卦与龙之间的意义关联的最早应该也是最权威的解释应该是来自《易传彖》，其中有曰： 大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。大 明终始六位时成，时乘六龙以御天。 所谓乾元，元者，首也。乾卦因为是周易六十四卦之首，故名之曰乾元。在《易传彖》看来，天之云行雨施，品物流形皆根源于乾卦的作用即所谓的乾德，这乾德就像龙一样统御着天，故乾卦借龙立意。为了方便起见，我将《易传彖》所解释的龙的意象称为乾龙，乾龙具统御天地之乾德。不难看出，《易传彖》所确立的乾龙意象乃与中国传统社会对龙的理解有关，即龙是、天地的主宰者，尤其龙主管雨事，即使在当代的中国民间也还流传着龙王爷施雨、老龙喷水等传说。当然，民间的这些对龙的感性认识皆可统一到《易传彖》之理性的乾龙意象中。 在《坛经般若品》中，我们饶有兴趣地发现，乾龙的意象被用来诠释佛教的般若，其曰： 此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说，小根小智人 闻，心生不信，何以故?譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉 皆漂流，如漂草叶，若雨大海，不增不减，若大乘人，若最上乘 人，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智 慧常观照故，不假文字。譬如雨水，不从无有，元是龙能兴致， 令一切众生，一切草木，有情无情，番皆蒙润。百川众流，却入 大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。 般若是印度佛教中的一个重要概念，是指人人本具的解脱智慧。在印度佛教看来，人们之所以能从烦恼中解脱出来并有种种相应的解脱之行，皆是源于此一般若智慧。《坛经般若品》以龙来比喻般若的这种在众生解脱上的根源性作用。按照前述乾龙的意象，天上能下雨并使地上的一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，皆是龙所兴致的，背后有龙在主宰着；同样道理，众生之所以能解脱并有种种相应的解脱之行，皆是由众生本具的般若引起的。同时，因为《金刚经》(即《金刚般若波罗密经》)是讲述般若原理的，所以《坛经般若品》又认为《金刚经》亦具有般若功能，从而闻说《金刚经》，心开悟解(慧能自己就是闻《金刚经》而开悟的)。 四、余论 以上我们以三个具体实例来说明《坛经》中的中国式言说，这样的中国式言说与魏晋时期流行的格义佛教并不是一回事。格义佛教是指以经中事数拟配外书，为生解之例，其中所谓的事数，也可叫事相，系指佛经中的名相概念。因为佛经中的名相概念都是用来表达一定的理的，故相对于理，名之曰事(理与事是佛教中的一刘范畴)；同时，又因为这些名相概念很多，故名之曰数，合起来，就是事数。所谓外书，也就是佛教所谓的外道之书，这里当然特指中国本土思想文本，比如道家的书，儒家的书等。简单地说，格义就是指以佛经中的名相概念来拟配中国本土思想中的概念，正如汤用彤先生所言，以中国思想比拟配合(佛书)，以使人易于了解佛书，也就是说，将佛经中的名相概念与中国本土思想中的概念进行比附解释，如将佛教的空与《老子》的无相比附。不难看出，格义隐含着对佛教思想的不了解，从而只能以中国本土的思想来生解佛经中的名相概念。或者说得更直白些，格义就是以中国概念说佛教概念，以中国语汇配佛教语汇。但是，本文所考察的《坛经》中的中国式言说并不属于这样一种生解佛教的格义现象，而是在充分理解佛教的基础上以中国人所熟知的方式去说佛教，以中国人自己话将佛教思想或概念表达出来，这是对佛教的圆熟之解，而不是生解，这就好比一个学生将书上的知识充分理解后，再用自己的语言将其表达出来，虽然他所说的话与书上的原话可能不一样，但其所说的内容却与后者是完全一致的。总之，《坛经》中的中国式言说并不像格义佛教那样在有意地寻求中国本土思想的概念或语汇与佛教思想的概念或语汇之间的机械拟配，而是将佛教思想灵活地纳入到中国本土思想的范式或范畴(比如天人合一、体用)中去说。 如果说格义佛教所代表的是佛教初传中国时的不成熟状态，佛教还不曾中国化，那么以《坛经》为思想基础的禅宗则代表了中国佛教最成熟的形态，是佛教中国化的典型范例。《坛经》中的那些中国式言说正是佛国中国化的具体注脚。《坛经》不但以中国的方式言说了佛教思想，而且还展示了中国佛教的基本范式，告诉了人们究竟什么才是中国佛教。按照《坛经》的模式，所谓中国佛教，其中的中国既不是一个地理概念，也不是一个政治概念，而是一个文化概念。中国两字表示中国文化传统，而佛教两字则表示印度佛教传统，合起来，中国佛教应该既体现中国文化传统，又体现印度佛教传统，中国佛教应该是这两大文化传统天衣无缝的珠联壁合，用佛教自身的惯用说法来说，中国佛教四字的含义乃是中国即佛教，佛教即中国，其中的即字并不是就是、等于的意思，而是相即、相融的意思(如烦恼即菩提中的即)。所谓中国即佛教、佛教即中国，其意思是指中国文化传统与印度佛教传统的相融无间这应是中国佛教的真实面貌。《坛经》文本对佛教思想所作的中国式言说正是体现了这样一种中国即佛教、佛教即中国的语境。再进一步，如果我们把眼光从《坛经》文本转移到中国佛教的实践领域，那么中国佛教应该是既传承印度佛教传统，又传承中国文化传统。令人欣慰的是，我们在中国古代的许多禅师身上看到了这两大传承的合流，这就是禅师们不但深悟佛法，而且往往还颇具中国传统文化修养，在儒学、书法、绘画、诗赋、棋艺、中医等方面都有很高的造诣，这就是禅师双面僧格。在今天的中国，如果一个和尚不会书法、绘画，我们总会觉得他少了点什么，这就是中国古代的禅师实践所绵延下来的中国佛教文化氛围，在这种文化氛围中，作为佛教人物的禅师承载并传承了中国文化传统。如果说《坛经》代表了理论意义上的中国即佛教，佛教即中国，那么禅师便是代表了实践意义上的中国即佛教，佛教即中国。总之，所谓中国佛教，我们不能简单地就理解成中国的佛教或在中国的佛教，它有着自己深刻而独特的内涵。 (作者为山东大学哲学系副教授，哲学博士。) 参考文献： 1、石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，中华书局，1981年版。 2、净慧：《在家佛教徒必读经典》，虚云印经功德藏，2000年版。 3、高振农：《大乘起信论校释》，中华书局，1992年版。 4、《乾隆大藏经》(第141册)，全国图书馆缩微复制中心，2002年版。 5、张立文：《中国哲学范畴发展史》，中国人民大学出版社，1988年版。 6、智旭：《周易四书禅解》，团结出版社，1996年版。 7、陈凤高：《周易白话精解》，西南师范大学出版社，1997年版。 8、释慧皎：《高僧传》，中华书局，1992年版。 9、汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年版。 《坛经》中人间佛教思想对中国佛教发展的影响 《坛经》中人间佛教思想对中国佛教发展的影响 高振农 《六祖坛经》，亦称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》，为禅宗六祖慧能所说，弟子法海集录。中国佛教著作被尊称为经的，仅此一部，由此可见《坛经》在中国佛教典籍中的特殊地位。《坛经》作为记述慧能一生得法传宗事迹和启导门徒言教的著述，由于内容丰富，文字通俗，特别是提出了许多新的佛教理论，因而受到僧徒们的重视与欢迎，对后来禅宗的发展起了重要的作用。 《坛经》的中心思想是见性成佛，也就是菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛(《坛经?行由第一》)。在慧能看来，世人的自性本来就是清净的，只是由于执著外界的境物，受妄念的覆盖，才不得明朗。这就像日月本来是明亮的一样，只是由于浮云的遮障，才上明下暗，无法得到充分的显露。一旦风吹云散，森罗万象，一时皆现。为此，《坛经》提出了无念为宗，无相为体，无住为本(《坛经?定慧第四》)的修行法门。《坛经》又主张顿悟说，认为不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。又说：若识自性，一悟即至佛地。慧能在《坛经》中还以自己得法的经历来加以证明：我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。(《坛经?般若第二》) 《坛经》还发挥唯心净土思想，认为东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。又说：心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。《坛经》又进一步指出：若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。(《坛经?疑问第三》) 《坛经》的这些思想，为佛教的发展开辟了一条新的道路。后来禅宗的一切思想，可以说都是从《坛经》的这些思想引申扩充而来。关于这一点，几乎是近代以来所有的佛教学者所达成的共识。 但是，《坛经》中还有一种人间佛教思想，它突出地体现在佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角(《坛经?般若第二》)这四句偈语中。这四句偈语，十分清楚地阐明了佛法与世间的关系。它告诉人们，佛陀是在人世间出生的，也是在人世间觉悟成佛，又在人世间说法渡生，最后在人世间寂灭的。因此，佛法来源于人世间，服务于人世间，人们要想学佛、成佛，必须在人世间去追求，如果离开人世间去追求菩提、涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗，要想证得佛果，那必将一事无成。 《坛经》中的这种人间佛教思想，不仅影响到后来禅宗南宗的形成和发展，影响到整个佛教的发展，而且也影响到近代佛教乃至当代佛教的发展。本文仅就《坛经》中人间佛教思想对历代佛教的影响作一些粗浅的论述。 一、对禅宗南宗的形成和发展所起的作用 《坛经》中的人间佛教思想，对其后禅宗南宗的形成和发展，影响是巨大的。这表现在慧能以来的一些禅师，特别强调在世俗生活中求觉悟。他们继承了道信、弘忍所创立的坐(坐禅)作(劳作)并重的禅风，并加以发挥。认为修行者不一定一天到晚在寺院中坐禅才是修行，而是在禅学理论指导下的全部日常生活，包括行、注卧，以及全部活动，包括身、口、意种种活动都可看作是修禅。这种把禅贯穿于日常的全部活动的禅风，到了慧能弟子神会时，又有了新的发展。表现在神会追随慧能的数十年中，都是一面劳动，一面学习佛教经论。所谓苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石，是他将修禅贯穿于日常生活中的写照。同时，神会也与当时的官僚们过往甚密，上至张锐、官〖FJF〗NB152〖FJJ〗等宰相，下至无名的司马县吏，他都有所交往。在南阳有大守王弼，请其入洛阳的有兵部侍郎宋鼎。特别是与侍御史王维，交谊深厚。慧能圆寂后，神会曾托王维为慧能树碑立传，从而进一步提高了慧能在禅宗中的地位。尤其值得一提的是，神会还曾在安史之乱中，帮助郭子仪设坛度僧，向被度者收取香油钱以充年饷，从而对唐帝室立了功，赢得了唐肃宗，特别是代宗的好感与信赖，由此获得了唐王朝对于禅宗南宗的支持，使得后来禅宗南宗有了很大的发展。 其后，禅宗南宗的势力日益强盛，远远超过佛教其他各宗派，同时又发展成为五家七宗。这五家七宗的禅学思想，后来各向一方面发展，从而形成各自的特色。但是，《坛经》中的人间佛教思想，却一直为禅宗各派所继承和发扬。例如，历代禅师，无论是哪一家、哪一派的，一方面都发扬农禅并重的优良传统，践行百丈禅师开创的一日不作，一日不食的禅风，广泛开展植树造林、造桥修路、保护文物以及救济贫病等慈善事业。另一方面，又都主动靠拢宫廷、官府，为他们出谋献策，维护社会的安定。历史上有许多禅师出入宫廷，成为帝师，也有许多禅师生前获得殊荣，死后得到帝王的赐谥。所有这些，可以说都是践行《坛经》中人间佛教思想的结果。 二、《坛经》中人间佛教思想对近代佛教的影响 近代以来，中国佛教界十分重视对《坛经》中人间佛教思想的践行和弘扬。 1929年4月于上海成立的中国佛教会，是全国性的佛教组织。从它成立那天起，就以人间佛教思想作指导，规定其宗旨是联合全国佛教徒，实现大乘救世精神，弘宣佛教，利益群众。到了1937年抗日战争爆发后，中国佛教会在理事长圆瑛法师的领导下，号召全国佛教徒，积极参加抗日救国活动。同时成立中国佛教灾区救护团，组织了有青年僧侣百余人参加的第一京沪僧侣救护队，开展救护伤员和救济难民的工作。这个救护队在八?一三沪战期间，奉令驰往前线救护伤员和难民，先后达一万余人。此外，中国佛教会还先后在武汉、宁波等地分别组织了僧侣救护队。如以海镜法师为首的由湖北四众弟子组织的僧侣救护队，共有120余人，编为4个大队、12个小分队，在武汉一带救护了大批伤员和难民。与此同时，中国佛教会还在上海等地，分别建立了一批难民收容所和佛教医院，救济难民，救护抗日战士。1938年春，中国佛教会运动员上海各寺庙的僧侣约200余人，组织了僧侣掩埋队，专事掩埋上海郊区战场上的尸体。曾先后两次在大尝江湾、蕴藻浜、吴淞、宝山、罗店、广福等地战区，掩埋尸体6000余县。其后又奔赴沪宁线昆山、常熟、苏州、无锡等地战区，掩埋尸体4000余具。 在此期间，理事长圆瑛法师为了在全国范围内普遍建立僧侣救护队，特地偕其弟子明旸法师于1937年10月和1938年冬两次赴南洋各地筹募经费，取得巨大成功。为此，圆瑛法师于1939年10月在圆明讲堂被日本宪兵逮捕，解送南京宪兵司令部拷讯，约一月，始释放回沪。 由此可见，圆瑛法师领导的中国佛教会，以人间佛教思想作指导，为抗日救国事业做出了巨大贡献。 近代上海佛教界人士，在人间佛教思想的熏陶下，还举办了不少慈善事业，包括对孤儿的教养，为贫病者治病，对贫民、难民的救济等等。其中比较著名的有；上海佛教慈幼院、上海佛化医院、佛教医院、佛光疗养院、慈善救济战区难民委员会、上海佛教同仁会、上海佛教火葬尝上海佛教公墓等。其中仅上海佛教同仁会，历年所办的慈善事业就有；办理施粥票、赈济灾区难民、对市内火灾居民临时临济、收容外地来沪难民、对日军封锁区难民进行救济、冬季施送棉衣、设立施诊所为贫病者施医给药等。其他各佛教寺院和团体所办类似这样的慈善事业，为数亦不少。 以上这些慈善事业的创办，可以说都是推行人间佛教思想的体现。 除了上面提到的圆瑛法师外，在中国近代还有许多佛教高僧大德，以人间佛教思想作指导，发扬爱国爱教的精神，为国家和人民做出卓越的贡献。其中主要有： 爱国诗僧敬安老和尚，曾撰有我虽学佛未忘世，国仇未报老僧羞的爱国诗句，启发佛教四众弟子，弘法利生，爱国爱教。 爱国高僧宗仰法师，当年曾在日本以巨款资助孙中山先生进行革命。平时又常在报刊上发表诗作，宣传爱国反帝，启迪民心。 弘一法师出家后，把弘扬佛教和抗日救国结合起来，提出了念佛不忘救国，救国不忘念佛的口号，启发僧徒积极投入抗日救国的斗争。 应慈老法师一生爱国爱教，认为佛教徒当国家清平之时，自应隐逸清修，一旦有事，仍当作狮子奋迅以赴。其爱国救民之心，为世称颂。 近代高僧中明确地将《坛经》中的佛法在世间，不离世间觉这两句偈语，概括为人间佛教思想的，是太虚法师。 太虚法师在他的《佛教与人生》一文中，号召人们要将佛法应用到日常生活上去。他告诉人们：六祖说：佛法在世间，不离世间觉。《金刚经》说：如来说一切法都是佛法。故从来高僧大德，几莫不有勖勉众生，要向应缘接物的日用生活上去觅佛法利益的。(《太虚大师全书》第十三编《真现实论?宗用论》，第953页)这里，太虚法师对《坛经》中的两句偈语作出了通俗的解说，要求学佛者要在日常生活中去寻求佛法、学习佛法。 太虚法师一生撰著了不少有关提倡和弘扬人间佛教思想的论文，如《佛教与人生》、《人生佛教》、《建设人间净土论》，等等。但明确地提出人间佛教这个概念并对之作详尽解释的，则是他于1933年在汉口市商会所作的题为《怎样来建设人间佛教》的一篇讲演。他在这篇讲演中，对什么是人间佛教?怎样来建设人间佛教?都作了清楚的阐述。他在讲演的一开头就开宗明义地说：人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。因此，他主张今后的佛教，应多注意现生的问题，不要专门去进行死后问题的探讨。应该着重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发达而进步。至于怎样建设人间佛教，他认为首先要从普通一般人的思想中建设起来。因为中国人民历来把佛教看做是神异的、闲隐的、朽弃的，这样就把佛教的真相蒙蔽起来了。因此，若要佛教真精神表现出来，须将神怪等等的烟幕揭破，然后才可见到发达人生的佛教真相。他特别指出：佛、菩萨不是鬼神，普通人信佛、菩萨，以为是同鬼神一样的，这是大大错误的!他还进一步指出，佛是觉者的意思，故佛非宇宙万有的创造者，亦非宇宙万有的主宰者，乃是宇宙万有实事真理的觉悟者；将佛亲自所觉悟的道理，如实说出来，而使人也依之去行，便是佛教。菩萨也不是普通人所认为的偶像，而是求觉的有情众生，即随佛修学，立志成佛的佛弟子。所以，佛是使人觉悟而趋向光明的指导者。(《太虚大师全书》第十四编《支论》，第431435页)在这里，太虚法师把人间佛教思想阐释得最清楚不过了。它启导人们：一个人觉悟了佛法原理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德、新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的主要内容。 太虚法师提倡人间佛教思想，发挥人间佛教思想的义理，其根据就是《坛经》中的两句偈语。所以他在这篇讲演中总结性地说：佛法不离世间法。所谓佛法在世间，不离世间觉。若能如此学佛，方称为真正学佛。(同上书，第437页) 太虚法师所提倡的人间佛教思想，在40年代曾风行一时。1934年，他在自己创办的《海潮音》月刊上，特地刊出人间佛教号专辑，发表了有关人间佛教的论文18篇，把当时佛教界开展的人间佛教宣传活动推向了高潮。 正是由于人间佛教思想在近代曾风行一时，因此佛教在近代也有了很大的发展。具体表现在： (一)新兴寺庙众多，同时出现了许多新兴的佛教组织和团体，如佛教会、居士林、净业社、佛教青年会、佛经流通处和佛学书局等。 (二)佛教文化获得了迅速发展，表现在大藏经的印刷和佛学辞书的编纂，佛教著作的大量出版，佛学刊物的发行，佛学院的创办，佛教出版机构的设立，讲经弘法活动的流行等等。 (三)佛教资生福利事业获得了空前繁盛，表现在一些佛教团体和寺院举办了种种慈善事业，如佛教医院、难民收容所、佛教慈幼院等等。 这些现象充分表明，佛教在近代中国已经出现了一片复兴的景象。当然，佛教在近代中国的复兴，有其多种多样的原因。但是，《坛经》中有关人间佛教的思想起了很大的作用。 三、《坛经》中人间佛教思想对当代佛教的影响 当代中国佛教界，对于《坛经》中的人间佛教思想更是大力提倡，积极弘扬。以出世精神，作入世事业，已成为当代广大佛教的共识。 早在1938年，中国佛教协会会长赵朴初居士就在回顾总结中国佛教二千年历史的基础上，根据《坛经》中的四句偈语，重新提出人间佛教的思想，并丰富其内容。在中国佛教协会召开的第四届理事会第二次会议上，赵朴初居士作了《中国佛教协会三十年》的报告，把提倡人间佛教思想，提高到在当今的时代，中国佛教向何处去的问题上来看待。他在谈到中国佛教协会今后的任务时，依据《坛经》中的人间佛教思想，认为当代社会主义的中国佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡一种思想，发扬三个传统。他说：中国佛教已有近两千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去?什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统?这是我们要认真思考和正确解决的两个重大问题。对于第一个问题，我以为在我们信奉的教义中应当提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行原。《增一阿含经》说：诸佛世尊，皆出人间，揭示了佛陀重视人间的根本精神。《六祖坛经》说：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角，阐明了佛法与世间的关系。佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。对于第二个问题，我以为应当发扬中国佛教的三个优良传统。第一是农禅并重的传统，第二是注重学术研究的传统，第三是国际友好交流的传统。最后还特别强调：我们社会主义中国的佛教徒，对于自己信奉的佛教，应当提倡人间佛教思想，以利于我们担当新的历史时期的人间使命。(《法音》1983年第6期) 十多年来，全国各地佛教界人士和广大佛教徒，在赵朴初会长的号召下，根据人间佛教的思想，以出世精神，作入世事业，在奉行五戒、十善和广修四摄、六度等自利利他方面，作出了巨大的努力，取得了优异的成绩。 广大佛教徒，发扬了佛教固有的农禅并重的优良传统，以一日不作，一日不食的精神，积极参加各种生产劳动和为社会主义建设的服务工作。一些名刹大寺，先后成立了素斋部、法物流通处、上客堂等，以方便香客、游人，增强自养能力。特别是有些位于风景区的名刹大寺，配合国家旅游部门，搞好特色旅游，将一座座装点我国锦绣河山的庄严、美观的寺宇，开放供海内外游人瞻仰、游览，为社会主义建设事业积累了资金，争取了外汇，做出了应有的贡献。 一些著名高僧和大德居士，积极继承和发扬中国佛教注重学术研究的优良传统。他们在新的历史条件下，勤于著述，出版了大量的佛教学术著作，发表了许多佛教学术论文。他们到处讲经说法，编写了众多的佛经解说和佛学讲义。他们创办佛学院校，编写教材，培养佛教事业接班人。所有这些，都为社会主义精神文明建设起了添瓦加砖的作用。 一些著名的高僧大德，还继承了中国佛教开展国际友好交流的优良传统，应邀到世界各国和地区进行弘法访问。他们帮助海外佛教界人士共同举行重大的佛事活动，广交了朋友，宣传了我国的宗教信仰自由政策，介绍了我国改革开放以来的大好形势和佛教的现状，促进了中外佛教文化交流，加强了中外佛教之间和中外人民之间的友谊和团结，维护了世界和平事业。 全国佛教界在践行人间佛教思想时，热心佛教资生福利事业。他们对社会福利机构、慈善事业和灾区人民、希望工程等，捐赠巨款，从而推动整个社会形成一种有难共当，有苦共担的良好风尚，促进了社会主义的精神文明建设，使整个社会，变得更文明、更美好。 当代佛教界人士在践行人间佛教思想方面是不遗余力的，对社会主义两个文明建设做出的贡献也是巨大的。它在为佛教与社会主义社会相适应方面起了巨大的促进作用。下面对上海佛教界在践行人间佛教思想方面的一些情况作些简要的介绍。 十多年来，上海佛教界在明旸、真禅两位法师的身体力行下，努力践行《坛经》中提出的人间佛教思想，以出世精神，作入世事业，把庄严国土，利乐有情的佛教教义，作为弘法活动的指针，在促使佛教与社会主义社会相适应的道路上，成绩显著，贡献巨大，引起整个佛教界乃至社会各界的注目，博得了各方面的好评。 (一)发扬农禅并重的优良传统 以明旸法师和真禅法师为首的上海市佛教界，一贯重视发扬农神并重的优良传统。他们带领全体佛教徒，在坚持自身修持、树立良好道风的同时，积极从事有益于社会的生产和服务性劳动。近年来，上海市佛教协会复办了上海佛学书局，创立了上海佛教实业社，组建了上海十方实业公司和上海佛教朝山国际旅行社。各大寺庙则都办起了素斋部、上客堂和法物流通处等。广大僧众在管理寺庙、接待香客和游人以及开展各种佛事活动中，都以净化自己、利益人群的精神，群策群力，各负其责，受到各方面的好评。广大在家佛教徒，除了正信正行、爱国爱教外，都能在各自的工作岗位上，做好本职工作，每年都涌现出一批劳动模范人物和生产能手。所有这些，都是践行人间佛教思想所结出的丰硕之果。 (二)发扬注重学术研究的优良传统 十多年来，上海佛教界在发扬注重学术研究的优良传统方面，成绩突出，贡献巨大。明旸法师和真禅法师在弘法活动之余，撰著了大量的佛教著作。其中明旸法师撰著了《佛法概要》、《海外弘法参访记》正续篇和《明旸诗逊等，共发行十几万册。真禅法师撰著了《玉佛丈室集》十集、《上海玉佛寺丛书》二十七种以及《佛法?社会?人生》、《禅与人间佛教》、《真禅禅藻集》等，共发行数十万册。他的《禅与人间佛教》一书，收录了《禅学思想就是人间佛教思想》一文，对人间佛教思想作了通俗而又精辟的论述。而他的《佛法?社会?人生》一书，所收录的《佛法与人生》、《佛法与做人》、《佛法与社会道德》以及《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》等文，均以人间佛教思想作指导，深刻地阐述了佛法与世间人生的关系，大力宣扬佛教必须而且能够与社会主义社会相适应的道理，可说是弘扬人间佛教思想的力作。 此外，上海市佛教协会和中国佛教文化研究所等单位联合在上海先后召开了圆瑛、持松、应慈三位法师的佛学思想研讨会；创办了《上海佛教》、《上海佛学院院刊》等佛学刊物；与上海音乐学院联合召开了二届中国梵乐音乐会；编写了《上海宗教志?佛教篇》；资助有关单位拍摄明旸、真禅两位法师的《传记资料片》和六集电视剧《佛门春秋》等。 (三)发扬国际友好交流的优良传统 十多年来，上海佛教界大力发扬国际友好交流的优良传统。各大寺庙先后共接待了国际友人、台港澳同胞和国外侨胞近600万人次，其中有不少是国家元首、政府首脑和政治家、社会活动家。与此同时，明旸法师和真禅法师等先后65次访问了23个国家和地区，其中有协助海外佛教团体、寺院前往主持大型水陆法会的；有应邀前往讲经弘法、参观访问的；也有应邀前往参加各种国际宗教会议的。这些国际交流活动，广交了朋友，促进了海内外佛教文化交流，扩大了中国佛教在国际上的影响，增进了各国人民的友谊，为维护祖国统一和世界和平事业作出了重大努力。 (四)热心佛教资生福利事业 上海佛教界践行人间佛教思想中最突出的贡献是热心佛教资生福利事业。十多年来，在明旸法师和真禅法师的带动下，上海佛教界先后向各慈善团体、社会福利机构、灾区人民及希望工程等，捐赠了人民币近千万元。其中单是1991年夏季全国发生特大洪涝灾害期间，上海佛教界即捐赠人民币100余万元、棉被1000条，帮助灾区人民重建家园。1995年冬，中国佛教协会副会长、上海市佛教协会会长真禅法师将四众弟子为他祝贺八十寿辰的寿礼、香金全部捐赠给慈善事业和社会福利事业。其中捐赠给上海市慈善基金会50万元，上海市儿童福利院真禅学校50万元，江苏省东台市安丰镇中心小学50万元，其他希望工程和福利事业50万元。现在，上海佛教界热心佛教资生福利事业已形成一种风气。广大佛教徒都把这些善举看做是遵循佛教救世济民、利乐有情的基本教义和践行人间佛教思想的体现。 (五)倡导文明敬香活动 近年来，上海佛教界践行人间佛教思想的又一举措是倡导文明敬香活动。他们本着以出世精神，作入世事业的精神，为了防止火灾，保护寺庙建筑，净化上海城市，特地倡导文明敬香，劝导香客进庙不点蜡烛，不大把大把烧香，而是只燃点一支或三支香，插在天井的香炉内，以保持殿堂清净，空气清新，香气宜人，使人们身心安宁和心灵净化。 多少年来，佛教寺庙总是希望香火越旺越好，而上海佛教界竟然倡导文明敬香，这无疑是对佛教传统习惯的一个挑战。但上海佛教界从大局出发，从大处着眼，下定决心，提倡文明敬香。这一举措，影响巨大，它不仅震动了整个佛教界，而且也在社会上引起极大的反响。社会各界对于上海佛教界的这一举措，纷纷给予好评。广大佛教信徒也由怀疑逐渐转向理解，最后积极予以支持。中国佛教协会特地发函给上海市佛教协会予以表扬，中外报刊纷纷为之发表评论，赞扬上海佛教界做了一件既有益于社会，又有益于佛教界的大好事。现在，上海的各大寺庙，每逢香期都随门票免费赠送给每位香客三支清香，受到广大佛教信徒的欢迎。 综上所述，可以看出，《坛经》中提出的人间佛教思想对中国佛教发展影响之深远。它不仅影响到禅宗南宗的形成和发展乃至整个佛教的发展，而且影响到近代直至当代佛教的发展。目前，不仅在中国大陆，而且在台、港、澳地区乃至全世界，凡是弘传中国大乘佛教的国家和地区，几乎无一不推行人间佛教思想。由于受篇幅的限制，这些情况就从略了。 《维摩诘经》思想对《坛经》思想之影响 《维摩诘经》思想对《坛经》思想之影响 [韩国]金尧炫 一、从《坛经》思想形成之背景看《坛经》与《维摩诘经》的相关性 慧能，生于公元638年(唐太宗贞观十二年)，圆寂于公元731年(唐玄宗先于十九年)。他俗姓卢，出身破落官僚家庭，家境比较贫苦，曾以卖柴为生。后来投靠寺院，为行者，在寺院从事打柴、推磨等劳动。由于他对佛教义理很有领悟，得到了禅宗第五祖弘忍的赏识，传给他衣钵，后来成了禅宗第六祖。慧能所创造的禅宗是中国佛教史上的一大改革。它不追求烦琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不研究经典，甚至不讲坐禅，主张专靠精神的领悟把握佛教义理，总之，提倡顿悟。本文首先从慧能思想形成之背景来探讨《坛经》与《维摩诘经》的相关性。 据《坛经》，慧能生涯可分为三期：一是出家之前；二是从弘忍门下到隐居生活；三是从受戒到圆寂。其中二是慧能大乘顿悟不二法门思想形成时期，三是他宣扬大乘顿悟不二法门思想时期。 慧能在弘忍会上住了8个月，在《坛经三》中记载： 慧能于碓房，踏碓八个余月。 但是，他离开弘忍后，16年(或者5年)时间在哪儿隐居生活，各家说法不同。例如，王维撰《六祖能禅师碑铭》说： 禅师逐怀宝迷邦，销声异域，众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。 又，柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说： (慧能)遁隐南海上，人无闻名。又十六年，度其可行。 又，大乘寺本《韶州曹溪山六祖师坛经》记载： 某甲后至曹溪，被恶人寻逐，乃于四会县避难。 经逾五年，常在猎中。虽在猎中，常与猎人说法。 据敦煌本《坛经》，慧能讲法的时候，引用过两部经典经文，是《维摩诘经》和《菩萨戒经》。他不懂文字，只能凭听经文来理解道理，在《坛经八、四二》中记载： (慧能)为不识字，请一人读，慧能闻已，即识大意。吾一生已来，不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。法达取经到，对大师读一遍，六祖闻已，即识佛意，便与法达说《法华经》。 而且他明心开慧，都是听到别人诵经或讲话而得到的。在《坛经》记载： 忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟。 五祖夜至三更，唤慧能堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。 这就是说，慧能觉悟得法、接人讲话时引用过的经文，是从听别人诵经和讲话而得到的。那么，慧能在哪听到佛法呢?笔者认为，有两个时期，慧能听到佛法。一是，在弘忍门下修习过程中；二是，在隐居生活中。 慧能在弘忍会上8个月修行，只在碓房天天劳动，可能没有机会与别人学习佛经，而且没离开过后院，在《坛经八》慧能说： 我此踏碓八个余月，未至堂前。 但是，他在后院，听到别人诵经的可能性很大。因为，他住的地方是刚入门修行而还没受戒(沙弥戒或比丘戒)的人，即行者们的住处。他们的主要功课之一是诵经，特别沙弥阶段的人着重于诵经来修行，因此他们基本上整天诵来诵去。这样环境，肯定给不识文字的慧能提醒了很多佛教教理，所以，他作呈心偈而觉悟受法的机会，是从一位沙弥诵经(即神秀的呈心偈)而得到的。在《坛经八》记载： 有一童，于碓房边过，唱颂此偈。慧能一闻，知未见性，即识大意。能问童子言：适来诵者是何偈?童子答能曰：你不知大师言，生死大事，欲传于法，令门人等各作一偈来呈看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书无相偈一首，五祖令诸门人尽诵，悟此偈者，即见自性，依此修行，即得出离。慧能答曰：我此踏碓八个余月，未至堂前，望上人引慧能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取结来生缘，愿生佛地。童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。另外，16年隐居生活中，慧能与农民、商人或猎人等俗人在一起，隐居期间之行迹，可惜，基本上没有有关资料。 在上文中已经提过行者的主要修行方法是诵经。那么，他们念什么经典呢?在《顿悟大乘正理决摩诃衍的第三道表疏》里，摩诃衍认为： 现令弟子沙弥，未能修禅，已教诵得《楞伽》一部，《维摩》一部，每日长诵。 在[法]戴密微著《吐蕃僧诤记史料疏义》记载：摩诃衍和尚大约是在787年788年间离开敦煌的，在论战以前，他在吐蕃就已经居住了三、四年的光阴了。按照此见，摩诃衍是大约在八世纪末的一名禅师，非常接近慧能生活时期。按照这句话，可以推想到：当时，禅宗刚出家修行的沙弥们，在日常生活中都念《维摩诘经》。无论慧能听过多少经典，然而他毕竟在讲话中只引用了《维摩诘经》和《菩萨戒经》：《维摩诘经》是七处；《菩萨戒经》是二处。这表明《维摩诘经》是慧能最喜欢的佛教经典。因为，一般来说，一个人在谈话中提出的思想和自己心中的看法基本上是一致的。还有在《坛经》中他提到《维摩经》和《净名经》的两个经名(《净名经》与《维摩经》是异名同经)。一般诵经时，要把一部经从头到尾连续念出来。如果慧能只有听到别人念经，他就不会知道《维摩诘经》的两个经名。也就是说，慧能有可能听过《维摩诘经》的讲解。 另外，《菩萨戒经》也是慧能思想形成的主要来源之一。《坛经》的经名也是从《菩萨戒经》的菩萨戒(无相戒)精神而来的。大乘寺本《韶州曹溪山六祖师坛经序》记载： 是时刺史韶牧等，请六祖于大梵戒坛，受(授)无相戒，说摩诃顿法。门人录其语要，命曰《坛经》。 慧能为什么单单重视《维摩诘经》和《菩萨戒经》呢?经分析，这主要是和慧能的长期居士生活分不开。然而慧能长期的居士生活经历却长期未被人重视。从佛教戒律来看，慧能在法性寺受戒之前应该是居士身份。在《曹溪大师传》云： 仪凤元年正月十七日，印宗与能大师剃发落。 二月八日，于法性寺受戒。能大师受戒，和尚西京总持寺智光律师，羯磨阇梨苏州灵光寺惠静律师，教授闻梨荆州天皇寺道应律师。后时，三师臂于能大师所学道，终于曹溪。 又，《六祖大师缘起外纪》记载： 师坠腰石，镌龙朔元年卢居士志八字。此石今存黄梅东禅。 佛教教团有四部大众，即比丘(男)、比丘尼(女)、优婆塞(男)、优婆夷(女)，前两者是出家僧众，后两者是在家信徒，即居士。慧能在弘忍门下时的称呼是卢行者，他从出家进入寺院后到受戒之前的阶段是行者身份。对出家男性来讲，受戒有两种，即沙弥戒和比丘戒。出家之后，如果受戒时不到成人年龄的话，先受沙弥戒(这受戒人不算完整的僧人)，到了成人再受比丘戒。如果已经成人的话，直接受比丘戒。慧能出家时已经到成人年龄。关于他出家年龄的记载有《曹溪大师传》： 至咸亨五年，大师春秋三十有四(七)大师 其年正月三日，发韶州往东山。大师出家开法受戒，年登四十。 在法海等撰《六祖大师缘起外纪》中记载： 年二十有四，闻经有省，往黄梅参礼。 在刘禹锡撰《大鉴禅师碑》记载： 大鉴生新州，三十出家。等等。如果他在弘忍门下受戒的话，应该能受比丘戒。但是，据以上材料，可知慧能在觉悟受法时期，和隐居生活的十六年期间，只是一位与维摩诘一样的居士。 慧能这个名字又是从哪儿来的?这是俗名还是法名?这在《坛经》中没提到过。不过在《六祖大师缘起外纪》有有关的记载： 有二僧造谒，谓师之父曰：夜来生儿，专为安名，可上惠下能也。父曰：何名惠能?僧曰： 惠者，以法惠济众生；能者，能作佛事。 按照上文，慧能应该是俗名，出家之前六祖的姓名是卢慧能。按照佛教的一般常规，师父给弟子传法时或者剃发受戒时，应当为弟子取个法名。如果在受法时或者受戒时，慧能得过法名的话，在《坛经》或者《曹溪大师传》等里，应该是有记载的。但是，现存可据资料上没有这些内容。因此，慧能就是六祖的俗名。后来禅宗的一位大师，即慧能的法孙马祖道一，也是用他的姓马来作为他的法号。 那么，我们又怎么理解弘忍传给慧能衣呢?衣是指袈裟，是比丘受比丘戒后，才能穿的大衣。按戒律，居士不能用袈裟。据上而结论，可知弘忍未给慧能授过比丘戒，那么，为什么弘忍传给他袈裟呢?对这问题，我们可以从这个角度来理解：虽然从佛教威仪形式的戒律来看，以居士身份，不能受袈裟；但是，从以心传心的禅宗说法来看，这是正常的。因为，禅宗认为，佛教是以解脱为本的，慧能虽还没受戒，但既已觉悟解脱，也能受袈裟，也可以称他是解脱宗师。这种精神已经超脱僧、俗为二的观念，体现了世间与出世间不二的不二境界。由于有此经历，慧能传法时，也特别强调心戒，即无相戒，超越僧、俗为二的形式差别。他主张佛教根本精神是要当地顿悟成佛，而不是形式上的戒律，也不是拜佛、诵经、坐禅等宗教仪式。慧能把这种执著于形式的人称为小根人。 慧能十六年的隐居生活不是普通修行人那样自愿自作的，在《韶州曹溪山六祖师坛经》里，慧能自说： 某甲东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。命似悬丝是指生命就像悬丝一样随时都有危险。命似悬丝的生活对慧能形成自己的思想是应该有着相当深刻的影响的。慧能在16年里一直过着命似悬丝的生活，所以他一定经常体验当面生死之境，由而深刻体会到一行三昧修行的重要性。所以慧能在大梵寺初开说法时，就提倡定慧体一不二的修行方法，即一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。慧能把直心解释说： 《净名经》云：直心是道场，直心是净土。 慧能认为，在日常生活中，要保持直心之境，一旦能达到这种境界，这就可以说是当处净土、当处道场。 笔者认为，在《坛经》中表现出来的慧能思想，基本上都是从这些居士生活经历基础上形成的。如果慧能没有这些长期接触实际生活的艰难的居士生活经历，也许没有如今天这种面目的《坛经》思想。如此来看，我们不难推测到后来慧能宣扬无相戒的僧俗不二精神。因此，要研究慧能的《坛经》思想，我们先要了解他的这些特殊背景。总之，慧能虽然通过《金刚经》发心而觉悟，但从上述的内容来看，不难看出对其思想形成影响最深的还属《维摩诘经》。《维摩诘经》的强烈的居士佛教精神，被有长期居士生活经历的慧能所深为理解和同情，并发扬为有着强烈的居士佛教精神的《坛经》。但是，《维摩诘经》和《坛经》在居士佛教方面的相关性，很少为人重视和指出。而指出这一点，对于我们理解《坛经》非常重要。 二、《维摩诘经》不二法门思想对《坛经》思想的影响 在中国佛教史上，《坛经》是影响最大的禅门经典之一。一般认为，它的思想渊源于《金刚经》的般若思想或者《涅架经》的佛性思想。但是，笔者认为，《坛经》思想并非如此，而是由于《维摩诘经》之将般若性空和如来种(早期佛性思想的一种)思想融合起来，宣扬人性本净、烦恼即是菩提的不二法门思想。本文把《坛经》思想分为四个方面来探讨《维摩诘经》思想对《坛经》思想的影响。 人性本净 在《坛经十四》里，慧能解释说： 一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经(维摩诘经)》云：直心是道场，直心是净土，莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。 慧能认为，在日常生活中，把精神专注于一境，这就是一行三昧。一境是指直心的状态，一旦能达到这直心境界，就可实现清净道场和清净佛土。这就是符合于《维摩诘经》宣扬的直心道尝直心净土思想。 在《坛经》里强调的直心就是《维摩诘经》中的心净。心净是《维摩诘经》的中心思想之一，《维摩诘经》的不二法门思想也是在心净思想的基础上才能成立的，如果有人还没有心净的基础，他就不能逍遥于烦恼即是菩提的境界。 慧能认为，本来佛性常清净，但是人有颠倒妄想，因这种颠倒妄想的分别心而执著妄、净等差别相，因此不能心净。若能体会到妄净不二，就可证心净。在《坛经十八》中，慧能说： 坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动，若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。这种思想完全符合于《维摩诘经人不二法门品》中垢净不二思想。如经中借德顶之口说： 垢净为二，见垢实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。 慧能从佛性常清净开始，提到了很多与佛性异名同义的概念，即直心、本心、本性、法身、真如、自性、法性、自心等。但是他最注重的主张是，人人本来都具有的人性是常清净的。慧能说的人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别都是主张人性就是佛性。佛性常清净说法是慧能的中心思想之一，这也叫人性本净思想。他在《坛经》中，除了人性本净以外，还提到与佛性常清净同样意思的说法，即明镜本清净、性体清净、自性本净、本性自净、自性清净、世人性本自净、自性常清净、世人性净等多种说法。 慧能的呈心偈，在敦煌本、西夏语本《坛经》中记载： 菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。 除了此两本《坛经》以外，黄蘖希运的《宛陵录》、《祖堂集》、永明延寿的《宗镜录》、惠昕本《坛经》、大乘寺本《坛经》、兴圣寺本《坛经》、高丽本《坛经》、德异本《坛经》等，把佛性常清净一句作为本来无一物。按照杨曾文先生在《坛经敦博本的学术价值探讨》中提出的敦煌原本是最接近《坛经》祖本的内容。楼宇烈先生，在《读慧海顿悟人道要门论随记》中曾经说：《坛经》中慧能呈心偈(得法偈)的后两句由佛性常清净，何处有尘埃，演变为本来无一物，何处有尘埃，其来源就在《宛陵录》。 在佛性常清净说法中，慧能究竟要提倡的人性常清净又落实为人之平等直心。而且他进一步认为，平等直心就是功德。这种功德是从法性出来的。他说： 自修身是功，自修心是德。 而且，慧能把禅定和智慧完全统一起来认为定和慧是一体的，定慧不二。在《坛经》中，提出了达到不二法门境界的方法，即一行三昧说。这就是在定慧体一不二思想的基础上，达到直心是道场，直心是净土的不二法门境界。他还认为，大乘菩萨精神的上求菩提和下化众生是分不开的，上求菩提的修行，就是下化众生的菩萨行。 慧能之心净落实于人之直心，落实于定慧不二之心，落实于菩提慈悲不二之心，他还进一步落实为世间与出世间不二之心。而后者就是他的心中求佛思想。 心中求佛 在《坛经三五》中，慧能很明确地阐明无论是此岸或彼岸，若证得净心，就能达到真正解脱的境界。慧能说： 迷人念佛生彼，悟者自净其心，佛言：随其心净则佛土净。这就是说，咖果有人要解脱，先使自己心成为很干净的状态是必要条件。这里说的干净不意味着垢对净的干净，而是指无分别的直心本净。慧能说： 但行直心，到如弹指。若悟无生顿法，见西方只在刹那。 在《坛经》中可看出慧能思想是，净土和污土、众生和佛这样的相对观念，都是从自己本心中产生出来的，这个本心不能离开现实环境而存在，于是事物的垢净也在于自心中，如果自心清净，这就是成佛。但是，有人想要清净，然而做不到的原因是，因为自心是本来清净的，再要清净这样的心就是烦恼而已。所以，慧能很明确地批评说： 不见自性本净，起心看净，却生净妄。世人性本自净，万法在自性。 慧能认为，佛是从自己心中作出来的，如果没有自己的本性，也就没有要解脱的佛性，佛性即是人性，人性即是佛性，因此，不要从外边追求觉悟。 总之，慧能，首先提倡涅架佛性说的佛性常清净。其次把《维摩诘经》直心是净土、直心是道场的直心和随其心净则佛土净的心净说法统一起来，说明心、物不二思想说明心中成就佛土的思想。 慧能又认为，要向心中求佛，不要执著于向出世间求佛，不要执著于向外求归依。慧能很强调破除执著于形象而顿悟一切皆空的真理。慧能不重视佛教传统的戒律，而特别重视大乘菩萨精神的无相戒。可以说，无相戒是慧能的佛教戒律。在《坛经一》中记载： 慧能大师，于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人，韶州刺史韦琚，及诸官僚三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。 这里他给听众传授无相戒和讲解摩诃般若波罗蜜法。不管是出家僧人和还是在家居士，也不管是否佛教徒，都能受这无相戒。这说明无相戒已经超越了佛教宗教仪式的一般形式。而且，慧能的戒法已经超越了僧、俗等相对观念在形式上的是非分别。他把《维摩诘经》的世间与出世间不二思想继承并加以发展，得出了僧、俗不二的看法，也就是说不要执著于僧俗差别，不要执著于一定向出世间去求解脱，不要执著于在出世间中成佛。 在《坛经》中，慧能传授了四个方面的无相法门。即无相自归依三身佛、无相发四弘大愿、无相忏悔、无相自归依。 首先，慧能阐明自己的无相自归依三身佛思想。三身佛是指化身、报身、法身。按佛教传统说法来讲：化身是为了普度众生而显现出来佛身；报身是长时间修行万行而成就的佛身，也可以说，具三十二相的庄严佛身；法身是本来清净的佛身。而慧能对三身佛的看法则不同。慧能认为人性本清净是法身，自性变化是化身，自性念善是报身。因此，慧能说： 从法身思量，即是化身。念念善即是报身。自悟自修，即名归依也。 在《坛经二三》中，慧能传授无相自归依三宝戒说： 归依觉两足尊，归依正离欲尊，归依净众中尊。 慧能解释说： 佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生。少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心归净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染著，名众中尊。 慧能最后按照佛经，证明他的无相法门观点： 经中只即言自归依佛，不言归依他佛。 这也是阐明心中求佛的道理。 在《坛经》中，慧能提到《金刚经》的重要性，认为但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性人般若三昧。在《坛经二八》里，慧能说： 若大乘者，闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。 这里，慧能主要重视《金刚经》破相，特别是文字相，证平等境界的思想。在《坛经四三》里，就用《金刚经》这种破相不假文字的思想来解释四乘法义，他说： 汝向自身见，莫著外法相，元无四乘法，人心不唯四乘，法有四乘。见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万行俱备，一切无杂，且离法相，作无所得，是最上乘。 这意思是，修行大乘法门的人，按照《金刚经》的道理，自心觉悟自性。人自己使用自己的智慧，观照自己本性中已经存在的般若之智，不要执著于经文的文字。如果有人只诵经而执著于文字的话，这就是小乘。只了解经文的道理而不修，这就是中乘。虽然理解道理而依法修行，但是不超越我空、法空的观念，这就是大乘。万法、万行都无所不通，虽然已经清净无杂，而不离开一切法相，这就是最上乘。这样，慧能认为求三乘法，都是不究竟的。只有自心觉悟自性，不著一切相，才是真正的求佛乘，才是最上乘。这也是讲向内心求佛的道理。 慧能在《坛经三五》中说： 佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。 这就是说，这种悟和迷就是佛性的觉悟不觉悟。自性指个人的心，也叫自心。在慧能看来，佛不在遥远的彼岸世、界，而在于个人的心中。自心不觉悟，即使是整天念经、拜佛、坐禅、营造佛寺，也不过是凡夫而已。慧能把成佛的途径，全部转移到对自己本性的觉悟上来，提倡内求于心，这就是他的顿悟成佛的出发点。 顿悟成佛 《坛经》的根本宗旨是阐明顿悟法门。在《坛经》中，最多提到的也是顿悟法门。在《坛经》里，与顿悟成佛有关的说法有： 一闻言下大悟，顿见真如本性、顿悟菩提、本性顿悟、一悟即知佛、悟无念顿法者，至佛位地、但行直心，到如弹指、若悟无生顿法，见西方只在刹那、悟则刹那间、言下便悟，即契本心、自性顿修、言下大悟、见性刹那即是真、悟即眼前见世尊、自心顿现真如本性、即时豁然，还得本心、一念智即般若生、一念修行，自身等佛、后念悟即佛、一时皆现、悟人顿修，自识本心，自见本性、一闻言下便悟、言下心开。 慧能的这种顿悟思想，很大程度上是针对当时佛教流行的看心看净的修行方法提出来的。慧能在《坛经一八》中很明确的指出看心看净，却是障道因缘。到了隋唐时代，佛教已经成立了很多宗派，即天台宗、华严宗、净土宗、慈恩宗等等。它们基本上都提倡渐修法门。其中，神秀是弘忍门下的禅师，是慧能的师兄。他的主要禅法也是看心看净的渐修成佛法门。从《坛经》看，慧能特别强调顿悟法门的直接原因则可能是针对神秀的看心看净的禅法。 在《坛经一九》里，慧能说： 此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。 慧能以一种独特的观点来解释坐禅和禅定。首先也说明什么是坐、禅，他认为对外境无念是名为坐，在本性不乱是名为禅，这是指外坐内禅。其次，他解释什么是禅、定，他认为对外境没有分别相是名为禅，在内心不乱是名为定，这是指外禅内定。从事实来看，禅都有内、外，但是，坐是只有外，定也是只有内。因此，在禅、定、坐中的核心概念是禅。禅统一了外坐和内定，把外身和内心完全统一起来。这样慧能就否定了宗教仪式的根据，也否定了打坐修禅的根据，也否定了渐修的根据，而主张顿悟成佛思想。慧能这种禅法完全符合于定慧体一不二的不二法门思想。 在《坛经十三》里，慧能说： 定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。 又，《坛经十七》中说： 自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。维摩经云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。 这就完全否定了定慧为二说法。佛教传统说法是先定后慧，即首先达到断绝见闻觉知的人定状态，然后发出来真正的智慧。这种说法与离开烦恼而得到涅架的思想是一脉相通的。而慧能认为，定和慧不能分开而说的，它们是精神的两面。定是慧的本体，慧是定的作用。自性虽然有见闻觉知的意识活动，但是没受到万境的污染，而自由自在。这就是《维摩诘经佛国品》宣扬的自性，对于外境能好分别一切法相，而内于真空上如如不动的内外不二思想。慧能的定慧体一不二思想，特别对临济禅有相当深刻的影响。临济宗的参话头方法是不离意识而保持无杂念的禅定状态，这就是玄觉在《证道歌》中所说的行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，追求平常心是道的境界。 这种思想还根据于《维摩诘经弟子品》中，维摩诘批评舍利弗说： 不舍道法而现凡夫事，是为宴坐不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。 这把道法和凡夫事、烦恼和涅槃统一起来。这种思想，慧能也继承了，并发展为即烦恼是菩提、变三毒为戒定慧不二法门思想。慧能又强调心不住法即通流时，引用了《维摩诘经》里维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中的一句话。 在《坛经三O》里，慧能阐明自心顿现真如本性时，又引用过《维摩诘经》的即时豁然，还得本心说法，他说： 不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。《菩萨戒经》云：(我)本元自性清净。识心见性，自成佛道。《维摩诘经》云：即时豁然，还得本心。 即时豁然是指顿悟，还得本心是指得契本性。即时豁然，还得本心就是顿现真如本性的意思。即时豁然，还得本心这句话出于《维摩诘经弟子品》，其原文为： 我(富楼那)昔于大林中在一树下为诸新学比丘说法，时维摩诘来谓我言：唯，富楼那，先当入定观此人心，然后说法。时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所殖众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，即时豁然，还得本心。 这里，维摩诘认为，要先当人定观此人心，确定此人有大根器，然后才能使大根器者即时豁然，还得本心。因为能了解他人的根源或者根之利钝，才能正确地引导他人，因而他人立即豁然开悟而恢复本心。在《注维摩诘经弟子品》里，僧肇解释先当人定观此人心说： 大乘自法身以上，得无碍真心，心智寂然，未尝不定，以心常定，故能万事普照，不假推求，然后知也。小乘心有限碍，又不能常定。凡所观察，在定则见，出定不见。 按照僧肇的说法，这种有大根器的人，即自法身以上的大乘菩萨，虽在日常生活中，但心常定。这与慧能宣扬的定慧体一不二思想完全是一样的。慧能也继承这种上根之人之心常定思想，宣扬上根人顿悟成佛的思想。而且慧能提出迷是众生，觉悟是佛的理论，进一步发挥上根人的理论。在《坛经三O》里，慧能说： 愚为小人，智为大人，迷人问于智者，智人与愚人说法，令彼愚者悟解心解。迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。 慧能用迷、悟来说明众生、佛的区别。在《维摩诘经》里，大乘心、小乘心的根器差异根据是是否已经殖众德本，这要求长时间的积累众德。但是，慧能把长时间的殖众德本，发展成为一念之间，这就完全取消了人们解脱根器上的区别。慧能的这种思想是继承又发展了《维摩诘经》的顿悟思想。 不二法门 笔者认为，不二思想是慧能的核心法门。因为，按照《坛经》的内容，慧能讲法时，大体上都是以不二法门作为中心思想。从具体思想来讲，《坛经》法门可分为定慧不二、一行三昧、无念为宗无相为体无住为本、坐禅(禅定)、无相戒、摩诃般若波罗蜜(最上乘)、顿悟成佛、佛性常清净人体本净、般若三昧、唯心净土、世间与出世间不二、三科三十六对等思想。其中，最关键的思想又可概括为人性本净、心中求佛、顿悟成佛、不二法门等。这前三点上文已有述论，其实，这三点也都可看成广义的不二法门精神的体现和表现。人性本净之净最终必须表现为：使心在任何一组二元相对的差别相上，不执著，不分别，体征不二之实相。心中求佛也落实在：在心证得不二之世界实相时，世俗之土变成佛土，世俗之人变成佛。顿悟成佛思想是不二精神在修证方法上的体现。彻底的不二精神要求在修证领域，不能有定慧的分别相，不能有修行阶次地位的分别相，也不能有决定不变的大小根器的分别相，如果在修证时不着这些二元的分别相，也就是不二修证法门，这不二修证法门也就是顿悟法门。本段将要论述不二法门在其他领域中的体现，即无念为宗无相为体无住为本、僧俗不二、三十六对不二等思想。 无念为宗说 慧能宣扬无念为宗、无相为体、无住为本说时，首先从佛性常清净思想来说明无念、无相、无住的意思。其实，还进一步解释无念的内容。但是，慧能的无念、无相、无住最终还必须从不二法门来阐明本思想的真面目。而一般仅从般若性空思想来阐发此三元是不完全的。在《坛经十七》里，慧能说： 善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立，无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。念念时中，于一切法上无住，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。 在这里，慧能首先说明是以相而离相、念而不念的无相、无念作为无住者为人本性的基础思想。其次，还解释人性本净是指念念无注离一切相、于一切境上不染的境界。 慧能还进一步阐明无念说： 无者无何事，念者念何物?无者离二相诸尘劳，念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。 这里，慧能把常清净之佛性真如作为念之体。这儿，念这一活动，被统一于真如，被看成是真如这一体之用。因此，念之能所差别就没有，这已经为通向不二法门铺平了道路。无者无何事，念者念何物这一句话，对后来禅宗影响颇大。慧能的呈心偈中的佛性常清净后被改作为本来无一物，这句话对临济宗看话禅有着相当深刻的影响。慧能最后，从不二法门说法来阐明本段思想的真面目： 自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。 《维摩经》云：(外)能善分别诸法相，(内)于第一义而不动。 慧能认为，在日常生活当中，虽然有见闻觉知等活动，但是心能不执著于一切现象而自在。这里引用的(外)能善分别诸法相，(内)于第一义而不动思想，就与《维摩诘经》别处的不断烦恼而入涅架说法一样，都体现了《维摩诘经》不二法门精神。 慧能提倡的四乘法中最上乘法是指摩诃般若波罗蜜法。慧能首先从一念说法来说明般若，然后用即烦恼是菩提、定慧等、变三毒为戒定慧的不二法门思想来阐明摩诃般若波罗蜜法。 慧能解释般若三昧时，首先提出若识本心，即是解脱，并指出解脱就是般若三昧，般若三昧也是无念。其次，宣扬这无念是于六尘中，不离不染的不二法门境界。他最后指明这不二法门是悟无念顿法者，至佛位地的无念顿悟法门。 僧俗不二 慧能宣扬的不二思想最突出的表现之一是把《维摩诘经》的世间与出世间不二思想，进一步发展为僧、俗不二。 宗教在印度和中国在社会上的地位很不同。印度的宗教和中国相比，受政治的影响不多。而中国的佛教，基本上都是在国家统治管理下发展起来的。每时代统治者是否重视佛教，与当时佛教兴衰有非常密切的关系。从历史上看，中国禅宗的发展也是与当时执政身份的士大夫密切关联着，他们往往以在家的居士身份，与禅师们交往。因此，中国的居士佛教就相当发达，山林佛教也因之带有强烈的居士化佛教精神。中国佛教这种浓厚的居士佛教精神来自何处?最大的来源之一，可能是来自《维摩诘经》的主人翁维摩诘大居士。 小乘声闻与大乘菩萨，同样修空观，然而却大异其趣。小乘人只证得我空，而厌怖生死，欣乐涅架；大乘行者，不仅证得我空，还证得法空，所以能不厌生死、不乐涅架。大乘禅不仅认为生死和涅檠不二，还认为动静不二。大乘禅观的特点，不偏重于静坐，而在于活泼的修定，不论行住坐卧，或是语默动静，无不可修行人定。这就是维摩诘批评舍利弗在林中宴坐(静坐)之所以，因为在维摩诘心中的禅观是： 不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅粲，是为宴坐； 这样维摩诘实际上已经初步提出了僧俗不二的道理。慧能则把它进一步发展。慧能把大乘佛教讲的一切皆空，归之为心中一切相空，把空观引向内心的世界，在此基础上提出自性真空说。慧能的所谓佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是说自性真空。这也是《维摩诘经》说的空亦空的道理。佛性之清净中，没有修行而成的佛果，也没有业障缠绕的众生报。烦恼就是菩提，世间就是出世间。有人达到这样的不二法门境界，就可以称他是变众生而为佛，也可以说，他是即佛的众生。 在《坛经三六》里，慧能说： 菩提本清净，起心即是妄；净性在妄中，但正除三障。邪见是世间，正见出世间；邪正悉打却，菩提性宛然。 慧能认为，自己心中有邪见，这就是世间；自己心中有正见，这就是出世间。但是慧能进一步提倡邪、正不二的道理，即已经超越邪见是世间俗法、正见是出世间佛法的差别观念，这就是菩提性本来清净的境界。他认为，顿悟自己本性不是用出世间法来破除烦恼分别的邪见。因为本来清净的菩提不是离开妄想而存在的。如果有人从出世间法来破除烦恼而要作净心，这也就是颠倒妄想。从此可以看出慧能关于世间领域和出世间领域之不二，比维摩诘走得更远。 《维摩诘经》不仅论证世间也符合出世间的道理，还提出出世间甚至不能脱离世间而存在，出世间如同莲花一样，只有长在世间的污泥中，才能开出更好的花。在烦恼中觉悟本性的这种思想，在《维摩诘经佛道品》里，很明确地提到： 维摩诘问文殊师利：何等为如来种?文殊师利言：有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼，皆有佛种。是故，当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海则不能得一切智宝。 继承这些思想，慧能很明确地阐明在修行解脱上没有出家、在家的区别。在《坛经三六》中，慧能说： 若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。 为不失本宗而宣扬三十六对不二法门时，慧能还进一步提倡僧、俗不二思想。慧能的这种法门对中国佛教有着相当深刻的影响，使中国佛教具有浓郁的居士化佛教特征。 总的来说，《坛经》是先主张要证得常清净的佛性，然后提出无住为本说来规明佛性不是绝对的，永恒不灭的实体，佛性就是对念之体的相对说法。最后，慧能宣扬人的心性本来清净，在此人性本净状态下，没有众生与佛，僧与俗，烦恼与菩提等差别相，这就是无所分别而平等一如的不二法门境界。 三十六对不二思想 慧能为了不失本宗，提出三科和三十六对思想，这是禅师引导学人觉悟的一种指导法门。慧能是从不二思想角度来解释五荫、十二人、十八界三科思想的。在《坛经四五》里，他说： 自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等，由自性。 慧能阐述运用三十六对的方法，解释说： 动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。 慧能防止人们执著于有、无、是、非等两边，因此指出得到不二法门解脱境界的道路。慧能将三十六对具体分为三：一、关于外境无情，有五个对法；二、关于语言法相方面有十二个对法；三、关于自性起用方面有十九个对法。笔者认为，修行人在修行过程中，逢到的困难、迷路和障碍之中，最容易逢到而最难突破的是执著于外境或执著于法相、或执著于我相等的障碍，有的时候自己也不知道这种执著的病痛。因此，慧能把执著现象分为这三个方面，而让弟子们作为接人的活句法门，这是慧能对《维摩诘经》不二法门思想的继承和进一步发展，后来成为禅宗修行和说法的指南。 慧能三十六对的三个方面的具体内容是： 一、如果有人执著于外境(即外物)，用外境无情的对法来解缚，他在这里提到五个对，即是： 天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。 二、如果有人执著于哲理、道德等法相，用语言法相的对法来解缚，慧能在这里提到十二个对，即是： 有为无为、有色无色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。 三、如果有人执著于心理作用方面，用自性起用的对法来解缚，他在这里提到十九个对，即是： 邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有请无亲对。 关于这三十六对，慧能说： 解用通一切经，出入即离两边。如何自性起用三十六对?共人言语，出外于相离相，入内于空离空。著空即惟长无明，著相即惟长邪见。谤法，直言不用文字。既云不用文字，人不合言语，言语即是文字，自性上说空正语言，本性不空迷自惑。 语言除故 暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明。以明变暗，以暗现明，来去相因。这些说法的意思是，佛教一切经论，说到最终都可以归结为：列出众生所执的妄相，并破除这些妄相。而所有的妄相最终又都可归结为很多对二分对立的相，大致说来，即慧能所列的三十六对。而破除这些妄相，就又可归结为破除这些二分的对立，即归结为不二。因此，慧能讲三十六对以及破除三十六对，就是讲禅宗的根本法门是破除二，归于不二。而不二又无所破，这就已是言语道断，心行处灭的领域，只可实证了。这就大同于《维摩诘经》之不二法门。 从哲学思想的角度看，《金刚经》和《维摩诘经》都是宣扬般若性空的中道不二之门，但从实践精神的角度看，这两部经典有所不同。《金刚经》着重于精神方面的解脱，而《维摩诘经》着重于阐明一种从自己生命存在的当处开始，不离开现实生活的修行解脱法门。慧能继承而发展的主要是《维摩诘经》的这种精神，后来道一禅宗一派主唱的平常心是道等概念(在日常生活当中解脱的精神)是与此一脉相承的。慧能《坛经》的心性本净、内心求佛、顿悟成佛和不二法门精神，都主要来自《维摩诘经》。而且，这四种精神的核心不二法门精神，以及居士佛教精神，都与《维摩诘经》相一致。怪不得，慧能在《坛经》中最多引用《维摩诘经》。慧能《坛经》和《维摩诘经》的重要关系长期不被人重视，他的居士佛教精神，他重视实际生活的精神，他重视人民大众的精神，也因之不被人重视。 从《坛经》看“福德”与“功德” 从《坛经》看福德与功德 项运良 《坛经》是六祖大师法宝坛经之略称，为禅宗六祖慧能于韶州大梵寺坛上所说之法，法嗣法海撰记其师说法之要，是佛家禅宗之重要法宝。这也是我国撰述佛典中之唯一称经者。经本意是记叙佛陀所说之法，佛教圣典可总括为经、律、论三藏，经藏乃其中之一。同时，原始佛教经典的基本型态中，经也为九部经、十二部经之一。通常来说，释尊所说之一切教法均称经，经所阐扬、诠释之教，称经法、经教，记载经教之书籍，称经典。《坛经》并非佛陀所说之法，而为慧能所说教，亦称经，这主要是后人尊敬慧能所说之法，故称之为经，非六祖之本意，并不与佛教经义相背。 禅宗以教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛为教旨，心性论哲学思想鲜明。《坛经》亦重在倡导心性论，是研究禅宗思想之最主要依据，主要强调的顿悟、见性、无相无念等观念，这是佛家禅宗区别于其它宗派的主要特征，也是我国佛教史与思想史上扭转乾坤、独立格局的关键，充分反映了佛教中国化的思想脉络，特别是佛教对中国人的思想观念、生活习性、民族心理的重大影响。这在福德与功德的理解上有很好的体现。 暂不究二词之含义，且看《坛经?疑问品第三》慧能大师关于福德与功德的答疑。 一日韦刺史，为师设大会斋，斋讫刺史请师升座，同官僚士庶肃容再拜问曰，弟子闻和尚说法实不可思议，今有少疑，愿大慈悲特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。韦公曰：和尚所说可不是达磨大师宗旨乎！师曰：是。公曰：弟子闻，达磨初化梁武帝，帝问云，朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德，达磨言，实无功德。弟子未达此理。愿和尚为说。 这说的是一天韦刺史为慧能大师设斋戒法会，法会完毕后，刺史请慧能大师上座说法，韦刺史一行士庶朋友礼拜大师后说，大师所说之法，有疑惑之处，(不可思议的意思是佛法深妙难于理解)还请大师慈悲为怀，解开我们的困惑。慧能大师说，有疑便问，我一定尽力释疑。韦刺史说，大师所说之法是不是与菩提达摩祖师宗旨相同，慧能说是。韦刺史又说：我听过达摩化梁武帝的故事，武帝问达摩说，我此生遍造寺宇，广度众僧，又布施设斋戒法会，我有怎样的功德呢？达摩却说，实际上这没有功德。我对达摩的这种说法不能理解，请大师释疑。这是《坛经》中记载的韦刺史问大师关于功德的问题，意思是说梁武帝所作的一切并没有功德，那么什么样的行为才能算功德呢？这是佛教必须回答的问题，因为这直接关系到佛教的影响与地位，如果这样的行为都不能为自己积累功德，那么我们信奉佛教、践行佛理又有何用呢？对此，慧能没有直接否定梁武帝的行为非功德，而是做了详细解答。 师曰：实无功德，勿疑先圣之言，武帝心邪不知正法，造寺度僧布施设斋，名为求福。不可将福便为功德，功德在法身中，不在修福。师又曰：见性是功，平等是德，念念无滞常见本性真实妙用。 慧能大师说：这确实没有功德，不要怀疑达摩禅师的法语。为什么呢？梁武帝之用心与佛法相乖，佛法所言功德是纯粹的、无功利性的，造寺度僧、布施设斋只是求福，只能说具有福德，并无功德，不能将福德与功德混为一谈。 那么功德到底是什么？与福德又有何异同之处呢？慧能说：功德在法身中，而不是在修福中所获得的。法身为何？法身又名自性身，或法性身，法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛、实佛、第一身。意即谓佛所说之正法、佛所得之无漏法，及佛之自性真如如来藏。也是证得清净自性，成就一切功德之身，不生不灭，无形而随处现形，又称为佛身。人人本来具有真性、佛性，但由于无明(愚痴)障碍使我们不能认识到这一点，使我们执著于世间虚幻的万象，执著于自我，使得佛性难显，认识不到真如佛性。但这并不否认佛性的自性清静，因为佛是已经证得正果了，世界就是不真实的，真如也就是真的象么么一样，这是说世间万象本不是真实的，只是佛性真如之体现。 慧能又说：见性是功，平等是德。性为何？性乃自性、真如佛性、空也，佛家谓人人皆具佛性，见性也就是要认识到人身本来即具佛性，关键是如何能使佛性彰显出来。平等是德，佛家认为佛所说为法，既是佛所说之法，那么诸法应是平等而无差别的，并没有高下优劣之分，都体现的是宇宙本质。无论修行何种法门，都是为了见证佛性，而不是自己的贪念意欲达到之目的，或修行成佛的捷径。所以梁武帝所行之善功是能得到入世间的福德，但因其贪念不能取得出世间功德。因为在功德在法身，靠修行证得，不是因功利性物质行为所能巧取的。 所以慧能强调念念无滞，常见本性真实妙用，也就是强调人要去除欲念，诚心向佛修行，达到断除无明，以致事事无碍，事理圆融，证见自性清静之佛身。不能臆想修行佛法之妙用，意即证见了清静佛性才能称之为功德，而不是做多少善功，得多少福报。因而慧能接着说： 名为功德，内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是，应用无染是德。若觅功德法身但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻常行普敬，心常轻人吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大常轻一切故。善知识，念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德；善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识真理，非我祖师有过。 慧能说：名为功德，内心谦下是功，外行于礼是德。也就是说它是功德，主要是因为内心随顺佛法，离妄念，达虚空法界，证真如佛性；同时又能兼济世间，普渡众生，只有二者结合才能称为功德。梁武帝只是做到了世间之善功，也只能得到福德，他并没有见证佛性，也就不能有功德。 自性建立万法是功，心体离念是德。自性也就是佛性，万法只是真如佛性的体现而已，人也不例外。既然万法是真如佛性的体现，那么人也是虚幻的，即无我；但人们并不知晓这一点，所以要建立功德，就必须破除法我二执，心体离念，不执著于万象，认识到世界的空性，证得如来真如法身。 不离自性是功，应用无染是德。随顺佛法，见证真如佛性是功；染，意思是染污、不净之意，指烦恼、执著之妄念，及所执之事物等。无染就是超越一切之烦恼、执著，而保持清净之心性。功德意指见证佛性、超脱世俗妄念与执著。 若觅功德法身但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻、常行普敬。心常轻人、吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故。这是说如果修功德能够作做到以上所说的，即修证佛性、断除妄念便是真功德。修功德的人不会轻视他人，尊重众生；如果轻视他人，看不到众生的平等法性，不能断灭我执，就不会有功。认识不到自己的真如法性、空性，也就无德。这样就没有功德，是因为执著的我看不到众生皆是真如佛性的体现，自命不凡，陷入无明海。 善知识，念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。善知识的意思是正直而有德行、能教导正道(佛法)之人，在这里是指功德之人。念念是指世间万象的迁流变化，无间是指要认识到世间万象的迁流变化的非真实性、空性，即真如之性，念念无间也就是要断除因世间万象而起的烦恼与妄念。心行是因万象而起的变化不居内心(心理)活动，心行平直也就是教导人要认识到世间万象的真如之性是一致的。这样才能算是有功德之人。所以依照佛法修行而能觉悟的人有功，这是出世间的；同时，修身于礼法，教人行佛法、立善功的人有德，此为入世间的。这些也是指上述的善知识者。因而善知识者，功德者乃于自身中见证真如佛性为根本要务，而非布施供养所能够达到的，布施供养只能达到世间所说的福德，而不能达到出世间或佛法所说的功德，这就是福德与功德的区别。梁武帝没有认识到佛法真谛所在而自见真如佛性，而只是布施供养，所以只有福德，并没有功德，这是他不懂得二者区别，而误以为已之行为为功德之举，达摩祖师之言并无过错。 从以上几点的分析来看，福德是世间的，而功德是入世间又出世间的，其比福更高一层面。福德只是于世间行合于礼法，而功德不仅于此，最主要是能见证宇宙世界真如佛性、空性。梁武帝之布施供养只能求得福德而不能立功德，就是因为其是以获得功德为目的而进行的，具有功利性，并且他并未识得宇宙之真如本性、空性，执著于世间万象，以此作为修行的出发点，这与佛法相左，因而也就不能称之为有功德。 从《坛经》看佛教徒应有的道德品质 从《坛经》看佛教徒应有的道德品质 妙朋 家中有几部大乘佛典，而我最爱《坛经》，几年来自看、自学、自抄、自盛自修，籍以自度，虽称不上自己是禅宗，但总觉得《坛经》中阐佛理深入浅出，更希望广大读者共沾法雨，为净化人间，弘法利生作出贡献。 《坛经》要求我们从行为中反省，不断实践。经中常常提到此须心行，不在口念，口念心不行则如妄如非口念心行则心口相应。提倡念念若行，是名真性。如何行呢?应以正见正行为本。 六祖在世，正值唐朝开始兴盛起来的时期，也就是武则天女皇君临天下的时期，距离现在已有一千二百几十年的历史，当时佛教盛行，六祖第一次在宝林说法就有官僚三十余人，儒宗学士三十多人，僧尼道俗一千余人同时作礼听法，场面甚为壮观。当时许多人对南朝梁武帝一生造寺、度僧、布施、设斋，甚至四次舍身同泰寺，皇帝不做做和尚的行为很是崇敬，认为做了那么多好事应该称得上功德无量，而达摩祖师却说他没有功德，众人大惑不解，纷纷来向六祖请教，是不是达摩祖师错怪了梁武帝?六祖当即回答：实无功德，忽疑先圣之言。究竟为何没有功德?六祖回答那是因为武帝心邪不知正法，他一生虽作佛事甚多，只不过为了求他个人的福报，而求福是为了个人，不能称为功德的。武帝既不知正法，那么就没有正见。关于究竟怎样才算功德，六祖讲了许多，其中特别强调内心谦下是功，外行于礼是德自修性是功，自修身是德，这都是重于行的。联系目前实际，几乎是每个人的老虎屁股都不可摸，一摸就吹胡子，瞪眼睛，怒目以视，试问谦在何处，礼在何方?佛教徒如果没有自谦、自盛自修之心，难怪会被某些人指责为吃素强盗。我们订阅《禅》刊的人，至少可以称得上为善男子、善女人，我们可千万要虚心。六祖对佛教徒的要求是非常严格的，《坛经》中记载着许多故事，其中有一个说：有一位名叫法达的和尚，慕名参拜六祖，当他向六祖礼拜时，头没有碰到地面，六祖指出了他的错误，问他磕头时为什么头不着地?法达反省了自己的思想，原来他已经念了三千遍《法华经》(根据现在的速度，念一遍约七个多小时)，认为已经了不起了，贡高我慢，所以才会这样；六祖开导他说，如果你念了一万遍《法华经》，能够懂得其中主要意义，不以为自己了不起，才可以和我共同修行，特此作偈一首，帮助法达认识错误，偈曰： 礼本折慢幢，头奚不至地? 有我罪即生，忘功福无比 达闻偈悔谢，表示今后要谦恭一切。 在《坛经》中六祖还提出了自性五分法身香，要求五香内薰自净其心。哪五分香?一戒香，二定香，三慧香，四解脱香，五解脱知见香。这五分香并不是一定指供在佛菩萨面前的香，而是指心上的香，薰习内燃，达到自净其心的目的。它要求我们无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔，无劫害；自心不乱，自心无碍，常以智慧观照；敬上念下，怜恤孤贫，广学多闻，和光接物，无我无人，直至菩提这是何等崇高的精神境界!我学习到这里，真是越看越欢喜，这正是我们要学习，要精进修习的大菩提心，可不能口念心不行啊!联系目前的人心，几乎都被利欲污染，见钱眼开，不择手段，不顾一切去攫取，忘记了自己的身份，在贪婪中迷失方向，是何等的可悲。从最近上海佛教协会发出的通告中可以看出上海的香火非常盛，特别是每逢旧历年三十，大年初一，香火之盛简直到了火灾随时可以发生的地步，上海佛教协会发出每位香客焚香三支的呼吁；香花供养是我们佛教徒的本份，但不是香越烧得多，菩萨就来保佑。我认识一位居士，她念白衣大士神咒，求观世音菩萨保佑她的胖孙子瘦一点，真令人啼笑皆非。 我个人体会，忍是很难做到的，常常有人讲忍耐是有限度的，特别是对恶语伤人的时候会沉不住气，也会想不通，为什么一定要能忍?六波罗蜜中忍辱这一教义是多么难以做到，看了《坛经》找到了理论根据，六祖在无相颂中有一句忍则众恶无喧，对持忍辱戒很有帮助。六祖在怨亲平等方面更是一视同仁，他曾度化了一个名叫张行昌的人，在《坛经》中记载着这个故事：张行昌是奉命去行刺六祖的，终被六祖感化，出家为僧，具戒精进。 总之《坛经》是提倡人间佛教、启迪智慧、净化人生的法宝，是四众弟子的禅悦法雨，是无穷无尽的宝库，好处赞叹不尽，如果也像读《安祥集》那样写心得体会，那将是经出一本，体用万方。愿以五祖付衣钵于六祖所作之偈为结束。 偈曰： 有情来下种，因地果还生。 无情既无种，无性亦无生。 从说到禅宗教学的特质 从六祖坛经说到禅宗教学的特质 星云法师 时间：西元一九七五年十月 地点：台北国立艺术馆 听众：法师、居士 一、六祖其人 二、介绍禅 三、禅宗的教学法 四、结语 各位法师、各位护法居士︰ 今天，承蒙佛陀的光明，佛法的因缘，把我们聚会在这里，共同承受法雨的滋润。各位不辞辛劳来此听讲，本人深感荣幸。我在这里祈求佛陀加被各位福慧双增，身心如意。 这次承台北佛教界邀约在国立艺术馆演讲，时间共为三天，拟以三部经典为中心，分别探讨三个问题︰ 第一天要讲的题目是︰从《六祖坛经》说到禅宗教学的特质。 第二天要讲的题目是︰从《金刚经》说到般若空性的研究。 第三天要讲的题目是︰从《阿弥陀经》说到净土思想的建设。 一、六祖其人 (一)六祖并非不识字 我们只要稍微了解佛教，都会知道《六祖坛经》不仅是禅宗的重要宝典，也是佛教中非常重要的圣典，更是中国文化中一朵光辉灿烂的奇葩。 《六祖坛经》，是佛教中一位最传奇的惠能大师所讲的一部法宝坛经。 过去，大家都以为六祖惠能大师是一个砍柴的樵夫，是一个不识字的人。后来因为他的根深机利，在黄梅五祖的座下开悟，进而才成为永恒不朽的一代宗师。 但是，我要告诉各位，六祖惠能大师并不是一个不识字的人。相反的，他对佛学经典有着很深的研究，他对于《金刚经》、《维摩经》、《楞严经》、《楞伽经》、《涅槃经》、《法华经》、《梵网经》和《观无量寿经》等，都有很精到的研究。 《六祖坛经》记载，他在卖柴的时候，由于听人诵念《金刚经》而开悟。 六祖曾与同村的一个居士刘志略结为兄弟。刘志略有个姑母出家当比丘尼，法名无尽藏；她在诵读《涅槃经》时，常由一向被认为不识字的六祖大师，为她解说经中大义。六祖又曾到过乐昌县西山石窟，跟随智远禅师参学，学习坐禅的方法。又依慧纪禅师，听他讲说《投陀经》。 他有这些辉煌的参学纪录，所以才在五祖座下契悟，后来大弘佛法，阐扬禅宗，我们岂能把他看做一个不识字的人呢？ 不错，在《六祖坛经》中，惠能大师确曾自称是一个不识字的人，但这只是由于他自谦的美德。类似现代人交谈，有人常说︰我是一个不学无术的人。这是一种自谦之辞，并非真的不学无术。因此，我们可以肯定的说，六祖惠能大师不是真的不识字。 (二)得利于其他宗派的助长 惠能大师早年参学时期，适逢当时有名的玄奘大师正在长安翻译经典，大弘唯识法相之学；同时，律宗创始者道宣律师也正在终南山讲说《四分律》，弘扬戒法；此时，被称为光明和尚的善导大师，也正在当时的京城长安大弘净土念佛法门；另外，华严宗的法藏贤首国师，则在著述《华严疏钞》，大弘华严。 这一时期，各种思想，各种宗派，大师辈出，盛况空前，可说是百花齐放，灿烂如锦，使佛学展开一段光辉的历程。六祖惠能大师适逢其会，他在五祖门下开悟以后，倡导不立文字，顿悟法门，开创了宏伟的禅学。禅宗所以能在当时产生那么多伟大的禅师，实由于佛学的各宗各派都在同一个时期开展发扬，彼此推动激荡，互相烘托辉映，形成佛学的黄金时代。而六祖惠能大师，以一个倡导顿悟的一代宗师，把很多研究佛法的饱学之士摄受在其门下，使禅宗更是一枝独秀，在中国佛教中展现辉煌的成就。禅宗之所以能够发扬光大，其他法门的宗派亦有推波助澜之功。 (三)参禅不一定要打坐 谈到禅宗，大家都以为参禅就一定要打坐。所谓老僧入定，要眼观鼻，鼻观心，这样才叫参禅，才叫坐禅。 但是我们从六祖大师的思想教导看，参禅并不是这么一回事。 当时有位官员，姓薛名简，就曾问过六祖惠能大师︰ 现在京城参禅的大德们都说，我们要觉悟，必须要坐禅习定。请问大师，你有什么高见？ 六祖大师回答说︰ 道由心悟，岂在坐也？ 这句话非常要紧。我们必须知道，禅不能从坐卧之相去计较。生来坐不卧，死去卧不坐。你会禅吗？行住坐卧，搬柴挑水，乃至扬眉瞬目，一举一动，都可以顿悟，都可以见性。 磨砖既不能成镜，打坐也不能成佛。参禅求道，重要的是在觉悟真心本性，把握住这一点，我们才可进入禅的世界。 二、介绍禅 (一)生活中要有禅味 我们扼要的介绍过六祖惠能以后，现在，要向各位说明的就是禅的本身。 禅是什么？ 我们都知道，禅是不立语言文字的，禅是言语道断的，禅是不可说的，禅是教外别传的。以前在我国大陆的丛林，如果在禅堂里念佛一句，要罚他漱口三日；你在禅堂里讲话，道得的给你三十棒，道不得的也要给你三十棒。禅是直指人心，见性成佛，以心印心，离开言说的。言说不能表达禅，勉强用言说表达，那也不是真禅。 禅是不能说的，但是禅又不能不说。 禅宗重视传灯，重视师传。所谓师传、传灯，有时需要以信物做凭据，有时又需要用言语来印证。但是禅宗往往只用三言两语，就可以道破千古谜底。一般世间上的学问知识，是从分别知见上去了解的，而禅宗所追求的，是一种超越的境界，是从无分别的内证上直接证悟的。 一个人如果对禅抱有兴趣，立志参学，他不仅要聪明伶俐，而且必须具有高度的幽默感。我们阅读禅宗语录，细心体会禅师与禅师之间的对话，处处带着无限的禅机，和无限的幽默感。 今天我要向各位介绍的，倒不一定是禅宗的禅学，也不一定是禅宗参禅顿悟的方法。我只是提倡并建议各位在日常的生活当中，最好能有一点禅味，体会一些禅机。 六祖大师的大弟子青原行思禅师曾说过︰没有参禅的时候，看山是山，看水是水；到了参禅的时候，看山不是山，看水不是水；等到参禅开悟以后，看山还是山，看水还是水。 在没有参禅的时候，为什么看山是山，看水是水呢？这是因为在一般凡夫所认识的心外世界里，山本来是山，水本来是水。但是参禅以后，因为他超越了这个心外的凡俗世界，所以看山不是山，看水不是水。到了证悟以后，他把心内和心外的这两个世界调和起来，既有入世的勇猛悲愿和看似平凡的入世生活，也有出世的空灵思想和超凡入圣的出世证悟。因为调和了入世和出世、心内和心外的两种世界，所以他仍然看山还是山，看水还是水。但是这个时候所见到的山水，与平常所看的世界，在境界上是大不相同了。 我并不要求各位都要做到参禅打坐，老僧入定，甚至像六祖大师那样大彻大悟。如果一时不能做到这个地步，没有关系，只要我们能在日常生活当中，经常体会禅味，抓住禅机，我们的生活境界就和一般人的生活有不同的妙用。以喝茶为例，我们大人喝茶觉得清香可口，但小孩子却觉得很涩很苦；以饮食为例，我们吃饭吃菜，对于苦辣，有人点滴不尝，有人则视为佐餐圣品。何以会有这种不同呢？因为每个人对各种口味的感受不同。 同样的道理，一旦有了禅以后，我们生活的感受就会改变，生命的境界也会因而提高。现在，我要将六祖大师的禅宗教学特色介绍给各位，希望各位能从中摄取一点禅的契机，以充实我们的生活。 (二)你从哪里来 《六祖坛经》里记述一段故事，就是当六祖初见五祖的时候，五祖弘忍大师第一句就问他︰ 你从哪里来？ 我从岭南来。六祖回答。 岭南是獦獠住的地方，獦獠没有佛性啊！ 六祖大师就说︰ 人有南北，佛性哪里有南北呢？ 就因为这一段重要的对话，六祖受到五祖弘忍的特别器重，并且终至付传衣钵。 以后，六祖惠能大师也常以同样的问话，摄受了许多门徒弟子。以下举四个例子来说明这一点。 例一︰神会大师亲近六祖，六祖问他︰ 你从哪里来？ 神会回答说︰ 我不从哪里来。 这回答非常受六祖的赏识。 例二︰南岳怀让禅师于二十三岁时参访六祖，六祖一样的问他︰ 你从哪里来？ 我从安和尚那里来。 六祖又问︰ 什么东西把你带来？ 怀让禅师无法回答这个问题，因此在曹溪一住就是十多年，一直到三十多岁才开悟。 例三︰青原行思禅师，初到曹溪之时，六祖也这样问他︰ 你做过什么事才来这里？ 行思禅师回答他说︰ 圣谛亦不为。 意思是说，成佛做祖我都不要，还要做什么。这句话也深受六祖的器重。 例四︰做过唐代国师的南阳慧忠大师，初来参学时，六祖问他说︰ 你从哪里来？ 慧忠回答说︰ 我从近处来。 由于过去五祖问他︰你从哪里来？因而开启六祖入道的因缘，所以六祖以后见人也都问︰你从哪里来？用这种问话的方法来启发你，来考验你。提起疑情是非常重要的，所以在禅宗的机锋常常有着一个接一个的问号。 三、禅宗的教学法 (一)反结教学法 现在我就向各位介绍几种禅宗的教学方法。首先要介绍的就是反结教学法。反结教学法，很容易给人带来敏捷的悟性。 一次，有位禅师把痰吐在佛像身上。旁边很多人看到以后就责骂他︰岂有此理！怎么可以把痰吐在佛身上呢？这位吐痰的人，心平气和的说︰请你告诉我，哪里没有佛？我现在还要再吐，请问哪里没有佛？ 这位吐痰者，他已经悟到法性遍满虚空，法身充满宇宙的道理。你怪我把痰吐在佛身上，自以为对佛尊敬了；其实，这正表示你还不懂什么是佛。佛的法身是遍满虚空，充满法界的。所以这位禅师说︰请你告诉我，哪里没有佛？ 这么一问，你能回答得出吗？回答不出，就是尚未悟道。即使悟道，这样反诘一问，他的灵智、禅机，也就更加展开了。 六祖大师有一徒弟叫南岳怀让禅师，怀让禅师有一弟子叫马祖道一，道一禅师有一弟子叫百丈怀海。有一出家人问百丈禅师道︰ 请问，佛是谁？ 百丈反问他︰ 嘿！你是谁？这句话很明白的告诉我们︰自己就是佛，你不知道吗？你还要问人，何不直下承当呢？ 一个问佛是谁？一个反问你是谁？看起来很简单，可是其中的妙理和禅机，却是无穷无尽的了。 六祖惠能大师的师祖道信禅师，曾问三祖僧璨禅师说︰ 什么叫做解脱法门？ 僧璨反问︰ 谁缚你了？ 没有人来缚我。 既然没有人来缚你，为什么还要求解脱呢？ 这样一来，我们就彻底的恍然大悟，并没有什么外力可以束缚我们，而是我们自己束缚了自己。正是所谓天下本无事，庸人自扰之。在日常生活中，烦恼的来源，并非完全外来，多半起自自己的内心。我们每一个人的心就像一座工厂，好的工厂制造好的成品，正如好人制造善法；不好的工厂制造的产品较差，正如不好的人制造烦恼。 一般做学问的方法，是要勤学多问。但是禅门的教学方法，常由应答而改为反问，或由问的人进一步反问自己。要问的是︰念佛是谁？什么是祖师的西来大意？父母未生我前，什么是我的本来面目？这么一问，并追究下去，把思想专一，精神集中，打破沙锅问到底，总有一天会大彻大悟。 参禅主要靠自己。六祖开悟之后，五祖将法传给他，送他过江南行，五祖弘忍大师说︰ 我来摇船让你过去。 六祖惠能大师说︰不要，我自己来。 五祖又说︰你都要走了，我来送你，我渡你过岸。 六祖就说︰迷时师度，悟时自度。 在佛教里，虽有师承，但又说︰三分师徒，七分道友。修道悟道，凡事要靠自己。反观，观自己，要像观自在一样，要观自己在不在，这是禅的精神，所以禅是智慧的。我们有时看到观音菩萨像的手上也拿一串念珠，有人问︰我们拿念珠念观音菩萨，观音菩萨拿念珠念谁呢？还是念观音！观音为什么还要念观音呢？因为求人不如求己。 佛法的主要精神是在提升我们的人格，提高我们自悟的能力，以开显我们的清净自性，所以自修自度很要紧。以反诘法教学，用为什么不断的反问，把对方的思想开拓得更深更广，最后像爆竹炸裂，灵光一闪，让对方在问题的压力下突然开悟。 (二)答问不定法 其次，我要向各位介绍答问不定法，答问的方式不一定，有时从肯定方面来答，有时又从否定方面来答。 六祖大师的徒孙马祖道一禅师，无论什么人请他开示说法，问他什么是佛法，他总是说一句︰即心即佛。 后来有人问他︰嘿！老师，你怎么跟人说法，都是说一句即心即佛呢？马祖就说︰因为小孩子哭，不得不拿个饼干给他吃，这样子让他有个安慰。这人再问︰假如小孩子不哭的时候，你怎么说法呢？马祖答说︰那时要说非心非佛。 有一个青年学道者大梅法常禅师，来请教马祖道一禅师说︰请问什么是佛？马祖道一回答︰即心即佛。法常禅师言下大悟。 大梅法常开悟后告别离去，到其他地方弘扬禅宗，度众无数。大家都传说法常禅师悟道了，这话传到道一禅师的耳中，心想︰他真的悟道了吗？就叫一个人去考试一下。 这个考试的人，见到大梅法常说︰师兄！请问你在师父那儿，究竟得到什么道啊？ 法常回答︰即心即佛。 啊呀！这个人说︰现在师父不是这样讲了，不讲即心即佛了！ 哦！现在讲什么？ 老师现在的道是非心非佛。 法常听了以后，眉毛一皱说道︰这个老和尚，专门找人麻烦，我不管他的非心非佛，我还是我的即心即佛。 这个问话的人，就如此这般回去告诉马祖道一，马祖道一听了以后，高兴得不得了，说道︰ 梅子真的成熟了。 这话一语双关，梅子成熟了，就是说大梅法常真的开悟了。 有时候，我们从否定中可以透到一点人生的消息和禅机。有时候，又要从肯定中来体悟。像这位法常禅师，他就是肯定自己的精神，不让别人牵着鼻子走，不管你是非心非佛，我还是即心即佛。有这种自信、自主、自尊的人，他便是顶天立地觉悟的禅者。 有位在家居士，去问马祖禅师的徒弟，也就是百丈禅师的师弟智藏禅师。 请问老师，有没有天堂地狱？ 有啊！ 请问有没有佛法僧三宝？ 有啊！ 请问有没有善恶因果报应和六道轮回？ 有啊！ 不管问什么，智藏禅师都答︰有啊！有啊！ 这位在家居士问得怀疑起来，就说︰ 老师，你说错了。 我怎么说错了呢？ 我问径山禅师，他都说无。 怎么说无？ 我问他有没有因果报应，他说没有；再问他有没有佛菩萨，他说没有；我问他有没有天堂地狱，他说没有。可是你为什么却都说有呢？ 智藏禅师说︰ 哦，我问你，你有老婆吗？ 有。 你有儿女吗？ 有。 径山禅师有老婆吗？ 没有。 径山禅师有儿女吗？ 也没有。 所以径山禅师对你说没有，我跟你说有，因为你有老婆和儿女啊！ 这个问题此处说有，彼处说无，是真的不同吗？其实并没有不同，道只有一个，道是因人才有不同的。 禅师之间问话或答语，有时说有，有时说无，只是从我们不同的程度或层次来体会不同的问题而已。 径山禅师所讲的无，有着很高的境界和很深的意义，因为无就是空，真空生妙有，不无就没有有了。 (三)间接暗示法 现在再介绍间接暗示法。 什么叫做间接暗示法呢？就是禅师与禅师之间，不直接把问题说破，而用比喻或表面上不相干的话，作间接的暗示。这面藏有至理，让对方自己悟透，亲证得道。 现在举个例子说明。 赵州从谂禅师，为人非常风趣，被称赵州古佛，八十岁还在行脚。有一次和他的弟子文远禅师在一起，一时高兴，便和文远禅师说︰ 我们来打个赌，谁能把自己比喻做最不值钱、最下贱的东西，谁就胜利。赢了的人，就可以吃一块饼。 文远禅师就说︰ 好吧！你请说吧！ 我是一只驴子。赵州说。 我是驴子的屁股。 我是屁股里的粪。 我是粪里的蛆。 赵州无法再比下去。就问文远禅师︰ 你在粪中做什么？ 我在那里避暑乘凉啊！ 于是赵州认输丢了饼。 这段对话暗示我们，要从卑贱里面去体会伟大，从烦恼当中去证悟菩提，要心净一切净。所以禅师与禅师之间的对话，充满禅味。所谓心能转物，驴子、粪、蛆，都可以把它变成佛法。 谈到这里，我想到我们佛光山男众部附设的沙弥学园，有好多十几岁的沙弥在念书。其中有个大约十五岁的小男孩，由于嘴巴长得阔，而且喜欢说话，所以有人为他取个绰号，叫他鸭子。有一次，我碰到他，我就问︰ 谁在那里啊？ 他跟我头一歪说︰ 鸭子啊！ 我真没有想到，他竟那样的洒脱。记得他还在国民小学读书的时候，电视正在上演保镖连续剧，剧中有个坏人叫曹天成，因为这个小孩很顽皮，大家就又叫他曹天成。我们觉得这些绰号怪难听的，他却淡然处之，根本无所谓。他才十几岁，这种赤子之心，这种超脱荣辱毁誉的态度，不正是解脱吗？ 社会上有许许多多的大人物，经常为了名和利而烦恼不休，真不如这个十几岁的小沙弥。这种活泼的心境，天真的态度，倒也契合佛法。 再举一个例子。温州净取寺，有一个比丘尼，名字叫玄机，曾经在大日山参禅。有一天，她去参访雪峰禅师。雪峰禅师也学六祖大师的作风，第一句就问她︰ 你从哪里来？ 大日山来。 日出也未？(用机锋来问) 玄机回答︰ 如果太阳出来了，就溶却了雪峰。 雪峰问她日出没有，意思是你开悟了没有？玄机就答，如果我开悟了，哪里还有你雪峰呢！哪里还要来问你呢？ 哦！雪峰听了，觉得她虽没有开悟，倒也有点道理。再问︰你叫什么名字啊？ 我叫玄机。 日织几何？意思是说，你每日如何修行用功？ 玄机怎么回答呢？她说︰ 一丝不挂。意思说已经解脱尽净，这话说得太大了。 这么谈过以后，玄机就走了。走到门口的时候，雪峰在后面叫着︰ 喂！你那袈裟拖在地下呢！ 玄机一听袈裟拖在地下，赶快回头一看。雪峰哈哈大笑说︰ 好一个一丝不挂啊！ 所以一个人的实际修持，是开悟了，或没有开悟；是解脱了，或没有解脱，从谈话里面，禅师们都会把你问出来、考出来，或暗示出来。 又有一个出家人，来问赵州禅师︰ 请问禅师，怎样才能参禅悟道啊？ 赵州禅师本来坐在那里，被他一问以后，站起来说︰ 我要去厕所！ 走到半路又停下来，回头对那个问话的人说︰ 你看，像小便这样的小事，还要我自己去，别人不能代替。意思是说，如何参禅悟道，是你自己的事，你怎么来问我呢？像这样的暗示作风，多么活泼，多么高明，又多么透彻。 唐朝有一位文起八代的大文豪韩愈，不信佛法，反对佛教。为了谏迎佛骨，被贬到潮州做刺史。当时潮州文化未开，知识分子太少，要找一位讲话的对象都很难。这时，潮州有一位大颠禅师，是石头和尚的弟子。韩愈一想，和尚都有学问，不妨找他谈谈。 一次拜访，两次拜访，都见不到大颠和尚。 有一次，好不容易，见到大颠和尚在那里入定。好，就等一下吧，等到你睁开眼睛再和你谈话吧。可是等了很久，这大颠禅师却始终闭着眼睛坐在那里。韩愈等得太久，不耐烦了，大颠和尚的侍者看着也过意不去，就用引磬在师父耳边一敲，意在请他出定，同时又说了两句话︰ 先以定动，后以智拔。 意思是说，师父啊！你入定的功夫，已经打动韩愈，见了出家人已经不再傲慢；不过，你别老是入定，要赶快讲话啊，以你的智慧来开导他罢！ 聪明的韩愈，一听侍者这两句话，非常高兴。他说︰ 禅师门风高峻，我已从侍者嘴边，得到一个佛法的入门。后来韩愈就拜大颠和尚做师父，皈依三宝。 有时候千言万语，话讲多了反而没有用。像大颠禅师，一言不发；而侍者，也仅仅说了两句话；却间接的暗示出一个很高的道理，使人心里信服，使傲慢不信佛的人，到最后还是不得不皈依佛门。 大颠禅师的师父是石头希迁禅师，他的肉身现在还在日本总持寺。石头希迁十二岁的时候，见到六祖惠能大师。六祖大师住在广东曹溪，而石头禅师是广东人。六祖一见到他，非常高兴的说︰ 你可以做我的徒弟。 好啊！他十二岁就做了六祖的徒弟了。 但是三年后六祖就圆寂了。一个十五岁的小孩子见师父要圆寂了，就问六祖︰ 和尚百年以后，弟子要依靠谁？ 行思去！六祖告诉他。 他把行思误为寻思，就天天用心思参禅。后来有一个上座告诉他︰ 你错了！师父告诉你行思去，因为你有一个师兄叫行思禅师，在青原山弘法，你应该去找他。 石头希迁禅师听了，立刻动身前往，后来就在青原行思那里悟道了。以后住在南岳衡山，有一石头状如平台，石头搭草堂于其上，一住数十年，人们都叫他石头和尚。 当他从曹溪到青原山参访行思禅师时，行思禅师问他︰ 你从哪里来？ 石头希迁禅师回答道︰ 我从曹溪来！这句话很了不起，意思是说，我是从师父六祖大师那里来的。 行思禅师又问道︰ 你得到什么来？ 我没有去的时候，也并没有失去什么啊！意思是说未去以前，我的佛性本具，我还要得到什么呢？ 既然没有得到什么，你又何必去曹溪呢？ 若没有去曹溪，如何知道没有失去呢？意思是说不到曹溪，我也不能认识自己本具的佛性。 像他们之间这许多对话，其中的意义，有些并不直接明白的说出，这就是禅宗的暗示教学法。 四、结语 禅门的教学方法很多，如答非所问法、矛盾颠倒法、打骂教育法、自觉悟道法因篇幅所限，无法一一介绍。山中方七日，世上已千年，虚云和尚入定，他以为只过几分钟，哪知人间已过了几个月；太虚大师在普陀山一夜入定，以为只坐了一支香，哪知一夜已过。在禅定里面，有时候不觉得时间的存在。 苏东坡还未参禅时，做过一首诗︰ 横看成岭侧成峰，远近高低各不同； 不识庐山真面目，只缘身在此山中。 后来他参禅了，有所悟解，又做了一首诗︰ 庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消； 到得原来无一物，庐山烟雨浙江潮。 等到他对禅更有体验时，他又做了一首诗︰ 溪声尽是广长舌，山色无非清净身； 夜来八万四千偈，他日如何举似人？ 总之，从六祖大师、从禅门各种教学方法来看，处处都说明禅是要靠自己在生活中去体验证悟的。 对《》“若真修道人，不见世间过”的感悟 对《六祖坛经》若真修道人，不见世间过的感悟 张春蕾 《六祖坛经》，又称《六祖法宝坛经》，或《六祖大师法宝坛经》，是由中国禅宗六祖惠能讲述，其弟子法海集录的一部佛教经典。这是唯一一部由中国佛教大师口传下来的经典，是禅宗顿悟法门的集大成之作，也是中国古代思想史上的重要成果。在英国伦敦大不列颠国家图书馆广场，矗立着世界十大思想家的塑像，其中就有代表东方思想的先哲孔子、老子和惠能，并列为东方三圣人。 或许因为这个缘故，研读《六祖坛经》时，我常怀有特别的亲近感。虽然六祖主张直指人心、见性成佛，因而其深奥幽邃的开示必有许多内容难为吾辈下愚根性者所了悟，但其中有不少思想和见解对我很有触动，从这部经典我受益良多。 《坛经》般若品第二，六祖口诵的《无相颂》中有这样几句话：欲得见正道，行正即是道。自若无道心，暗行不见道。若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。初读至此，对这几句话实在无法理解，尤其是若真修道人，不见世间过两句更让我疑惑不解。但凡稍有正义感的人，怎么能不见世间过呢？在公交车上看到有人行窃，难道不去揭发他，抓住他，以保护受害人的利益吗？那不是冷漠自私的明哲保身吗？在大街上看到流氓猥亵青年女子，不挺身而出帮助她，而是溜之大吉，那不是坐视恶人作恶的姑息养奸吗？面对种种恶行，还要如老僧入定不闻不问，这究竟是麻木还是虚伪？带着这种疑问，我反复研读《坛经》及其他佛教经典，不断思考、诘疑，终于对这个问题有了点滴心得。 首先，我们不能用常人心去理解得道人的心，也不能用我们对日常语言的理解去领悟祖师大德的真言。这些话语的甚深密意必须用究竟了义的心去理解。在这种层面上理解若真修道人，不见世间过，我认为至少应有以下几层含义： 第一，修道是各人自己的事，修道的根本目的是从妄想执着、迷惑颠倒的虚假境界中解脱出来，回到自性清净的觉悟境界、真实境界中来。所以，真正修道人首先要做的是管住自己，是从妄性中解放自己回到本性中来，这样的人所应关注的是纠正自己身上的过，而不是眼睛向外，专挑别人身上的过。所谓各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜，并非后来被世人理解的那样事不关己，高高挂起，此处的雪和霜，应理解为心性的缺陷和不足，即六祖所说的过，而不是世人所理解的闲事或是非。六祖之所以如此谆谆告诫世人，是因为他看到世人我执心太重，多倾向于严于律人，宽以待己，喜欢推卸责任，挑剔他人，说是论非，而对自己的缺陷则常常护短狡辩，闻过则怒。《圣经马太福音》中耶稣教诲世人：为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢。你自己眼中有梁木，怎能对你弟兄说，容我去掉你眼中的刺呢。你这假冒伪善的人，先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，以去掉你弟兄眼中的刺。讲的也是要求每个人多对自我的习性加以管理，从世人错误的习气中回过头来，严于律己，宽以待人。每个人都能反观自心，时时内省，管理好自己的身心，世上自然少了许多过恶，哪里还有多少世间过等你去发现呢？而不能错解为是教我们明哲保身，冷漠麻木，缺少维护正义的胆识和勇气，听任世间之过横行无忌。 第二，真正修道之人，不应该计较世间过，在横遭侮辱、欺凌时，要能够克制心中怒火，以平常心、智慧心待之，施行忍辱波罗蜜。忍辱为菩萨修行的六度之一，功德极大。中国自古就有士可杀不可辱之语，中国人尤其是士人(有文化修养、知书达理之人)最讲节气，对人格尊严最看重，宁失生命，也不肯让人格受到任何侵犯。而佛教看待此问题的境界更高，因而能持更加超然的态度。佛教注重的是心性的宁静和纯净，任何时候，守住本性最为重要，其余皆如遮天蔽月的烟云，扬沙湿土的风雨，转瞬即逝。人一般不会与大自然怄气，但却常常看不破世情。大地影业公司出品的《一代禅宗大师六祖惠能传》中惠能大师有这样几句台词：浪花虽巨，但瞬间消失，山洪虽猛，但片刻无踪，岂能奈何大海、群山毫发呢？这几句话在《六祖坛经》中并无出处，应该是编剧对六祖及佛法思想解悟后的创作，但我以为这几句创作深得六祖经意三昧。真正的强者是任何外境也不能撼动、改变，始终持守自我的人。如果每个人都能时时刻刻管理好自己的身心，真正做到如如不动，辱骂、侮慢、攻击等世间过是不能真正伤害到自身的。 第三，真正修道的人，不会被暂时的、纷纭的世相所惑，而能直指事物的本质，看到最终的结果。他们透过世间形形色色的过恶，看到的是众生由于愚痴暗昧、妄想执著、迷惑颠倒，而掩蔽了其本具的真如本性，迷失了他们原有的如来智慧德相，从而种下了许许多多恶因。但任何人都逃脱不了业因果报，这些恶因让众生在轮回苦海中辗转不已，而众生却鼠目寸光，看不清前因后果，在无知无觉的状态中种下无数恶因还浑然不觉，甚至在暂时得利时会洋洋自得，忘乎所以。然而，业因果报，丝毫不爽，种其因必得其果。众生只有在果报降临时才会惊慌失措，惶恐不已，怨天尤人，但此时已无济于事，等待他们的只能是无有出期的苦难和灾殃。所谓菩萨畏因，众生畏果。真正修道的人因为智慧明了，看到了前因后果，因而面对众生的过恶，不会愤愤不平，唤起的是无限悲悯之心，而不是瞋恨之心。 第四，真正修道的人，不会受世间过恶影响，心不随外境改变，而能如如不动，坚如磐石，做到八风吹不动，端坐紫金莲。这里的八风虽然一般解释为是指称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐等八种影响人心性宁静的外力，但也可理解为一切导致人迷失本心的外缘。修道之人不应为其所转，而应如悬崖上的青松，千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。这句话说起来容易，要做到甚难甚难。法国荒诞派剧作家尤奈斯库的戏剧《犀牛》，讲的是一个小城突然流行犀牛崇拜热，人们认为犀牛是世上最美的动物，街上到处有犀牛漫步，发展到最后人人都渴望变成犀牛。城里唯一清醒的报社排字工贝兰吉开始坚决抵制这种病态的狂热，但当身边人全都变成犀牛时，他感到的是无边的孤独和恐慌。在一个迷惑颠倒的世界，各种流行大潮一波一波惊涛拍岸，要想不受世间过恶的影响，一定要有坚如磐石的信念和意志。所以六祖才说真修道人才能做到这一点。 第五，真正修道的人，往往能够包容世间之过，以清净心包容不清净，最终化解不清净。真正修道者，不仅不应为外境所转，而且能以心转境，将不利因素变成逆增上缘，将不利环境转变为有利的环境。日本白隐大师在受到别人无端冤枉时，不争不辩，只平静地说一句哦，是这样的吗？就将一切责任自己承担起来。等到当事人良心发现、幡然悔悟，说出真相时，人们才领受到大师人格的伟大和胸襟的宽广，从而对大师、对佛法生起无限恭敬之心。在世间日常生活中，真修行，树标杆，心中时时显现正法，并不断影响外境，影响周围的人，最终转过为正，转恶成善，让世间变得越来越美好。 需要说明的是，若真修道人，不见世间过，不应理解为修道人从此不能与恶抗争，凡与恶抗争的人就不是修道人。只是这种抗争不应该出于私心、报复心，而应该是勇敢正直、大公无私地除暴安良，锄强扶弱。因为只有能够与恶抗争才能保护善良的人，佛教中不也有护法的怒目金刚吗？文学家虚构的艺术形象孙悟空之所以深得世代人民的喜爱，并最终被作家封为斗战胜佛，就说明世间需要与恶抗争的人。因为抗恶既是救世人，也是救恶人，阻止恶人造业是对他们最大的慈悲。 (作者为南京晓庄学院比较文学与世界文学教授) 对《坛经》自在解脱思想的认识 对《坛经》自在解脱思想的认识 阎孟祥 禅宗的解脱论，是颇引人注目的一个问题，学术界通常认为，从惠能开始，大力倡导顿悟成佛、自在解脱。但对这种解脱论的来源，有人提出：惠能以后自在无累的解脱说主要不是来源于弘忍以前初期禅宗；印度佛教是一种苦行佛教，与自在解脱正相对立：对于禅宗来说，在解脱论上惟一可资为己用的，只有道家自然无待解脱论。笔者以为，惠能的解脱论植根于大乘佛教思想及其发挥成的心性论。下面就这一问题谈谈自己的看法。 《坛经》中关于自在解脱思想的论述甚多，如：若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。这种自在解脱，是无上涅槃。《坛经》对这种涅架又描述说：无上大涅架，圆明常寂照以知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅架解，二边三际断，常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想，劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。笔者认为，这里是说：若识得本心本性，则一切平等，如梦幻，不会再生执著。此时一切世间现象，随缘起灭，都是本心本性。不执著即不入五蕴法中，即是自在解脱。 这种自在解脱思想与《坛经》心性论思想是相一致的。 《坛经》中的心性有两重含义，一指一般思维心，一指作为万有现象本来面目的本心本性。理解其心性论，主要是认识本心、本性的所指。这种认识，从道理上说是和其对现实世界的一种独特认识相连的。《坛经》认为，人们所见到的一切世间现象，是亦假亦真的现象。所谓假，指物质现象并不是人们通常所认识的那样的实在物质，这一点由世间阴阳关系中可以推导出。《坛经》说：对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对法相语言十二对：语与法对，有与无对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对自性起用十九对：长与短对，邪与正对生与灭对，法身与色身对，化身与报身对一切世间现象，无不是相对而有，相对而称，相对而用。阴阳抱负，有阴才有所谓阳，有阳才有所谓阴，阴相对于阳而显，阳相对于阴而称。在这阴阳关系的对法中，相对的二者彼此互相真实，如缺一方，则另一方无从谈起。对此《坛经》又以明暗作说明：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。如不以明暗相对，而以一方与山河大地对，则明不成明，暗不成暗。既然一切世间现象、名称、作用都在对法中，所以都不是绝对的真实。进一步说，一切世间现象与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心。所以《坛经》说：心生种种法生，心灭种种法灭。所以，识心也是相对的真实。一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真。这样《坛经》说明了一切世间现象与人的思维心，都是假有。但假为何生?人为什么会在假中?应该说有假必有真。《坛经》认为，这真不是阴亦不是阳，而是由阴阳而显现的中道。二道相因，生中道义。这真也就是本心本性，若能自有真，离假即心真。这就是说，这个真实的本心本性，并不是离开物质世界而独立存在的精神实体，而是离假后的心。 对这种本心本性，禅宗通常以为，它是不可描述的，所谓举心即错，动念即乖。研究者要注意脱离开一般哲学概念中精神和物质的对立关系，弃执著并非对立的一方脱离另一方。《坛经》中有几则比喻能形象地说明这种关系，如波涛和水的关系，《坛经》说：著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。这个比喻可以理解为：波涛依水而有，波涛起伏之形状，喻为世间万法和人的思维心；波涛实质是水，喻本心本性。执波涛汹涌而不知是水，即是幻心执著万法为真实而不知本心本性，便是世俗知见，是此岸；不执著起伏之形状，而知波涛是水，起伏平静，只不过是随缘而变化，这便是明心见性，是彼岸。《坛经》又用虚空比喻本心本性：世界虚空，能含万物色象，日月星辰，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。物体本身与自己所占的场所同在，物体不同，只不过场所不同；物体变化，只不过场所变化。形状不碍场所，犹如恶法善法，不碍性空，因为万物色象都是本心本性。所以惠能的弟子怀让禅师说：凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有心。希运禅师说：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来不曾生不曾灭，不青不黄，不赤不白，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即佛，佛与众生更无别异。 依据上述理论，本心本性与世间现象是一种不一不异的关系，它们同是万法的本来面目，也是万法产生的根源。对此，《坛经》也反复谈到，如惠能开悟时遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性能生万法；外无一物而能建立，皆是本心生万种法。但心、性二者略有不同。《坛经》说：世人白色身是城，眼耳鼻舌是门心是地，性是王，王居心地上。心是地，喻本心为一切万法之本；性为王，喻本性为一切众能之主。即本心具能知、能觉等一切慧性，或者说心是性之本，性是心之属性。《坛经》视一切万有为假有，故可以把本心本性与世间现象的关系解释为：心之性自识时，妄认为真实是现实世界的来源。《坛经》非专门论理之书，所以一些问题缺少论证，但从其行文中我们可以分析到这一点。如其云：心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。其中用是起用、自用意，应是呼应意。这句话可以理解为：心如虚空，遍周法界。其本有慧性，自能了了分明，分明性应分别之用，便显知一切。因《坛经》中，万法起灭只是心性遇缘而起的波涛，所以显知一切即是生一切。 自在解脱思想是怎么基于心性论之上呢?从前述可知，没有一切都无的涅槃境界，即涅架不是离世间法别有，但世间法既是自性自识时认为真实，因而随自性积业不同，所现外境有异。但不论何境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是落人五蕴法中，离于相是执无，仍在五蕴法中。所以解脱只能是用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，也就是生般若智，也就是前说常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想的自在解脱。此外，没有其他解脱。可见，自在解脱观是心性论的自然延伸。 这种解脱观在大乘佛教经典中已有表示。《金刚般若波罗蜜多经》中说：是诸众生若心取相，即著我、人、众生、寿者，若取法相即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相即著我、人、众生、寿者。故不应取法，不应取非法，诸菩萨摩诃萨不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。与心性论相同的思想在大乘经论中更是随处可见，如龙树《中论》中说：如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。涅架与世间，无有少分别，世间与涅架，亦无少分别。只不过《坛经》中的理法比以往大乘经典更具实用性。笔者以为，正是在这一点上，体现了中国禅宗对世界大乘佛教所做的贡献。 顿悟成佛的说法也是以心性论为基础的。探究这个问题应首先分析现实人心。 从《坛经》中不难看出，现实人心受到特别重视。现实人心虽被视为妄心，但它仍是人世间最活跃的部分，它能感苦乐，能生善恶，可以说现实人的一切行为均由其心决定：思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。现实人心又是境界迁化的开始，思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。这就是说，现实人心具有一个重要特点能动性。 心具有能动性在其心性论理法中是可以理解的。前述本心本性与世间现象的关系是心之性自识时执著为外物。进一步可以说，因心有性故有知，有知即生自他之别，随之妄上起妄，认自他为真实，现为形体。所以自(即幻心)现为知者，他(即外界一切环境)现为被知者，因而幻心是本性能知性托于形体而显现的各种能性。从这一点说，现实人心是本心本性的直接外露。本性即有自识而生幻的能力，就意味着现实人心一定具有能动性。这种能动性可以外现为色、受、想、行、识五蕴，也应能渐弃执著而回归本性，即内觉本心本性而知外境如幻。这种内觉的能力也就是前说般若智。所以，不论修行成佛，还是迷为众生，都是因为心具能动性。 心的这种能动性直接为顿悟提供了根据。世俗人心和般若智，二者根本不同，所以般若智的获得只能由世俗心的能动性顿悟而回归本性。如果无此顿悟，则修行永远不能成佛，因为一切修行都是在世俗人心上用力。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃、烦恼，为顿悟创造条件：小根之人元有般若之智与大智人并无差别，因何闻法不自开悟，缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。因此，针对上根人，可以建立顿教法门，此法门为最上乘，为大智人说，为上根人说。而这些上根人是因前世闻法修行，今日得与使君官僚道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根。但由于顿悟是从世俗人心起悟，所以即便是上根人也要闻法。因此，所谓顿悟也就是由世俗思维心修行量变到生般若智的质变。由此可见，顿悟成佛的思想也是与其心性论思想紧密联系在一起的。 综上所述，笔者以为，顿悟成佛、自在解脱的解脱论，是心性论思想的具体应用。 关于《坛经》“西方极乐世界”的解说 关于《坛经》西方极乐世界的解说 阎孟祥 《坛经》中有一则惠能与人谈西方极乐世界的话：使君礼拜，又问：弟子见僧俗常念阿弥大佛，愿生西方。愿和尚说得生彼否?大师言：世尊在舍卫国说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说近，说远只为上智，人有两种，法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言，随其心净则佛土净。使君，东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。除十恶，即行十万；无八邪，即过八千。但行直心，到如弹指。使君但行十善；何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请。若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达?六祖言：惠能与使君移西方刹那间，目前便见，使君愿见否?使君礼拜，曰：若此得见，何须往生：愿和尚慈悲，为现西方，大善。大师言：唐见西方无疑，即散。大众鄂然，莫知何是。大师曰：大众作意听，世人白色身是城，眼、耳、鼻、舌、身是门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒，自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天，三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。据此，有人认为：惠能否定了西方极乐世界说，实际上成为以宗教诱胁推广道德正心。笔者认为，《坛经》未否定西方极乐世界说，而是从大乘佛教根本来表述西方极乐世界，并借以引导听者领悟大乘佛教的根本思想。 西方极乐世界说是大乘佛教的一种观点，分析《坛经》之语，应先辨明大乘佛教中西方极乐世界的本义，为理解这一点，我们从大乘佛教的基本义理谈起。 大乘佛教的核心义理是中道。从义理角度而言，中道观可由空观和实相观初步分析。佛教以为，世间一切现象都是由因缘和合而生，因缘离散而灭，因此都是相对的存在。如阴阳二者，阴是阳的阴，阳是阴的阳，阴阳相对存在，相对真实。广而推之，以法知有人，以人知有法，离法何有人，离人何有法。世间一切现象与人相对存在，相对真实。既是相对的，一切理象和人的本来面目便非如一般人所认识的那样，因为人的思维心也在相对中，是因缘和合的产物。所以一切现象，包括人和其思维心在内，都是空、假的现象。 既然一切皆空皆假，应有真实，这真实便是前说中道、实相等。根据佛教的认识方法，认识这真实应善于运用思维。前述人与一切世间现象形成阴阳，并在阴阳关系中形成了人的思维心，这种思维心通常局限于人与现象的关系中，即把客观现象及人与思惟心看成相对实在的独立体。佛教以为这样是不能真正认识佛法的，诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅架，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。笔者体会，佛教所说的真实，非阴非阳，而涵括阴阳，即阴阳是在真实中起执著而形成。大乘佛教经常用一些比喻来说明其所说真实是什么。如水与波浪，水可有波浪，水喻真实；彼浪有形状，波浪之形状喻人与一切世间现象。水遇缘可生波浪，无缘复归平静，但生波浪时与平静时都是水。还如人作梦，一切梦境都由心生，心遇不同外缘便产生不同梦境，但不论梦境如何都是心造。在梦中时，认梦境为真实，如人认世界现象为真实；醒来后，心无形象，梦境即心，心喻一切世界现象和人的本来面目，即真实。佛教中把真实称为真心、真性，可理解为一个灵明慧体。慧不变故称真性；其有慧性故可生一切万物。笔者曾提出对大乘佛教本体论的一个理解：慧体能知性自识时，自认为真实，是世界万象的本源。心不执著，一切现象皆由本心本性遇缘而起，本身即是本心本性，在这时，涅架与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。这便是大乘佛教的实相观。事实上，实相观含有空观，因此也就是中道观。 中道观揭示了佛教对世界本源的认识，《楞严经》中进一步把大家共有的世界和每个人自身称为共业和异业。该经说：性觉妙明，本觉明妙。性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异，异彼所异，因异立同。由是引起尘劳烦恼，起为世界。性觉即觉性，喻真心、真性，其本具觉和明的能力。能觉能明，觉和明时便自然有波此的感觉，即有了觉明的对象和觉明者自身。这种感知是妄，由妄生妄，至有世界的感知。在共业中，异业又不断变化，异见成憎，同想成爱情想离合，更相变异，由此又造新业，甚至恶业，以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相瞰，恶业俱生，现实世界由共业、异业相感而生，心造作决定特殊的自然和个人环境，即心造作决定生往一个什么样的世界中。 以上述义理观察西方极乐世界说，可以对这种说法有一个清楚的认识。据《无量寿庄严清净平等觉经》说，法藏比丘在修行时，为成佛道发四十八愿，若其成佛道，则所居佛刹具足无量不可思议功德庄严，如无地狱等恶道，到西方极乐世界者身心安乐，诸根寂净，不退转而直成佛道等等。后其成就佛道，因其志愿宏大，故所修佛国，开廓广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变。法藏比丘心造作(即发大愿和依愿修行)而修成西方极乐佛国。依据中道观的义理，西方极乐世界并非一般人认识中的真实世界，其亦是空、假。也可以说西方极乐世界是法藏比丘能知性依愿力之幻化，或者说是法藏比丘成佛后本心的外现。 那么怎么进入西方极乐世界呢?其愿中说：我作佛时。十方众生闻我名号，发菩提心，修诸功德，奉行六波罗蜜，坚固不退，复以善根回向，愿生我国，一心念我，昼夜不断，临寿终时，我与诸菩萨众迎现其前，经须臾间，即生我刹。我作佛时，十方众生闻我名号，至心信乐，所有善根心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。总之，生极乐世界的方法是信、愿、行。信是相信，愿是愿生西方极乐世界，行是修诸功德和念佛。据前述中道观的义理，西方极乐世界既是法藏比丘能知性依愿力之幻化，依其愿信、愿行，便形成与阿弥陀佛的因缘，即心造西方极乐世界业，旧业终时(即去世时)新业显现西方，即是生西方极乐世界。 显然，依据大乘教理，往生西方极乐世界并不是修行的目的，而是修行达到的一种境界，所以大乘佛教才主张往生西方。大乘佛教的根本目的是明心见性，并依之成佛。 《坛经》中关于西方极乐世界的一段话，完全合乎大乘佛教义理。 迷人愿生东方西方者，所在处并皆一种，不悟法性的人，以世俗心分辨愿生东方西方，以法性而言，东方西方皆法性外现，并无差异；心但无不净，西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到不断十恶之心，何佛即来迎请。由上述中道理论可知，认世界现象为真实，是世俗思维心的执著；造恶业，则是强烈执著的结果。心清净是无执无念，悟得法性。起恶心，强烈执著，与阿弥陀佛愿相违，则难人阿弥陀佛愿中，即现业终时难现西方极乐境界；唐见西方无疑。现居唐国是法性外现，西方极乐世界亦是法性外现，故见唐国即见西方极乐世界。 尤其直心的说法，可谓道破西方极乐世界根本。但行直心，到如弹指；能净是释迦，平直是弥勒(笔者按：应为平直是弥陀)。西方极乐的根本得益在于到西方者可以不退转而直成佛道。怎么才能实现不退转呢?据大乘义理，心迷执现象世界为真实，并对误认为真实的一切起心动念，行为造作，形成新业，为生到一个新境界奠定基矗这样不断迷执，因缘流转无穷。其中遇善缘，生善心，则生善境界(佛教称为善道)，遇恶缘，生恶心，便堕恶境界(佛教称为恶道)。有善有恶，心行常变。西方极乐世界无恶事、恶人，故无恶因缘，也便不生恶心，所以人西方极乐世界时的愿望可以不断增进，最终成佛。据大乘义理，这种不退转可以说是一种行直心的境界。即发愿成佛道现西方极乐境界后，直心不断，前累积的不善因缘就会逐渐消逝，最终心愿成真。故用平直表述弥陀完全合于大乘义理中弥陀的说法。 《坛经》中也有一些似乎与有关西方极乐经典不一致的语言，如：西方人心不净有愆，德异本更有：东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国之语；还如：使君但行十善，何须更愿往生等。据佛教经典，西方极乐世界是无善恶之分的。因此，心不净之说不当，更无西方人造罪之事；而善业只能营造福报，与往生成佛有根本的区别。这些说法甚至连古人也引起许多误会，如祩宏认为：六祖不教人生西方见佛，并错把五天竺等为极乐。进而引申出：坛经，皆他人记录，故多讹误。《坛经》的确有一些错别字，但经义完全合于大乘义理。 那么《坛经》中为什么会有与西方极乐经典不合的说法呢?笔者以为，这是禅宗特殊传道方法决定的。在禅宗那里，竖指伸拳，当头棒喝，都可成为启悟听者的手段，借听者对佛和经典的错解，还时常有一些谤佛言论。僧问洞山，如何是佛?山云：麻三斤。临济义玄在与人问答时则说出如下语言：道流，莫将佛为究竟，我见犹如厕孔，菩萨罗汉尽是枷锁缚人底物。临济当然未贬佛为厕孔，而是听者错把佛神化，认佛形象为佛，故出语惊之。佛形象与厕孔，同为法性外现。类似禅宗公案很多，不一一列举。了解了禅宗这种传法特点，《坛经》借人提起西方极乐世界，出惊人语，而后直入佛教根本，引导听者悟法性，这其中蕴含的传法方式是清晰可见的。 从《坛经》关于西方极乐世界一段话的行文看，惠能也显然是在借西方极乐世界引导听者悟法性。如其开始即提出迷悟的区别，法无不一，迷悟有殊，并指出，迷者所谓东方、西方，对悟者来说，并皆一种。中间更直述唐见西方无疑。但听者仍愕然，莫知何是。于是惠能又进一步解释：世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城门。全篇着力讲的是法性，从法性解释西方，解释佛、菩萨等。尤其是心即是地，性即是王一句，可谓把大乘佛教中道义理的核心揭示无遗。心是地，喻本心为一切万法之本；性为王，喻心之性为众能之主。心有性，故能知能觉，从而现起世界万象。 系统考察《坛经》有关西方极乐世界这段对话，其借人提起西方极乐世界引导听者领悟大乘佛教根本，亦从此根本出发，解释了西方极乐世界。如能领会法性的真实义蕴，这一点是非常清楚的。 关于《坛经》的若干问题研究 关于《坛经》的若干问题研究 洪修平教授 内容提要：自敦煌本《坛经》和其他禅籍发现以来，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，并就一些问题展开了非常激烈的争论。但许多问题至今尚未得定论，仍需继续研究。本文依现有资料对《坛经》的形成与版本之流变作了论述，对各本《坛经》之间的关系作了探讨，对围绕《坛经》的若干争论问题作了评析，并对《坛经》与禅宗研究的关系发表了看法。 关键词：《坛经》惠能南宗 本世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，并就一些问题展开了非常激烈的争论。《坛经》的作者究竟是谁？《坛经》与惠能思想的关系如何？《坛经》是如何形成并流传的？在《坛经》的流传过程中，其版本有哪些变化？这些变化说明了什么？现存不同版本的《坛经》之间相互关系又怎样？。这些问题曾引起学术界广泛的兴趣和讨论，甚至形成了所谓的一代学术公案。时至今日，中外有关《坛经》的研究成果仍然层出不穷。为了更好地全面把握惠能和禅宗的思想，本文拟对上述有关问题略作讨论，并对围绕《坛经》的若干争论问题略加评析，借以表明自己的一些看法。 一、从现存《坛经》看它的形成与版本之流变 据禅史记载，惠能在黄梅得法后回到南方，曾住持曹溪宝林寺，后应韶州刺史韦璩等人的邀请，到韶州大梵寺说法。《坛经》即是其门人将说法的内容记录下来，经汇集整理而编成。 现存各本《坛经》大致都由三个方面的内容组成，一是惠能自述生平，二是惠能开法授戒说般若禅，三是惠能与弟子的问答等。前两个部分的内容大体上是惠能在大梵寺开法的实录，各本《坛经》的出入并不是很大，基本上反映了惠能出身贫苦、黄梅得法、南归传禅的生平事迹以及以空融有、直了心性、顿悟成佛的禅学思想和禅法特色。第三部分，即惠能平时与弟子的问答及临终付嘱等，后出的本子在内容上增加了不少，但考之于禅宗史传中有关惠能弟子的记载，这部分内容基本上也是可信的。 惠能去世后，他的弟子神会北上为南宗争法统，使惠能禅的传播范围不断扩大，《坛经》也随之而流布到中国广大地区。由于惠能弟子众多，在大梵寺听惠能说法者也不少，平时能得到惠能开示的更不在少数，因此，《坛经》形成后，众多的弟子对其各有修订补充当是很自然的事。随着惠能的名声鹊起，南宗门下各禅系在修订补充《坛经》的过程中，进一步抬高惠能或加入有利于自己一系的东西，这也在情理之中。而古时的印刷业不发达，经书的流传往往靠心记手抄，这就难免出现笔误。因此，《坛经》在长期的流传过程中经不断传抄、修订和补充，便逐渐出现了许多不同的版本 在诸多的《坛经》本子中，最为流行的是经元代僧人宗宝改编的本子，它几乎成为明代以后唯一的流通本。但本世纪初敦煌本《坛经》发现以来，人们认识到了不同版本的《坛经》对全面了解惠能及其所创南宗的重要意义，因而对搜寻《坛经》本子的兴趣陡增，在中日两国学者的共同努力下，先后又有一些新的《坛经》本子被发现。例如在日本有大乘寺本、金山天宁寺本和真福寺本等，在中国，八十年代重新发现的一个收藏于敦煌博物馆的敦煌本《坛经》的新抄本，也引起了中外学者的广泛关注。直至1997年4月，仍从北京图书馆所藏的敦煌遗书中鉴定出了一件《坛经》的残片，这同样引起了中日学者的很大兴趣。 综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的六祖坛经异本系统图列出了《坛经》的十四种不同的版本。宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。而中国学者杨曾文在其介绍敦博本《坛经》的文章后面表列的《坛经》本子更是多达近三十种。日本学者柳田圣山主编的《六祖坛经诸本集成》一书，收集了流传于中日两国的十一个不同的《坛经》本，在目前来说，是较为完备的一种。而日本驹泽大学禅宗史研究会编著的《慧能研究》中发表的敦煌本、大乘寺本、兴圣寺本、德异本和宗宝本五本对照的《坛经》，则体现了对《坛经》研究的新成果。 虽然现存的《坛经》本子很多，但许多只是版本不同而已，内容上并无太大的差异。郭朋先生曾指出：真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子；其余的，都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。日本学者田中良昭也曾认为：目前，《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》，约可分为五种：(一)敦煌本，(二)惠昕本，(三)契嵩本，(四)承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本，(五)主要承接契嵩本而再编的宗宝本。 而根据我们的研究，现存《坛经》真正有代表性的其实只有敦煌本、惠昕本和契嵩本三种，因为德异本和宗宝本实际上都是属于契嵩本系统的。但由于宗宝本是明代以来的通行本，所以本文在分析介绍中，仍把它作为一个独立的本子。下面我们就按时间的先后分别对这四个《坛经》本子作一简单的分析，以略示《坛经》版本流变的大致脉络。 现存最早的《坛经》本子即本世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由兼受无相戒弘法弟子法海集记，因而也被称为法海集本。一般认为它是今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本。这个比较接近《坛经》原本的本子，由日本佛教学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆藏的敦煌卷子中(s5475)发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48卷。后铃木大拙和公田连太郎又参照兴圣寺藏惠昕本对此作了校订，并将其分五十七节，后被收入了《普慧大藏经》。此后，敦煌本便成为人们研究《坛经》常用的本子。 除此之外，到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌本的还有北京图书馆藏有字79号残片(新编号为北敦8958号)、冈字48号写本、敦煌博物馆藏077号写本和曾藏于旅顺博物馆、现下落不明(日本龙谷大学图书馆现藏有此本首尾两叶的照片)的写本等四个本子，它们的抄写年代大致是在盛唐至五代之间。 由于敦煌本与元代以来一直通行的宗宝本，从内容至形式都有很大的不同，因而引起了人们对《坛经》研究的重视，学者通过对不同版本的比较，普遍认识到《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映……现存的《坛经》文本带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。那么，《坛经》在历史上是如何流传与演变的呢？ 从现有的资料来看，现存最早的敦煌本《坛经》距惠能去世也已有近七十年的时间。在敦煌本之前，《坛经》就曾有过被人改换的历史。《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中有这样一段话：吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！慧忠(？～775)作为惠能的弟子，曾长期在北方生活，因而也受到了北宗禅的影响，比较注重对经律论的研习，并因此而对南方禅者传道不重视经典的随意说法提出过批评，当他看到经南方宗旨改换过《坛经》，马上表示了不满。 如果这记载属实，那么从慧忠的批评可知，在慧忠生前，也就是在惠能以后的五、六十年中间，至少已经有了两个《坛经》本子在流传：一个是慧忠早年见过的本子，另一个就是经南方宗旨改换过的本子。关于前者，现在难以确知其详情，有可能就是早期流传的《坛经》原本。而后一个本子，情况则比较复杂。因为在历史上，神会或神会门下也曾改换过《坛经》。那么，神会门下所传的本子是否就是南方宗旨本呢？有人认为，这个南方本子，当属大树南方宗旨的荷泽禅系所造，也就是今天敦煌本的原型。我们认为这还可以再讨论。从慧忠与南方来的禅客的问答中可以了解到，所谓南方宗旨是以见闻觉知为佛性的，佛性亦称神性，是离却墙壁瓦石等无情之物而永恒不灭的。身是无常，其性常也，此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。抛弃无常之身心，使灵台智性，迥然而去，名为解脱。就南方宗旨张扬的无情无佛性思想而言，与神会佛性遍一切有情，不遍一切无情的思想是一致的，这种思想在现存的敦煌本《坛经》中也可以见到。而《神会语录》中关于佛性无受、身是妄身、梦中被打，为睡身不觉知等思想与身性为二、性知痛痒的南方宗旨也是相通的，它们都有将身性分别说的倾向。但就南方宗旨以佛性为常、以不灭的灵觉之性离无常之身而为解脱的思想而言，却与神会所主张的佛性不有不无、性不离妄等是有差异的。而现存敦煌本《坛经》中虽有法身色身相异的思想，却并没有离却身心为解脱的思想，相反，它强调的是应该见自色身中三身佛，于自色身归依三身佛，这显然与神会思想相近而与南方宗旨不合。因此，以南方宗旨对《坛经》的改换与神会门下对《坛经》的增删可能并不完全是一回事。那么慧忠所见的南方宗旨本是否就是神会门下据以改编的本子呢？就现有资料看，有这种可能，但不能下最后定论。 一般认为，现存的敦煌本《坛经》是法海记录并经神会系整理补充过的本子。关于神会系对《坛经》作了一定的增删后将其作为传宗的凭信或依据，这在史籍中也是早有记载的。卒于828年的韦处厚在为马祖道一的弟子大义禅师所作的《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》中曾述及当时禅宗的四派，在提到神会系时说：洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。胡适曾据此提出过《坛经》是神会所作或至少其中的重要部分是神会所作的观点。其实，这里神会门下竟成《坛经》传宗的说法，并不是明说《坛经》是神会门下的习徒所作，而是指神会系利用《坛经》作为传宗付法的依承。这从现存敦煌本《坛经》中也可以找到根据，如其中多次提到，已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀授《坛经》，非我宗旨。"无《坛经》禀承，非南宗弟子也。这都表明神会一系是以《坛经》来取代达摩袈裟作为传法依据的。他们之所以这样做，也可以从当时的历史背景中找到原因。神会在滑台大会上为南宗争正统的主要武器之一就是强调从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。但他同时又不得不承认其袈裟今见在韶州而不在自己身边。惠能的同门智诜的门下正是利用了这一点，宣称袈裟在他们那儿，以示他们为正统。神会没有惠能的信衣，如何证明自己是正宗呢？为了给自己寻找新的传承根据，抬出《坛经》以取代袈裟就是很有必要的了。神会一系在竟成《坛经》传宗以后，在《坛经》中添加些传宗的内容，并抬高神会，这是很自然的，但这并不意味着从根本上改变《坛经》的基本内容。从现存敦煌本《坛经》的一些记载来看，许多都与神会的思想和神会门下的传说并不一致。对照《神会语录》等，其在思想义趣与风格上也有一定的差异。敦煌本《坛经》所记载的惠能十大弟子，以法海为首，以神会为末，也从一个侧面说明了《坛经》最初是由法海集记的可信性。日本学者伊吹敦最近根据敦煌本中的传授系统跟神会的系统没有任何关系，也对敦煌本《坛经》是神会弟子之间传授秘本的说法提出了质疑，认为敦煌本原本的成立与神会或他的弟子并没有关系，是神会的弟子为确立神会的权威而对所得到的《坛经》原本作了加写改编，从而形成了今日所谓的敦煌本。 现存的另一个《坛经》本子是惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为是人间第二最古的《坛经》[33]。由于它最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称兴圣寺本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。兴圣寺的惠昕本题为《六祖坛经》，前有依真小师邑州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述的署名之序，序后又有绍兴二十三年(1153)六月二十日右奉议郎权通判蕲州军州事晁子健谨记的再刊记。胡适在考证后认为，可断定惠昕改定二卷十一门是乾德丁卯的事(967)。此本的祖本是十世纪的写本，距离那敦煌写本应该不很远了。由于从再刊记中可知，晁子健1153年的蕲州刻本所依据的写本为北宋天圣九年(1031)晁迥题字的本子，因而胡适又根据成书于绍兴二十一年(1151)前的南宋晁公武《郡斋读书志》和马端临《文献通考经籍考》中关于惠昕本《坛经》三卷的记载，推论出在蕲州刻的惠昕二卷十一门本之前，可能早已有一部三卷十六门的惠昕本在社会上流通了。他说：在1031年到1151年，在这一百二十年之间，惠昕的二卷十一门《坛经》，已被人改换过了，已改成三卷十六门了。那部三卷十六门的惠昕本，我们没见过，不能下确定的推论。但我们可以推测那个本子也许是北宋至和三年(1056)契嵩和尚的改本。他改定之后，仍用惠昕之名。胡适此说，可供参考。 但杨曾文近年根据真福寺本《坛经》及其后面周希古写于北宋大中祥符五年(1012)的后叙而提出，据此可以证明晁公武《郡斋读书志》衢州本及马端临《文献通考经籍考》转录的说惠昕本《坛经》有三卷十三(六？)门是错的。因周希古为刊行《坛经》写后序的时间早于《郡斋读书志》(1151年自序)问世的时间。此本《坛经》的原本，比晁子健所据以刻印的写本(天圣九年，公元1031)还早，上距惠昕改定《坛经》才四十五年，可以说更接近惠昕的原本。其实杨曾文这里并没有能证明晁公武《郡斋读书志》及马端临《文献通考》中关于惠昕本《坛经》有三卷的说法是错的，也没有能排除胡适的上述假说，因为周希古写的后叙表明此本《坛经》比较早出而更接近惠昕改定的二卷本原本，不等于其后就不会有三卷本《坛经》的出现。当然，胡适的推论假设也有待于史料的进一步验证。 现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子。从宋吏部侍郎郎简为之所作的序中可以推知此本约成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得曹溪古本，校之，勒成三卷。而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子。因此，中外学者也有不称其为契嵩本，而称其为明藏本或曹溪原本的。但由于明藏本并非只有一种，明版大藏经本也有南藏本与北藏本的不同，因而以明藏本来指称《坛经》本子，实际上容易造成混乱，例如胡适认为明藏本即是契嵩改本，而印顺法师《中国禅宗史》中所说的明藏本却是指宗宝本；同样，印顺法师和日本学者宇井伯寿等沿用曹溪原本之称，这似也不是最佳，因为现在学术界正在讨论《坛经》最早的原本或祖本等问题，而现存的契嵩改编本已基本可以肯定并不是《坛经》的原本。因此，为了避免不必要的误解，也为了叙述上的方便，我们将因郭朋先生等的说法，仍称此本为契嵩本，尽管其可能已不是契嵩改编本的原貌。 契嵩勒成三卷的《坛经》本子现虽已不存，但除了上述的曹溪原本之外，现还有一种德异本，正文与曹溪原本一样，也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，其刊行于元至元二十七年(1290)，在日本有经高丽传入的元延佑三年(1316)的刻本，故又称延佑本。德异在《六祖大师法宝坛经序》(作于元至元二十七年)中说：惜乎《坛经》为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到全文，遂刊于吴中休休禅庵。据此则可知，在元至元年间，社会上流传着一种为后人节略太多的《坛经》本子，是否就是惠昕嫌古本文繁而作的改编本，不能下断语，但有这种可能。而德异从通上人处得到的早年曾见到过的古本，则有可能就是契嵩的改编本。德异在刊行古本时是否作过改动，现不能确知，若未作增删，则所谓的德异本也就可能就是契嵩本。 最后就是通行的元代的宗宝本，题名《六祖大师法宝坛经》。从内容上看，宗宝本与德异本一样，都属于契嵩改编本这个系统。据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯(1291)，是取当时流行的三种不同的《坛经》本子校雠而成的，因见三本不同，互有得失，遂取其本校雠。讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。由于德异本有可能是契嵩本的再刊本，而宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而宗宝本所用的底本也就可能是契嵩本。宗宝本与现存的契嵩本(曹溪原本或德异本)一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。从比较中可以推论，宗宝所校雠的三个本子中可能也包括了惠昕本。明清之际的王起隆曾依据曹溪原本而对宗宝本大加攻击，认为它窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本。但在诸本《坛经》中，宗宝的改编本仍然最为流行。 民国时期普慧大藏经刊行会曾刊印了以上四种《坛经》本子的合编本，郭朋先生的《〈坛经〉对勘》即是以此为底本。笔者日前在金陵刻经处看到他们正在重佣普慧藏》。 二、略论有关《坛经》的若干争论问题 本世纪初，敦煌藏经洞被发现，许多久已失传的包括《坛经》在内的一大批禅宗史料得以重见天日。自此以后，中外学者对《坛经》展开了多方面的研究，发表了许多不同的看法，专著论文，多得不胜枚举，但关于《坛经》的作者及其年代，有各种传说和推论，中日学者考究很多，至今尚难定论，《坛经》的繁简真伪之争，至今未得定论，故许多问题仍有待继续研究。郭朋先生的《坛经校释》序言中曾对中外有代表性的观点作了概要的介绍，可以参考。而本世纪七十年代，台湾学者张曼涛把半个世纪以来中国学术界关于《坛经》讨论的重要论文编成了《六祖坛经研究论集》一书，作为一百册《现代佛教学术丛刊》的第一册加以出版，从而再现了《坛经》在学界曾引发的争论。日本学者田中良昭1990年发表的《坛经典籍研究概史》一文则以为数颇多的《坛经》研究，以及异本极多的《坛经》本身为中心，对本世纪1913年至1988年间中外学者的《坛经》研究历史作了概观，并在附表坛经典籍研究概史资料中列出了各国学者研究《坛经》的主要成果，颇便查考。但由于他认为中、韩的研究成果，资料并不十分充足，因此，除极重要必须的资料之外，他乃是主要以在日本的研究历史为经纬。杨曾文编的《敦煌新本六祖坛经》所附《〈坛经〉敦博本的学术价值探讨》一文，也对六十年来国际学术界的《坛经》研究作了简要的回顾，可以参考。 在世纪之交的今天，国内外学术界对《坛经》的研究依然有着很大的兴趣。1997年1月在澳门召开的慧能与岭南文化国际学术讨论会上，关于《坛经》的文本研究，仍然是会议讨论的三大内容之一。日本学者伊吹敦在1995年发表的长篇论文《敦煌本〈坛经〉的形成》，通过对各种资料的比较研究，提出了所谓的原《坛经》及其在流传过程中经历了四次增广的观点，引起了新的争论。而国内八十年代重新发现的敦博本《坛经》后，上海古籍出版社1993年以《敦煌新本六祖坛经》为题出版了杨曾文的整理本，1997年12月，文物出版社又出版了周绍良先生编的《敦煌写本坛经原本》，都受到了学术界的广泛注意。此外，《坛经》的校勘、导读乃至白话翻译等近年来也一直有新本不断问世。不过，从总体上看，目前各种对《坛经》的校勘和整理，都仍存在着不同程度的不完善，因而对《坛经》的整理工作还远未完成，对《坛经》的研究，更是任重而道远。 从历史上看，日本学者最早对珍贵的敦煌文献进行了艰苦的搜集、整理和校勘工作，并取得了令人瞩目的成就。而本世纪三十年代，中国学者胡适通过对敦煌文献的搜集和研究则启发了人们对禅宗研究中一些传统的、似成定论的东西重新加以审视。胡适的许多观点人们不一定赞同，但他的研究不但在中国学人中引发了讨论，而且在海外，特别是在日本也产生了较大的影响[52]，推动了有关《坛经》和禅宗研究的深入。围绕《坛经》中外学者曾有过许多比较激烈的争论，下面我们就其中几个主要的问题略作述评。 第一，《坛经》的作者究竟是谁？ 在历史上，《坛经》称《六祖坛经》，其作者为六祖惠能，这一向不是一个问题。但敦煌本《坛经》等禅宗史料被发现后，胡适对此提出了质疑，从而引发了争论，并出现了许多不同的观点。1978年出版的日本驹泽大学禅宗史研究会编的《慧能研究》一书中关于敦煌本《坛经》的作者问题就介绍了五种不同的看法：(1)胡适、久野芳隆认为《坛经》的主要部分是神会所作；(2)矢吹庆辉、关口真大认为是神会或神会一派所作；(3)铃木大拙认为《坛经》原是惠能的说法集，后人又附加了部分内容，宇井伯寿认为是神会一派作了这种附加；(4)柳田圣山认为《坛经》古本原是牛头禅系的法海所编，后人又有修改；(5)中川孝认为《坛经》敦煌本是神会在法海所抄录的基础上又增加了新的内容而编成的，后来曹溪山的南宗弟子又对此作了些改动。[53]其中胡适的观点引起了最多的争论。 胡适的主要论据是：其一，即前面提到的竟成《坛经》传宗的说法。其二，敦煌本《坛经》第49节中有惠能言吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨的记载，胡适认为这暗示了神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事，是《坛经》是神会或神会一派所作的铁证。其三，《坛经》古本中无有怀让、行思事，而单独提出神会得道，余者不得，这也是很明显的证据。其四，胡适认为：《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。对于胡适的这一观点，学术界与佛教界均有人出来著文加以驳正，比较有代表性的是钱穆先生的《神会与坛经》和印顺法师的《神会与坛经──评胡适禅宗史的一个重要问题》等，他们都对胡适提出的论据逐一作了否定，论证颇详，大致代表了人们现在的一般看法，可以参看，本文不再赘言。我们对此的基本看法是，神会或神会门下曾对《坛经》作出过改动，并利用《坛经》来抬高本宗的地位，但从现存敦煌本《坛经》来看，说它是神会或神会一系所作的理由是不充分的。 第二，联系敦煌本与惠昕本所记传授次第的不同，如何看待敦煌本与惠昕本的关系，以及与之相关的所谓文繁的古本问题？ 关于敦煌本与惠昕本的关系，中外学者有不同的看法。有的把它们视为并列的两个系统，有的则认为惠昕本是对敦煌本的发展，惠昕使用的底本，可能就是这敦煌本[59]。我们认为，敦煌本与惠昕本既可能有同一底本，又形成了不同的系统，同时，惠昕本在改编过程中，当也参考过敦煌本，从而形成了一种复杂的交叉关系。让我们从两本所记的不同传授次第来看这个问题。 敦煌本《坛经》第五十五节记载了《坛经》初期的传授次第：此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道。道●无常，付门人悟真。悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传授此法。而惠昕本《坛经》所记则与此有异：洎乎法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会。[60]其中志道也是法海的同学。这两处的记载虽然有所不同，但从法海传至悟真，则是共同的。这就表明，惠昕本与敦煌本这两种本子有可能是从同一个底本发展而来。从悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传授此法的记载来看[61]，这一底本当形成在惠能再传弟子悟真活着的时候，时间是比较早的。我们可以假设它就是惠能死后三、五十年内所流传的《坛经》原本。那么，对两种传授记载的差异如何解释呢？ 胡适在《坛经考之二》一文中认为：这也许是因为惠昕本的《坛经》传授世系也是惠昕妄改的。这种说法似有武断之嫌。印顺在《中国禅宗史》第六章中则认为，这可能说明南方宗旨对《坛经》的修改就是法海与悟真之间的志道所为。这种看法虽有一定道理，但实际上仍未解释两种记载何以会有差异，因为印顺是断定现存敦煌本承南方宗旨改编本而来的，那为什么敦煌本中没有志道，而惠昕本中却有了呢？杨曾文在表列各种《坛经》本子的时候，曾将惠昕本与敦煌本所依的本子并列于《坛经》祖本之后，即把敦煌本与惠昕本视为《坛经》祖本之后完全并列的两个系统，如下图所示[63]： ┌───惠昕本 ┌────┐│ ┌──┤惠昕原本├──┤ │└────┘│ ┌──────┐│(不存)└───契嵩本 │《坛经》祖本├──┤ └──────┘│┌───敦煌本 (不存)│┌────┐│ └──┤敦煌原本├──┼───敦博本 └────┘│ (不存)└───西夏文本 这种看法似也有问题。因为神会一系修订后竟成《坛经》传宗的敦煌本子中有关以《坛经》传宗的记载，几乎都为惠昕本所沿袭，而这种记载却均不见于后来的契嵩本与宗宝本，因此，即使惠昕本主要地不是依据敦煌本，也应该是参考了敦煌本的，这两种本子至少应该是交叉关系，而不是简单的并列关系。我们认为，惠昕本所记《坛经》传承之所以与敦煌本有异，很可能是因为惠昕参照另一个文繁的古本进行了修订，而那个古本与敦煌本则属于两个不同的系统，但也不能排斥敦煌本对这一古本的影响。 据惠昕的《六祖坛经序》中说：古本文繁，披览之徒，初忻后厌。[64]表示了对古本文繁的不满。然现存的惠昕本也有一万四千字左右，比敦煌本多出了近两千字，它据以修改的文繁古本，想来字数当更多，这应该不会是敦煌本。[65]惠能以后，南宗逐渐盛行起来，其门徒中流传着惠能以及惠能与弟子的许多传说，并有人出来汇编成书，这都是可以理解的。像《曹溪大师别传》、《历代法宝记》等，均属于这一类作品。文繁的古本当也就是汇集了各种传说的一个本子。据此改编而成的惠昕本和契嵩本等与敦煌本的不同，主要是关于惠能的生平事迹和弟子的机缘，由此可以推知，这一文繁的古本关于惠能大梵寺说法的基本内容，变化并不大，甚至也可以推测，此古本在形成过程中也可能参考了敦煌本，它是一个内容十分丰富而又庞杂的本子。后来惠昕本中的风幡之动等记载，当皆取之于此。郎简为契嵩本写的序中也说到了为俗所增损的《坛经》本子文字鄙俚繁杂，这证明了文繁之古本的存在。如果说，这个文繁的本子为惠能的另一个弟子志道门下所编，那么，以志道、彼岸等人取代道，就是可以理解的了。从据以改编的惠昕本、契嵩本分别增加了志道传承与志道机缘、惠昕本中还增加了与志道主张相近的见闻觉知即是佛性的思想等情况来看，这种可能性是存在的。当然，要确认这种可能性，还有待于将来新资料的发现来进一步验证。但从惠昕本与敦煌本内容上的差异来看，惠昕改编本在参考敦煌本的同时，还依据了另外一个文繁的古本，这一点在现在似乎是可以肯定的。文繁古本的存在，反映了惠能以后，弟子们不断结集师说，充实《坛经》的事实，而充实的内容，虽有不少传说的东西，却并不能完全归入伪造之列。 第三，在敦煌本之前是否有一《坛经》原本或祖本存在？ 对这一问题的看法，中外学者的分歧也很大。有的学者否定敦煌本之前还有更古的本子存在，认为敦煌本就是最古的本子。例如日本学者宇井伯寿在《禅宗史研究坛经考》中曾认为，敦煌本《坛经》，为最古本的《坛经》，它是其后各本《坛经》的基矗[66]周绍良先生最近也非常明确地提出，敦煌本《坛经》就是惠能原本，是唯一的原本，是最早原本[67]。 与上述看法不同的是，许多学者认为敦煌本《坛经》是现存最早的本子，但已不是历史上存在过的最古的本子，它在流传过程中已经人修改过了。但对于修改的次数和内容等，则又有许多不同的看法。例如柳田圣山在１９６７年出版的《初期禅宗史书的研究》一书中就提出，敦煌本《坛经》的形成经过了一个相当长的过程。在此之前当存在过一个古本《坛经》，然后才发展到敦煌本《坛经》。[68]印顺法师也曾明确提出，《坛经》的原型可称为曹溪原本。从《坛经》原本到敦煌本，至少已有过二次重大的修补[69]，以现存的《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改[70]。上文提到的日本学者伊吹敦在《敦煌本〈坛经〉的形成》一文中更是提出了从原《坛经》至敦煌本《坛经》已经过了四次增广的观点，并从内容到文字和用语等不同的方面对此作了检讨和说明。杨曾文在谈到《坛经》诸本的演变时也提出了《坛经》祖本，并在《坛经》祖本以后又分列出敦煌原本和惠昕原本两个系统，以作为现存各本《坛经》的底本(见前图所示)。 我们赞同上述第二种看法，即认为敦煌本是现存最古的本子，但不一定是历史上存在过的最早的本子。综合各种资料看，在敦煌本之前似还应该有更古的《坛经》本子。例如前面所曾提到的，从敦煌本和惠昕本的异同来看，这两种本子就可能是从惠能以后三、五十年内所流传的同一个《坛经》原本发展而来。另外值得一提的是近年来学者对西夏文《坛经》的研究。例如史金波先生通过对分藏于不同地方的西夏文《坛经》残页的译释，并对照汉文《坛经》进行比较研究，提出了西夏文本《坛经》内容，接近法海所集唐中期古本(即指现存的敦煌本──引者按)，而与惠昕本、契嵩本、宗宝本相去较远。西夏文本和法海本相近而不雷同，疑西夏译本所据汉文底本为现已失传的另一版本。[71]这是否也为敦煌本之前或之外另有一古本的存在提供了一个间接的证据呢？ 第四，关于契嵩本和契嵩本的来源问题。 关于契嵩本与现存德异本及宗宝本等的关系，我们在前面谈契嵩本时已作了论述，这里再对学界关于契嵩本来源问题的不同观点作些介绍，并表明我们的看法。 宋代郎简所作的《六祖坛经序》在提到契嵩本《坛经》形成的机缘时曾说：然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：若能正之，吾为出财模印，以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其胜事。郭朋先生认为，这里所说的文字鄙俚繁杂的《坛经》本，很可能指的就是法海本《坛经》。并认为，在郎简怂恿下，契嵩花费了两年时间，对《坛经》进行了更大的篡改，然后诡称他得到了曹溪古本《坛经》，并把它提供给了郎简。[72]这就是说，所谓契嵩本，其实可能就是契嵩对当时流传的敦煌本(或惠昕本)的改编，并不存在另外一个什么曹溪古本作为底本。胡适先生在《坛经考之一》中也曾认为这个为俗所增损的文字鄙俚繁杂的本子就是敦煌本，并认为契嵩所得的所谓曹溪古本，就是《曹溪大师别传》。后来惠昕本在日本被发现以后，胡适在《坛经考之二》中修正了自己原先的观点，认为文字鄙俚繁杂、为俗所增损的本子也许就是惠昕的二卷十一门。并认为，在1031年至1151年之间，二卷十一门的惠昕本可能已被人改换成三卷十六门，而这个改编者可能就是契嵩，因此，所谓三卷十六门的惠昕本，可能就是契嵩的改编本。也就是说，胡适认为契嵩本是契嵩依《曹溪大师别传》而对惠昕本进行校改的结果。 我们认为，现存的契嵩改编本一卷就有两万余字，若有契嵩校之，勒成三卷的本子，字数想来应当更多，它不仅大大超过了敦煌本，也多出了惠昕本不少，契嵩当年所依据的文字鄙俚繁杂的俗所增损本似不大可能是比现存契嵩本字数还要少的敦煌本或惠昕本，而很可能就是前面提到的惠昕据之改编的文繁古本。至于契嵩所得到的曹溪古本，则如胡适所说的，可能就是约六千二百字的《曹溪大师别传》。这样，所谓的契嵩本，就可能是依《曹溪大师别传》而对文繁古本进行校改的结果。在谈到《曹溪大师别传》对契嵩改编本的影响时，楼宇烈先生曾提出，细考契嵩所增加和订正的内容，其主要部分都来自《曹溪大师传》。因此，在某种意义上也可以说，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)与《曹溪大师传》的合编本[73]。借用此表述，我们也可以说，在某种意义上，契嵩本可能是文繁的古本与《曹溪大师别传》的合编本。不过，从现存的契嵩本来看，契嵩改编《坛经》时，在参考《曹溪大师别传》的同时，很可能还参考了《历代法宝记》等其他一些流传的资料。 另外，前面提到，根据德异《六祖大师法宝坛经序》中惜乎《坛经》为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到全文，遂刊于吴中休休禅庵的说法，我们可以推测当时社会上流传着一种为后人节略太多的《坛经》本子，这个本子可能是惠昕改编本，而德异从通上人处得到的早年曾见到过的未被节略太多的古本，则可能就是契嵩的改编本。那么，现在结合契嵩本的来源，我们是否可以对《坛经》的流变再作如下推论呢？即： 文繁古本(字数不详)──(节略太多的)惠昕改编本(一万四千字)──契嵩本(超过二万字，也许更多) 三、《坛经》与惠能南宗 虽然有关《坛经》的各种观点现在并不能完全统一，但《坛经》是由惠能弟子记录整理而成，后虽经多次修改补充，仍基本代表着惠能思想，这却是大致可以确定的。现存的各本《坛经》确实存在着时间越后内容越多的情况：敦煌本约一万二千字，惠昕本约一万四千字，而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字。这反映了《坛经》在流传过程中不断被修订补充的事实。但我们认为，不能把后来增加补充的东西都视为是窜改或伪造，而应该联系实际情况作具体的分析。任继愈先生在肯定敦煌本《坛经》史料价值的同时曾指出：要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。[74]我们认为这是对的。不能简单地以本子的先后来判断真伪，不能认为晚出的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。 举例来说，较早出的敦煌本与惠昕本都有神会将于惠能死后二十年出来定南宗是非的悬记，而较后出的契嵩本与宗宝本则均改为惠能灭度后七十年有二位菩萨东来建立吾宗。这种不同的记载只反映了惠能门下传宗的情况，而很难从《坛经》本子的先后上去区别它们的真伪。再如，惠能在广州法性寺会见印宗法师，并说出了仁者心动的惊人之语，这虽不见之于敦煌本《坛经》而见之于以后的《坛经》诸本，但它却是先于现存敦煌本《坛经》的王维《六祖能禅师碑铭》[75]或《历代法宝记》中就已有的记载，这显然也不能仅以《坛经》各本的先后来判其真实与虚假。 当然，我们更不能因为现存敦煌本《坛经》经神会或神会弟子整理补充过而认为它一定出自神会一系，因为事实上其中的许多记载与神会门下的传说并不很一致，而这种不一致有时却正好从一个侧面反映出了早期禅宗史料的多元性和《坛经》流变的复杂性，并能帮助我们更全面地把握惠能以及神会等人的思想。例如上述王维的《碑铭》乃是应神会之请而作，其中有印宗法师在南海讲《涅般经》并与惠能论经中大义的一段文字，而敦煌本《坛经》却丝毫没有提及，且敦煌本《坛经》更多地突出了《金刚经》的般若思想。这是否表明神会对惠能兼融中道般若和涅般佛性的思想，在继承发挥时有所偏重呢？再看有关神会见惠能的一段记载。敦煌本《坛经》说，惠能在与神会问答之间批评神会道：汝自性且不见，敢来弄人。于是，神会礼拜，更不敢言。此后，惠能便为神会说了一通自心迷悟的道理。而与敦煌本《坛经》差不多同时的《曹溪大师别传》中却说惠能在与神会问答之间便对神会特别器重，至夜，神会又以佛性无受之说而深得惠能赞赏，被认为如智证得真正受三昧，并因此而密受付嘱。两相对照，显然《别传》的记载更倾向于神会。但与此同时，《别传》的悬记却又另指他人而不提神会，敦煌本《坛经》则不但突出了《金刚经》而与神会的说法相近，并且还添加了神会将不惜身命为南宗争正统的悬记。可见，现存的早期禅宗资料之形成情况是比较复杂的，各种版本的《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系。了解这种复杂的关系对于研究惠能和南宗思想的发展显然都是非常有意义的。 综合以上所说，并结合前面对《坛经》形成与流变的论述，我们试以如下图式来表示我们对《坛经》各本之间相互关系的基本看法： ┌───────┐ ┌┤南方宗旨本├敦煌本 │└───────┘(约780) ┌──────┐│(约775前) │《坛经》原本├┤ └──────┘│ (约713～760)│┌─────┐ └─────────┤文繁的古本├─惠昕本 └─────┘(967) (约801～850) ┌─德异本──┐ │(1290)│ 契嵩本─┤├─宗宝本 (1056)││(1291)[注] └─曹溪原本─┘ 《曹溪大师别传》 (781) [注]实际的时间可能要稍晚一些。 在上图中，带方框者表示现今不存，实线表示用作底本或比较直接的联系，虚线则表示作为参考或某种可能的联系。 需要说明的是，图表所示的各本《坛经》之间的关系，有的还只是一种推测，尚有待于进一步的研究和新材料的证实。我们这里只是想借此表明：《坛经》在实际流传过程中，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的，现存各本《坛经》之间并不一定仅是直线关系，晚出的版本所增加的内容，既有可能是后人伪造的，也有可能是来源于较早的传说或记载，因而宜区别对待。我们认为，各种本子在流传过程中不断被修改、增删，这是事实；不同的记载从不同的方面反映了禅宗的发展，这也是事实。我们从各种不同的记载中可以了解到《坛经》随着惠能南宗的发展而发生的演变，反过来也可以从《坛经》的演变中来了解惠能思想的影响及南宗发展的有关情况。各种不同的《坛经》本子的相同记载固然为我们提供了惠能南宗的基本思想，而各种不同的记载有时也从不同的方面反映了惠能南宗的思想，为我们全面把握惠能南宗的思想提供了可作参考的资料。因此，对不同版本的《坛经》内容，我们应该根据具体情况作具体的分析。在分析惠能思想时，以早出的敦煌本《坛经》为主要依据，同时也参考其它各本，这样做是比较恰当的，也是必要的。当然，对惠能及惠能南宗的研究也不能仅局限于《坛经》，其它许多相关的资料和碑铭石刻等也理所当然地应该成为重要的研究参考资料。 从历史上看，《坛经》是惠能南宗的理论旗帜。惠能去世后，其弟子到各地去传播南宗禅法。由于不同的社会生活环境与文化背景等多种原因，惠能南宗很快就形成了神会系、南岳系和青原系等不同的禅系。晚唐至五代，惠能南宗经南岳系和青原系更进一步递嬗演变分化出五家七宗，宋代时，临济宗中又分出黄龙、杨岐二派。五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们以《坛经》为传法的主要依据则是基本一致的。正如元代僧人德异所说：一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》。因此，言简意赅地表达了惠能思想和禅法特色的《坛经》，不但是我们研究惠能思想的主要依据，也是我们了解整个南宗发展不可或缺的重要资料。 关于《坛经·行由品》中的三个偈语 关于《坛经行由品》中的三个偈语 月悟法师 神秀大师偈曰：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。这是渐悟的偈子，虽然不见自性，但是依此偈修，免坠恶道。依此偈修，有大利益。 惠能大师偈曰：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。之后，弘忍大师为说金刚经，至应无所住而生其心。惠能言下大悟，一切万法不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净。何期自性本不生灭。何期自性本自具足。何期自性本无动遥何期自性能生万法。这两个偈语是顿悟的偈语，得到了其师弘忍大师的印可。近人喜好论辩，认为后一个偈语，才是真正的开悟偈语。其实，这两个偈语平等平等，没有高下。诸法的体、性，不立一法，所以本来无一物。诸法的相、用，无法不立，所以自性能生万法。能生万法的自性，指的是佛性，佛性是有功用的。体证了佛性，就能起诸法妙用。佛陀了了见于佛性，普门示现一切相，普度一切众生。自性、佛性是诸法实相的模型，本身也是自性(指我执本体、名同义异)空。若执此模型、方便为实相、究竟，执指为月，错会了祖师的真实义，是为大错特错，堕入外道常见。性、体之外，无相、用；相、用之外，无性、体；从体起用，摄用归体；性相不二，体用不二。借用天台宗圆教三谛圆融，真谛、不立一法，俗谛、无法不立，中谛、破立不二、统一切法，三谛同一实相，圆融不二。 天台宗的修行路线，涵摄顿修、渐修。顿修一心三观，又称圆融三观、不思议三观，三观同时把握，直接从中观、中道、本份事入手，起点即终点，不假方便次第，直显佛性，见性成佛；惠能大师的两个偈语，与顿修相契。渐修次第三观，先空观、破见思惑，次假观、从空入假、破尘沙惑，后中观、空假双遣双照、破无明惑，脚踏实地，次第而进，迈向成佛之路；神秀大师的偈子，与渐修相契。 从契机的角度讲，修法以契机为妙，当机得益，这三个偈语都是最好的偈语，没有高下之分。但禅门侧重以顿修、中道本份事接引学人，看重惠能大师的两个偈语，就不足为奇了。 慧能《坛经》顿教禅法论义 慧能《坛经》顿教禅法论义 陈平坤 p.299 提要 本文通过对《坛经》基本观念与实践方法的分析讨论，提出：由于慧能能够实存地体解自心、佛性不一不异的关系，而在心性空寂的基础上，不对心、性做超越分解以相对安立妄心、真心的观念，因此成立了其以迷即为众生，悟即为佛──凡、圣皆由一念之转而决定的顿教禅法；所谓即众生是佛、即烦恼是菩提的真如自性境界，正须通过无念，无相，无住的般若行功夫，方能获致其真实常恒义的客观保证。就后设(meta-)的意义而言，这亦即是说：慧能通过即功夫即境界的实存(中道)思维方式，提出了一种以实存心性论为基础的顿悟顿修的禅教型态。 关键词：1.慧能2.坛经3.禅法4.顿教5.见性6.无念7.无相8.无住9.般若行10.实存心性论 p.300 【目次】 一、前言 二、顿教禅法的心性观 (一)《坛经》的心字义涵 1.意识心 2.本性心 3.自觉心 (二)《坛经》的性字义涵 1.诸法自性 2.真如自性 (三)心、性异同及其关系 三、顿教禅法的功夫论 (一)定慧等学 (二)无念为宗 (三)无相为体 (四)无住为本 四、在般若行中见自本性 (一)即功夫见自本体 (二)本性般若之智的客观先验义 五、结语 p.301 一、前言 如果哲学从分析开始，那么，冥契圣境，多少是发自宗教的要求。然则，佛学作为一种宗(有主旨、目标的)教(有方法、教育的)，它的哲学性表现于对现实的观察与理想的摹画时，取径经论留存的佛教圣贤话语，便足够引人思想了。 言说既有；从后设(meta-)角度探察禅宗六祖慧能(西元638～713年)的哲理蕴谓，宗教哲学的理论研究于焉成立。虽然，以《坛经》[1]为研究对象，学者或已遍天下；而其所以仍可增一不为多，岂仅因乎禅教义海深广、蠡测难尽之由，实更基于每有异见的缘故！ 自慧能以下，中华禅打开了凡言禅皆本曹溪[2]的发展新阶程；然而，一般所说佛学的革命，[3]就其表现于《坛经》中的种种观念来加以考察时，确实意义究竟如何？无疑须先通过对慧能禅教有真正的论究后，才能亲切解答这个问题。而后学透过本文，[4]不过希望提供学者理解慧能禅教法义时另一道进路， p.302 并且贡献些许意见而已！ 二、顿教禅法的心性观 从佛教思想史角度考察《坛经》的禅教内容，在思想观念或实践法门方面，慧能或受有《楞伽经》、《金刚经》，乃至《维摩诘所说经》、《大般涅槃经》等大乘经教的影响或启发；[5]，以直指人心，见性成佛[6]为关怀重心的慧能顿教禅法，在学佛解脱的目标下，是否仍然具有其特殊的说教方式，抑或是观念内涵呢？就此提问，本文首先要讨论的，便是有关慧能禅教思想的心、性观念。 (一)《坛经》的心字义涵 慧能在《坛经》中所说的心，可分三层理解该字义涵；[7]这三层即是：(1)意识心、(2)本性心，与(3)自觉心。 1.意识心 意识心，是属于心理学意义层次的心；举凡人的感觉、想像、情意或思维活动等现象，都可以心字统称之。顿教禅法中，这是作为尚待被超克的一种对象或状态而出现的观念，也是慧能在《坛经》对心字最一般日常意义的使用。譬如慧能说： 慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼。三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。 p.303 (《大正藏》册48，页341中～下)(上编16-6) 慈悲(心)、喜舍(心)，乃至于邪心、毒心等等，并为经验意义的心理活动状态，莫不具体地内含一个特定对象。基此之故，本论文以意识心名之。又，慧能说： 心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心：如是等心，尽是众生。(《大正藏》册48，页354上) 心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。(《大正藏》册48，页341中)(上编16-3) 由前一段引文可见，举凡人的邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒等意识状态或心理活动经验，慧能皆统称之为心；而后一段文句所说可净、可不净的心，一方面固然表显人的价值取舍活动，同时其实也突出了该层意义的心，本质上并无定性或方向可言。这种变化不定、趣舍无常的心，即本论文所说的意识心；是为顿教禅法的心字义涵之一。 2.本性心 根据人的意识或心理活动，加以各类形容词为限定的意识心，以《坛经》中的概念来表示，其实就是一般所说的(心)念。[8] p.304 将人的心念再做一种价值意义的相对区别，那么，便可分出属于正面价值的正念或善念，与属于反面价值的邪念或恶念两大类。不过，无论心念正、邪或善、恶，皆不离为意识心活动的产物，因此，如果以超自心现量[9]而求能得解脱境界的佛教观点看来，这两大类并属必须超越的一种心念状态。 超越正邪、善恶或净染等相对存在的心念状态，指向一种非意识心活动状态下的解脱心境，这在般若教说中，是由意识心本身的空寂性表示的；然而，在如来藏-佛性经典里，该意义实为如来藏(心)或佛性观念所含摄；本论文即名此为本性心。 本性心，与慧能在《坛经》中使用的本心或自本心观念，有相同的含义；亦即都是指超越相对意义的善恶、净染等意识活动，而表谓一种属于绝对意义之实存生命状态的概念。譬如慧能表示： 自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱；既得解脱，即是般若三昧；悟般若三昧，即是无念。(《大正藏》册48，页340下)(上编12-4) 这种超越对待、非意识心状态的本性心，慧能更多地使用自本性、本性或性、自性等概念来表示。[10]例如： p.305 识自本心，见自本性。悟，即元无差别；不悟，即长劫轮回。(《大正藏》册48，页338中～下)(上编4-1) 不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。何不从于自心顿现真如本性！。识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。(《大正藏》册48，页340中～下)(上编10-7) 等等上引慧能的教说文句，自本性、本性、性或自性皆与本性心表谓的是同一意义对象。 本性心的根本意义，指向了慧能劝教学众经由自净其心[11]之实践功夫所体证的解脱境界；所谓识心或见性，都是该境界实现的意思。不过，相对于意识心具体表现为心念活动，本性心既然是成立于佛法行者能够超越心念状态而获得解脱的一种表说，因此，用慧能另外一个观念来表示，亦即无念的意思。 根据《坛经》，慧能对于无念的解释之一为： 见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。(《大正藏》册48，页340下)(上编12-4) 可知：对本性心的内涵，如需有另一种意义更为具体而清晰的说明，无疑便要以解释无念意含的这段文句为理解背景；而对本性心的一种具体理解，因而成为是指：佛法行者不论遭逢任何情况，或处对何种境相，都不起排拒或取著心念的实存状态。[12] p.306 这样理解的心字义涵，既为净心(念)要求达到的诸佛境界，亦即是属于超越含有一般或染、或净经验性质的实存心境，事实上，诸如染、净等相对观念已无能对该状态加以真正形容或表显的；然而，如果一旦需要使用名言概念来表示时，由于受其状态本身之超越经验性质所决定，因此，便只得方便说为自净、自定。譬如慧能说： 外若离相，内性不乱，本自净自定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒》云：本源自性清净。(《大正藏》册48，页339上)(上编5-2) 这种本自净自定的本性心，相对于心向未定，仍或不免意识心作主的人而言，显然是有待一定修行功夫加以实现、发明的理想境界。问题是：由意识心超转至本性心状态，人何以会做此要求、能够有此方向的择定呢？在选择、不选择之间，人当有某种生命性能内含做此价值决定的力量才是；而表示该力量的观念，即含藏在本论文所说自觉心概念之义涵里。 3.自觉心 自觉心就佛教而言，是启发转凡成圣或舍妄归真要求的动力自身，同时也是佛法行者在解脱成佛这一佛教目标下，作为实践主体 p.307 或具有主体性意义的本质所在。在慧能开示的某些禅教观点中，正透露了心所含的这层意义。譬如说： 汝心迷不见，问善知识觅路；汝心悟自见，依法修行。(《大正藏》册48，页343上)(下编4-4) 闻说《金刚经》，心开悟解；故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册48，页340中)(上编11-2) 为一切众生自有迷心，外修觅佛闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。(《大正藏》册48，页340中)(上编11-5) 佛知见者，只汝自心，更无别佛。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。(《大正藏》册48，页355下) 不论是心悟自见，依法修行、闻经心开悟解，或是常生智慧，观照自心，止恶行善，都表露了人有自我觉察而要求解脱的内在能力这一事实。 突出人心的自觉能动性，是对修行成佛必要条件之一的肯定，并不表示有此种实现解脱境界的意志要求，便可以充足地完成解脱成佛的佛教目的。[13] p.308 不过，自觉心乃是将本性心具体化、实存化表现的实践原则；转凡成圣必要通过的所谓修行功夫，其意义正须落在自觉心一步一步开展，或刹那刹那呈现的历程上来理解。换言之，对佛教学人来说，那相对成立的虚妄意识心与真实本性心，必须具体地通过由自觉心发动的智慧实践功夫，然后虚妄与真实间的距离才能不复存在，以至于完满地实现学佛的目的。因此，相对于偏向静态表示解脱境界的本性心而言，则自觉心无疑更能动态地指出解脱成佛的实践根据何在。 (二)《坛经》的性字义涵 如上所述，心字在《坛经》中，可以方便地分成三个层次理解其中的义涵。至于，自性、本性或自本性等(简称则为性)语词，在《坛经》中，则可以析作指涉不同观念对象的两层内容加以说明和阐释。性字该两层含义是：?诸法自性，与?真如自性。 1.诸法自性 自性(梵语svabhāva)或本性(梵语prak?ti)是在印度佛教经典中常见的语词。印度佛教使用自性一词，通常是指存有物本身自然如此、自己如此存在的本质，含有独立自存与自成自有的意思。至于，本性虽含有指事物本质之意，但多为指事物属性义的用语，一般并不涉入本体论的问题。不过，基于自性与本性同有指称事物性质的意思，因此，在佛经中，有时并未严加分别。[14] 然而，或因龙树以(缘起)无自性说空，否定、批破指谓某种实体性存在的自性观念，[15]此后部分佛教学人一见经中有自性 p.309 的字眼，往往容易将其理解成与无我说，或是一切法皆本性空[16]的空义相反、矛盾的一种观念用语。事实上，自性是一个可有不同层次意含的语词，[17]其中固然有可指谓某种实体性存在的意思；但是一般而言，自性(或本性)也可就其指谓事物性质义涵，而作为一个中性语词加以运用。基此之故，在佛教经典里便可见诸如：集自性、大种自性或诸法自性等说法。[18] 回到《坛经》本身，学者可以发现，经中也有指谓存有物特性或样相这种意义的性(或自性、本性)字用法。譬如慧能说： 本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满最真净。淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。(《大正藏》册48，页345上)(上编8-5) 无住者，为人本性，念念不住；前念今念后念，念念相续，无有断绝。(《大正藏》册48，页338下)(上编4-2) 淫性与净性对称，性字指的是一一事物的性质或征状；而无住者，为人本性，则是对人存有者的存有本质问题表达一种本体论观点的说法，性字也是在此意义层次下的语词使用。其他譬如根性、[19]智慧性[20]等用法，并属此例。 p.310 虽然《坛经》的性字含有表示事物性质或存有本质的一层义涵；但是，就慧能在在发表诸如：见性成佛道、[21]见自本性，即得出世[22]等说法来看，性或自(本)性显然寓有更为深刻的义涵。这一深层的义理蕴涵，确切地说，即是以性或自(本)性等同于表示佛教最高真理或终极真实[23]的真如(梵语：tathatā)一义；因此，本论文名表谓该层义涵的性字为真如自性。 2.真如自性 在慧能以见性成佛为宗旨而展开的禅法教说中，以真如为性或自(本)性概念最核心而且重要的一层义涵，无疑是极为明显的。譬如慧能说： 真如自性是真佛，邪见三毒是真魔。若向身中觅自性，即是成佛菩提因。(《大正藏》册48，页345上)(下编8-5) 经中只言自归依佛，不言归他佛；自性不归，无所归处。(《大正藏》册48，页339下)(上编9-3) 真如自性是真佛，意指真如自性方是佛教学人生命实践的真正依止所在；这也就是说，一般所谓的归依佛，实际上即是归向真如自性的意思。不过，怎样归依呢？这是一个有关如何禅修的方法问题，将留待下一节中讨论。这里要指出的是：以佛陀(觉者)境界为具体内涵的真如，确为性字的含义之一；同时，基于顿教禅法即以实现成佛为其最终目的， p.311 真如自性也就成为《坛经》性字的中心义涵。 如果以传统的概念来表说真如自性的意义，慧能偶然也使用了佛性这一语词。譬如： 既常能下心，行于真正，离迷、离觉，常生般若；除真、除妄，即见佛性，即言下佛道成。(《大正藏》册48，页354上) 这是说：通过离迷离觉、除真除妄的具体修行活动，便能超越由意识分别构作的自心现量境界，实现体证宇宙人生真理的成佛境界；佛性在此，显然表谓的是佛之所以为佛的体性。 然而，慧能见弘忍(西元602～675年)时说：人即有南北，佛性即无南北。[24]这种对人人都有佛性的肯定，如果不是慧能一时兴起的偶然说法，那么，其中便透露真如自性另有作为成佛因性的一层义涵；征诸慧能表示同一意旨的其他说法，将可肯定这一推断。譬如，慧能说： 善知识！愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册48，页338中)(上编3-1) 事实上，佛性或真如自性固然指的是不可思议的圣智境界，但是，这与就理论层面为回答人何以能够成佛一问题而提出的成佛因性，并不冲突。这是因为：体性义的真如自性作为一种境界，原须通过修行功夫实现；而基于这种智慧实践的修行历程，肯定人本有自觉要求实现该境界的生命性能时，真如自性或佛性概念自然可以同时含蕴成佛因性的意义。因此，成佛因性义的自性，与佛果体性义的自性，实是一体两面的说法。所谓的一体是说：在动态的修行功夫里，两者本为不可分割的一个整体；然而， p.312 只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智，遂有了因果、隐显的差别！ 征诸《坛经》语句，自性本身就是一个在功夫活动状态中成立的观念；其中即同时含有成佛因性或佛果体性两层意义。譬如慧能说： 人性本净，为妄念故覆盖真如；离妄念，本性净。(《大正藏》册48，页338下)(上编5-1) 为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册48，页340中)(上编11-5) 这里即表示：内在人心的成佛因性，可缘心迷而不得呈显，或者也可缘心悟，于是实现成佛果体性；因、果相关为体，便成立在心地修行功夫上。因此，慧能进一步说： 不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。何不从于自心顿现真如本性！(《大正藏》册48，页340中～下)(上编11-7) 不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识！即烦恼是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。(《大正藏》册48，页340上)(上编10-6) 引文在于表示，人所以心迷为愚，或见性成智，即由修行与否而决定的观点。因此，慧能虽说愚人、智人，佛性本亦无差别，说即烦恼是菩提，并不就是逻辑意义地表示人就是佛的意思；[25]这是为什么慧能必要教导学众识心见性， p.313 而且提出了无念、无相、无住等有关修行方法论的观念原则。[26] (三)心、性异同及其关系 从前述对《坛经》心、性的分析中可以看出，心、性的观念义涵，有差别、但也有重叠的地方。譬如慧能说： 自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱。(《大正藏》册48，页340下)(上编12-4) 识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。(《大正藏》册48，页338中～下)(上编4-1) 识自本心、见自本性的心、性或本心、本性概念，同样意指的是真如自性。不过，所说心迷的心，无疑指的是意识活动或心理状态意义的意识心，而见性的性则指向了真如自性；心、性义涵便显然彼此有所差别。 不过，在《坛经》中，心若不冠上本或自本字成为本心或自本心时，大多用以指意识心；也就是指如邪迷心、恶毒心、净心、妄心等心念状态的概念。至于性或自(本)性，如前所述，基于顿教禅法以实现解脱成佛为其教说宗趣的前提，主要便落在指真如自性一义上；其中，则又含括指成佛因性和指佛果体性等两种义涵。 p.314 换言之，当心作为本性心时，乃是与真如自性义同一意指的观念；甚至，自觉心也在真如自性的含意范围之内。前者就作为心本然状态的体性说，而后者指出了心内在具有的价值抉择能力；自性则同时涵摄这两层意义。因此，笼统说时，[27]《坛经》便不乏可见原该使用心表示的状态，却使用了自性一词来表说的情况。例如慧能说： 自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。(《大正藏》册48，页341中)(上编16-6) 自性虚妄，法身无功德。功德自心作，福与功德别。(《大正藏》册48，页341中)(上编15-4) (真如)自性本身原无所谓或悟、或迷的问题；就其本质，更不能说为虚妄。因为：不论就(真如)自性的因性或体性义涵来说，都意指的是一种超越凡常经验、非相对存在的真实(astruthofexistey)，并不是描述一般经验或意识对象的概念所能加以形容的；迷、悟或真、妄等述词，理该用于指称经验活动现象的意识心之上，方具有实义。因此，所谓自性迷、自性悟或自性虚妄，真正意思在指心可迷、可悟，或有虚妄、真实的差别；不过，由于心的迷或悟、虚妄或真实，相应使得(真如)自性也或隐覆不见、或显露呈现，所以笼统地使用自性一词来表达有关心迷为凡、心悟成圣的观点。 对于《坛经》心、性义涵有异、有同的情况，学者应当优先重视的，无宁是心、性义涵别异的地方。心、性有别的深刻意义在于：心表说的是人的现实活动与实存状态，同时， p.315 也透露了要求实现解脱的内在动源。至于性，则在对人的自觉能力有所肯定外，更显示了解脱境界作为人存在之本真状态的意义。 从心可迷可悟、或真或妄的实况出发，不仅显示人的实存状态有待转化的课题，同时透露了转化自身现实存在状态之为可能。而真如自性作为人的实存解脱境界，事实上，正须通过心地的修行功夫，才能现成。因此，心、性这种既差别为二、却又绾联合一的关系，便可名之为：不一不异。不一，表显意识心是一种必须超越或转化的实存状态，与意指解脱境界的真如自性并不等值同一；而不异则指的是：真如自性不能离开意识心而可望实存地体证为解脱境界。 心、性这种不一不异的关系，使得慧能对解脱一义的认识，形著为：于一切法不取不舍、[28]于六尘中不离不染，来去自由，[29]即(面对)一切经验事相而超越一切执著的见地。这种面对而超越的具体历程，可以总结表为：察觉自身意识心作用的存在实况，经由内在生命中的自觉心发动趣求解脱的价值决定，最终真如自性现前，转迷开悟，因而改变行者自身原先的实存生命机制。 因此，慧能以识心见性为主轴所开示的顿教，究竟要如何才能在学人的身心活动中实存地体现，乃成为一项特别重要的课题。对应这个功夫如何落实的问题，慧能于是提出了有关修行功夫的方法与观点；而这属于慧能禅法的部分，即为下节所要讨论的主题。 三、顿教禅法的功夫论 禅─佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人何以会有烦恼？又为什么能够解脱系缚？然而，更重要的，自该是在要能提出解脱人生烦恼系缚、具体而可行的方法论观点或建议。 p.316 基于上述前提，在见性成佛的顿教理念下，慧能既将修行的意义置诸心地转化的功夫操作上，相应地也就提出了如何见性得解脱境界的成佛路径；而其具体内容，便是定慧等学的无念、无相、无住等禅修方法论。 在探讨定慧等学的禅悟修行方法论内容及其义蕴之前，为使讨论不至于背离顿教的一贯精神，应该首先确定慧能有关禅-佛法实践的根本见地。 慧能在《坛经》中说： 善知识！见自性清净，自修自作自性法身；自行佛行，自作自成佛道。[30](《大正藏》册48，页339上)(上编5-3) 禅─佛道就在自修、自行中实现与成就：这是禅宗自达摩(西元？～535年)以下，不向外求佛的一贯立场；慧能在《坛经》中所有教说，正始终贯彻著这种不离自觉地要求实践禅─佛道，而开示解脱方法观念的精神。因此，在具体地展开如何见性成佛的禅修方法指点前，慧能便首先总括地表白了这一根本立常 然则，学人既已发心修行禅─佛道，那么，所谓禅修功夫，又该从何下手呢？在《坛经》里，慧能为回应这一有关禅法实践的课题，便明确提出了：?定慧等学、?无念为宗、?无相为体，与?无住为本，等四大修行方法暨观念。以下即就此四大要项，分别讨论。 (一)定慧等学 大梵寺中，慧能向学众开示顿教禅法，在讲述自己的身世及先前亲近弘忍禅修的一段历史后，首先建立学众修行禅─佛道的信心后，[31]接著说道： p.317 我此法门，以定慧为本；第一，勿迷，言慧定别。定慧体一不二：即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。此义即是定慧等。(《大正藏》册48，页338中)(上编3-2～3) 这是慧能对佛教传统以来关于定、慧修行功夫的根本看法；慧能认为定、慧作为佛法的实践方式，乃是平等、不分先后的一个整体，因此，学人在要实际修学定、慧功夫以前，首当建立定慧体一不二、定慧等的正确观念。 问题是：如果接受佛教传统以为戒、定、慧三学，必须循持戒、修定而后发慧的程序观，为什么慧能教导学人修行，却认为不该将定、慧分别先、后，当作两截功夫看待呢？ 佛教对戒、定、慧三学的一般看法是：由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧。这种由戒而定，因定发慧的佛法修学程序，在教导佛教学众时，有它作为说明需要的客观知识意义，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的功夫状态时，类如戒、定、慧的观念分别，难道仍旧真实地存在吗？试看慧能所说： 莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别；作此见者，法有二相。口说善，心不善：慧定不等；心口俱善，内外一种：定慧即等。自悟修行，不在口诤；若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相。(《大正藏》册48，页338中)(上编3-3) 由此可知，慧能：定慧体一不二、定慧等的看法，并不取对佛教观念从事一种知识性说明的意义，而是站在佛法的具体修行当中，必不容有定、慧二相差别的意识，然后方可望得解脱的立场上提出的。定慧体一不二说法的意义，并不在为要诤论修定或修慧 p.318 究竟谁先、谁后一问题，而在表示真正的修行，必须远离对种种概念或意象的执定，否则，相应于法有二相，便即显示出心仍处于对立存在的结构或状态中，那么，超越寻常意识妄想而作为人生理想的解脱境界──所谓成佛，也就不曾真正地(呈)现(为真)实了。 引文所说的心、口俱善，除了表示：佛法实践必须言、行或(身)语、(心)意一致，亦即定慧等学的意思外，参照《坛经》另一段文句，更可以发现心、口俱善实际上是个有具体所指的说法。慧能说： 总净心念摩诃般若波罗蜜多世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱；口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念；口念心不行，如幻如化如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛(《大正藏》册48，页350上) 慧能承继弘忍门下念般若一流的禅法方便；[32]然而，类如道信(西元580～651年)教人称名念佛，而须念无所念方能证入一行三昧一般，慧能在这里要传达的意思，也不外是：能够藉由口念般若 p.319 的经句持诵，理解般若的义涵，进入心行般若、念念体现般若精神的实践状态；这样心口相应地修行，方为真正的念般若。[33]由此可见，心、口俱善，并不单只是就心理与生理活动而提出的观点，尤其指向了更高的精神层次，那就是依解脱之实现或完成而有的说法。 从心口相应地念般若，终于心口俱善、定慧等的境界，慧能定慧体一不二──禅定不外是智慧实践的认识，一旦落实在行者的身心修行上具体展开，所谓定慧为本、定慧等的禅法功夫，于是便集中以修行般若观慧为其内容；而这一智慧观行的般若功夫心法，也就具体呈显在以无念、无相、无住为主要观点而展开的慧能禅法教说中。是以，慧能宣称： 善知识！我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。(《大正藏》册48，页338下)(上编4-2) (二)无念为宗 一般认为相对于神秀北宗之为渐禅，慧能为始所开展出来的南宗便是顿禅了。[34]然而，慧能却说：我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。话中表示慧能所教授的禅法，不仅有所禀承，而且不分渐、顿，原来都以无念、无相、无住作为修行实践的根本方法或方法原则。[35]而从无念为宗、 p.320 无相为体、无住为本：这三无修行方法观念的顺序，参照在《坛经》里，慧能就无念一项所做开示的内容要远较无相、无住为详细一事实，[36]便可以推知：关于禅法实践方面，慧能最主要的教授，无疑便落在无念为宗这一修行方法论观点之上。 问题是：什么叫做无念？无念究竟是一种怎样的状态？无念这种实践佛法实的功夫，又该如何且可能操作呢？慧能说： 无念者，于念而不念。于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。(《大正藏》册48，页338下)(上编4-2～4) p.321 慧能在此解释了什么叫做无念，以及无念究竟是怎样的一种状态等问题。句中明白表示：无念不以意识活动停止，不思虑、无念头的状态为功夫，而是不取著内、外境界或现象的一种修行。 究实言之，念反映的是：人存有者作为一类有机生命体，只要是活著的，不论意识活动层域的深、浅如何，意识的存在，乃是构成名为人的必要条件之一，因此，当慧能说于念而不念的无念，[37]也就不会是就存在(tobe)意义而说的念头之空无，或断绝意识功能及活动的意思；更何况，慧能自己就在该句中，明显否定了根据念虑皆灭的意义来认识无念意含的看法。 解释无念的于念而不念，不单用作描述无念该状态的语句，其中作为否定义出现的不念，其实更含蕴慧能教导学人在面对内、外境相时，要须不娶不舍而后能得解脱的方法意义。换言之，不念乃基于一念若住，念念即住，名系缚[38]的认识，为要解脱学人一向执取内、外境相的意识习性而提出的方法观点；设若参照于一切境上不染，名为无念的说法，该句内含的方法意义，便会更加明确地显示出来了。 具有方法意义而作为顿教禅法下手功夫的无念，既然不以没有念头或意识不起用为其内涵，从而在相对积极的意义上可以说：于念而不念就在学人能够操持正念的定慧功夫中体现。不过，怎样的状态名为正念？学人又如何可能处于正念中呢？要回答这个问题，首须明白、观察烦恼妄(邪)念从何而来做起。慧能说： 即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。(《大正藏》册48，页338下)(上编4-5) p.322 一念若住，念念即住，名系缚。(《大正藏》册48，页338下)(上编4) 在日常生活中，人的感觉或知觉官能触对内外境相，产生分别认识的作用。意识心的分别活动，本质是刹那生灭的，并不必然衍生烦恼，系缚身心。引起烦恼以致成为系缚，主要在于产生识别作用以后，由人对识别对象加以自我意志为主的娶舍等活动所造成。心识一有娶舍作用，基于意识念念相续的存在实况，学人若不能当下觉照心念本性空寂而证入真如自性，自然不免要身(心)处在烦恼系缚的实存生命状态里。[39] 源于对烦恼系缚所由来的清楚认识，慧能提出用以解脱烦恼系缚的无念功夫，遂落在本质地表现为娶舍活动的自我意志不再随境现起，而如果使用慧能的话来说，就在无念、无忆、无著于一切法不取不舍[40]的活动中体见；这也就是所谓的正念。 对超越自我意志娶舍而于一切法不娶不舍的正念状态，慧能另有更为生气活现的明确表述： 悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念法者：见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱， p.323 名无念行。莫百物不思！当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。(《大正藏》册48，页340下)(上编12-4) 引文表显了慧能顿教的解脱观，是不起心厌离存在事物，但直从观照心念当体，悟见真如自性而呈显生命自由自在境界的一种型态。职是之故，相较于般若经典偏重以否定性语句衬显佛法真理──实相的方式，慧能则更多运用在心识活动或日常行事中，具体呈现真如自性本质样态的语句来勾勒该境界的生命风姿；[41]而无念之为于念而不念，不外是从观念运作一面而对该样态所做的概括表述。 从无念以于念而不念为义而同时又以悟般若三昧为内涵，可以知道：无念实质上就是般若的另一观念表示。[42]因此，当慧能说： p.324 一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。不修即凡，一念修行，法身等佛。(《大正藏》册48，页340上)(上编10-4～6) 以念念若行，是名真性，透显般若智慧是在念念证入真如自性的当下体现，所谓一念修行的修行，其实正是必须在于念而不念上见其功夫的。同时，引文也指出了于一切法不娶不舍的无念行即是般若行的实质内涵，是以学人要能保持正念，即是必须由一念不住处下手。 经由上述阐论可知：无念内含的意义，不但有功夫方法论观点的层面，通过一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。念念若行，是名真性的肯定，无念指向的更是所谓见性成佛的解脱自在境界，因而有了本体论或心性论一层次的义涵。[43]这所以慧能说：自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱；既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。乃将无念名词化地等同于自性或自本心的内在含义来理解及表说，强调般若行而以无念为学人实践顿教禅法的主要功夫下手处！ (三)无相为体 就三无修行而言，相对于无念为禅修功夫的主要下手处，无相、无住固然同是慧能为了指导学众实践禅法所提出的修行方法， p.325 但却可认为乃是补充无念说的另外两种功夫观念。为要能更全面而准确地掌握慧能的禅法要义，兹先就无相为体做一观念的解析，然后，再在下项中进而探论无住为本的蕴意。慧能说： 何名为无相？于相而离相外离一切相是无相。但能离相，性体清净：是以无相为体。(《大正藏》册48，页338下)(上编4-2～3) 人既有意识活动，那么，无论感觉、知觉或思想的对象，莫不可谓都是属于(形或名)相的一类。在讨论无念为宗时已指出：无念并不意谓著意识或心念活动的断灭；同样地，这里所谓于相而离相的无相，也不指事物存在样态的空无或断灭，也不会是对一切事物都无所见的意思。因为，不仅从理论上说，相是通过意识活动，并作为念的内容而呈现的；无念不是念的断灭，论理地，无相也就不可能是相的空无；何况，慧能曾经批判、驳正以不起心为禅修功夫的一类看法，[44]也明显表示了不以对事物存在无所知觉、反应为无相的立常 于相而离相的无相，在于表示：学人若能不随意识对象或境相妄生执取的心念，也就会远离随意识分别后，由自我意志引致的烦恼系缚。在离相前加一外字，成为外离一切相，则透露出慧能对无相观念的阐发，相较于藉无念教导学人处对一切境界要能不娶不舍，而偏从功夫主体一面做说明的情况，乃更重由客观一面来表说学人不受实存境遇所牵动或染污的意思。因此，慧能谓：但能离相，性体清净；指出外离一切相，即可证显自心原来清净无垢的本性或本真状态。 性体清净的所谓清净，实以无相为本质内容，而不是在有相层次上、与杂染相对安立的一个观念。换言之，清净 p.326 意指的是真如自性当体绝待的特质；由于离相而得解脱的觉者，是以真如自性为其自身存在及活动的真实状态，所以便假借清净一词来表示该境界不同于受烦恼系縳的、凡常的心识状态。[45] 同时，从但能离相，性体清净这类言说方式，其实更能够表显自性在顿教禅法中的意义，原本即是依修所显而作为表谓实存解脱境界的一个转语，并不在指涉一种形而上的，甚至是具创生宇宙意义的实体。[46]换言之，自性作为本体的意义，乃是相对于禅观修行活动而成立的；本体并不独立为一种实体。[47] 此外，进一步检视对初期禅宗产生较大影响，并以无相为主要修行方法论观点的大乘佛教经典， p.327 如《楞伽经》、《文殊说般若经》、《维摩诘所说经》与《金刚经》等，[48]根据《坛经》明文引用的经典语句，[49]慧能以无相为体的说法，当最可能受自《金刚经》教法的观念启发。[50] 《金刚经》就一切事物本性空寂皆为如梦如幻的存在，而从凡所有相皆是虚妄的角度教导佛教学人修行无我相、人相、众生相、寿者相离一切诸相而得解脱的无住生心法门。[51]这种教人不执著事物形相以证入诸法空性[52]的意旨，与慧能外离一切相，是无相；但能离相，性体清净的说法并无异义。而从慧能： 无者无何事？无者，离二相诸尘劳。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。(《大正藏》册48，页338下)(上编4-6) 的开说，即更可晓然：无相并不否定意识分别作用，但是在识别活动当中不攀缘事物，不受缚于事物形相或实存境遇的意思。就此而论，则慧能以无相为体的说法，便可视为《金刚经》：若见诸相非相，即见如来[53]的转语；无相即不外是见诸相非相的意思。 p.328 上引离二相诸尘劳，本是慧能分别阐解无念的无跟念字含意时时所提出的说法。[54]离二相诸尘劳，也就是于一切法不娶不舍的意思。不过，这说法的意义更在其指出了：当无念功夫落实时，即为无二相[55]──一种全神贯注的状态。 所谓全神贯注，不单指空心专注某一境界之意，而是面对事物存在与其活动都能如实观照、觉察了然的一种实存状态。如果用慧能话说，全神贯注，实即定慧等的功夫暨境界；亦为《坛经》另一观念：一行三昧或一相三昧，所要传达的精神。譬如慧能说： 一行三昧者，于一切时中，行、注坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场；直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。(《大正藏》册48，页338中)(上编3-4) 若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍；不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊：此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土：此名一行三昧。(《大正藏》册48，页361上～中) 一行三昧在道信禅教中，本来是作为禅修方便而以称名念佛型态出现的实践法门。然而，慧能在这里并未开说类如道信所教持念佛名的禅修方便，而只是对一行三昧做不心行谄曲，但行直(真)[56]心，而能于一切法无有执著的阐释。 p.329 慧能所说直(真)心，是与谄曲相对立名的观念。谄曲的伦理学意义是：心存为己谋利，却屈曲逢迎他人心愿的意思；其中即透露了以自我意志为中心的巧伪行径，亦即是真为己而假为人的一种心态；而直(真)心则反映了一种没有人我分别，不生憎、爱、亦无娶舍而全神贯注的实存状态。这种直就具体生活事行开示一行三昧实践，而不将一行三昧囿限于只作为称名念佛的禅修方便，便使得于一切法无有执著的一行三昧发生了伦理意义的价值；而但行直心之为无二相、全神贯注的实践功夫，遂也就含有了即事行得解脱──即事而真[57]的意旨。 事实上，藉由类如上述浅明易懂的事例，为无二相诸尘劳做具体说明的方式，乃是慧能顿教就世间德行开示禅法修行的一贯精神，[58]同时也是自慧能以下的禅宗教法所以能够开展得更广大而深入于民间的原因之一。而且就在此类开示中，无念为宗更得以有了在具体生活事行中扩展、落实的观念表示，因此，在《坛经》里，慧能往往以无相一词标示其诸多教说法义的精神内涵；譬如：无相戒、[59]无相颂[60]等等。 p.330 (四)无住为本 从以如实观察、思维诸行无常、诸法无我为修行功夫的原始佛教，到建基在智慧体证的超常经验上，或宣说一切法空般若观行，或阐明众生悉有常住不变如来藏心-佛性的大乘佛教时期，佛法无论如何适应时地因缘而方便开展，目的皆为解脱成佛，自无可疑议！问题是：成佛所以可能，与解脱方法的提出──就理论要求客观说明的立场而言，难道不必基于具有某种存在必然性的实有(reality)，或是可能经验的客观事实？换句话说就是，须先有某种经验或可能经验的事实存在，通过思维反省而后展现为一种教说思想的目的及其方法，才能具有不随个人意志转移的客观真理或真实性；然而，却正在这种意义分际，出现了越出纯就人存有者成立的心性论哲学型态，而涉入形上学本体论问题思维的佛教法义。 譬如，在般若教说系统下，空，不只仅仅作为空观方法时，具有认识论或功夫论的意义；直依整体存在界存在的根本理法：缘起，指出一切存有物本性空寂，皆为无自性的依缘性存在体之际，空，显然无可避免地已经涉入了形上学本体论意义的问题范围。[61]而类似的情况，也在慧能开示顿教禅法的言说脉络中， p.331 同样可以发现。 慧能开示顿教禅法，本以如何解脱成佛这一论题为中心；[62]而在见性成佛的解脱论旨趣下，对于涉及形上学，或甚至认识论的问题观念，慧能没有正面展开一种知识建构或说明意义的系统论述，诚为事实。不过，就在《坛经》的慧能禅教说法中，具有作为解脱成佛理论基础，而属于形上学或认识论意义层次的观念，宛然可见，却也是另一项事实。然则，在《坛经》何处可见这种作为教说之预设的观念呢？又，该观念究竟含蕴怎样的义理呢？以下是对此问题加以论究。 慧能说：无念为宗，无相为体，无住为本。若就指导禅法修行的方法论地位而言，如前所说，无念是实践慧能顿教法义的功夫归宗处；而无相则标举出这种功夫活动本身，也就是一种般若无相精神的具体展现。同时，前述讨论也指出：无念，虽主要是功夫论或认识论的观念，却实已含有本体论的意义在内。至于无相为体一说法，但就性体清净是依人的意识活动或修行状态而成立的意义来说，如果说无相具有作为认识或修行方法原则的认识论或方法论意含，也当无可议。然而，无住为本的无住观念，若与三无中的无念、无相相较，其性格内涵则似乎要更为突出并且丰富了。 试看慧能所说： 我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。无住者，为人本性，念念不祝前念今念后念，念念相续， p.332 无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无祝一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也：是以无住为本。(《大正藏》册48，页338下)(上编4-2) 就上引慧能阐说无住观念义蕴的文句而言，可由两种角度分析与理解该说法的意旨：(1)无住者，为人本性，念念不祝前念今念后念，念念相续，无有断绝，如果是对人存有者存在性征或存有本质的一种描述，那么，该说法无疑已经涉入了形上学的本体论问题范围。更确切地说就是：慧能是在这里对什么是人存在的本性一问题，发表了以念念不住为人存在根本特性的本体论看法；由是，无住遂成为隐含本体论意义的一个观念。[63](2)不过，设若从另一个角度切入考察，不但该段文句原是慧能在劝教学人修行禅-佛道下的教法开示；并且，无住者，为人本性，念念不住一段说法的完整意思应该是：为什么说无住为本呢？学人应该念念不住著于任何境相；如能念念不住，才是人存有本质的真实体现。所以，后文即接著说：念念时中，于一切法上无祝一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。基此之故，无住的观念性格，更当说是隶属于功夫论的；无住为本，即是作为一种修行方法论而提出的说法。[64] p.333 根据以上就慧能说法而做简要解析与阐释的两种论述，对于无住这一观念内涵的认识，诚然将会导致各持不同观解意见的结果。然而，上来两类看法之间的不同，并不见得就是绝对抵牾、矛盾而无法相容的观解之断裂。因为，就思想展示或理论建构的次序上，可以如此认为：在本体论层次上的无住，原为成立念念不住功夫方法的义理基矗这也就是说，由于念念不住的无住为人实存生命的存在性征或存有本质，因此才得以保有人于处对一切境相时，念念不住而修行的可能性，以及体证为一种智慧境界的真理(实)性。不然，无住作为解脱成佛的修行方法之一，设若离开了功夫主体──人──的存在本性作为其客观意义的保证，或难免流为只是一种心理或意识作用的虚构产物。 不过，问题却在此出现了：既然念念不住为人存在的本性或本真状态，那么，一般所谓佛法要须由功夫实践的意义，又落在什么地方显示呢？也就是说，无住若真为人之本性，佛教学人何以定须修行？相对于解脱，所谓修行，真毫无疑问地必要吗？ 事实上，如本节第一项所说，烦恼系缚并不是直接由意识活动──心念产生，而是决定于住著事物境相或娶或舍的自我意志状态；设若学人能够不娶不舍，起心毫无一念住著，烦恼系缚当下解体，便不复存在。职是之故，如果论及烦恼系缚的存在结构与本质问题，则可以说：烦恼系缚原是依缘意识活动的自我意志趣向而存在的一种虚幻性存有物。这亦即是说，烦恼系缚作为一种存有物，并无真实常存的体性可言；烦恼系缚是无自性地存在著的存有物。于是解脱成佛乃成立在这种烦恼系缚可以转化或可以超脱的客观事实基础上，修行遂得以就离妄证真的相对意义而成立，不仅必要而且当该。但不属于意识的内部构作，或投向身心之外祈求某种客观存有者的活动型态而已。 《坛经》中以无住为本的说法，原是慧能就人的意识心念活动提出的；而念念不住作为人的存在本性，并转为一种禅修方法时，由此要求实现解脱境界，则禅观功夫必然须从修心入手。因此，慧能说： p.334 菩提只向心觅，何劳向外求玄；[65]要学众修行无须向外求生他方佛国。说：心中众生，各于自身自性自度、[66]自修自作自性法身、自作自成佛道；[67]明解脱不必一定要依外善知识，[68]但在念念自觉不住境相的当下，便可以直证真如自性，成就佛果。[69] 慧能所教这种于一切法上无住的修行功夫，如若参照初期禅宗教法，不仅与达摩：为除妄想，修行六度而无所行的教说相应，同僧璨(西元？～606年)教人放之自然，体无去住，[70]以及道信：亦不念佛直任运，亦不令去，亦不令住[71]等禅修法门，无疑都是在一贯精神下的观念产物。不过，可以追问的是：以无住为本，无住作为一种修行方法论或是本体论观念而出现，如果放在佛教思想发展的传统脉络下，就观念出现的外在因缘寻溯其根源时，能否认为慧能所说，是有所禀承的呢？[72] p.335 从《坛经》引用《维摩诘所说经》之文句解说或衬显某些观念意旨的情况来看，[73]《维摩诘所说经》对慧能的影响或启发，无疑将是肯定的。《维摩诘所说经》经中使用种种形象、场景和说法表显菩提无住处[74]的大乘佛教思想，以及不尽有为，不住无为、[75]在世度生的菩萨道实践精神，归根究柢，该经的中心观念之一，便是无住。[76] 在《维摩诘所说经》中，文殊师利一段：善、不善孰为本的追问，经过维摩诘居士就心理层面答覆以颠倒想为本，而终于普遍无限定地宣称：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法，[77]于是使《维摩诘所说经》即令有更多是功夫论观念的开说，[78]却也透露了就一切法生灭不住，如幻如电[79]的立场而指出无住为万物存在本质时，亦即是说，由此赋予无住观念以本体论的意义内涵了。 问题是：单纯从无住所具有的本体论义涵这一角度切入，认为慧能以无住为本的说法，受自《维摩诘所说经》的影响或启发，[80]或是(事实上)可能而(理论上)合理的推测。不过，设若就慧能顿教禅法的主要意趣观察，无住更明显是作为修行方法而提出的功夫论观念；同时，参照前述：《金刚经》法义对于慧能的自修与教说都具有重要影响、 p.336 启发的论证，重视无住的功夫论意义层面，则应当说：以无住为本受自《金刚经》的启发，无疑将比《维摩诘所说经》为更主要而亲切。 总结以上论述可知：顿教禅法虽然不是为了正面提出一种形上学观念或知识，但是，从慧能的教说中，就理论而言，却可以发现某种作为功夫方法论预设的本体论观点；而能明了那作为理论预设的观念意含，对于整全地理解顿教禅法的内容，与清晰地掌握慧能教说的思维言说脉络，无疑将是大有助益的。 不过，话虽如此，却并不意谓：当慧能谓我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本时，于念而不念、于相而离相会归于一切法上无住的三无修行方法，[81]必须先要在客观上对于人的存在本性，成立一种形上学本体论的观点后，才能建立或开说。事实上，若就即烦恼是菩提[82]的实存生命活动，烦恼系缚与解脱成佛不过是学人自身功夫状态如何所呈显的两种实存境界，因此，三无修行在以智慧实践的解脱论为主题的顿教禅法里，并不待要对形上学本体论问题表达看法，才能建立。由禅─佛法从证出教[83]的角度说，与其认为一种教说对本体的肯定是首出的， p.337 不如应该说当以功夫在解脱成佛这一价值理想要求实现的设定之前，更占有优先的地位。 因此，从佛法实践的角度说，如同般若教说系统的空原是形容般若行者自证境界的一个观念表示。然而，设若从哲学思维的立场出发，则通过观察宇宙人生缘起相依的存在事实，而以缘起作为事物存在的根本理法时，即将必然会推得万有皆为无自性或依缘性存在的结论；而就无自性而名为空，空便有了属于本体论层次的义涵。更进一步以缘起──无自性──空为观察、思维经验事象的认识原则而形成空观；空作为指导修行的一种方法观念，便无疑有了认识论或功夫论的意义。就《坛经》的无住观念而言，同样也反映类似般若所教空这种统合本体、功夫、境界与认识为一整体的性格内涵；而通过以念念不住功夫为优位的认识，便更能证显自性非指谓实体的前述看法，而可说不外即是以无住为其内容本质的一种名词化表示。[84] p.338 四、在般若行中见自本性 慧能观察、反省人的存在性征，总结人为一种念念不住、念念相续，无有断绝的存有者；这种人的存有本质的发现，正为解脱成佛所以可能，与修行功夫之为必要，提供理解其成立意义的观念基矗因此，慧能不仅谓：即缘迷人于境上有念，念上便起邪见；一切尘劳、妄念，从此而生，[85]而终于一念若住，念念即住，为烦恼所系縳；并且，即此指点学人：无念为宗，无相为体，无住为本的三无修行方法，用以解脱由妄念所生的烦恼系缚。这即见性成佛道[86]的禅教开示，固然主要以智慧实践的功夫原则身分出现，不过，无念等观念隐含的本体论意义，却同时打开了可以对涉及本体(心性)论与认识论，或境界论与功夫论间之关系的问题做进一步探讨的研究向度。 诚如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，对宇宙人生本体意义的认识，与自身修证经验的关系是相当密切的；[87]如前述透过空观修证，进而成立诸法性空思想的般若教说，即是一例。《坛经》中相关的观念表述，也同样呈显这样一种义理型态，或说思想性格；其具体的表现即在：慧能对自(本)性内涵及其意义的认识，原与三无等观念承载的般若观行，彼此间存在著相互规定的关系。在本节中，即以这关系结构之具体内容为论究与说明的主题，而尝试藉此确定地描摹出顿教禅法观念性格的一个整体轮廓。 p.339 (一)即功夫见自本体 承第二节讨论所说：自性原是可用为表称事物性质的一个语词，并不必然含有价值的意味。[88]然而，当自性见习常地被指为一种实体见时，慧能使用自性一词，加以有诸如：万法在自性、自性含万法、自性能生万法等允许两可阐释的说法，则《坛经》的自性如果遭遇类似怀疑如来藏说即是一种梵我论的质难，并非不可理解！[89] 然而，慧能所说自性，真为一种实体性存在吗？ 虽然在第三节中已经说过：自性可以认为是无住乃至无念的一个名词化观念表示，意指的是智慧实践的般若作用或实存状态，并非某种实体性的存有者。至于万法在自性、自性能生万法等说法，也主要只在于指出真如自性不离一切境遇而存在或成就的意思。问题是：上来说法可否支撑得住自性并非实体这一肯定命题，是不免有疑的。为要解答自性是实体？非实体？的疑问，便须做更进一步的讨论。 p.340 根据学者的研究，《坛经》的自性内涵，除有承自《楞伽经》中如来藏思想的部分外，同时也受有般若教说──主要是《金刚经》性空观念的启发。[90]如果将《坛经》：自性能生万法等说法，置诸《楞伽经》：如来之藏是善、不善因，能遍兴造一切趣生[91]的观念背景下来理解，那么，自性被视为一种实体，即相当可以理解。问题是：先不论《楞伽经》所说，作为善不善因与兴造一切趣生的如来之藏，应否只是作为善恶或生死得以成立的基础，抑或该意义可以获致解释的依据之意，而并不指谓一种创生义的本源性存在。[92]其次，回到《坛经》本身，不仅诸如：世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是、[93]自性本无一法可得；若有所得，妄说祸福：即是尘劳邪见[94]等说法，事实上已经具有解构自性可能含有的实体性意义之作用；甚至，更重要的是，就慧能开示见性成佛道教说，而检视自性所由出现的观念表述脉络，即能发现自性并不在意指某种实体的理论意义背景中被提出的。譬如慧能说： 何名般若？般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性；念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识！即烦恼是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。(《大正藏》册48，页340上)(上编10-4～6) p.341 悟此法者，即是无念、无忆、无著；莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(《大正藏》册48，页340上)(上编10-8) 念念若行，是名真性。念念若行也就是念念不住的意思。引文显示慧能是就人能够念念不住、无形相的执著，故无妄念自缚，而名为真性；真(如自)性，无疑即是在修般若行这种功夫实践的意义脉络与背境下被提出的。此外，从开悟般若法，说到无念、无忆、无著即自是真如性，同样采取的也是就修行活动贞定或赋与真如(自)性实质意义内涵的观念表述方式。 至于用智慧观照，于一切法不娶不舍，于上节讨论中已经说过；那是对修般若行的禅-佛法行者，如何体现真如自性于日常生活事行中的具体指点。由此──即见性成佛道，而得解脱；禅修功夫作为见(自本)性的保证，自性因而便显然是须在实践功夫当中获致意义，与确定其存有地位的一种意义性存在；这亦即是说：无论就成佛因性，还是佛果体性理解的自性义涵，就哲学思维的角度看，更确切地说，都是属于以活动义为第一序的主体性观念，而非实体性范畴里的一个概念。[95]因为，自性是在学人要求解脱烦恼的智慧实践活动中，表谓学人实践的能力条件及其所成就智慧境界的一个用语；设使离开功夫(实践)主体──人的实存生命活动，以客观外在意义的本体来理解其内涵时，势将成为一种实体性而非主体性的观念；然而，这并非以修心实践为一贯精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在内──的真正意旨。 p.342 由开悟于一切法不娶不舍的智慧观照境界，即能见性成佛：据此，则慧能对见性意义的领会，则可谓即是以体现实存生命的般若(或无念)智慧境界为其内涵，而不只是对众生悉有如来藏-佛性观点的认识或信解；换言之，这就是将功夫主体自证的智慧境界本体意义化[97]而名其为自性，不是将自性推出人自身的实存活动以外，纯然视其为一种认识或仰信的客观对象。[98] 自性在般若(无念)行中证显或体现，而般若行或无念行则是对治烦恼或解脱系缚的修行功夫。因此，慧能说： 为世有八万四千尘劳；若无尘劳，般若常在，不离自性。(《大正藏》册48，页340上)(上编10-7) 指出学人若无主观对一切境相或娶或舍的自我意志活动，当下就能处在般若智慧运行的状态，不离人念念不住的存在本性。而由若无尘劳，般若常在，不离自性的说法可知，自性更应该是必须动态掌握其意谓的一个重要观念。 由此可知，慧能是在般若行为内容的见性活动中安立自性观念的；自性所以存在及其内含意义，必须依从禅─佛法行者的实践活动而证显、而展开，设若离开修行功夫，即无真实可名的自性存在。 (二)本性般若之智的客观先验义 上项论述在于确立慧能所说自性的真正意含，必须落实在禅─佛法行者的修证功夫与境界中领会， p.343 否则，即可能被理解或诠释为指涉某种实体性存在的存有(being)。[99]同时，由慧能所以提出自性的上述进路，也可例证佛教对宇宙暨人生本体意义的认识，实与佛法行者的修证活动及经验内容密不可分这一说法的确实性。 慧能从行者的修证活动出发安立自性作为自身真实存在的本体意义，这样的本体亦即是一种意义性存在的存有(being)；同时，见性能得解脱成佛的真实性，最终遂也必须经由圣智自觉之境界证成，而非认知所及或情意投向的一种对象。然而，具如此义涵的自性，却不能说只意谓是禅─佛法行者个人主观活动的产物；因为，就自性内含的成佛因性一义而言，慧能不仅肯定：人即有南北，佛性即无南北，并且宣称菩提般若之智，世人本自有之，[100]这种超越时、空，为世人本有的般若之智，就其为一种先天的(priori)或先验的(traal)存在，[101]便具有普遍客观的意义，而不能说为纯是个人意义的产物。 事实上，诚如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯识学派与如来藏─佛性教说，并以心(识)为最高概念而对宇宙人生的流转还灭现象做了根源性说明；[102]这心(识)概念不论指涉的是阿赖耶识，或是如来藏心， p.344 都是经由一种超越的分解方式而成立的先验心体。[103]如果将慧能：佛性即无南北、菩提般若之智，世人本自有之的说法，置诸佛教传统的如来藏-佛性思想背境下类比理解，即更可明白：慧能也对人的生命性能做了一种先天性或先验性意义的肯定。问题是，慧能：菩提般若之智，世人本自有之的宣称，并未通过超越分解的方式，[104]而是直就心有要求解脱的自觉能力，以及念念不住的空寂本性而建立的。譬如慧能说： 菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册48，页338中)(上编3-1) 这是从心可迷、可悟的存有本质出发，指出那具有客观实有(reality)意义的自性或菩提般若之智，或基于心对烦恼迷妄的觉察──自悟，或缘于善知识示道而引发自身趣求解脱的信愿后，加以呈显与证实。因此，慧能说： 若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解：故知本性自有般若之智；自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册48，页340中)(上编11-2) 闻说《金刚经》，心开悟解而知本性自有般若之智，《金刚经》教法所以能够发生如此的作用，实由佛法行者知道顺依经说：应无所住而生其心而无相修行的缘故；并且即由这种自悟自修或他教自修的修心因缘，慧能得以成立众生本性自有般若之智 p.345 的肯定，更不待将人的生命活动做一种现象与本体的超越区分后，才能有此先验意义的理念设定(postulste)。[105] 然而，先验原是为解释或说明经验活动事象而相对成立的观念；慧能固然肯定内在于人有名为般若之智的生命性能，但是，作为先验心体意义的般若之智，同样不即是一种(形上)实体义的存有(being)。因为，般若之智仍须是经由修心活动发明的本性或本体；设若没有修心活动的经验事实奠基，般若之智作为本性或本体因而相对成立的先验意义，即无由说起。据此可知，般若之智之为世人本有或本性自有的生命性能，仍然是一种意义性存在的存有(being)；而这亦即是属于心性论哲学型态下的实有(reality)意义。[106] 基此之故，慧能表示： p.346 小根之人，亦复如是；有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。般若之智，亦无大校为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见；烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册48，页340中)(上编11-4～5) 不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心顿现真如本性！识心见性，自成佛道。(《大正藏》册48，页340中～下)(上编11-7) 既肯定众生见性成佛的机会开放、平等；同时，另一方面又就意识心层次承认人的根机差异，因此进而强调修心功夫的重要。 五、结语 慧能宣称识心见性，即可解脱烦恼系缚；所说心义中，虚妄的意识心与真实的本性心，正须通过自觉心作为发动趣求解脱的这种具体生命力量，才能弥缝两者之间由于实存生命活动而造成的智慧罅隙。换言之，自觉心实为启发转凡成圣或舍妄归真的动力自身；亦即是禅-佛法行者在解脱成佛这一活动历程中，所以作为实践主体、成立其主体性意义的根本所在。 然而，在意指禅-佛法修行所证的最高真理或终极真实的性字义涵里，兼含指称佛之所以为佛的体性，以及表谓成佛之可能性的因性。不过，成佛因性义或佛果体性义，原是真如自性一体的两面说法；而所谓一体，不只是为了理论说明方便而成立的、静态的表里关系，更意谓著在动态的实践功夫中，两者实原即为不可分割的一个活动整体。 p.347 究实言之，则自性乃是慧能就功夫活动及其状态成立之际所提出的一个观念；所谓离妄念，本性净、但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟，都表示成佛因性与佛果体性的因、果相待关系，即内在于心念修行的实践功夫里，由此成立其为一体的意义。就在自修自作自性法身的根本见地上，要将见性成佛理念落实为心念转化的实践功夫时，慧能于是相应提出了无念、无相、无住：定慧等学的修行方法。 在无念、无相、无住的禅法中，不仅无住除是作为指导修行方法时而具有功夫论观念的性格外，实际上也隐含有本体论的义涵。他如在念念若行是名真性的说法里、在但能离相，性体清净的开示中，也可见无念、无相内含本体的义涵。 然而，无住作为人之本性，与其认为是个含有本体论义涵的观念，更贴切地说，不如应该认为：由于作为属于体证哲学型态下一个实存心性论的观念，[107]便决定其必然具有本体论，尤其是心性义涵的特质。无念与无相同理可知。 进一步就观念成立的程序而言，具有本体论义涵的无住，乃是念念不住功夫所以能够稳立的存在基础，因为，无住同时即已指出烦恼系缚是一种无自性的存在样态，就在烦恼系缚可以转化、超脱的预设下，念念不住即无缚便可实现解脱的学佛目标。不过，假使就从证出教的禅-佛法立场来说，学人对无住之本体意义的肯定，与其说为首出的，不如应说是后于功夫活动方在解脱成佛这种价值实践活动中而成立的观念。换言之，在即烦恼是菩提 p.348 [108]的实存生命活动中，烦恼系缚与解脱成佛，但呈显为人的两种实存生命状态；三无修行在以智慧实践为主题的顿教禅法内，并不待要对形上学的本体论问题发表一种看法或意见，实即已具备其能够成立的充足理由。 同时，含有本体意味的无住，在通过慧能将其落在主要作为功夫论观念而提出的意义脉络之后，便可以尽可能地避免被理解成意指一种实体性存在的存有。并且，解脱成佛既在念念不住的三无修行中实现，而念念不住又是人真实存在的本然状态；因此，当慧能说见性成佛时，实际上等于是说：体见无住，即得解脱。自性，因此即以无住为其本质内涵。就此可以说：《坛经》的自性概念，不外是意指般若智慧境界之无住观念的一个名词化表示，并无任何实体可得；而对照但能离相，性体清净的慧能教说，亦将更能表显自性乃是依修所显的实存心性论义涵。 因此，在《坛经》心与性既有差别而又一体的不一不异关系上，三无修行功夫的具体意义，便是在于能够超越或转化意识心作主的现实生命活动及存在状态，使其达到或成为本性心作主的真实生命活动及存在状态，亦即是真实体现解脱自在的真如自性境界。不过，也如般若教说原是透过空观的实践，方才成立诸法性空思想一般，[109]慧能对于自性义涵的认识，也同三无等观念承载的般若行功夫之精神，存在著一种相互规定的关系。换言之，必须通过以心地功夫为主导的身心实践而定慧等时，慧能方才体认得自本(心)性的实质内涵，并且决定自性的本体或实有(reality)意义。否则，离开识自本心，见自本性之修心活动的设定，不仅真如自性无法真正实存地体现为解脱境界；而且， p.349 心之有迷悟或染净的现实存在状态既未成立，那么，自性的本体或实有(reality)意义，又将从何说起？因此可以说，慧能对自性的观点正是建立在识心见性功夫内的一种了悟与表述。 慧能禅教性格呈现出一种可名之为即功夫即(识)本体或即功夫即(见)境界的型态；而这实即基于就顿教禅法而言，功夫论与心性论、或认识论与境界论间存在彼此相互规定的动态结构及关系所决定的。慧能说念念若行，是名真性；自性在修无念行中被提出，而不是将自性推出行者实存的功夫活动之外，视其为一种客观认知或仰信对象义的实体存在，因此即在若无尘劳，般若常在，不离自性的认识下，突显自性作为一个主体性而非实体性观念的真实意义。而慧能说：菩提般若之智，世人本自有之，所谓本有，也必须就修行活动、就心作为转迷成悟的关键，从此肯定其先验的意义，而不是客观存立的某种实体，但可或名为意义性存在的实有(reality)。 [1]本文引用《坛经》文句以炖煌本为主，宗宝本《坛经》次之。不过，《大正藏》炖煌本《坛经》字句错讹太多，本文即以印顺《精校炖煌本坛经》(收录于印顺《华雨集(一)》，台北：正闻出版社，1993年，初版，页407～490)为底本，并在引用炖煌本《坛经》文句之后，首先注明《大正藏》册页、栏位，继而标出印顺法师校本相应该段引文的编次，以便查考。 [2]请参见唐.柳宗元〈曹溪六祖赐谥大鉴禅师碑〉(转录于郭朋《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，一版)，附录，页144。 [3]譬如胡适就说慧能是楞伽宗的革命者(胡适〈荷泽大师神会传〉，收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊?.六祖坛经研究论集》(台北：大乘文化出版社，1976年，初版，页29～74)，页50；而杨惠南先生也曾以佛学的革命标名其书(杨惠南《佛学的革命──六祖坛经》，台北：时报文化出版公司，1984年，四版)。 [4]本文除题名、前言、结语外，实为后学硕士论文第四章内容稍作删略后的结果。作为硕士论文，第四章原是论述展开与观点证立的基础，一旦截前断后，即属不类；然而，全文缩写又实难能。但盼读者见谅，并请参阅后学硕士论文《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法──坛经禅教思想探义》(台北：华梵大学.东方人文思想研究所，1999年6月)；尤祈不吝赐教。 [5]释圣严〈六祖坛经的思想〉(刊载于《中华佛学学报》第3期，1990年4月，页149～164)。 [6]引见《六祖大师法宝坛经.序》；《大正藏》册48，页345下。 [7]高柏园先生〈坛经般若品探义〉，则将《坛经》心字义涵分作两层：或指本心，或指识心。刊载于《中国文化月刊》第56期，1984年6月，页87～97。 [8]念在《坛经》中，分析地说：?有时是动词用法，如：净心！念摩诃般若波罗蜜法(《大正藏》册48，页337上)、此法须行，不在口念(《大正藏》册48，页339下)等语中的念字。?有时作为名词，如：外于一切境界上念不起为坐(《大正藏》册48，页339上)、于外著境，妄念浮云覆盖自性(《大正藏》册48，页339上)诸句的念字。不过，由于意识活动本身即呈显一种状态，或指向某个对象，所以，事实上，念字在更多时候是动、名词无别，而落在特定文句的脉络中，就意义的诠解来说，便往往可以互通；甚至，可以说：念字的动名词特性，应该是更加突出的。譬如：念念不住(《大正藏》册48，页338下)、念念善即是报身(《大正藏》册48，页339中)、念念不愚(《大正藏》册48，页340上)等诸句中，念或作名词、或作动词，文义莫不可通。尤其就(存有论意义的)根本地说：人不能没有意识活动而仍称为人──所谓：一念断即死，别处受生(《大正藏》册48，页338下)这一立场，作为文义阐释的理解背境；念在《坛经》，词性若定位为动名(状)词，似更能体现慧能往往动态地运使语词的方法特色。 [9]引见《楞伽阿跋多罗宝经》卷2；《大正藏》册16，页494上。 [10]在这个意义上，所以杜松柏先生在〈坛经心性探义〉乙文中说，《坛经》心字的意义与自性没有差别。请参见杜松柏〈坛经心性探义〉(收录于杜松柏《知止斋禅学论文集》，台北：文史哲出版社，1994年，初版)，页81～96。 [11]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页341中。 [12]在此显然可能出现一个问题，那就是：这样解释的本性心，不是偏向就佛果体性或解脱境界内涵的说法吗？相对的，不也使无念主要作为修行功夫而提出的观念，变成偏重在圣证境界的展现而有了功夫之遗漏的疑虑？有关于此的问题与疑虑，是可以理解的；因为，提问者更大的担忧是在这种解释可能肯定了自然释迦或天生弥陀大正藏》册48，页387)一类的观点，由此必将导致与佛教根本见地：缘起观相背反，有违无我教说的立常不过，不仅以上说明会引起如此疑虑，并不具普遍必然性；而且，当提问者如果理解无念主要是指导功夫的用语固然不错，但是在即功夫即境界的观点之下，无念同时也是一种境界的用语。尤其，无念作为修行功夫的指导心法，就事实及理论言，更有其成立的基础义理在，那就是诸法无住、属于本体论的观点；而无住为人本性，所以无念在理论上也就有了心性论的意义。藉此，本性心在成佛因性方面的意义也就可理解并获得说明。由于这关联著「三无修行及其义理蕴涵的问题，因此留待下节会再加以详细的讨论。 [13]事实上，自觉心是否同时即为成佛的充足条件，基于对什么是佛一问题可能有不同理解或观点，也将会有所差异。身心一体论且持心即佛立场的学人，菩萨万行在理论上也不外就是自觉心充扩的展现，于是自觉心便可说有充足条件的意义。如果是身心分别论而又主张理即佛者，从现实到理想的完成，过程义的六度参学才是充足实现成佛的条件，自觉心不过是个发端的必要条件而已！ [14]如《成唯识论述记》卷1说：自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性；未生大等，但住自分，名为自性。(《大正藏》册43，页252中)解释自性的冥性或胜性，梵语即为prak?ti。 [15]譬如龙树说：如诸法自性，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无。详见《中论》卷1；《大正藏》册30，页2中。 [16]引见《大般若波罗蜜多经》卷473；《大正藏》册7，页397下。 [17]罗时宪在〈六祖坛经管见〉乙文中，对佛教的自性概念有一段简要的说明(收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊?.六祖坛经研究论集》页293～326)，页301～317。又，唐君毅在《中国哲学原论.原性篇》第六章，对性字义涵有更详细的分别论述(台北：台湾学生书局，1989年，全集校订版)，页178～198。 [18]详见《大乘入楞伽经》卷1、卷4；《大正藏》册16，页593下、611中。 [19]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340中。 [20]引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册48，页351上。 [21]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340上。 [22]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页342下。 [23]终极真实(ultimatereality/truth)意指宇宙、人生最后的实在或真理。请参考傅伟勋〈创造的诠释学及其应用〉或〈从终极关怀到终极承诺──大乘佛教的真谛新探〉(收录于傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北：东大图书公司，1990年，初版)，页1～46、页189～208)等文。 [24]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页337中。 [25]他如慧能说：凡夫即佛，烦恼即菩提(《大正藏》册48，页350中)、众生即是佛(《大正藏》册48，页341中)等，也不是语义字面上或逻辑义地将佛与众生等同的说法；何况，单就慧能该说法的语句脉络考察，即字也是落在修或不修、迷或悟上成立的。即字之有不同意义，请参考陈荣灼〈即之分析──简别佛教同一性哲学诸型态〉乙文；收录于国际佛学研究中心编佣国际佛学研究》创刊号(台北：国际佛学研究中心，1991年12月，初版)，页1～22。 [26]详见下一节的讨论。 [27]《坛经》作为慧能的语录，并非系统的理论构作物；因此，不觉词语严格使用的必要性，无疑可以理解。这里所谓的笼统，并不意指慧能禅教的观念不清楚、明晰。 [28]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340上。 [29]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340下。 [30]宗宝本《坛经》作：善知识！于念念中，自见本性清净；自修自行，自成佛道。(《大正藏》册48，页353中) [31]这是指慧能：菩提般若之智，世人本自有之的说法；请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页338中。 [32]详见印顺《中国禅宗史》，页168。另请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页82～84。此外。从慧能教人念般若的事实，可见慧能固然曾经批评看心、看净的禅修方便，但是，在真正教导学众时，也是有一定入门方便的。不过，慧能重在从般若观慧的修行精神来看待一切特定功夫形式的意义，因此在对某种特定行仪发表意见时，便表现了批判的意味。实际说来，这是强调掌握禅修根本精神而看待具有特定形相的修持功夫时，普遍会产生的现象；与其说类此的批评是对特定功夫行仪的一种否定，不如说那是要从批判中将特定行仪导归于禅修的根本精神。因此，慧能相对于传统佛教或当时禅宗各派所扮演的角色，真正应该是一个超越者而不是反对者，这在《坛经》的许多观点表述中，都表现了同一意趣。譬如，说不论禅定解脱，以及对禅定、坐禅和往生净土等传统看法所发表的观点便是。请参见宗宝本《坛经》，《大正藏》册48，页349下；炖煌本《坛经》，《大正藏》册48，页339上、340中。 [33]就此，慧能更接著对摩诃般若波罗蜜的意义作了一长段的开示。详见炖煌本《坛经》，《大正藏》册48，页339下～341上；或宗宝本《坛经》，《大正藏》册48，页350上～351下。 [34]有关禅宗南顿北渐这段历史公案的种种问题，学者讲论已多，不再覆述。简要说明，请参考许国宏《禅学研究》(台北：文景出版社，1995年，初版)，第二章第三节南宗北宗与南顿北渐，页13～23。 [35]关于慧能这一说法，是否符合初期禅宗的教学事实，由于不在本论文研究的范围内，因此，理当置论。然而，如果以无住为形容无念功夫状态的一个概念，而无相则指出了无念修行的意义在于能够不取著一切境相；当慧能说：于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行(《大正藏》册48，页340下)时，无念便与般若观慧是同义的观念，那么不论修行主张顿或渐，都要通过般若观慧实现解脱成佛的目的，禅修方法的根本或原则，自然不能不以无念为宗，无相为体，无住为本了。 [36]炖煌本《坛经》，无念出现14次，无相出现13次，无住出现9次；在宗宝本《坛经》中，无念出现16次，无相出现13次，无住出现8次。当然，概念出现的次数多寡，并不足以证明该禅法重心便由出现次数较多的概念表现。不过，同样是属于教授方法的观念，将概念出现次数多寡作为一项佐证，应无可议。就中更重要的是，无相虽然出现次数与无念不相上下，却主要是在标称偈、颂时使用的概念；譬如无相戒(《大正藏》册48，页337上)、无相偈(《大正藏》册48，页337下)、无相颂(《大正藏》册48，页341上)等。不过，无念则可谓是与般若同义的观念；无念行也就是般若行(请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340下)。般若行是顿教的禅修心要所在，无念自然成为慧能开示时最主要的方法观念。又，检视《坛经》内文，慧能解说无相、无住这两个方法观念的内容，也不及无念详细。由此可见，无念确可说是慧能传授禅修方法时的重心所在。 [37]炖煌本《坛经》：无念者，于念而不念，宗宝本《坛经》作无念者，于念而无念(《大正藏》册48，页353上)。不念和无念如果不严格分别，意思并无不同。不过，依慧能禅教以开示修行方法为其宗趣所在一义来看，那么，于念而无念(状态之描述)同于念而不念(功夫之劝教)相较下，更有对人实存状态做形容的倾向，不如炖煌本语句更具有劝教的意味，而能符应慧能禅法要求实践的精神。 [38]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页338下。 [39]对于意识，如果方便地使用本质(essence)和属性(at)的观念架构来理解，那么，分别作用可谓只是意识本身的属性，而非其本质；因为，即令业已解脱的觉者，意识无疑仍须是存在的。不过，这并不妨我们可以认为：解脱者的意识结构或内容已然产生了一种本质性的改变，于是与凡夫的意识活动有了明显的差别。事实上，在佛教传统中，譬如瑜伽唯识学派正有对此差别的明确区分，也就是称凡夫层次的意识活动为识(梵语vij?āna)或分别智，而将解脱圣者的心识活动名为智(梵语j?āna)或无分别智(梵语nir-vikalpa-j?āna)。 [40]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340上。 [41]类此型态的语句，在《坛经》里所在多有，譬如：自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相(《大正藏》册48，页338中)、自色身中邪见愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度：如是度者，是名真度(《大正藏》册48，页339中)、自法性有功，平直是德。佛性外行恭敬；若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻，常行于敬(《大正藏》册48，页341上～中)、人心不思，本源空寂，离却邪见，即一大事因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空；于相离相，于空离空，即是不迷。悟此法，一念心开，出现于世(《大正藏》册48，页342下)、心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱；菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前(《大正藏》册48，页352中～下)等，以及说到归依、誓愿、忏悔时的段落皆是(请参见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页339上～下)。 [42]请参见释济群〈《六祖坛经》的般若思想〉(收录于慈光禅学研究所主编《一九九八年两岸禅学研讨会论文集》，台中：慈光禅学研究所，1998年10月，页131～142)，页140。 [43]如果根据后学在硕士论文中，将本体论与心性论做两种哲学基本问题型态的严格区别，那么，应该说有属于心性论层次的意义更为恰当。因为，无念为宗原是直对人存有者提出，用以引导佛教学人成为什么而非断言是什么的观念或命题，自须置诸心性论问题型态下思维与论说，才能准确而相应地理解无念作为本体的真正意含。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页23～27。 [44]请参见炖煌本《坛经》：迷人著法相，执一行三昧；直心坐不动，除妄不起心，迷人不悟，便执成颠。即有数百般，如此教道者，故知大错乙段；《大正藏》册48，页338中。 [45]性体(真如自性)与清净，不是实体(本质)与属性的关系表示；《坛经》的另一段文句，有助于理解这一论点的说明。慧能说：常净自性：使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。(《大正藏》册48，页340下)设若自性是某种本质清净的实体，如何成立使自性常保清净的常净自性说法？事实上，性体清净或自性清净(《大正藏》册48，页339上)说法中，名词与形容词的关系，必须在修行者净心的功夫里建立与理解；这是说，由于从事净心的无念或无相功夫，而后才保有形容该境界用语：清净的合法地位。性体清净、自性清净的宣称，实际上是除性体或自性在修行当下真实存在外，清净并不存在。这里所谓不存在，是无相之意；也就是说，不存在可认识或思维而名为清净的一种存有者。甚至进一步当说：作为名词意义的自性也并不存在；因为自性是表称由净心功夫所实现的解脱状态，其意义即必须在实践活动当中显示。职是之故，或不如说：自性更根本地乃是作为副词身分出现的一个概念。 [46]譬如郭朋先生便认为《坛经》自性确乎是宇宙实体、世界本原。(详见郭朋《坛经校释》，页41～42)又如杨惠南先生也认为自性具有生起一切万法的作用或功能。请参见杨惠南《惠能》，页97、页107。另外杨惠南〈坛经中之自性的意含〉乙文(收录于杨惠南《禅史与禅思》，台北：东大图书公司，1995年，初版)，页218～221；或〈坛经的作者及其中心思想〉(收录于杨惠南《佛教思想新论》，台北：东大图书公司，1990年，3版)，页358～363，也有类似的看法。 [47]关于自性在慧能顿教禅法中是依修所显意义，请见第4节的论述。 [48]初期禅宗在无相修行观念上，有关经典传承与依据方面的问题讨论，请参考李昌颐〈坛经思想的源流〉(刊载于《华冈佛学学报》第6期，页453～476，1983年7月)，页461～466。 [49]对于在《坛经》中，慧能引用经典的名数，与该经典思想同禅法间关系等问题的讨论，详见释圣严〈六祖坛经的思想〉，页150～157。 [50]慧能与《金刚经》的关系，除了现存《金刚经口诀》(收录于《卍续藏》册92，页163上～164下)，传说为慧能的语录作品外，如《坛经》明白提到弘忍传授《金刚经》，而慧能也劝教学人持行《金刚经》，便可见性成佛；由此都可见《金刚经》被慧能重视的程度。 [51]请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页84～86。 [52]引见《大般若波罗蜜多经》卷534；《大正藏》册7，页745中。 [53]引见《金刚般若波罗蜜经》；《大正藏》册8，页749上。 [54]详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页338下。并请参见宗宝本《坛经》；《大正藏》册48，页353上～353中。 [55]引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册48，页353上。 [56]《大正藏》所录炖煌本《坛经》原文作真心。详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页338中。 [57]引见《景德传灯录》卷5；《大正藏》册51，页241下。 [58]例如慧能的无相颂说：心平何劳持戒！行直何用修禅！恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言；改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，天堂只在目前。(《大正藏》册48，页352中～下)尤其反映这种就人间德行而超越解脱的精神，无怪乎钱穆会认为慧能的禅教内容，不外主要是人性与人事两大题目；详见钱穆〈六祖坛经大义〉(收录于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊?.六祖坛经研究论集》，页183～194)，页192。 [59]详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页339上。 [60]详见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页341上。 [61]当然，思想者的主观意愿，可以不注重在该类问题的观点建立与论述上；但是，出现该一看法或观点，反映的是形上学问题，则为客观存在的事实，也是无法否认的。这个形上学问题，在佛教学人的思维中，可以继续发展，也可能或是不自觉而没有进一步开展；一旦它存在并且明白显示在某思想的观点表述中，不但不必然会妨碍或误导我们对该思想内容与精神的体解，相反地，甚至常是有助于原本便建立在理智思维上的思想认识与理论观解活动，使其能够顺利地进行，并且得以掌握思想的系统完整性。因为，形上学的本体论或宇宙论，原本就是哲学的基本问题。哲学是人生的活动之一，而人也是不离宇宙而存在的一类存有者；不论自觉或不自觉，该类问题终究依然存在，即使凡常百姓也常会做该类问题的探问。譬如探询人之上或之外，是否有神仙、上帝，乃至外星人，是为宇宙论问题；说某人不是人，论人性善、恶，则反映了本体论问题的思维。而所谓心性论中心的东方人文思想，传统以来偏重讨论人的本心或本性，也隶属于形上学问题中本体论思维的活动之一，不过是特殊型态的形上学。由此可见，探询形上学问题，不论就人生实践或哲学思维方面而言，都是有相当重要意义与价值的活动。 [62]洪修平先生说：惠能禅宗的理论核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，本体论和认识论问题也只是在解脱论中有所体现，并没有专门展开论述。(请参见洪修平《禅宗思想的形成与发展》，高雄：佛光出版社，1991年，初版，页315)基本上，本论文认同这样一种观点。不过，本文进而尝试研究的工作课题之一，乃是将《坛经》具有本体论或认识论意义的某些问题和观念，置于以解脱论为中心的慧能禅教主轴下探究其中的义理蕴涵，所以有如下的种种论述。 [63]学者认为无住除了作为一种实践方法的意义外，尚有本体论义涵的说法，请参见杨惠南《惠能》，页110。 [64]宗宝本《坛经》同段异文，说：无住者，人之本性。于世间善恶、好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害；念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也：此是以无住为本。(《大正藏》册48，页353上)这段更明显突出无住作为修行方法的功夫论观念性格。又，在印顺《精校炖煌本坛经》中，考订为神会法系坛经传宗本的一段文句说到：和尚本是韶州曲江县人也。如来入涅槃，法教流东土，共传无住，即我心无祝(下编10-2)(《大正藏》册48，页345中)，则尤其点明无住正属于是慧能顿教为了指导学众禅观功夫而提出的一种修行方法论观念。 [65]引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册48，页352下。 [66]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页339中。 [67]并见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页339上。 [68]宗宝本《坛经》载慧能说：三世诸佛十二部经在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见；若自悟者，不假外求。若一向执谓：须要他善知识，望得解脱者；无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒；外善知识虽有教授，救不可得。(详见《大正藏》册48，页351上。)显示慧能固然尊重师教的意义与作用，但却不定谓须从他受学才能得解脱的自悟自修立常 [69]慧能禅法所以为顿教，慧能所以说要顿悟、顿修，同时可从这里寻获作为理解的思想基础；而关于这一部分的义理探讨，则请参阅后学硕士论文第五章。佛教一般都是从圣智境界的自证必须一了百了，不能再有阶位分别的这种客观立场来说顿悟的，譬如道生(西元355～434年)的顿悟成佛说。慧能禅法的顿悟观念当然并不排除这种根本义理的肯定，然而，除此之外，由心念当下活动说顿，从一念转迷成觉说顿悟，慧能禅法教说中的顿悟、顿修或顿教等，显然是倾重就此基础而建立的观点。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页170～181的讨论。 [70]引见《信心铭》；《大正藏》册48，页376下。 [71]引见《楞伽师资记》；《大正藏》册85，页1287中。 [72]关于以下二、三段说法的详细论述，请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，第三章。 [73]请参见释圣严〈六祖坛经的思想〉，页153。 [74]引见《维摩诘所说经》卷中；《大正藏》册14，页548下。 [75]引见《维摩诘所说经》卷下；《大正藏》册14，页554下。 [76]鸠摩罗什《维摩诘所说经》译为无住者，在支谦译的《维摩诘经》(《大正藏》册14，页519上～536下)中，一般作不住。从语言表层看来，不住之于无住，功夫论意味便显得较本体论来得更为浓厚了。 [77]引见《维摩诘所说经》卷中；《大正藏》册14，页547下。 [78]这些有关修行的功夫论观念，主要是在不住一词上体现的；譬如心不住内，亦不在外：是为宴坐(《大正藏》册14，页539下)、不著于相，亦不住无相：是为入不二法门(《大正藏》册14，页550下)等等。请参见鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，或支谦译《维摩诘经》。 [79]引见《维摩诘所说经》卷上；《大正藏》册14，页541中。 [80]譬如，吕澄就认为无住为本源自《维摩诘经》；请参见吕澄《中国佛学思想概论》(台北：天华出版公司，1982年，初版)，页245。 [81]就三无而言，无念、无相与无住可谓是同一功夫的不同表语。不过，从语词使用有助于理解的意义层面来看，无住承载的义理内涵，无疑是了解无念之所以为于念而不念、无相又何以是于相而离相的观念基矗具体地说就是：于念而不念的无念与于相而离相的无相，在念念不住、于一切法上无住的无住观念中，即可表显处对一切境相不起心执取，亦不作意厌舍的禅教意旨。同时，学者如能掌握无住的观念要义，便可澄清以不思想诠解无念，或由感知机能不起作用的角度认识无相等观念上的可能误解。 [82]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340上。 [83]引见印顺《空之探究》(台北：正闻出版社，1992年，6版)，页245。如果站在佛法从证出教的立场发言，那么，理论相对于实践都将只是一种后设意义的说明或解释。因此，铃木大拙才说：有些学者认为，性空哲学就是禅的基矗此类学者根本没有抓著禅的真意，因为，最最要紧的，禅是一种经验，而不是一种哲理或教条。禅绝不会以任何一套玄学(或形而上学)的或心理学的观点为其建立的基础；玄学或心理学的看法也许可在有了禅的经验之后提出，但绝不可能在有禅的经验之前提供。般若哲学绝不会先于禅的经验，只有后于禅的证悟……请参考铃木大拙：〈禅的历史──从初祖达摩到六祖慧能〉(收录于【日】铃木大拙著、徐进夫译《铃木大拙禅论集：历史发展》，台北：志文出版社，1992年，再版)，页170，注10。 [84]自(本)性以无住为实质内涵，同时也就是以无相、无念为实质内涵。无念既为般若的不同观念表示，自性因而也就是般若的意思。当说自性以般若、无住乃至无念等为内容时，由于般若或无住是不离经验事物而呈现的智慧作用或实存状态，自性无疑也同样不离事物而存在。就在自性不离事物而存在的意义上，慧能也就笼统地说自性能含万法(《大正藏》册48，页350中)、万法在自性(《大正藏》册48，页339上)或自性能生万法(《大正藏》48，页349上)。不过，自性概念的名词性格，确实容易使人将自性视为实体，因而将自性能生万法等说法，理解成一种创造或创生型态的宇宙论观点；譬如郭朋先生、杨惠南先生所认为的。至于，学者认为慧能是就自性不离事物而存在或呈现──相同地，事物也是不离自性的存在，于是说万法在自性或自性能生万法的观点，请参见唐君毅《中国哲学原论.原性篇》，页258～264；牟宗三《佛性与般若(下册)》(台北：台湾学生书局，1989年，修订5版)，页1051～1062；以及洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页312～315的讨论。 [85]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页338下。 [86]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340上。 [87]宗教行者主观的修证经验，是否可说有客观的真实性，乃至仅仅是客观真实的可能性，仍存诤议。然而，不计正反持论者看待这问题的观点与主张为何，宗教行者依自身的修证内容来理解与阐释宇宙人生现象，不容置疑是普遍存在的情况；佛教或为其中较突出的一例而已。有关宗教修证经验的客观性、真实性问题及其意义的讨论，可参阅【美】史泰司(W.T.Stace)著，杨儒宾译《冥契主义与哲学》(台北：正中书局，1998年6月，台初版)，第三章客观指涉的问题，页173～276；尤其是第174～198页。 [88]如印顺法师说：《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空(svabhāva-?ūnyatā)，意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：自性空故，自性离故，自性无生故。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于假名无实，虚妄无实，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空(请参见印顺《空之探究》，页184。)又，由瑜伽唯识学派所立的三自性说法，同样可见自性原是不论指谓世间法或出世间法时，都可使用的语词，而不必然含有须加以否定的价值论成素。 [89]典型的例子之一,就是日本有所谓批判佛教；该学派的代表者，譬如松本史朗，便宣称如来藏思想不是佛教，而其所持的最主要理由之一，就是认定如来藏说与印度神教梵我论的理论思维型态，乃至法义内容方面，几无差异。有关日本批判佛教的代表性学者，以及其论著与观点的简要介绍，请参见吕凯文〈略论批判佛教运动在日本的发展〉，以及松本史朗著，吕凯文译〈如来藏思想不是佛教〉。二文并载于《法光》(台北：法光杂志社，1998年2月)，第101期，第2～3版(面)。 [90]请参见杨惠南《惠能》，页110～113；并见洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页316～317。 [91]引见《楞伽阿跋多罗宝经》卷4；《大正藏》册16，页510中。 [92]有关《楞伽经》如来藏作为善恶、生死涅槃的依止因，而非生成因的一个看法，请参见印顺《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，1992年，修订1版)，页246～247。 [93]引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册48，页350上。 [94]引见宗宝本《坛经》；《大正藏》册48，页353上。 [95]劳思光先生曾以宇宙论与形上学的共同点：以客体性或存有性为第一序观念，区别以主体性或活动性为第一序观念的心性论；该说明，对于分辨形上学与心性论理论间的不同，确实深具启发性。请参见劳思光《新编中国哲学史(三上)》(台北：三民书局，1987年，三版)，页49。 [96]请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》第三章的讨论。 [97]因此，慧能即依其自证境界而说：真如是念之体，念是真如之用；性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。(《大正藏》册48，页338下)用以表显真如自性与心念间体用或本末的存在关系。 [98]见性成佛的见字，固可作为理智认识的意义来诠解；然而，见字更重要的意义，不如说应该是就禅-佛法行者的生命实践活动能将自性真实体现出来的意思。换言之，见字的实践性意含是远大于知解性的。 [99]《坛经》的自性概念，是否指涉一种实体，这是关涉慧能顿教禅法本义(事实)为何的问题；本论文的论据及立场，清楚地以自性不指涉实体为是。至于，自性能否被诠解成指涉实体的一个语词，本论文并不否定此种阐释学意义上的可能性。 [100]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页338中。 [101]关于先天的(priori)和先验的(traal)义涵的解说，请参见【日】桑木严翼著、余又荪译《康德与现代哲学》(台北：台湾商务印书馆，1991年，台7版)，页45～48；或【德】布鲁格(W.Brugger)编著、项退结编译《西洋哲学辞典》(台北：华香园出版社，1992年，增订第二版)，APriori先起的，演绎的，先入为主的19条，页64～65，及Traal超越的，先验的，超级的390条，页545～546。另可参考牟宗三有关先验(或先在)概念及其层次义涵的解说；详见牟宗三《现象与物自身》(台北：台湾学生书局，1990年，初版)，页167。 [102]请参见牟宗三《佛性与般若(上册)》，页182。 [103]请参考谢大宁〈佛教诠释的语言转向〉(收录于财团法人佛光山文教基金会主编《第一届宗教文化国际学术研讨会论文集(一)》，高雄：财团法人佛光山文教基金会，1996年1月，页191～222)；主要是一、以心为主的传统佛学诠释典范乙节。 [104]请参见牟宗三《佛性与般若(下册)》，页1054～1057。 [105]应加说明的是，这里不是说本性自有般若之智只是一种无所谓真假的设定(postulate)；因为，如前所述，本性般若之智对于顿教禅法的行者──至少慧能，乃是真实存在──实有(reality)的；否则，慧能所说禅教，只将成为妄语。这里是说，相对于尚未发心进修禅法的学人，慧能：菩提般若之智，世人本自有之的宣称，顶多只具一种客观理念的设定意义，乃慧能开示禅法时必须成立的教说前提；但当学人展开修行成佛的具体功夫活动，开悟自身念念不住的真如自性后，本性自有般若之智才不毕竟只成个无可证实的设定；否则，从语言思维、从理论检证，乃至从宗教仰信中，皆并无法证立菩提般若之智，世人本自有之的真实性。另请参见劳思光〈哲学史的主观性与客观性〉(刊载于《中国文哲研究通讯》第1卷第2期，1991年6月，页3～14)中解释设定意义的讨论。 [106]意义性(的)存在的意思，是就形上学范畴指出：某物之为存在必依人存有者的某种活动建立，无法自人的实存活动中抽离，而还能具备其独立且满全的存有性。相对于此，实体性(的)存在，则指某物不待其他条件支持，即已赋予自身存有以充分的存在本质和理据。就此而言，意义性(的)存在及实体性(的)存在，实可用以区分心性论与形上学两类基本哲学型态，在有关存有性质方面的不同思维和主张。请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页27～30。 [107]实存心性论型态的思维与观念之特质，表现在本体、功夫以至于认识、境界等存在与活动统合而为一不可分割的意义整体上，因此慧能得以依对念念不住为人本性的认识，教导学人无念、无相、无住等功夫方法，开显见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处、自在解脱名无念行的境界。另请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页25～27、222。 [108]引见炖煌本《坛经》；《大正藏》册48，页340上。 [109]请参见陈平坤《论慧能会通般若与佛性的顿教禅法》，页33～44。 慧能《坛经》心性思想略论 慧能《坛经》心性思想略论 王学成 心性问题是佛教修行解脱理论的根本问题。在中国化的佛教禅宗里，心性论更是其整个理论体系的核心，禅宗也因此被称为佛心宗。以慧能为代表的南宗禅的特点是在修行观上以无修为修，在解脱论上倡即心即佛的顿悟成佛说，顿悟遂成为划分南北二宗的一个重要标准。顿悟义之成立与慧能独特的心性思想有关，慧能心性论的特点在于，它超出了中国传统体用论的限制，在理论上做到了体用不二、心性不二，从而消解了体与用、心与性的区分，使佛教从一种回归本体的出世宗教发展成为一种人世的实践性智慧。本文将试从本体论的角度对《坛经》心性思想的理论特色做一些分析、考察。 一、心性与万法 心性之说在印度部派佛教时已经提出。依佛教教义，生如苦海，众生历劫地在生死苦海之中轮回，轮回的原因即在于由于无明而造成的业果报应，因此解脱的根本在于转无明为智慧，此即佛教所谓慧解脱，而慧解脱的根本又在于心解脱，故论云：若心不解脱，人非解脱相应。若心解脱，人解脱相应。在中国佛教心性理论中，性与法性、真如、实相异名而同实，而心多指真心、如来藏自性清净心，这些名相一般都具有本体的意义。但在慧能那里，心却多指的是众生当下的现实之心。此外，心在《坛经》里具有两种属性：一是觉，如自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天下。二是空寂，如心量广大，犹如虚空，人心不思，本源空寂。空在这里即是清净。心既具寂、觉二性，它与性又是什么关系呢?慧能说：心是地，性是王，性在王在，性去王无，性在身心在，性去身心无。可见心与性是相互依存、二而不二的。因为性具本体意义，心与性是不二的，而心在慧能那里又多指当下现实之心，所以慧能实际上是把众生当下的一念之心本体化了。 在心性与万法的关系问题上，《坛经》有这样一段论述： 善知识!世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行。如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，知慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见(现)，一切法自在性，名为清净法身。对此，有人认为是表达了真如缘起论的思想，本文认为，慧能关于心性与万法的论述并非表现了真如缘起论思想，而是关于佛教认识论的问题，它表达了佛教心性本净和万法皆空的命题。首先，真如缘起论不出体用范围，以真心为体，缘起为用。而在慧能那里，心指的是当下现实心，此现实心与性不二，心的本体化实际上意味着消解了体用的差别，并且慧能还否定了北宗守本真心的理论。其次，从心与境的对待关系而言，认识之可能在于能知与所知，即心性与万法的对待。所谓万法在自性是说，对万法的真实本性的了悟是通过本净的自性(心)而获得的，于自性中，万法皆现也说的是自性(心)的能知能照和万法的所知所照的关系。自性(心)的能知能照作用，由于妄念执著的遮蔽，自性不能明，实际上成为万法不在自性(心)，而被妄念执著错误地反映和认知了。因此，不管是吹散云雾后所现的万象森罗还是吹却迷妄后于自性(心)中所现的万法，都是诸法的真如、实相。所以，慧能又说：一切万法，尽在自身(心)中，何不从于自心顿现真如本性。 慧能对心性与万法的关系的论述表现了他的心性主体立常因为万法是通过自性(心)而呈现，从主体的立场说，一切万法，尽在自身(心)中，所以，对万法性空的认识不必通过对万法本身的排斥和否定来达到，而是通过对本空、本净的心性的了悟来达到，也即万法本空(即色空)，人的执著源于认识颠倒，只要从主观认识人手，即可破除迷执。因此，在认识论上，慧能走的是一条由内到外、由主体到客体的认识路线，这是与慧能在心性论上以般若中道之空为心之性有关的。 二、心性与体用 汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出：魏晋以迄南北朝，中华学术界异说繁兴，争论杂出；其表面上虽非常复杂，但其所争论实不离体用观念。而玄学佛学同主贵无贱有。以无为本，以万有为末。本末即体用。日本学者柳田圣山也认为体用逻辑是中国佛教思想的最基本概念。从体用论的发展看，魏晋以来的早期中国佛教宗派多通过禅定方法回归本体，如道安以无为本，提出若宅心本无，则异想便息，通过息灭妄念，契入本无之境。慧远也提出通过冥神绝境、反本求宗来彻悟本体。在慧能时代，北宗禅领袖神秀亦明言：我之道法总会归体用两字。什么是体?什么是用呢?神秀在《大乘五方便》中说：离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。这种体用论在心性论上即是以空寂之心为体，染、净二心为用，即染、净二心一体同源。所以神秀说：自心起用有二种差别。云何为二?一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心，此二种心自然本来俱有，虽假缘和合，本不相生。以顿悟标异于北宗的南宗也使用了体用的概念。《坛经》中说：真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。又说：我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。这里，宗、体、本皆指谓本体、宗极之意义。真如亦即心真如，是本来清净的自心(性)。慧能所言之心以无念为体，而起用之念不染万境也就是无念(于念而不念)。因此，体与用之间没有差别，体即是用，用即是体。 由神秀和慧能的观点可见二宗之间的同异。其一，在心性论上，南北二宗都主性觉，但在体用论上，北宗以觉为用，以寂为体。神秀以离念为体，离念是觉悟到离开妄念的心灵自己，通过观外境虚妄而返归空寂的心灵本体。因此，神秀的觉之用一方面是通过遣除妄念，回归真心，另一方面在真心体起用时能守住真心，使之不起妄念。前者是通过一种禅定方法达到，后者是智慧的运用。可见，神秀是以体用统一了心的寂、觉二性，在修行方法上是以定发慧，息妄心修真心，如果根据吕澄的看法，印度佛教主性寂，中国佛教主性觉，那么神秀就是将印度佛教的实践与中国佛教的理论特色结合在一起了，由于神秀以寂为体，他的最高境界还是不出回归本体，所以，从本体论的角度看，他的宗教理论最终还是出世的。与神秀不同的是，慧能以无念为宗，无住为本。他说：无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。无念和无住是指众生当下之心连续不断的起用状态，在此活动状态中不取不舍，不产生执著，这本身就有般若智慧在其中运作，以无念、无住为体实即以慧(觉)为体，而作为心之本体的慧与当下心心念念之用是没有区别的。上面说过慧能所言之心有寂、觉二性，实际上慧能是以觉为寂的，这表现在定慧观上即是以慧摄定，定慧不二。如《坛经》云：我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。在大乘寺本《坛经》中，慧能还说：本性自净自定，只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。如果按传统佛教，定慧、寂觉是有区别的，即使在神秀北宗那里，还有一个由定发慧，由空寂心体上起用为觉的过程，而在慧能那里，这些差别被消除了，这就显示了慧能彻底的性觉立常 其二，宗密在《禅源诸诠集都序》中区分了空、性二宗的异同，指出空宗将心性等同于法性，而性宗则把心性与法性区别开来，认为法性是无知、不觉，而心性是有知、本觉的。所谓心性与法性的区分也是寂与觉的区分。慧能贯彻性觉立场，以慧摄定，以觉融寂，所以其所言之心是以觉为性的，由此觉而能于起用之中不生妄念烦恼，故又是寂，这种意义上的寂已非法性之寂了。神秀也区分了心性与法性，如他说：如何是佛?佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。如何是真如?心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脱；色真如故，色解脱。所谓心真如亦即心性，色真如亦即法性。神秀用体用统一寂觉，心性与法性，其方法是先破法执、识法性，然后再明心性，于寂体上起用，而在慧能看来，所谓的法执本身亦是心的执著，只要认识到本净的心性，对色法的虚妄执著自然消除了，不需要通过观诸法性空而解脱对色法的执著。所以，对慧能来说最根本的是识心见性，所谓不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。由以上可知，虽然南、北二宗同主性觉，但北宗以寂为体，以觉为用，从心性论上说，其自心之起用又有染净、真妄之别，所以在面对现实染污之时便需要通过离念、观心的方法回归本寂的心体(这就是神会所说的离念门)，然后于此本寂心体上起智慧方便之用(此是智慧门)。南宗以觉为心之体性，此心与众生当下之心并无区别，在心性论上超越了体用、心性之间的对立与差异。基于彻底的性觉立场，慧能否认执著于真妄二心的区别，所以在慧能的思想体系中，真心与妄心是二而一的东西，两者既不相依，又不相生，也不是体用关系，妄心并不以真心为体性，真心也不是妄心之外的独立存在，它们都统一于人们当下的现实之心。慧能从性觉立论，把佛教的理论与宗教实践融摄在一起，显示了强烈的运用性和人世性。 三、心性与顿渐 顿悟之说，为中国佛教大多数宗派所共信。慧能南宗之顿悟说又与其他各宗不同，是直了见性、顿悟顿修，悟理必顿是大乘经典通说，而在修行上不假方便阶渐却是南宗顿悟说的特色。《坛经》中说：迷则累经劫，悟则刹那间。所谓的渐顿只是针对迷、悟的两种不同状态而言的，顿悟强调了悟的瞬间性和当下性。从解脱论上说，顿悟即可成佛，因此在慧能那里生佛之间并无差别，只是迷悟不同，迷人若悟解心开，与大智人无别。故知不悟，即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。但在北宗那里，生佛不但有迷、悟的不同，还有染净、真妄之别。因此在心性论上，北宗的真心、妄心之别也就是生佛之别，由于染、妄之心的存在，成佛就要经过修行，转染成净，去妄存真。能、秀二人的理论的不同也可从他们的得法偈看出，神秀偈曰：身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。慧能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物(又作：佛性常清净)，何处有尘埃。神秀所谓心是明镜台与慧能的佛性常清净(或本来无一物)意思想近，都是以本净、本觉的心性为依恃，但神秀把作为尘埃的客尘烦恼实在化了，而慧能却认为，尘埃本来就是没有的，如果要去拂拭，本身就是烦恼。从秀、能对客尘的不同观点上，可以看出中印佛教思维方式的差异。依性寂之说客尘烦恼与心性不同类，心性是寂静的，烦恼却嚣动不安，故对性寂来说烦恼的息灭是一个从有到无的过程，而慧能从性觉上把烦恼看作虚幻的，本来就没有的，那么从生到佛就不是烦恼的从有到无，而是从无到无，从这一点可以看到中国固有的以无为本的思维方式的影响。 因为客尘在神秀那里具有实在的性质，所以要通过拂试使受尘埃蒙蔽的真心保持其原清净性，但依慧能，心之外并无客尘，所谓客尘只是心的迷误而已。对于这一点，赖永海曾指出：慧能所说的心性本净与部派佛教所说的心性本净含义是不相同的。分别论者及一心相续论者所说的本净心性与客尘烦恼，有自体与外铄、本性与客性之分，认为烦恼是外铄的、附属的，只要除去尘垢烦恼，本性还自清净。慧能不主张有主客之分，而更趋向于二者一元。也就是说，所谓客尘烦恼，并不是独立于心性之外的东西，而是迷妄所致慧能与神秀之差异大致类似于与部派佛教的差异，只不过在部派佛教那里作为外铄、客体的客尘烦恼在神秀那里即是真心之外的染心、妄心。这样，在慧能那里，因为无明才有客尘烦恼，故不须断妄修真，只要从根本了悟心性即可；而在神秀那里却是由于尘埃障覆净心才有了众生的无明，故此要通过修行拭净明镜。慧能从内在心性用力，重自性自悟，直指向解脱一途；神秀从外在修行用力，解释现实染污之源，却把妄心与真心割裂开来。慧能基于此自性自悟的立场，否定了北宗的禅修方法，提出了识心见性的顿悟方法，闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟，即是见性。慧能不假外修的顿悟方法，学者称之为无修之修，此无修之修亦即以悟融修，悟即是修。这种顿修方法之成立的关键就在于慧能将本觉之性落实在众生日常的一念心中，而众生的心意识活动是源源不断的，只要不执著于念，自心的清净性即可显露，这种清净之心本来就是众生当下的一念之心，此心又本具般若之智，所以在一念之中即可顿悟，前念迷即凡，后念悟即佛，顿悟就是识心见性，此识见又是自心之自识自见，于自本心见自本性。这种顿悟顿修的理论是慧能将本体性的心(性觉之心)与众生现实心融通的结果，而在神秀北宗那里，虽然也倡性觉，其真心与妄心、净心与染心之间却有着严格区分，也即体与用之间有着差异和不同，所以其顿悟要经历一个渐修的过程。 综上所述，慧能把体用二分对立之超越运用到他的禅学理论与实践上，在认识论，以心性融摄法性，把对万法本身的认识发展为纯粹的主体自心自性的认识；在心性论上，以本觉为心之性，以觉摄寂，把众生现实心本体化，从而超越了心、性之别；在解脱论上，把生佛之差别归结为迷、悟之别，使得解脱和客尘烦恼主体化为认识问题；在修行观上，以悟为修，悟即是修；在定慧观上，以慧摄定，定慧一体，慧即是定；在禅定问题上，把禅定由一种实践性冥想发展为一种以般若知为主要内容的实践性智慧。也就是说，在心性论上实现了心与性不二，心体与心用不二，真心与妄心不二，性寂与性觉不二，所有这些就形成了慧能禅学理论独有的特色。 慧能的思想与《坛经》的演变 慧能的思想与《坛经》的演变 郭朋 中国佛教的禅宗，是由慧能创立的；慧能以前，只有禅学，并无禅宗。慧能(638713)创立了禅宗，而慧能之后，禅宗却又有了很大的发展和演变。慧能之禅，朴质无文，不加缘饰，径直倡导明心见性，亦即所谓直指人心，见性成佛。慧能之后的禅宗，虽仍讲究明心见性，但却平添了许多枝蔓。 晚唐、五代的禅宗五家，虽也都以明心见性相标榜，但却宗风不同，门庭各异。机锋、棒喝之类饱含蒙昧主义的东西，随着五家的相继兴起而逐渐取代了慧能之世的比较朴素的直指。禅宗思想及其宗风，于是为之一变。 人宋之后，儒士、文僧，向禅者多，不仅《语录》日繁，而且大型《灯录》也相继出现。不立文字的禅宗，一变而成了不离文字的禅宗。禅宗思想及其宗风，于是又为之一变。与此同时，又出现了所谓拈古、颂古以拈、颂古代的各种公案(总数号称千七百则，一般拈、颂者则为百则)，取代了直指与参究。禅宗思想及其宗风，于是又为之一变。北宋克勤，创作《评唱》，致使禅宗由直指人心而演变到绕路说禅(克勤语)。禅宗思想及其宗风，于是又为之一变。南宋宗呆，提倡看话禅(参话头禅宗之参话头，并非始于宗杲，宗呆只不过是加意提倡而已)，把禅宗引向了更加蒙昧主义的道路。禅宗思想及其宗风，于是又为之一大变。 元、明、清代，禅宗的主要流派，虽然仍在勉强维持其门庭，但多是在步前人后尘，拾古人余唾，陈陈相因，每况愈下。甚至变参禅为念禅(变参话头为念话头)，终而至于由禅人净(完全走向慧能禅的反面)，徒有禅名。 所以，慧能创立了禅宗，但他并不等于禅宗；同样，禅宗是由慧能创立的，但它也决不等于慧能。两者之间，在其基本思想上，即：世界观上的真心一元论真如缘起论；解脱论上的佛性论；宗教实践上的顿悟思想，是大致相同的，但是，如上所述，随着时移势易，他们之间，却又有着许多的不同。这些不同，正标志着慧能以后禅宗的发展和演变。 在谈及慧能的思想时，人们多习惯于把他同《金刚经》联系在一起。这是因为，据说，慧能在见弘忍以前，曾经听到过有人念诵《金刚经》，而且，慧能一闻，心便明悟(法海本《坛经》第二节)。而在弘忍向他传法时，又向他念诵了一遍《金刚经》，以为印心之证。因此，人们认为，慧能的思想，也就是《金刚》的思想至少，《金刚》思想同慧能思想有着密切关系，在慧能思想里，有着很大的《金刚》思想的成分。其实，这不过是一种习而不察的历史误会。因为，《金刚》，乃《般若》系经典，它的思想，世界观上，是性空缘起论，思想核心，是一切皆空。笔者曾经指出过：古印度《般若》(《三论》)系思想的产生，乃是没落的奴隶主阶级的完全绝望、彻底幻灭的时代反映。对于一个行将灭亡的剥削阶级说来，世界已经不属于他们，等待他们的，只有彻底的灭亡!这种没落的阶级本能，使得他们对于现实世界只能抱着否定一切的虚无态度。《般若》(《三论》)系的一切皆空思想，正是这种阶级情绪的反映。在他们的那种非常阴暗的心目中，什么都是空的。他们甚至认为，光讲一个空字还嫌不够，他们可以一口气讲出十八个空来：内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空，有为空，无为空，毕竟空，无始空，散空，性空，自性空，诸法空，不可得空，无法空，有法空，无法有法空。(详见《智论》第20、第31等卷。在《大品般若》里，还有二十空之说，前九空相同，后十一空是：无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空。)龙树并且撰写了《十八空论》，阐述十八空义。在这十八空里，内、外等空，可说是空的现实世界；而第一义、无为等空，可说是空的彼岸世界这也正是《大品般若》所说的：若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻、如梦!(《幻听品》)其实，所谓十八空(或二十空)也者，不过是一些烦琐之谈，一言以蔽之，则一切皆空四字足矣。总之，《般若》系的空，是一种全称否定，是一空到底，没有任何保留的。 而慧能的思想，即世界观上，他是一位真心一元论真如缘起论(它与性空缘起论是针锋相对的)者；解脱论上，他是一位佛性论者(宗教实践上，他则是一位顿悟思想的倡导者)。这一思想，来源于各种宣扬这类教义的大乘经典。就古印度说来，这一思想，是反映新兴的封建地主阶级的愿望和情绪的。作为一个新兴的剥削阶级，为了愚弄人民群众，在需要的时候，他们也会适当地讲那么一些空话，例如，在大讲佛性论的《大般涅架经》里，居然也能一口气讲出十一种空：世尊!云何名空?善男子!空者，所谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无始空，性空，无所有空，第一义空，空空，大空。(《梵行品》)光从字面上看来，好像同《智论》(《大品》)讲的差不多，但其命意，却大不相同。请看《涅架》对于内空的解释：菩萨摩诃萨(按：菩萨摩诃萨，全称应为菩提萨埵摩诃萨埵。菩提萨埵，义为觉有情；摩诃萨埵，义为大有情。菩萨摩诃萨，意即大菩萨)云何观于内空?是内空法，谓无父母、怨亲所有财物；是内法中虽有佛性，而是佛性非内非外。所以者何?佛性常注无变易故。是名菩萨摩诃萨观于内空。外空、内外空，亦复如是。而且，《涅粲》还特别强调：唯有如来、法、僧、佛性，不在二空。何以故?如是四法，常、乐、我、净，是故四法，不名为空。再看它对于无为空的解释：云何菩萨摩诃萨观无为空?佛、[法、僧、佛性)等四法，非有为，非无为：性是善故，非无为；性常住故，非有为。是名菩萨摩诃萨观无为空。可以看出，《涅架》讲空，是有限制的，它所空的，只是一些世俗事物；至于佛性(甚至佛、法、僧三宝)，则是常、乐、我、净，是不名为空的。可见，《涅架》一类的大乘经典所讲的空，只是一种特称否定；也就是说，它只空现象，不空本体彼岸性的本体，是常、乐、我、净的，是决不能空的。这是可以理解的。原来，新兴的封建地主阶级，为了愚弄群众，他们也要讲些空话，以便诱骗群众对于由阶级压迫所造成的深重的社会苦难，不要计较，不要认真，而要看破红尘，逆来顺受(从而也就不会起而造他们的反、起而反抗他们)；而对于他们自己，却不仅要现生富贵，而且要永世享乐。具有常、乐、我、净四德的佛性论思想，便是适应这种阶级需要的时代产物。慧能所承受的，正是这种思想(而决不是什么一切皆空的《般若》思想)。他初见弘忍时的答问，他那佛性常清净的得法偈语，以及贯穿于全部《坛经》的真心一元论佛性论思想，都清楚地表明了他的这一思想特点。必须指出：《般若》空宗，同《涅架》一类经典的佛性论思想，是分属于性质不同的两种思想体系的，决不能把这两者混同起来，如果把它们混同起来，那就等于混同空、有两宗! 那么，慧能在其《坛经》里，不是确也一再地援引《金刚般若》来向他的弟子们说法吗?这又应该作何解释呢?这，并不难解释。慧能之与《金刚》，用慧能的话说，那是慧能转《金刚》，而不是《金刚》转慧能。也就是，慧能是在用他的佛性论思想来理解《金刚》，是我注《金刚》，而不是《金刚》注我。他是在以有解空，化空为有(这种情况，在佛教史上是不乏先例的，较突出的，如天台之释《三论》，玄奘之会有、空)；是《金刚》慧能化，而不是慧能《金刚》化。就拿为后人所窜改的本来无一物这句偈语来说吧，千百年来，人们认为这就是慧能的思想。其实，只能说它是被误解了的《般若》思想，而决不能说它是慧能的思想。我们说本来无一物这句偈语所反映的，是被误解了的《般若》思想，这因为，所谓本来无一物，其实不过是本无思想的重复；而本无一词，乃是性空一词的不确切的译语，它是初期译经中受了老庄(以及玄学)思想影响的产物。不料，这种由于误解而产生的思想，竟又出现在《坛经》里。它不仅是同佛性论思想背道而驰的，而且也是同《般若》系的性空之说不相符合的。可见，《坛经》的首窜者，不仅不了解佛性论，而且也不了解性空说。至于本来无一物这句话，早在宋代，就已有人对它提出非议了。宋代禅僧黄龙悟新，曾经直截了当地讽刺慧能(因为悟新也误信这句话真的是慧能说的了)说：六祖当年不丈夫，倩人书壁自涂糊，明明有偈言无物，却受他人一钵盂!(见宗杲《正法眼藏》卷一。详见拙着《宋元佛教》第一章第四节《宋代禅宗》)悟新讽刺慧能：一方面，倩人书偈，宣称本来无一物，而同时，却又接受弘忍传授给他的一支钵盂(这也是据晚出的《坛经》而说的)，难道这钵盂不也是一物吗?宋代的另一禅僧法演还说过：有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。(《古尊宿语录》卷22。详见拙着同上节)有物先天地，这不也是同本来无一物的思想针锋相对的吗?明代的名僧真可，曾明确宣称：佛门并非空门。他说：世之不知佛、菩萨心者，于经论中见其炽然谈空，遂谓佛以空为道，膀其门曰空门。殊不知众生有病若愈，则佛、菩萨之空药亦无所施；空药既无所施，又以妙药治其空玻然众生胶固根尘之习，虽赖空药而治，空病一生，苟微佛、菩萨之妙药，则空病之害，害尤非细。世以佛门为空门者，岂真知佛心哉?!(见《紫柏全集》卷一)空病之害，害尤非细。这就是说，如果执认佛门为空门，其为害也，甚于执有!明代的另一名僧德清，还提出了空非绝无的命题。他说：所谓空，非绝无之空，正若俗语谓傍若无人，岂傍真无人耶?第高举着眼中不有其人耳。佛说空字，乃破世人执着以为实有之谓，非绝无、断灭之谓也。是所无者妄心耳，岂绝无真心哉!何以为妄心耶?境执着不化者是；何以为真心?不取身心境界之相、了了常知、灵然寂照者是。斯但情不附物，物岂碍人?物既不能碍人，人又何碍于物耶?!(见《憨山梦游全集》卷12《示周子寅》)所无者妄心耳，岂绝无真心哉!这清楚地表明了，佛教(自然是主张真心一元论佛性论的大乘佛教)所谓的空、无，只是就妄心(应该还有妄境)而说的；若夫真心(以及真境)则决非绝无的。明乎此，则物、我无碍，人、物交融，处染常净，其乐无穷!可以看出，悟新、法演、真可、德清所表达的这种观点，正是从慧能那里一脉相承下来的真心一元论佛性论的观点。单就这一根本之点说来，自慧能以至后来的禅宗各家，确乎是基本相同的。虽然有人对这一思想妄加窜改，而且还产生了颇为广泛的、混淆视听的影响，但是，他们并不能从根本上作到这一点。因为，时移势易，《般若》的虚无主义思想，在中国的封建社会里，没有得以滋生的适宜土壤(除了魏晋之际也正是由于时代的原因它曾一度同玄学思想互相影响而得到一个时期的传播)，隋唐之后，尤其如此。慧能及其禅宗之所以能够传之长久，正是由于他们所宣扬的那一套真心一元论佛性论思想适应了时代的需要! 这里，需要顺便说明一个问题。历来传说，自达摩以至道信，都是以《楞伽》印心；到了弘忍，改成了以《金刚》印心。其实，这都不过是一些宗教传说而已，并不一定确是史实。为了说明问题，让我们从《神会语录》里节引一些资料，以资参证。在《神会语录》(据铃木贞太郎、公田连太郎校订本)第50至第55节里，有如下的记载：达摩大师，乃依《金刚般若经》，说如来知见，授与慧可。大师云：《金刚经》一卷，直了成佛。汝等后人，依《般若》观门修学，不为一法，便是涅架；不动身心，成无上道。北齐可禅师，时年四十，奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗蜜经》，言下证如来实无有法即佛菩提。于是蔡(按：蔡，系璨字的俗写)禅师奉事，首末六年，依《金刚经》，说如来知见，言下便悟；受持、读诵此经，即为如来知见。于是信禅师，年十三，奉事经九年，师依《金刚经》，说如来知见，言下便证实无有众生得灭度者。于是忍禅师，年七岁，奉事经余三十年，依《金刚经》，说如来知见，言下便证最上乘法，悟寂灭忍。于是能禅师，奉事经八个月，师依《金刚经》，说如来知见，言下便证。能禅师过岭至韶州，居漕溪，来住(按：住，疑当作往)四十年，依《金刚经》，重开如来知见。四方道俗，云奔雨至；犹如月轮处于虚空，顿照一切色像。按照这一说法，则从达摩以至弘忍，都是依《金刚经》，说如来知见。原来流传的那种以《楞伽》相传授的说法，就这样被轻易地给否定了。胡适据此得出结论说：神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞加宗的心要也掉换了。所以慧能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。(见《胡适论学近着》第一集《楞伽宗考》一文的结尾)根据神会(或者神会系统的人)的虚构，胡适还虚构出了一个般若宗(和楞伽宗)慧能的禅宗，居然变成了般若宗!如果说神会是很大胆的话，那末，胡氏也够很大胆的了!这些很大胆的神话，向我们表明：原来的那种《楞伽》印心说，固然只不过是一种宗教传说；而后来的那种《金刚》印心说，同样也不过是一种宗教传说而已! 禅宗，不但在中国佛教史上，而且在中国哲学史上，都具有着重要地位和深远影响；而《坛经》，则可说是禅宗的宗经禅宗的基本理论阵地。于此可以想见《坛经》在禅宗史(以及佛教史、哲学史)上所具有的非同寻常的地位和影响。 人们知道，慧能去世之后，《坛经》几经窜改，因此，也就相继出现了几种不同本子的《坛经》。 胡适在其《坛经考之一》里说：我曾细细校勘《坛经》各本；试作一图，略表《坛经》的演变史： 在这张图(其实，它是表而不是图)里，《明藏》本，只是一种不同的版本，并非独立的《坛经》本子(而且，《明藏》本《坛经》，并非一种，只提《明藏》本，也太笼统。同时，胡适又说：《明藏》本即是契嵩改本。则所谓《明藏》本也者，其实就是指的契嵩本。如此，不称契嵩本而称《明藏》本，尤为不妥。)《曹溪大师别传》，也不能同《坛经》并列，因为它并不是一种不同本子的《坛经》。剩下的，就是敦煌写本(法海本)、契嵩本和宗宝本的三种不同本子的《坛经》了。其实，除此之外，还有一个被胡适称之是人间第二最古的《坛经》(《坛经考之二》见同上书)的惠昕真本(同上)《坛经》，胡氏却没有把它列入图内。在为表明《坛经》的演变史而作出的几种不同本子的《坛经》的图表里，竟然没有人间第二最古的惠昕本《坛经》，这不能不说是一种严重疏漏。 印顺法师在其名着《中国禅宗史》第六章(《{坛经)之成立及其演变》)第三节《{坛经)的变化》里说：《坛经》的各种本子，从大类上去分，可统摄为四种本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。(272页)敦煌本，即敦煌写本，亦即法海本。印公说它是《坛经》现存各本中最古的(266页)；特别是关于慧能事迹的记载，最为古朴(277页)。而所谓古本，则一定是将《别传》的传说，编人《坛经》而成。同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为繁杂的古本。这虽被称为古本，而成立的时代，要比敦煌本(780800)，《别传》(781)，《宝林传》(801)迟些。(278页)这一古本，是从古人记述中知道其存在的(276页)。惠昕本，系参考古本而改编成的，它所依的底本，近于敦煌本(274页)。至元本，实则包括德异本和宗宝本。在这四种本子里，没有契嵩本(但在叙述中，却也谈到了契嵩校改《坛经》的事实)。 日本学者忽滑谷快天，在其《禅学思想史》(上卷)第11章(《六祖慧能与其宗风》)第二节《坛经三本之不同》里，根据宗玉本《{坛经)跋》中所说的续见三本不同的话，也提到了《坛经》三本之不同，却未具体说明这三本《坛经》究何所指。 另一位日本学者宇井伯寿，在其《禅宗史研究》一书的第一章《坛经考》里，表列《坛经》有十八九种之多，其中，除西夏语译本系一译本之外，绝大部分都不过是一些不同版本或校改、传抄本，真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子。宇井氏还指出：在现今的《坛经》里，大体可以分为敦煌本、惠昕本、德异本宗玉本的三个系统。其中，德异本(又称延祜寺本)，宇井说它亦即曹溪原本。其实，所谓德异本者，不过是契嵩本的又一种传抄本而已Q)。则三个系统云者，实则实为四个系统。 日本还有一种被称为真福寺本《坛经》(伊藤隆寿在真福寺文库里发现的)，其实不过是惠昕本《坛经》的又一种刊本。真正独立的《坛经》本子，仍不外乎《敦煌本》(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本四种。笔者在《{坛经)对勘》一书中所对勘的，也就是法海本(敦煌本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子。 从时间上说，法海本在唐代，惠昕本在唐末(或宋初)，契嵩本在北宋(仁宗至和三年公元1056年)，宗宝本在元代(世祖至元二十八年公元1291年)，前后相去几百年。从字数上说，法海本约12000千来字，惠昕本约14000来字，契嵩、宗宝两本则均在20000字以上。时间愈晚，字数愈多。这一情况，清楚表明，愈是晚出的《坛经》，就窜改愈多，就愈多私货!读者从《校释》正文中将会看到，即使在被公认为最古的法海本《坛经》里，也已经有了不少为后人所加进去的东西，更何况乎晚出的《坛经》!古本《坛经》尚且有假，晚出《坛经》反而皆真，这难道是可能的吗?当然，比较起来，法海本《坛经》，基本上确可以说是《慧能语录》(因而确实可以把它当作慧能的思想《实录》来看待)。至于惠昕以后的各本《坛经》，从是慧能的《坛经》这一角度(如果它不是慧能的《坛经》而是禅宗的《坛经》，自然另当别论)说来，就不能不说，它们在许多方面同慧能的思想是颇不相同的。其原因，就是由于惠昕，特别是契嵩、宗宝等人，对《坛经》进行了肆意的窜改! 关于《坛经》是否曾为人们所窜改，这在佛教史上早就有人言及了。据《景德传灯录》卷28《南阳慧忠国师语录》里的记载，慧忠就曾慨乎言之：吾比游方，多见比色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣!(按：这一段话，不见于宋《高僧传慧忠传》。《指月录》卷六《南阳慧忠国师》里，则也收入了。)慧忠死于唐代宗大历十年(775)，距慧能去世(唐玄宗先天二年公元713年)，仅62年。如果《景德录》所载属实，则慧能去世几十年之后，《坛经》即已为人所改换。明僧袜宏，一则说：盖《坛经》皆学人记录，宁保无讹。(《弥陀疏钞》卷四)再则说：《坛经》皆他人记录，故多讹误。(《竹窗三笔六祖坛经》)明、清之际的王起隆，特别对宗宝本《坛经》提出了严厉批判：窃谓宗宝之自用自专，大舛大错，当以佛法四谤定之。佛祖建立一切法，后人增一字为增益谤，减一字为损减谤，紊一字为戏论谤，背一字为相违谤。四谤不除，即百非俱起，退众生心，堕无间罪业，不通忏悔矣。宗宝之于《坛经》，按之四谤，实无所不有。数其大端：更窜标目，割裂文义，颠倒段络，删改字句。其胆甚狂，其目甚昧。王氏甚至要对宗宝鸣鼓而攻之!(详见王氏《重锓(曹溪原本法宝坛经)缘起》载《普慧大藏经》四种《坛经》合刊本)胡适在对敦煌本(12000字)、惠昕本(14000字)和明藏本(即契嵩本21000字)三本《坛经》的字数作了一个统计比较之后说：这可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。(《胡适论学近着》第一集《坛经考之二》)胡氏还说：可知惠昕增添了许多很浅薄的禅宗滥调，而契嵩以后，多沿用他的改本。(同上)惠昕改动的地方，大致都是这样添枝添叶的增加。但他也有删节原本的地方，也有改换原本各部分的次第的地方。(同上)胡氏最后得出结论说：总之，惠昕本虽然有了不少的增改，但不失为去古未远之本，我们因此可以考见今本《坛经》的那些部分是北宋初年(按：胡适断定惠昕本《坛经》是北宋初的本子)增改的，那些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的。胡适的这些话，反映了他还具有一定的历史观点，因而是有一定道理的。(另一方面，胡适一口咬定《坛经》系神会作品，那自然是荒唐的。)印公在《中国禅宗史》一书里，一则说：《坛经》是先后集成的，并有过修改与补充(247页)。再则说：从《坛经》原本到敦煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的《坛经》，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。(272页)甚至某些本：子《坛经》的一些内容，竟然大致与《景德传灯录》相近(275页)。宇井伯寿的《禅宗史研究坛经考》里，专门有一(第10)节，题为《坛经之变化》，就上述慧忠的话，作了分析，说明《坛经》确有很大改变。在《禅宗史研究坛经考》第7节《敦煌本与各本》里，宇井氏还特别指出：敦煌本《坛经》，为最古本的《坛经》，它为其后各本《坛经》的基矗在以后各本的《坛经》中，由于都有很多的增改，它们的内容，较之敦煌本《坛经》，都有明显的不同。忽滑谷快天，在谈及三本《坛经》的不同时，也曾指出过：作为慧能语录的《坛经》，由于传写时文字上的改换，以致在《坛经》里存在着玉石相混的情况(见《禅学思想史》上卷第11章第2节《{坛经)三本之不同》)。玉石相混，犹言鱼目混珠。这一论断表明，在《坛经》(尤其是晚出的《坛经》)里，确有赝品和私货!可见，《坛经》之曾被人们所窜改，乃是一种为古今、中外学者们所公认的历史事实，是无法抹煞的。如印公在《中国禅宗史》第6章第1节《{坛经)的主体部分》里还曾指出：现存的《坛经》，应分别为二部分：一、(原始的)《坛经》《坛经》主体，是大梵寺开法的记录。二、《坛经》附录，是六祖平时与弟子的问答，临终咐嘱，以及临终及身后的情形。二者性质不同，集录也有先后的差别。在《坛经》的研究上，这是应该分别处理的。(245页)这种区分，是颇有启发意义的。 笔者限于学力，囿于见闻，这本《校释》的错误之处，在所难免。尚望方家，惠予指正。 六祖与《坛经》思想 六祖与《坛经》思想 释宗度 《坛经》是浩浩三藏典藉中的唯一一部具有中国特独风格的经典。作为禅宗的重要经典，它所处的时代，正处于中唐诸宗争秀的时期，而且由于慧能本人的弘扬，独盛于晚唐，五代时期，可以肯定它在当时的思想浪潮中的价值和对禅宗的重大影响。 禅是梵语"禅那"DHYANA一词的简称，译为弃恶、功德丛林、思维修等义；新译为则为静虑、禅定，是属於色界的心地定法。印度禅法成为很早在释迦之前《奥义书》中的思想家为了与"梵"合一，从不净的肉体解放出"我"，便采用瑜伽的修定主义,作为甚修行法。瑜伽，为相应之宗，即人与神彼此的相应冥合，从而达到人种冥合之境，便是禅定。后来释迦佛在菩提伽耶的金刚宝座上端坐思维，降一切心魔，成就无上正道。由于应用了此内证之法，所以，?quot;禅那"一法列入六波罗密教纲中。"禅那"一词，在印度是制心于一处思维观法之意，原为一种修炼方法的通称，也就是一种调心、调息、调身的渐进实修法门。佛教中无论是、空、有、大乘、小乘甚至婆罗门教以及外道，各派都以"禅那"为主要修习法；比如婆罗门仙人阿罗迦修"非想非非想"、佛教大乘修"六度禅"、小乘修"四谛十二缘起法"、法相宗"五重唯识禅"、天台宗有"三谛三观禅"、华严宗有"十玄六相法界观禅"、真言宗有"三密瑜伽禅"等等，这些禅的内容与方法虽然修法不同，其层次与意境也有高下区别。然而万流总归宗，其源只至一处，相传昔日世尊在灵山会上，拈花示众。是时，众皆默然，唯迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰："吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶"。《指月》卷一。至此禅法如是於一花一微笑的密意中付界下来，这个传说之后遂为禅宗以心传心的承统依，但隋唐间的大师们无此"释迦拈花"的说法，大藏所收的经话中也末记载，唐德宗时有金陵沙门慧炬撰《宝林传》始记此事。此法由迦叶而下，印度禅师代代相传，然而这一传承始终末脱佛教禅观和外道瑜伽的影响，仍以禅定为主要修行法门。后来菩提达摩来到中国，将此实证之法，引进一传再传，至六祖慧能之手创立南派顿悟法门，始奠立中国禅顿教的基矗 慧能禅这一系统之所以有中国特色，它与菩提达摩所传之印度禅法有明显不同，印度禅对于"禅"的概念，是从因位渐次修习，以至证果成道，是一种循序渐进的方法，一步不能差离，称为"渐修禅"，也就是六祖大师之前的禅门主修之法，而慧能所开创出来的禅宗心要,则摆脱了此一禅法，他打破了传统观念，循序渐进的作风，直截了当地明心见性，由本心大体去参本来面目，立地成佛，所谓"见则便见，擬议"即差"，步步皆是菩提，称为"顿悟禅"。 "顿悟禅"也就是《坛经》思想内容的具体体现。《坛经》的内容十分丰富，它不但在达摩所传《楞伽经》的基础上，吸收了《大乘起信论》一心二门思想，主张"真如缘起"。更广泛的吸收了《文殊问般若经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《十地经论》、《维摩诘经》、《心王经》等诸经的思想，使中国禅宗由真常唯心系而转向般若性空方向。中观的般若性空说，把佛性、真常心统一于人们念念无住的当下之心，以自心性为成佛根本，主张念念无着，不立文字，任心自在，识心见性，顿悟成佛，所以说慧能《坛经》是以真常本有自性的思想为基础，完善了《涅槃经》佛性理论，并且与般若思想相统一，形成一支独特的中国禅——南宗顿禅。 对六祖慧能本人的记载在《六祖坛经、行由品》中说，慧能原是岭南一樵夫，因卖柴路过一户人家，念《金刚经》，而有所悟，《坛经》中慧能自述： 善知识净听，慧能慈父，本官范阳，左降迁流岭南，作新州百姓，慧能幼小，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。 在《曹溪大师别传》中记载：慧能大师，俗姓卢氏，新州人也，少失父母，三岁而孤。虽处群辈之中，介然有方外之志。 由此得知，慧能当时的家庭情况不好，在社会阶层中处于劳动贫困阶层，生活只能够"市卖柴"为生。当然、这样也就说明他不可能有接受教育的机会和识字的能力。特别值得一提的是，他在蕲洲黄梅县东禅寺参见五祖弘忍，在几句有关出身问答后，令其"随众作务"，于碓房中踏碓，踏碓需力，惠能自嫌身轻，乃系大石着腰，坠令重，一日一夜春米得在十二石米。这样八个月后，弘忍要传法退位，让人各做一偈，以表自己在修证上的见地。惠能作偈，叫人代笔，因自不识字，但此偈获得五祖认可，并私下传衣钵。在传法时，五祖又为惠能说金刚经，?quot;应无所住而生其心"大彻大悟。惠能从金刚经而有所悟，至此他后来在弘扬佛法时，也就极力称赞般若法门。云:师开座，告大众日∶总净心念摩诃般若波罗密。又曰∶"善知识，若欲入甚深法界得般若三昧者，须修般若行，持诵金刚经,即得见性。当知此经功德无量无边。经中(《坛经、般若品》)。 虽然禅宗有"教外别传，不立文字"之说。当日佛传迦叶云："吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传咐嘱摩诃迦叶。"但是否禅宗真正不立文字呢？实则此上妙道，在离言亲证，非文字所能及，故此禅宗标榜"不立文字，教外别传?quot;单传佛心即也。之所以不立文字，教外别传"，并非屏去一切语言文字之教义，不过以文字言教为指月之标，渡河之船，以文字即离文字，不为判教之绳索所缚，直达教之精髓。此处往往有些禅僧起误解，不明"藉教悟宗，依教明禅"之理，最后罪归六祖。在《坛经》"行由品第一"中曰：印宗延至席上，征洁奥义，见慧能言简理当，不由文字。"真是不由文字吗？在《坛经》"付嘱品第十"中曰："既云不立文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。"又云："直道不立文字，即此不立文字，亦是文字，见人所说，便即谤他，言着文字。"所以，慧能显然是赞成用文字的。大慧珠海禅师有云：经有明文，我所说者，非语非文，众生说者，文语非义，得意者超于浮言，悟理者超于文字，法过语言文字，何向数句中求，因而禅宗乃有"教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛"之旨，而在达磨初传禅法，并未言不立文字。因他有《楞伽经》四卷问世，三祖亦有《信心铭》，四祖有《入道安心要方便法门》，五祖有《最上乘论》，六祖自己也有《坛经》问世，何况历代的禅门宗匠都有禅语、开示流传后世。这些例子怎能说禅宗是不立文字呢？更何况在大藏经中的诸宗部，亦以禅宗所留下的语录文字最多，即是慧能不识一字说，并不等于慧能没有文化。其实，不立文字之义，归纳起来有三点，一，佛教宗旨，在于求解脱，慧能是中唐之人，诸宗竞争激烈，当然对佛教义理研究者特多，但不重实践。所以慧能提倡修行实践，矫正空谈之过，提倡亲证，弥补专事知解之失。二，修行人关心开佛知见，不应执着文字，之所以"不立文字"是以警策"文字乃渡河之舟，标月之指也。"令行人超情离见，摒除语言文字之束缚，体悟不生不灭之本性。三，证悟必须"言语道断，心行处灭"。因诸佛妙理，实相之法，非语言文字所能表达，非口说心思及文字所能揭述，只有亲自体验证悟，如人饮水，冷暖自知。所以不立文字，只是"藉教明宗，依教明禅"的权巧方便之说。 《坛经》的理论核心是解脱论。它反对任何理论的空谈，认为解脱从根本上并不是假名安立，而应该是实实在在的。六祖把解脱归结为人心的解脱，所谓若心不解脱，人非解脱相应。所以慧能提倡"直指人心，顿悟成佛"，前念迷即凡夫，后念悟即为佛。他认为，自心圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在一念之中，不必向外寻求，只要识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛，如"般若品第二"云：不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知乃法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。 六祖的禅法体系中，对"心"是个十分重要的概念，如集中体现了南宗顿禅的般若思想特色。比如在《坛经》中，有关心的概念有自心、本心、自本心、妄心、邪心、直心、清净心等等。如"菩提本清净，起念即是妄"，"若言看心，心原是妄，妄如幻故，天所看也"。心是看不到的，只靠个人去体验。六祖认为心的本来是清净的，而在凡夫时，只有在清净的觉悟状态下是清净的，而绝大多数的情况下都是迷妄。所以，慧能说：无明烦恼与真如佛性本自具足。从而形成烦恼即菩提的说法，而它们二者的关键在于转"心"而没有可断的"烦恼"。对"真心、佛性"的认识《坛经》又云："善知识！法无顿渐，人有利钝，自识本心，是见本?quot;，"识的见性，自成佛道"，"不假外修，但于自心念本心常起正见"，何不从于自心、顿见真如本性？慧能把自心与本性联起来，从现象的"自心"入手，达到本质的"本性"，也就是"佛性"。所谓的"识心"是用，"见性"是体，从用上见体，从体上显用，体用不二，不即不离。在迷为心，在悟称性，心性同体，而用有别。 对于心性论，慧能作了一个比喻："心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏，佛是自性作，莫向身外求。"心与性的管系是心无性无以存，性无心无以在，性心依心而居，心必依性而有。所谓"菩提自性本来清净，但用此心直了成佛?quot; 慧能心性论的思想导出了"直指人心，见性成佛"的禅法宗旨，但慧能对佛性的理解，他主张人人皆有佛性，在《坛经》中有五处讲佛性，如"佛性常清净，何处惹尘埃"，"人即有南北，佛性无南北，獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别？"虽有五处论及佛性，但佛性在《坛经》中并不占主导地位，《大般涅槃经》据二十七说："佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。"因此，佛性指众生成佛的可能性、因性、种子。《坛经》说"佛性常清净"，是强调佛性本质永恒存在、清净本然。所以佛性也就是法性、本性。《坛经》把自心、自性、真如、佛性、本性的等同，这也就是把众生共同有的、永恒的、无所不包的心等同了。慧能对心性的等同，意味着佛性依靠自身在体悟、实证。但慧能的佛性思想与如来藏思想是有差别的。他把般若实相无相说引用到《坛经》中，从而将真性引向了众生的当下之心，强调佛性的"不二之性"，无可执着。事实上，并没有一个清净佛性的独立存在，它只存在于自然心念之中。这充分表露了慧能的般若无所得思想。 慧能解脱论的终极目的即是单刀直入的"顿悟成佛"，这也是《坛经》的中心思想。所谓悟，就是任心自在念念不起执着，自心本性自然显现。这就决定了"悟"必在当下一念之中得以实现。"顿悟"说是用般若实相说改造的，以"无念为宗，无相为体，无住为本"的全新概念和修行方法，认识自心本来清净，自性本自具足，心佛众生无差别，从而明心见性、顿入佛地，于刹那间自心等同佛性，便是成佛之时。因此，强调自心的觉悟，把自心的迷悟看作是否成佛的标准。慧能认为，顿悟不假渐修，融修于悟之中。《坛经》多次强调"顿修"；"迷即渐契，悟入顿修"。"自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次"，顿是为了突破渐。慧能把迷悟归于当下的一念之心，融修于悟中，顿悟顿修，正是修而无修，以不修为修。听起来好像很矛盾，其实不然，慧能指出："我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。"这又充分体现了"直指人心，见性成佛"的禅法特色。但是《六祖坛经》并不是专讲顿悟，而废渐修，其实法无顿渐，所以南北二宗并没有什么不同。所谓"法即一种，见所迟速，见迟即渐，见疾即顿。"顿悟成佛，悟的是自性，是指理上通达明了，而于事相上，还必须经过长时劫的修行，才能圆满福慧，最终达至圣位。这也指出了顿悟之后，还是需要坚持不懈修行，从事相上证位。 慧能顿禅之所以在中唐之后，能够独盛，与当时的其它各派相继衰落，以繁琐的名相探讨文字，最终被不立文字的顿禅取而代之是不无关系的。 纵观《坛经》的思想，慧能俨然是一位佛教实践家，他以佛言佛语作为自己的言行标准，《坛经》思想又与佛法相应，再一次指出佛的言教代替不料亲证解脱，所谓说食不饱，画饼充饥，正是此理。 慧能正是把他伟大的思想和现实主义精神注入到《坛经》中，从而开创了中国特色南宗顿禅，而且它以不同的角度和方面来启迪我们的智慧和净化人心。它的作用是不可磨灭的。 论《六祖大师法宝坛经》中的禅学思想 论《六祖大师法宝坛经》中的禅学思想 伍先林 《六祖大师法宝坛经》是流行最广的《坛经》版本，经过元朝僧人宗宝的改编，里面反映的不完全是慧能的思想，但基本思想还是和慧能一致的，这一点是不可否认的。本文试图通过它并参照其他版本如敦煌本《坛经》和其他有关慧能的资料，来研究慧能的禅学思想。 我们先看慧能自己是怎样获得开悟的。在《行由品》中说，慧能闻一客颂《金刚经》，心即开悟，如果这是事实的话，那慧能在这以前肯定追究、体会过佛法的道理。慧能父亲早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛穷乏，于市卖柴，艰辛困乏的处境，使慧能是很容易受宗教的影响的，可慧能还得维持老母和自己的生活，不可能有一个清闲的环境来专门参究佛法，只能在自己的生活、劳动中充分发挥自己本来具有的主观能动性和灵活性来体会和追究。当他听一客诵《金刚经》后，平时模糊、含混的东西当时就明朗起来了，同时对自己以往的一切行为包括追究活动也有了一种更高层次的把握和肯定。了解慧能早期的生活对于理解他后来的思想很有帮助，这甚至也能帮助我们理解南宗禅的产生、发展，因为慧能的早期生活正能反映一个典型的中国农民的生活特点和思想习惯。 慧能见过五祖弘忍后，曾说：自心常生智慧，不离自性。这句话在敦煌本《坛经》中没有出现，恐是后人加的。但这大概能够反映慧能那个期间心理状态的特点，由于慧能已经开悟，所以常常能处于一种灵妙的状态，产生一种直觉性的灵感或自由联想与自心相应，即是说常常能够默契自己的自性，以往束缚自己的某些障碍、问题能够自动地得到解决；或者说在自性作用中，能在一念的变化中看到以往束缚自己的障碍、尘劳的虚妄，这样，尘劳就不成为尘劳了。自性在《坛经》里就相当于般若、真如。般若是比一般的分别智更高层次，更全面的智慧，它就是我们本有的纯粹主观能动性自身，而它又贯彻于各个方面的主观能动性中。如在《般若品》中说：心量广大、遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一般若生八万四千智慧，何以故?为世人有八万四千尘劳，若无尘劳，智慧常现，不离自性。上面是从外在表现和功能特征看，与这相应，如果就主体本身构成看，般若就是我们纯粹的主观能动性在活动的整体中得到贯彻、落实和显现。开悟之前，必须全面地、主动地、灵活地发挥自己本自具有的各个方面的主观能动性，而不停滞于某一方面，这即真性自用，当主观能动性的各个方面的整体都落实到了这个基础之上都能够集中于一个方向时，任何个别的东西都很难将此主观能动性的整体分散、破坏，这样便进入一种自然无事无住的状态，这个慧能在后面即有详细说明。当时机成熟，即我们的主观能动性自身的束缚也消失时，纯粹主观能动性自身便恰恰呈现，各个方面的主观能动性都落实到了这个基础之上这即是见性，在它呈现的同时就能领悟过去所执的迷妄，或者说看见迷妄的全体实相，通过此一念的变化，妄破而真显，不是妄之外别有真，妄之全体即是真。所以，悟后，仍无所得。主观能动性仍然必须发挥其全面作用，不过这是更高层次的作用了，或者说能够超越自身了，即是说纯粹的主观能动性自身呈现后，它能使自身超出具体的某一方面主观性的束缚。但不能脱离整体。未悟之时，主观能动性的作用是不自觉的，须经过努力的，悟后是自觉的，自然的。《坛经》是这么说的：菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。(《般若品》)，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。(《般若品》)。慧能对于见性还做过形象的比喻：譬如雨水，不从无有元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却人大海，合为一体，众生本性般若之智，亦复如是(《般若品》)。敦煌本《坛经》则说得更明确：但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海，纳于众流，大水小水，合为一体，即是见性。即是说，在见性时，由于全体自身(大海)呈现实相，各种妄见、妄念、偏执(众流)都自动消融于此全体之中。从上可以看出，慧能是自始至终都很重视本自具有的主观能动性的全面的、灵活的作用的。《坐禅品》中说：无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐，内见自性不动，名为禅。于念念中，自见本性清净，自修，自行，自成佛道。《忏悔品》说：法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛，自悟自修自性功德，是真归依。《渐渐品》说：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。在这里，不强调各种外在的形式(如坐禅、戒定等)，而强调主观能动性自身的圆满具足，以及对于它自身的信念。只要这种主观能动性的自身不受污染(无非、无痴、无乱等)，而依照其本来面目作用，同时又由于信念所产生的推动力(其实，主观能动性作用的全面发挥已包含对自身的信念在内)，这样这种主观能动性自身就能在不断作用中得到升华和超越，达到明心见性和顿悟渐修的要求。 我们回过头来看慧能的偈，在《行由品》中，神秀偈为：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。慧能针对这提出了不同的看法，其偈为：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。在敦煌本《坛经》中，慧能偈为：菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清净，何处有尘埃。又偈曰：心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃。这几个偈意思基本相同，只是从不同方面加以描述而已，总的说来是慧能是强调本自具足、无污染(本清净)的主观能动动性全体自身的内在超越性。只要这全体显现，任何尘埃、偏执都能通过一念相应的变化而在这全体中得到消融，或者说在这一念的转换中而通达尘埃的全体，这样破了偏执(妄)则全体实相(真)呈现，只是由于偏执而不能看到事物的实相，才会产生尘埃。如果主体自身能够把握、契会自身的般若智慧，那就能消融其中的尘埃，也就能对它们有一个全面的把握既不是肯定也不是否定。因为局部的肯定和局部的否定总是相应的，肯定某一事物就是否定和它相反的事物，这样我们的认识就总是处于对立之中，而不能通达全体实相。然而在般若智慧中，我们各方面的主观能动倾向即具体的肯定和否定都处于一体化作用中，从这种般若智慧中流出，分出各方面具体的肯定和否定，不是由于肯定或否定某一对象才产生般若智慧，而是由于有此般若智慧，肯定和否定才成为可能，要领会、通达此种般若智慧，就不能停留于这种具体的肯定和否定的对立中，不然，则不能跳出这种束缚，而看到更全面、全体的东西。再则，若没有偏执，则全面、全体亦不立(存在)而神秀的偈则表明他还是处于这种对立中，所以五祖说他只到门外，未入门内(《行由品》)。 《定慧品》说我此法门，以定慧为本。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定，若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定。定慧犹如何等，犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。王维的《六祖能禅师碑铭》，也说到慧能主张定无所人，慧无所依。我们在前面提到过，慧能在《顿渐品》主张心地无痴自性慧，心地无乱自性定。而五蕴烦恼尘劳引起心地痴：乱，这些都是通过我们的主观性产生。所以定慧等学，就是在心地无痴，无乱的情况上，发挥我们主观能动性的全体，来使它自身得到落实、开显或升华，但这如果有不定、痴、乱，则也是以此主观能性全体自身追究此不定，这样不定也在定中了，也就无定无不定了。总之，是通过此追究使主观能动性作用自身得到贯彻、落实和肯定。这也就是定无所入，慧无所依。慧能主张定慧一体确实突破了传统的先定发慧的作法，突出了慧我们全面的主观能动性的作用，而不强调禅定。这倒和儒家思孟学派所提倡的格物致知，，(诚尽心尽性知天等很相似。比如追究就类似于格物。在慧能这里，定慧一体的追究对象是其全体作用自身，而不直接涉及外物，至诚致知格物尽心等各方面的主观能动性的全体就类似于慧。当然，儒家和禅宗还不是完全一样的。这里只作一个类比。禅学对于后来的宋明理学的影响也是非常显明的，陆王心学就不必说了。就是程朱理学受禅学的影响也是不可否认的。如朱熹在《补大学致知格物传》中说：盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理!惟于理有未穷，故其知有不尽也。是所大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。这里，人心之灵，莫不有知因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，豁然贯通吾心之全体大用无不明等与禅学极其类似。这倒也不能说朱熹完全搬运禅学，大概是中国传统思维方式就有这个特点吧。而禅学由于为达其目的强调和发展了这一方面，而且增加了佛教的特色。 《定慧品》中慧能说一行三昧就是于一切处行住坐卧，常行一直心是也。行直心是定慧一体具体贯彻到行动中的表现方式，就是依照此心的本来面目而呈现作用，不行险曲、人为造作，若能如此，则不必执于坐禅，而能于一切法勿有执著。在下面，他进一步指出：我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性于诸法上，念念不祝《般若品》解释无念说知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处，但净本心，使六识出六门!于六尘中无染不杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。又说自性能含万法是大，万法在诸人性中，若见一切人恶之与善尽皆不取不舍，亦不染著，心无虚空，名之为大，故曰摩诃。 智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心。即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，般若三昧，即是无念 再从前面所引用的关于般若的说明的话，可以看到无念与摩诃般若波罗蜜相互发明，这里无念是就工夫方面说。 《慧品》中说：无者无何事?念者念何物?无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时很坏。这现以真如来更深刻地说明无念及无念与念的关系。这里无念就本体上说。慧能特别强调无念，无相、无住只是无念的补充说明。无念不是没有念，而恰恰是念的全体始终用后来宋明理学家的话说，无念就是工夫，又是本体。定慧一体、行直心也是说明无念的。如上面所用引，可以看出，般若、真如、无念就是一个东西，只是强调的着重点不同。只有无念才能使念不停滞于一处，也只有无念才能推动念的产生和为念提供活动的场所、途径(规律)以及归宿。无念是念的动力因，又是形成因，也是目的因，这样念由无念所推动，又通过无念的形式(途径)而回归到无念，这三者其实是没有分别的，我们把它分析出来只是为了理解上的方便，念和无念是通过当下一念相应而得到沟通的。 《付嘱品》中，慧能教弟子说法时，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。比如若有人向汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。设有人向，何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。慧能可能是怕后人落于对立中面的一边，在认识上不能通达无碍。正如他上面所说，在现象上看来对立的两方中，如果一方的规定性达到一定的限度，而超出其自身的局限时，就呈现为另一方的形态，另一方也是这样，其实二者本没有差别，都是虚幻的，只有这全体才使两方的对应成为可能，在一方超出自身的局限时，即是通达全体实相，其实，全体也只是一种说明的方便，若本不偏执于对立一方中，则全体亦不立，不存在。在全体实相中是没有对立两方的规定性的差别的，所以要究竟二法尽除，更无去处。只有当局限于一方的规定性而不能通达无碍时，才有与它相应的对立的另一方的出现，这二者是不可分离的。如果对立两方自身的全体是不同的东西，那由一方如何变化为另一方，既然是不同的东西怎么能转换呢?如果能转换，那是什么东西在转换呢?况且一切都是虚忘的，没有固定的实体。所以要不被对立双方的片面的规定性所局限住，要能就在一方了中通达无碍。出语尽双，皆取对法，来去相因。就是为这个目的。慧能的意思可以这样来理解这有夸大矛盾同一性而取消矛盾的倾向，唯物辨证法认为，矛盾双方既对立又同一，双方是相互依存的，不能片面强调同一性而忽视对立性、差别性。 论《》中的“自性”与“佛性” 论《六祖坛经》中的自性与佛性 孙克昱 自性和佛性是《六祖坛经》中的两个重要概念，其中犹以自性概念在《坛经》中举足轻重的地位令人瞩目。在《坛经行由品》中，六祖惠能就谈及其悟到一切万法不离自性，并向五祖弘忍说到：何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。 要对自性和佛性进行分析，不妨先分析性字在汉语中(主要是在中国古代哲学领域内)的意义。性最初的意思是生命、性命。在孔子那里，性是人类具有的共同道德原质。到了宋代，朱熹批判地继承并发展了张载和二程的人性二分论，视人性为天命之性和气质之性的结合，人的天命之性相同，然气质之性却各异，而人性中复杂的善恶关系也依此二元来做解释。 在《六祖坛经》中，自性和佛性含义并无根本的不同，《坛经》强调之重点是自性的迷与悟，如《坛经付嘱品》所言自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。同样，对于佛性，《坛经》称：佛性本无差别，只缘迷悟不同。(《坛经疑问品》)但是在具体语言使用上，二者依旧存在一定的差异，下文中将进一步对此问题展开更为深入的探讨。 一、佛性概念的发展及其在《坛经》中的运用 在印度佛教的思想传统中，佛性一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。早期佛教文献中较少探讨佛性问题，根据《究竟一乘宝性论》，汉译佛性一词主要有三层含义。一是指佛界，即佛的界性，或可称为如来的本质体性。二是佛种性，以此来区别印度传统的种姓制度，三是佛藏(如来藏)，比喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子，就像胎儿尚在母亲的子宫当中一样。 《六祖坛经》中的佛性主要用来强调离开一切语言名相的分别。在《坛经行由品》中，惠能引用《涅?经》称：佛言善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。在《坛经忏悔品》中又云：除真除妄，即见佛性。 在《坛经》中惠能初见五祖弘忍时，师徒二人有这样一段对话：祖言：汝是岭南人，又是?獠，若为堪作佛？惠能曰：人虽有南北，佛性本无南北。?獠身与和尚不同，佛性有何差别？惠能的时代，岭南虽然在传统上被视为蛮夷之地，但北方移入之人已大为增多，汉化程度不断增加，与北方的联系也日益紧密，然而北方人对岭南居民的歧视却依旧盛行，而惠能自己又是严父本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸因此对惠能这样从北方迁来却又被视为南蛮的人而言，一切众生皆有佛性、佛性本无差别，只缘迷悟不同(《坛经疑问品》)的思想或许就有更大的影响号召力，惠能一系的禅宗思想在岭南兴起、于当地受到欢迎，客观上可能也与这样的历史背景有关。 从思想的传承来推测，《六祖坛经》中有关佛性的论述与元魏菩提留支译的《入楞伽经》应当有密切的联系。从禅宗所宗的东土初祖菩提达摩到弘忍，据称都是以《楞伽经》印心，此门诸师也称楞伽师。在《入楞伽经》中佛云：而如来藏无所分别寂静无相，说名如来藏。大慧！未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相彼法无我离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏。另一方面，《坛经》上所言的佛性观点不仅在很大程度上受魏译《入楞伽经》的影响，而且和《大乘起信论》有一脉相同之处，可以说三者在思想上有较为紧密的联系。然而按吕澂先生的观点，魏译《入楞伽经》存在着不少关键性的翻译错误，但却对中国佛教产生了非常重要的理论导向。例如经文中讲：如来藏不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭。吕澂先生对勘梵文后认为此句翻译有误，给人造成一种如来藏与藏识有所区别的误解。《六祖坛经》中可能也受此经如上观点的影响。《坛经》中不止一处谈到心、自性生起万法，如万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行，如是诸法在自性中。(《坛经忏悔品》)然而对于佛性，《坛经》则从不作这样的论述，而是着重强调不能用分别心以概念来把握，因为佛性本不二，这也是我所找到的《坛经》中对自性和佛性使用上的惟一明显区别之处。当然，这也可能纯粹是一种巧合，而且需要指出的是，即便《坛经》是刻意地对佛性和自性做这样的差别使用，也绝不意味着两者在《坛经》中被对立、割裂开来，相反，从《坛经》的总体风格来看，它的特点是糅合佛教内部各种本来并不完全兼容的思想，巧妙地宣称一种统一但又不繁琐的理论体系，而不是纠缠于彼此相互之间的可能冲突之处。另一方面，就《大乘起信论》的影响而言，则可能更为复杂。《大乘起信论》以一心为基础，统摄所有名相概念，由一心开出二门，即心真如门和心生灭门，心真如门又名不生不灭门，是从宇宙万法的理体方面说的，而心生灭门则是从万法的现象方面说的。与此相似，《坛经般若品》也提出万法尽在自心。又云：菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中。 二、自性概念的发展及其在《坛经》中的运用 在《坛经》中，自性的使用要比佛性复杂。对于自性，《佛学大辞典》解释为：诸法各自有不变不改之性，是名自性。而另有辞书则解释成：诸法各自有其不改变不生灭的自性，故一切现象的本体或一切心相的性体，叫做自性。 从佛教典籍来看，自性一词在印度古代佛教思想圈内外被广泛使用和解释，其中既有被视为不如法的外道之观点，又有被教内某些宗派所用，藉以构建本宗之理论的情况出现，对其解释则既令人费解又不尽相同。就外道之说而论，有作为数论外道的二十五谛之一的自性，对此《成唯识论述记》第四卷二十页云：自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性；若生大等，便名胜性，用增胜故。此书又云：自性本有，无为常住；唯能生他，非从他生。数论自宗的《金七十论》则说：本性(按：即自性，下同)无变异，大等亦本变。十六但变异，知者非本变。本性者，能生一切，不从他生，故称本性。本性能生于大等，是故得本名。不从他生故，是故非变异。在佛教的思想阵营里，也有从正面立自性的，如《大毗婆沙论》：此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。唯此五根是自性善。而《大毗婆沙论》作者自己则称：自性云何？答：无漏慧根。而另方面，一些典籍则根本反对自性之说：自性即是自体，众缘中无自性；自性无故不自生，自性无故他性亦无。(《中论》)在其他佛教经典中，自性也作为标志诸法之统一性的概念而拥有其在语言层面上的合法地位，如《占察经》云：一实境界者，谓众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净，无障无碍，犹如虚空。 在《坛经》中，惠能称：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟。有的译本将这句翻译成：自性没有一念不是，没有一念痴迷，自性由自己觉悟。《坛经》又说：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。(《坛经顿渐品》) 不能将自性执著为实有，这是《坛经》与大乘般若类经典的思想的一个挂勾之处。在《坛经般若品》中，惠能将自性比喻成虚空，自性像虚空一样能含万法，并称世人妙性本空，无有一法可得；自性真空。从这个角度讲，《坛经》也主张从否定的角度去阐述没有实存的自性，由此破斥对实有之物的执著。不过《坛经》的关注重点，并不是通过理论上的逻辑推理来破除对作为思辩概念的实体化的自性的执著，相反，如前文所述，《坛经》还宣称万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中。这些话与其说靠近初期大乘般若类经典的思想，不如说更接近于《大乘起信论》染净一元的真如缘起论，因此我认为，《坛经》向《金刚经》的靠拢以及弘忍和惠能之间以《金刚经》来印心，从某种角度而言可能与《坛经》不假外求、自性自悟的解脱方法论有关。例如《坛经般若品》讲：般若无形象，智慧心即是。又云：迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。 从《坛经》的行文来看，经中对自性的强调，其重点是我们本来清净的自性。惠能那首著名的偈子：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。常被用来证明惠能思想与般若经典之间的联系，查阅现存最古的敦煌本《坛经》中并没有关键的本来无一物一句，取而代之的是佛姓(敦煌原本中的性常作姓)常清净一句。 从上述分析来看，我认为《坛经》对自性的阐述，其出发点并不是对宇宙和人生做语言层面上的本体论或存在论探讨，而是着力于众生本来之清净及与之相应的解脱方法论。既然佛与众生转换的枢纽是自性的迷与悟，故而《坛经》所举之解脱方法的重点在自性自悟，由此高扬了智慧与自力在解脱中的作用，在这层意义上，自性的般若智慧之性在《坛经》中被着重强调。在《坛经》看来，般若智慧，佛的知见都在我们的自性之中。一切般若智，皆从自性而生，不从外入(《坛经般若品》)，见性所识的也是自性般若。而与之相应的是，《坛经》反对口说般若，心中常愚、念念说空，不识真空之人。 自性不仅具足般若之智，而且具有更为丰富的内涵。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有(《坛经般若品》)，又云自性具三身，即法身、报身、化身。针对流行的求生西方极乐净土的思想，《坛经》也将其收摄于众生的内心之中，宣称但心清净，即是自性西方(《坛经疑问品》)。 三、余论 所以我认为，《坛经》力求对治某些观点对于经典、净土、佛、以及其他理论之推崇所带来的种种可能之误解和弊端，立足于避开繁复的理论分析、单刀直入，用简捷而又深刻的理论破除人们在认识和接受佛教的过程中所易于产生的一些对象性的执著与分别。《坛经》一方面肯定并强调众生与佛皆同此清净自性，皆有不二之佛性，由此高扬了一种建立在无差别之上的完美的统一性，体现了对生命本质上的乐观和肯定的态度，并为其修行理论提供了内在的基矗另一方面，《坛经》又将佛与众生之差异归结为自性的迷与悟。自性若悟，众生是佛，自性若迷，佛是众生。(《坛经付嘱品》)因此理体上的佛性并不意味着放任现实、走极端的无修无证的路子，相反，《坛经》不仅不反对修行，而且给予其指导，并指出了一条明心见性、自性自度的道路。 论《坛经》禅学思想对般若与佛性的会通 论《坛经》禅学思想对般若与佛性的会通 戴传江 佛性与般若是贯穿整部《坛经》的两个重要概念,惠能对它们作了相互贯通的阐释。佛性本合中道般若,佛性不二,心性不二,自心不二;般若之非有非无也在于显现佛性,般若与佛性体用一如相辅相成而为《坛经》顿悟解脱论的理论基矗 《坛经》是唯一由中国僧人撰写并称之为经的佛教典籍，它既是佛教中国化的逻辑结论，又是中国佛教的理论总结。佛教中国化由小乘禅学到魏晋般若学再进至南北朝佛性论,般若学与佛性论成为中国佛教的两大理论支柱。般若与佛性在印度佛教中一般归入空宗和有宗，两者在理论上具有较强的独立性，但佛教传入中国是多头并进、数典并弘的，在佛教中国化的过程中，各学派或宗派在佛学思想上虽各有偏重，但摄空融有、会通般若与佛性却成为中国佛教的一个重要趋势，惠能禅学的创立则是这种趋势的最终完成。惠能禅学以非有非无的中道观来阐释佛性，将实相无相与心性本净相结合。佛性不二，心性不二，自心不二；般若是即有即无、非有非无的不二之智，因此，般若与佛性也是不二，它们体用一如地融会于当下一心而成为顿悟成佛的重要依据和价值指向。 一、般若与佛性会通的历史渊源 中观般若学应归于龙树、提婆所创立的中观学派，该派发挥了般若类经典的缘起性空思想，以八不来破除一切邪见，用《般若经》的真俗二谛说把性空与假有统一起来，并发展为非有非无的中道观。佛性论一般归于有宗的涅槃佛性论这一系思想，佛性论的兴起本身是对空宗诸法性空思想的反动，诸法性空的流弊是一切皆空，甚至连佛、佛法也要空掉，这对佛教本身也是一种威胁，其微弱的中道实相难以弥补空的负面影响。佛性－如来藏思想转向对成佛主体的肯定，虽然它因具有较浓厚的印度神我论色彩而很快被唯识学所取代，但佛性思想的广泛张扬使得佛性论与般若学并列为整个佛学的两大基本理论。佛性论发展于般若学，对佛性的论述必然对般若学有所承继。《涅槃经》中说： 佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。智者见空及不空、常与无常、苦之不苦、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。 此处把中道就是佛性，这有着般若学的渊源。大乘般若学虽然倡导诸法性空，但它又在非有非无的诠释中以超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑为实相，从而为通向涅槃之有提供了契机。《大智度论》中说：一切诸观中，空观为第一；一切诸法中，涅槃为第一。 上述般若与佛性的关系只能算作学术思想发展中不自觉的上下贯通，而到被后世禅宗先驱楞伽师所宗奉的佛教典籍《楞伽经》中，般若与佛性则明显具有会通的趋势。《楞伽经》有把如来藏与阿赖耶识合二为一的倾向，经中认为，如来藏(佛性)自性清净，但其为无始虚伪恶习所熏，为客尘所染，便成为生起一切法的阿赖耶识而有一切善不善之因，修行在于以般若之智破除对言相及诸法的执著而使得如来藏自性清净。此处的般若与佛性会通虽然表现在功用上，但它为《坛经》深层次融会般若与佛性提供了重要的理论渊源。 中国佛教大乘中观般若学的真正确立则始肇于罗什。罗什除广译大乘般若学经典及大力阐发般若中观学说外，还翻译了许多佛性－如来藏系经典，其弟子则各有所长但他们的学说也有相互贯通的趋势。僧肇在阐发非有非无的中观思想中已显中道实相的端倪。竺道生被誉为中土涅槃圣，但他本从罗什学习般若学，深得般若学扫相绝意之精义。体法为佛，法是佛性，法即佛，当理为佛，理为佛因，理即佛，佛及佛性的含义与般若之义多有相通。隋唐时代相继建立的中国佛教宗派以六经注我的态度融摄空、有两家思想。三论宗虽独宗中观般若学但又以中道为实相；天台宗的性具说本就是以中观会通佛性的产物；华严宗主张法界缘起说但又重视十玄观法。禅宗先驱楞伽师宗奉《楞伽经》，从东土五祖到神秀北宗，其禅学思想中会通般若与佛性的态势愈为强烈，其中江南般若三论系的法融牛头禅对惠能禅学的影响为最大。在惠能之前，般若与佛性虽互助互称但分属认识领域和心性领域，惠能禅学的建立使般若与佛性真正实现了融合。 二、以体极为宗的般若思想 惠能禅学改变过去楞伽师宗奉《楞伽经》的传统而宗奉《金刚经》该经内容展示一种性空幻有、凡所有相，皆是虚妄的般若智慧，也倡导心无所住、离相无念、扫相破执的修行脱论。《坛经》中般若思想对此多有承继，其中包括空的观念和中道思想，中道思想又延及二谛观、三无观和三科三十六对禅法。惠能般若思想的最大特点在于由般若的顿悟而达佛性的顿悟。 首先，《坛经》继承了传统般若学的诸法性空思想。《般若品第二》中说： 诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。 此处的空既是法空(诸佛刹土，尽同虚空)又是我空(世人性空)；既是相空又是体空(自性真空)，但《坛经》并不止于体空，而是继承了般若学的中道思想，以中道释空。《般若品第二》中说： 善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。 《机缘品第七》中说： 世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。 也就是说，于空离空于相离相的中道智慧才符合真正的般若精神。这种即有即无、非有非无的中道思想又具体体现于《坛经》的三无思想、二谛观及三科三十六对禅法之中。 三无思想即无念、无相、无住。 《定慧品第四》中说： 无念者，于念而无念。于著境上，心不染，曰无念。无相者，于相而离相。外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。无住者，人之本性。于诸法上，念念不往，即无缚也。此是以无往为本。 三无思想的实质就是既不离诸法，又不执著诸法，即有即无；既要看到诸法的空性，又不可执著于空，非有非无，如此才能证入般若实相。无住无相本是《金刚经》中的重要概念，惠能在此基础上发挥出无念这一概念并把它与佛性联系在一起。《定慧品第四》中又说： 无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如即是念之体。 般若由无相无住进入无念从而勾通真如自性，因为真如本为无念之念。 二谛指真、俗二谛。按中观学理论，既不可执著于世俗诸法，必须认识到诸法的性空，又不可否定诸法的幻有，而是借假修真，不离假而求真。《坛经》倡导不立文字，直指人心，反对人们执著于佛教经典。《般若品第二》中说：一切修多罗及诸文字，大小两乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。但是，惠能又反对完全排斥经典。《机缘品第七》中说：若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。正确的做法是既依经典，又不执著于经典，深入到经典的本义之中，反观自心。所谓心迷法华转，心悟转法华。《坛经》中不离世间觉的修行观也体现了这一思想。出世不离世，入尘不染尘，在滚滚红尘中即身成就。三科指阴、界、入三方面，它是惠能禅学借用唯识学对客观世界和精神世界的划分。阴也译作蕴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五阴；界指十八界，包括六尘、六门、六识；入也译作处，指六根和六境。世界万法可以以三科作总的划分，而其中又有三十六对之分。语言法相十二对，外境无情五对，自性起用十九对，总计三十六对。例如，天与地对，日与月对，有与无对，有色与无色对，邪与正对，痴与惠对。[vii]惠能对世界万法二元对立的划分实际上是让人们超越世俗二分对立的思维，帮助人们出没即离两边，以达到究竟二法尽除，达到直契本性的境界。这是惠能非有非无中道观在具体禅法上的应用。 惠能禅法中道观要求离两边而处中道，能于相而离相，于念而离念，则可由无相、无住进至无念而得现自性。般若以现性为宗极，但无相、无住与无念并非循序渐的关系，而是体(无念、真如)用(无相、无住)一如的关系，即体即用，一心无相，则同时具足无注无念；一心无念，自性得显，则同时无相、无住，其内在的根据则在于其特有的佛性论。 三、非有非无的佛性论 《坛经》在佛性论上主张佛性平等(一切众生皆有佛性)和佛性清净，但这也是竺道生以后中国佛性论的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。 首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说： 法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。 即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以性具论将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说： 阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶荆但性恶在。 即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教佛性即实相和佛性本净的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。 其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说： 心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。 性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。 再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相离相，于空离空，不落两端，具足不二。不落两端首先在情感上表现为超越好恶、贪厌、谄佞等心态，常见自心过愆，不见他人是非好恶，即亦见亦不见。《坛经》中记载惠能曾举杖打神会三下并问痛与不痛，神会答为既痛又不痛。惠能认为，不痛即同木石，痛即同凡夫。神会答法本不错，但关键是他以理论认识来作答，而不是从自性上去体悟。此不二之心论也存在于惠能弟子神策与禅者智隍有关入定的对答之中。玄策认为，若无心入定，一切无情草木瓦石应合入定；若有心入定，一切情识含识之流亦应得定；若不见有有无之心，即是常定。惠能之禅定则是妙湛圆寂，体用如如，不出不入，心如虚空，亦无虚空之量。 《坛经》以不二来统摄佛性、自性和自心，自心若处处不二，时时不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中观之智，所谓一念觉众生即佛，一念迷佛即众生。 四、融般若与佛性于一心的顿悟解脱论 惠能以非有非无的中道观融会佛性论，佛性是不二之性，般若是不二之智，不二之义是融会两者的内在根据。佛教终极价值的实现在于当下一心的顿悟般若与顿现佛性，但般若与佛性在这一心的顿悟中又处于什么关系呢？在佛性论上，惠能主张即心即佛，佛性平等。《般若品第二》中又说： 菩提般若之智，世人本自有之。一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。 佛性与般若都为人之本有，都存在于人的自性之中，但般若与佛性并不是不同的两者存在于自性当中，它们本为一体，就是人的自性，只不过是对自性的不同解读而已。《行由品第一》中说： 无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。 修行无论是从涵养心性入手还是从体悟般若入手，两者都是互助互成的。若从个人心里上看，当你心中充满烦恼而自性有染时，你可以以般若学为认识论来看待所面临的人和事，当你真正能看开时，你此时才真正体会到般若之智，而你此时的心性也必然是清净的。 上述体用一如的思维方式还可从《坛经》的定慧观中略见一斑。《定慧品》中说： 我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。 惠能在此处对定慧作了区别于传统的阐述，定慧是体用相即的关系，成就智慧则心性自然安定，心性安定时则必具智慧，两者互助互成，体用不二。般若与佛性之关系同于此理，顿悟般若时自性必顿现，顿现自性则般若自具。敦煌本《坛经》中记惠能偈两首，其中之一为： 菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。敦煌本后的各版本《坛经》中则将佛性常清净改为本来无一物。后人对此争议较大，有人认为其以般若思想窜改了佛性论而有失惠能的原义。事实上，从惠能融会般若与佛性的思想来看，所改并未离开惠能本义，只不过强调重点略有不同而已。清净在于佛性的存在状态，无一物在于佛性的存在方式，改后反而更为符合惠能的顿悟般若顿现佛性思想。 般若与佛性体用一如地归于众生的当下一心，修行就在于修当下的一心。这当下的一心，在认识上无相、无注无念；在体性上无善无恶，非有非无；在情绪上无喜无悲，虽有相而离相，直达本源，顿悟成佛。惠能之顿悟说强调顿悟菩提，顿见本性，但惠能还主张顿修。当然，顿修并不是指一修即成之意，事实上包括佛陀在内也没有人不需要渐修的。本来正教，无有顿渐，人性自有利顿，迷人渐修，悟人顿契。(《定慧品第二》)此处顿修是指悟前的修行直指当下一心，当下一心又直指般若中观之智，直指无善无恶的清净本性，方法与结果高度统一，但能否统一就是一个渐修的过程了。般若与佛性合于一心的解脱论无论是理论意义还是实践意义都成为中国佛教的重要特征。 论《坛经》的禅学思想与实践 论《坛经》的禅学思想与实践 吴平 《坛经》是中国禅宗六祖惠能的说法记录，也是中国僧人著作中唯一被称为经的一部重要典籍。作为禅宗的宗经，《坛经》是惠能禅学思想的集中体现，在中国佛教中占有极其重要的地位。经过一千多年的流传，《坛经》对中国传统文化产生了极大的影响，其意义作用已经远远超出了佛教的范围。《坛经》是六祖惠能树立的新的禅学理论旗帜，他通过自己独特的禅学思想体系，不仅引发了中国佛教的革新，而且影响到其它思想文化领域，成为研究中国传统文化的一部不可不读的重要典籍。 惠能(638——713)，又作慧能，俗姓卢。先世是范阳(今北京市西南)人，其父贬官至岭南新州(今广东省新兴县东)，唐贞观十二年(638)生惠能，遂为新州人。惠能三岁丧父，稍长靠卖柴养母度日。龙翔元年(661)，惠能赴黄梅东禅寺参拜五祖弘忍。八个月后，弘忍密授惠能衣钵，成为禅宗六祖。惠能得法后，回到岭南四会、怀集一带隐居，达十五年之久。仪凤元年(676)，惠能至南海(今广东省广州市)法性寺，遇印宗法师，得以剃度受戒。次年，惠能至韶州曹溪宝林寺，弘扬直指人心，见性成佛的顿悟法门。神龙元年(705)，唐中宗遣内侍薛简往曹溪召惠能入京。惠能以久处山林，年迈风疾，辞却不去。延和元年(712)，惠能回新州小住，命门人建报恩塔。次年，惠能圆寂于新州国恩寺。唐宪宗时，追谥大鉴禅师。 惠能本与神秀同为弘忍门下的大弟子，由于禅法不同，于是分为南北二宗。神秀的北宗禅法多弘传于北方贵族阶层，惠能的南宗禅法则流行于岭南一带。开元十八年(730)，惠能的弟子神会在洛阳定南北宗是非大会上，极力批评北宗禅为师承是旁，法门是渐。从此以后，北宗的势力逐渐衰退，南宗的势力迅速发展。 惠能具有很强的创新能力，他将以往的禅法宋了一番革新，不重禅定，强调切众生皆有佛性，皆可顿悟成佛，为佛教输入了新鲜的血液，出现了一派欣欣向荣的气象。惠能本人也成为后世禅宗的一面旗帜，禅宗南宗的僧人们无不打着六祖惠能的旗号，传播南宗禅法。惠能那朴实自由的思想，就像取之不劲用之不竭的精神源泉，给禅宗文化带来了活力，使其源远流长，至今不衰。同时也滋润了后世思想家的心田，丰富了文学家、艺术家的想象力，使得一；千多年来的中华文化又开出了五彩缤纷的花朵。惠能本人也称得上是人类文化史上的一个奇迹。从目不识丁的樵夫到万众景仰的禅宗祖师，惠能的一生充满了传奇色彩。他以整个人生塑造的禅文化，至今仍然是人类思想文化宝库中最迷人、最有价值的一部分。 胡适先生曾将《坛经》列入《一个最低限度的国学书目》当中(《东方杂志》20卷4号，1923年2月25日)。钱穆先生也认为《坛经》是探索中国文化必读的典籍之，还说《坛经》是中国第一部白话作品(《六祖坛经大义》，大陆杂志38卷5期，1969年3月)。由此可见，《坛经》不仅是中国佛教史上的重要典籍，而且也是中国思想史、文化史上的重要典籍。在北京大学、清华大学、华东师范大学等名校的《大学生必读书目》中，都有《坛经》书。因此，了解《坛经》中的思想特色及其对后世的影响，有助于了解中国传统文化的发展轨迹，发掘中国传统文化中的思想精华。 一、心即真如的本体论 佛教将有关人生和宇宙现象如何生起、万物的本原、本体与现象的关系等问题的理论称作缘起论。缘是结果所赖以生起的条件。起是生起的意思。缘起着重在缘宇，起不过是表示缘的一种功能。缘起也就是一切事物所赖以生起的因缘。佛学理论认为，世间万事万物都是互相联系、互相依存、互相转化、互为条件的，都是在互相作用中得以产生和存在的。这些互相关系就是因果关系。因此，缘起论的实质也就是事物间的因果关系的理论。 《杂阿含经》卷十二给缘起下的经典定义是此有故彼有，此生故彼生。这句话的意思是说因为这个东西的有，所以那个东西才有；因为这个东西的生，所以那个东西才生。缘起论是佛学理论的基石和核心，佛学的各种理论都是缘起论的展开，佛教大小乘各派都以缘起论作为自己全部世界观和宗教实践的基础理论，各派的思想分化、理论分歧，都是出自对缘起看法的不同。各派的缘起论大致有业感缘起论、中道缘起论、自性缘起论、六大缘起论、真如缘起论、法界缘起论等。惠能的思想则体现为真如缘起论。 真如是梵文意译，其意思是真正如实、常住不变的存在，也可以说是一种脱离现实世界、超越一切的永恒精神本体，世界上的一切，都是由它派生的。所谓真如缘起，就是说以真如为缘而生起世间和出世间的一切。真如即是念之体，念即是真如之用。(《坛经定慧品》)惠能明确表示真如是本体，而且真如也能起用，所以才能以它为缘而生起世界上的一切。 在惠能看来，世间万物的本性就是真，而万物的形相就是假，就是虚妄。他临终前说了一首《真假动静偈》： 一切无有真，不以见于真。 若见于真者，是见尽非真。 若能自有真，离假即心真。 自心不离假，无真何处真?(《坛经付嘱品》) 这首偈的意思是说世间的一切都不是真的，不要将假的当作真的来看。如果认为看到的东西都是真的，那么你的认识就不是真的。如果你能回光返照，反求诸己，在自性里就知道它是真的。如果你能离开世间一切的假形假相，那就是你的真心。你自己心里不离开假，何处能找到真呢?惠能在这里说的真就是真如，也就是万物的本性、众生的本性、人的本性。惠能认为凡所有相皆是虚妄，万物有生有灭，所以是虚妄刁；实，而真如则是性本无生无灭。 于自性中万法皆现(《坛经忏悔品》)，这句话是真如缘起论的典型观点。这里的自性是指真实的本有体性，也就是真如。万法指整个客观世界，也就是宇宙万物。宇宙一切都是由真如派生出来的。真如缘起论体现了中国大乘佛教有宗的基本思想，有宗承认有本体，有彼岸性的最高存在。因此，惠能的这种自性而现万法的观点，既体现了作为佛教哲学的基本特征，也反映了中国佛教的传承与联系。 惠能企图改变传统佛教对本体越讲越烦琐、越讲越僵化的状况，一方面，把本体直接安置在人心上，试图把它放回到现实的人的心理活动中去恢复它的生命力：另一方面，把作为主体的自我意识(心)直接提升为作为本体的无限的自我意识，不搞烦琐论证，尽量缩短在自我意识的循环中主体与本体互相冥合的过程。因此，惠能的所谓成佛(证真如)就不在于追求另一个遥远的彼岸世界，而在于彻底了解现实世界所依存的心体，也就是彻底了解人人都具有的现实的自我意识本身。惠能把这个自我意识本身叫做念之体、心体，认为它就是真如、本性，也就是佛。惠能说： 万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?(《坛经般若品》) 一切般若知，皆从自性而生，不从外入。(《坛经般若品》) 菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，西方只在目前。(《坛经疑问品》) 真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。(《坛经定慧品》) 汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。(《坛经机缘品》) 这就是说：心就是佛，心体就是真如。而且，心要区别为心体(念之体)和它的作用(见闻觉知等)。惠能就这样把真如本体直接安置在人心之上，成佛不再是追求超现实的佛智、佛性，而是了彻自心，自我觉悟。在惠能看来，佛国乐土与人的自心是合一的，人们没有必要到遥远的彼岸世界去领悟真如，只须向自己的意识本身进行探求，即以主体之心探求内在的本体之，心。 惠能反对在自心之外再悬设一个本体存在，他认为只有一个作为万物本原的真如佛性的存在，这就是宇宙之心，也就是上面所说的本体之心。而他的所谓自性、自心、本心(主体之心)都是宇宙之心的显现。因而惠能宣扬自心的显现就是真如佛性的显现，就能派生万物，包含万物。 在惠能看来，人心在宇宙之中，宇宙也在人心之中，为了使二者成为浑然如一的整体，内心的证悟便是关键所在。因而惠能反复强调真如佛性就在自己的心中，就是自己的本性。而自己的本性本来就是觉悟的，只是因为被妄念的浮云所遮盖而不能顿见真如佛性。一旦去掉妄念，内外明彻，一念觉悟，就可与宇宙之心完全融通，合二为一。它不需要再去掉什么，因为一真一切真。 应该指出的是，惠能的心即真如的本体论与传统佛教所讲的真如缘起论还是有所不同的。传统佛教所讲的真如缘起论重点阐述心真如与心生灭的关系，以说明不变的真如随缘而生万法。而惠能的心即真如的本体论注重的是个人当前的活泼泼的现实之心，而不仅仅是追求一个抽象的精神本体；他关注的是自心的觉悟，而不是真如与万法的关系。 总之，惠能追求的本体是一种大彻大悟的心灵境界。他肯定心灵与宇宙的同一，强调心灵自由，可以创造和包容万物。值得注意的是，惠能所说的心，不是那颗怦怦跳动的心脏，而是无所不在、无所不知的真如佛性。万事万物，无一物不是它，却又无一物是它。故了得此心，就得到了大智慧，就可以成佛。 惠能突出宣扬心即真如，把它的作用抬高到更加突出的地步，并与佛教修行实践密切联系起来。惠能极力论述人的本心本性与永恒不朽的真如佛性冥然契合，其目的就在于探索和建立一种理想人格，为信徒们指引了人生的理想境界。因此可以说，惠能的禅学理论和修行实践都是在心即真如的基础上展开的。 二、即心即佛的佛性论 佛性论是阐述众生能不能成佛、怎样成佛的命题，是中国佛教史上的一个重要理论问题。大乘佛教一般把佛性看成是众生觉悟之因，是宇宙的本体真如，至高无上的般若智慧。在切众生是否都有佛性的问题上，有入主张一阐提人(指作恶多端的人)没有佛性。东晋竺道生首倡一阐提人有佛性，为当时僧众所不容，被逐出僧团。后来{大般涅架经》译出，果然有一阐提人也可成佛之说，竺道生的学说才逐渐为僧众所接受。 惠能主张一切众生皆有佛性，人人都有成佛的可能，这和他世界观上的真如缘起论是分不开的。从世界观的角度来说，佛性就是真如。在《坛经》中，佛性的异名很多，有真如、本性、自性、人性、法性、法身、净性、真心、直心、本心等等。在涉及到宇宙本体、外境万象时，多用真如来表达佛性。也就是说，超自然超时空的最高存在，从作为世界本原来说，叫做真如，而从作为一切众生皆可成佛的依据来说，又叫做佛性。 自性清净是一切众生皆有佛性的前提。惠能说：世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中。如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游、如彼天云。善知识!智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗，若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。(《坛经忏悔品》)他认为自性(佛性)清净，就像蓝天一样。只是由于无明烦恼的干扰，被妄念的浮云遮盖住了。惠能用日月常明形容智慧，用浮云覆盖比喻世人的心境，暗喻无明烦恼。并说如果能得到善知识的开示，生起智慧，去除妄念，就会内外明彻，豁然开朗，顿现清净自性(佛性)，一念觉悟而成佛。 惠能不仅认为世人性本清净皆有佛性，而且认为这种佛性是平等的，没有高低贵贱之分。他第一次参见五祖弘忍时，就说出了这种佛性平等的思想：人虽有南北，佛性本无南北。獦獠(当时对南方少数民族的侮称)身与和尚不同，佛性有何差别?(《坛经行由晶》)这表明佛性是先天而成的，无论是平民百姓还是得道高僧，都同样具有佛性，因而也都有成佛的可能。惠能的这种佛性平等的思想，为禅宗争取到了更多的信徒，从而夯实了禅宗得以立脚的基矗 为了说明人人皆可成佛，惠能还打了一个比喻：譬如雨水不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。(《坛经般若品》)意谓佛性对于众生就像雨水滋润万物一样，毫无遗漏，机遇均等。 惠能的佛性论是建立在心、性统一的基础之上的。惠能认为心就是性，性就是佛，自性就是自佛(佛性)。惠能说：佛者，觉也。(《坛经忏悔品》)自性觉，即是佛。(《坛经疑问品》)正因为人人都有悟性，所以人人都有佛性，所谓愚人智人，佛性本无差别。(《坛经般若品》)因此，惠能反复强调：我心自有佛，自性若悟，众生是佛。(《坛经付嘱品》)这样一来，惠能就把心与佛等同起来了，提出了即心即佛(《坛经机缘品》)的观点，这是他佛性论的关键所在，也是他对中国佛性论的一大发展。即心即佛就是说明心与佛没有区别，抽象的佛性与具体的人心融为一体。惠能先把宇宙的本体真如，变成一切众生皆可成佛的依据，最后又化为活生生的人心。 佛教有些宗派在论及佛性时，一般都把佛性与人性分开，甚至对立起来，认为人们只有经过不断地修行，用佛性取代人性，才能成佛。这虽然增加了成佛的神圣性，却失去了广泛的社会基础，对佛教的传播不利。惠能的佛性论的一大特色就在于他不仅认为人人都有成佛的本性，而且把佛性与人性完全统一起来，去除了成佛的神圣性，代之以生机勃勃的人性，把佛性看成是人的唯一本性，看成是人心的主宰。惠能的佛性论扩大了成佛对象，反映了生活在社会底层的平民百姓要求在成佛问题上机会均等的愿望，使禅宗有了广泛的社会现实基础，有利于禅宗的传播。 惠能认为佛性先天地存在于每一个人的心中，是一种天赋的本性。因此，惠能认为成佛的方法只有从内心之中下功夫，佛向性中作，莫向身外求。(《坛经疑问品》)意谓如果想成佛，到自身之外是寻求不到途径的，只能从自己的内心之中去寻求途径，从自己的内心之中去认识自己的本性，因为自己的本性就是佛。如果不从自己的内心之中去认识自己的本性，就永远成不了佛，因为自身之外无佛可求。 惠能这种佛向性中作的禅法，突出了自我意识，否定了偶像崇拜，强调了人性的自由自在。惠能即心即佛的佛性论，承认众生自心是佛，从而缩短了众生与佛之间的距离，致使佛性与人性合二为一，为以后的佛教改革提供了理论依据。 三、明心见性顿悟成佛 既然佛性就是人性，为什么会有佛与众生的区别呢?惠能认为佛与众生的区别就在于觉与迷，自性迷即是众生，自性觉即是佛。(《坛经疑问晶》)这种觉与迷就是佛性的觉悟不觉悟。自性指个人的心，也叫自心。在惠能看来，佛不在遥远的彼岸世界，而是在每个人的内心之中。自心不觉悟，即使是整天诵经、拜佛、坐禅、建造寺庙，也不过是凡夫俗子而巳。惠能把实现成佛的途径，全部转移到对自我本性的觉悟上来，提倡内求于心，这就是他的顿悟成佛的出发点。 惠能把大乘佛教讲的一切皆空，归之为心中一切空，把空观弓I向内心的世界，在此基础上提出自性真空说。惠能的所谓佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是说自性真空，即心处在一种空虚的境地。这种空，不是念念思空，而是心中不存在任何意念，连空的念头，以至于连成佛的念头都不存在。惠能认为意念，不定住在任何一点上的这种精神状态，就是佛的境界，也是人的本性。只要靠自己的灵知，一刹那间领悟到心中；本来的空，就可达到佛的境界，这就叫做顿悟成佛。惠能的得法偈集中地体现了这一思想：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。他对物质世界作了彻底否定。心空一切空，菩提、明镜自然也就是无树、非台，因为本来就是空无一物的。惠能认为人人本来具备已经觉悟了的主观意念，这种意念无需通过外在的力量，而主要是靠内在的努力去认识它。惠能讲的无树、非台，就是本来清净、本无一物，是对自性的觉悟，也就是所谓顿悟，这是最方便、最简易的成佛法门。 人的自性虽然是空寂的，却不免要受到外界的种种污染，产生形声色味、喜怒哀乐等分别观念，这些都是成佛的障碍。如何扫除这些分别观念而成佛呢?惠能用心性本觉来解决这个问题。印度佛学是讲心性本净的，传到中国后出现了种种不同的解释。《大乘起信论》用心性本觉来解释心性本净，实际上是用心性本觉来代替心性本净，惠能接受了这种理论，并运用到成佛理论上，使他的成佛理论别具一格。他说：菩提般若之智，世人本自有之。又说：三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。(以上皆见《坛经般若品》)也就是说，佛性就是本心，心性相通，而本心又具有菩提智慧，这是一种先天而成的智慧。人一旦认识本心，觉悟到自己的本性就是佛性，就可以解脱成佛。这就提出了人人皆可成佛的理论依据。 印度佛教认为心性本净，只是由于客尘所染，要想成佛就得去除客尘，恢复本净的心。本净的心怎么可能自己去除客尘呢?这是一件很不容易的事。这样一来，成佛就相当困难。所以印度佛教各派都把成佛说得很难，主张长期修行。而惠能讲心性本觉，其中觉具有主动、能动的意思。心性本觉的意思是说依靠自身的觉悟，把妄念去除，一旦去除妄念，本来觉悟的心性便显现出来，从而达到佛的境界。 顿悟还是渐修是以惠能为代表的禅宗南宗与以神秀为代表的禅宗北宗两派思想的主要分歧点。北宗主张渐修，认为必须通过长期修行才能逐步掌握佛法而觉悟成佛。神秀的得法偈说的就是渐修，时时勤拂拭，莫使惹尘埃，他认为成佛要经过长期的修行功夫，这也是印度佛教的一种传统说法。而惠能的顿悟说则正好相反，他认为人人自心本有佛性，所以不需要经过长期修行，不需要施舍大量财物，不需要背诵多少佛经。只需认识到自己本来就具备佛性，就可以顿悟成佛。 惠能的顿悟说，不仅完全继承了竺道生的顿悟理论，而且有了很大的发展。竺道生的顿悟说，主要是就悟解方面而言，并不是指修行成佛的宗教实践。而惠能的顿悟主张，则是一条直指本心的成佛途径，是一种最重要的禅宗实践法门。这种法门把人的主观能动性发挥到极点，使人心成为盖天盖地、无所不能的神灵。 在惠能看来，众生(凡夫)与佛之间，并不是一道难以逾越的鸿沟，关键在于迷与悟。而迷悟之间的转化在时间上是非常短暂的，往往就在一念之间，刹那之间。他说： 不悟，即佛是众生，一念悟时，众生是佛。 前念迷即凡夫，后念悟即佛。 一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。 迷闻经累劫，悟则刹那间。(以上均见《坛经般若品》) 在惠能看来，只要达到顿悟，就可进入豁然贯通的悟道境界，清除长期积累的种种分别观念，即刻把握真如本体，获得解脱，实现成佛的愿望。这种顿悟是在一刹那间实现的，众生的本心只要一念相应，自己认识到自己的本性就是佛性，就可成佛，这就大大缩短了众生到达佛的境界的距离。 顿悟成佛是禅宗南宗区别于其他佛教宗派的基本学说，它一方面对于急需摆脱现实痛苦生活的穷苦百姓来说，能给予精神上的安慰和满足，具有很大的诱惑力。另一方面，这种顿悟理论强调通过个体的直觉体验，可以在短暂瞬间使人性与佛性相契合，领悟我即佛、佛即我，佛、我一体，从而获得经过长久思索而不得其解之后突然而至的解脱快感，这对于历代的文人士大夫来说，是完全符合他们的精神需要的。这就是历代的文人士大夫喜欢参禅的重要原因，而禅宗又通过历代文人士大夫对中国文化产生了深远的影响。 四、无念为宗，无相为体，无住为本 在顿悟成佛论上，惠能的主要见解是悟与迷的关键在于是否见性。只要众生觉悟到自己的本性就是佛性，众生即佛；心有迷惑，佛即众生。因此，惠能认为参禅悟道之首要者，就在于明心见性。所谓明心，就是明了一切万物皆由心生，皆自心出。所谓见性，就是发见自己心中本来就具有佛性，自性本来就是佛性。明心与见性是相辅相成的，只有明心才能发见佛性本自具足，而所谓见性就是明了自心本来就是佛心。 怎样才能做到明心见性、顿悟成佛呢?惠能认为唯一的实践法门就是无念、无相、无住，他说：我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。(《坛经定慧品》)无念不是说对任何事物都不想，万念除尽，而是说在与外境接触时，心不受外境的任何影响，也就是所谓于念而无念。无相不是说不要与外境接触，而是在与外境的接触时不产生任何表象，以保持内心的虚空寂静，也就是所谓于相而离相。无住就是不执著，也就是说心不执著在外境上，对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。例如，眼睛看到美色，心却不停住在美色上，而不是闭上眼睛不去看她。惠能认为能够做到无念、无相、无住，即使是处在尘世之中却无染无污，来去自由，毫无滞碍，精神上得到了解脱，这就进入了大彻大悟的境界。与此相反，心受外境的影响，追求形色声味，念念不忘相，必定烦恼不断。因此惠能又说：前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。(《坛经般若品》)意谓此岸和彼岸、凡夫和佛的区别在于一念之间，一念不执著外境，当即就可成佛。 无念、无相、无住是惠能向弟子们开示的一种禅宗修行法门，三者是一个整体，而不是互相分开来的。惠能虽然认为无念为宗，无相为体，无住为本，三者同等重要，但从禅悟的角度看，他更重视无念。这首先是因为顿悟是以世人念的存在为起点，而以真如起用的无念为关键而实现的。这种真如起用的无念，不是去思念真如，而是真如自己显现自己。真如是心的本性，原本光明清净，只要心不执著外境，真如自然显现。其次，无念禅法的提倡，开辟了一条在日常生活中顿悟成佛的新途径。惠能不仅放弃了禅宗初祖达摩以来的冥想枯坐的禅法，而且批评了以神秀为代表的禅宗北宗的静坐凝神的禅法。神秀为了发见本净的心，要求弟子们在修行时除去心念，刁；动不起，结果把人变得像死灰枯木一样没有灵性。惠能则认为心念活动是人的天性，他所说的无念不是止息一切心念，而是要使心念自由自在地发挥作用，也就是说在日常生活中不执著一切心念，自然而然地证悟真如本性。这样的心念就是所谓顿见真如本性之念，也是一种自我体验。这种自我体验不需要任何外在的修行，完全是在日常生活中自我体验，一旦豁然开悟，便进入一种超越现实之上的精神境界，也就是在行住坐卧、运水搬柴的世俗生活中得到了解脱。这表明惠能的禅宗南宗禅法已经以崭新的面貌出现，并日益强烈地表现出了它的生命力。 无相、无住是与无念密切关联的两种禅法。由于无念要求排除一切杂念，而排除杂念的根本要求是不能执著一切事物的相状，于是就要求无相；排除杂念还要求不得在任何事物上定住，执为实有，这就得做到无住。 总而言之，无念、无相、无住是围绕着顿悟成佛而展开的一种全新的禅法，它提倡发挥直觉能力，把以往修行成佛的种种法门加以简化，用般若智慧悟见自心佛性，顿入佛的境地。这表明无念、无相、无住已经具体地将成佛的理论化为普通信徒的实践法门，使成佛的道路简便易行。 如果从哲学的角度来看这种修行法门，无念、无相、无住其实是惠能禅学思想中的认识论。无念就是不对外境产生任何念头，停止理性思维活动。惠能说：于诸境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。(《坛经定慧品》)心与外境的关系，是主观与客观、认识主体与认识对象的关系。所谓不著境和不著相，是说主观(心)不受客观(外境)的影响，主观不反映客观，在同客观事物的接触中，主观永远保持独立自主的境界。惠能还说他之所以立无念为宗，是由于于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。(《坛经定慧品》)这是认为一切理性思维活动(念)只能导致邪见和尘劳妄想。惠能主张要念就只许念真如本性。这等于说认识是以心念心，把认识局限于认识主体、认识自己的范围之内，没有认识的客观对象，这样一来，一切概念、判断、推理自然就成为多余的了。没有了概念、判断、推理，理性思维自然也就刁；存在了。 无相是排除感觉表象。无相者，于相而离相。于相还是承认有相，虽然有相，却要求抛弃它，这就是所谓离相。惠能说：成一切相即心，离一切相即佛。(《坛经机缘品》)意谓一切相不是外境在人们头脑中的反映，而是人心造成的，人心能造成相，也能脱离相，只要脱离到在思想意念上与外境绝缘的地步，也就成佛了。 无住是不容许意念定住在某一点上，这是综合无念、无相而发展起来的一种神秘认识。人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是连续不断的，如果一旦停留在某一事物上，那么就不是念念不住而是念念即住了，这样心就被束缚住了。如果能对一切事物念念不住，过而不留，如羚羊挂角，不留痕迹，这样自然就不会被束缚。 五、自性自度自在解脱 以自我和心为最终对象，在对自我和心的修证中获得最终解脱，是佛学的共同特征。然而惠能强调自性自度、自证自悟、自在解脱，有其独特的色彩。一部《坛经》，自字比比皆是： 此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。 何名自性自度?即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。即有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。 向者三身佛，在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。(以上皆见《坛经忏悔品》) 惠能对弘忍所传禅法，几乎都用自字来解释发挥：用自悟修行，不在于诤解释定慧等：用自识本心，白见本性解释顿修：用自性起念来发挥无念：用觉、正、净自性三宝代替佛、法、僧三宝这说明惠能的自性自度也是东山法门正统。世界即我即佛，一切都被包括在自我之中，如果向外追求，那将是什么也得不到。这也就是惠能在佛性论中所强调的佛向性中作，莫向身外求，这种自性即佛的思想，必然导致佛教实践上的自力论。既然佛即自性或自心，每个人都有觉悟成佛的可能，那么，学佛成圣，岂劳外求，只须认识自心就可以了。惠能在《坛经》中告诫众人：心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度?即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度：邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。(《坛经忏悔品》)这就是所谓众生普度，非佛度，亦非师度，乃是众生自性自度。而所谓自性自度者，则是靠智慧悟解，而不是靠念佛修行。惠能将自性自度看作是真度，实际上否定了传统佛教在解脱上的他力论。净土宗称得上是他力论的典型代表，他们主张口诵阿弥陀佛名号靠佛愿力往生西方极乐净土，是一个仰仗于诸佛菩萨的慈悲救度的佛教宗派，与禅宗的自尊自信、强调自度正好相反。由于现实生活中无数残酷的事实，使得当时不能靠自力去摆脱苦难命运的普通百姓，对于靠自力去获得解脱已经丧失了信心，只得祈求诸佛菩萨的大慈大悲。净土宗正是迎合了这样一种心理需要，从而得到了广泛的传播与发展。惠能则认为迷人念佛生彼，悟者自净其心，导致了在解脱途径上与提倡靠他力往生彼岸的净土宗的根本差别。惠能提倡自净其心的自力论，将人们成佛的动力从天国拉回到自身，肯定了众生识心见佛的能动作用，无形中排除了那些普度众生的菩萨偶像，把人自身的价值与力量重新召唤到面前。 惠能认为自力解脱是自心对自己本来面目的证悟，是自心无念无住的自然任运。如此解脱成佛，实际上是自我在精神上的完全超脱，是人性在自我体悟中的充分实现，是内心摆脱内外一切束缚的自然显现。 这种解脱自然是不离凡夫身、不离世俗间的。惠能以前五代祖师都比较重林谷而远人间。他们提倡独处幽栖、潜迹山谷。初祖达摩，以深居嵩山面壁禅定著称。二祖慧可，也以注重坐禅闻名。三祖僧璨禅法的特点是隐思空山，萧然静坐。四祖道信更是依托山林，提倡闭门坐，教诫门人努力勤坐为根本。五祖弘忍亦强调栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事。从总体上说，这五代祖师均以独宿孤峰、端居岩穴、静坐修禅为特点。这种现象从惠能以后开始发生变化，由原来的岩居穴处、潜心修行，慢慢发展为亦僧亦俗的面向人生的佛教，最后又变成运水搬柴皆为禅修的泛化佛教。 惠能所创立的禅宗南宗，其出发点和归宿处，显然是一种出世的宗教。但是，为了挽救佛教，惠能选择了与世俗生活相适应的道路。惠能反复强调法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。这就是说解脱不离世间，应该在现实生活中寻求解脱，融佛教信仰于现实生活之中。所谓现实生活，指的是普通人的行住坐卧、人伦日用，包括吃饭穿衣、担水劈柴，乃至尊敬长者、爱护弱校这样一来，传统佛教的出家与在家的严格区分开始失去了意义。 惠能自性自度、自在解脱的理论使神重新还原为人，将神性拉回到人性，将彼岸世界拉回到此岸世界，将圣人拉回到了凡人，它并不虚构任何自身之外的偶像以供人顶礼膜拜，也不叫人们去追求超自然、超现实的境界，而是把人的自我人格和人性抬到至高无上的地位，将解脱权交到人们自己手中，要人们凭自信与自力去实现自我的拯救与解脱，这种实现无需改变任何外在的东西，只需在具体的生活实践中把自己完美具足的人格与人性自然地显现出来。这种解脱论对于不满现实而又无能为力的人来说，无疑具有很大的吸引力。南宗禅之所以风靡一时，就是因为当时的人们既对世俗生活感到失望，又怀念人伦日常生活。人们需要借助于禅的实践，以安慰现实生活中空虚的心灵。 六、禅学实践的创新 惠能以前的禅法主张通过禅定等修行功夫，断去情欲和烦恼，本心便显现出来了。他们都注重渐修，即不断地修行，以至累世的修行。惠能所创立的禅宗南宗则与此不同，不追求烦琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不研读经典，不讲究坐禅，主张专靠精神的领悟把握佛教义理，提倡所谓顿悟，即凭自己的智慧单刀直入，即刻悟出佛理来。下面分三方面论述惠能在禅学实践方面的创新。 1、不重经典不立文字 佛教始创之时比较简单，本是一种人生哲学，对一些与人生实际无关的理论往往避而不论。但在后来的发展过程中却越来越烦琐，体系越来越庞大，崇拜的偶像越来越多，名相概念多如牛毛。隋唐时期的一些佛教宗派都在设法克服印度佛教的烦琐之病，如天台宗纳三千于一念，华严宗融理事于真心，都强调人的本心的作用。这一趋势发展到惠能时更是有加无巳，出现了不重经典、不立文字的倾向。 惠能本人还没有简单地否定经典和倡导不立文字。据《坛经》记载，惠能在为门人说法时，曾引用过《金刚经》、《法华经》、《维摩经》等佛经，但由于惠能是个文盲，他对佛经的知识全靠听别人的议论而来，因此佛经对他没有多少约束力。他认为一切经书，因人说有(《坛经般若品》)，经籍只是引导徒众入门的工具，不可执著，解脱只能靠自心觉悟，而不能光靠诵读经典。因此，我们可以从《坛经》中发现这样一种现象，惠能无论说哪一种佛经都没有被经所转，而是以我转经，即佛经为我所用，凭己意说经。在惠能看来，一切经典及注释都是为了人而存在的，没有人，这些东西也就无所谓存在不存在，有价值没价值。文字是为了人而产生的。人有智愚之分，文字对于不同的人就会显示不同的价值。智者运用文字向愚者说法，由此而产生了十二部经、大小二乘，也有了对经典的种种注释和解说。文字仅仅是一种媒介，通过它，让迷人开悟，让愚者心解。文字虽然有此作用，但仍然是一种外在之物，本身并不能使人成佛，况且执著外在之物就是著相，因此惠能主张本性自有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字。(《坛经般若品》)惠能以后的南宗禅师为了破除佛经的束缚，干脆反对念经，反对一切语言文字。他们认为佛教的真理是不能用语言文字来表达的，能用语言文字表达的只能是个别的、有限的事物，而真如佛性则是最完满的，绝对无限的。因此他们不念经也不讲习佛教经论，只求顿悟成佛。 2、主张定慧一体反对坐禅 惠能一方面轻视修行、反对求知，提倡神秘的顿悟，另一方面又宣称这就是他们的修行方法，这种方法就是定慧合一、定慧等学。惠能批评佛教其他宗派不是先定发慧，就是先慧发定，都是把定和慧分割开来，心口不一，知行脱节，定慧不等。惠能认为他所提倡的顿悟成佛则是心口俱善，内外一如，定慧即等。(《坛经定慧晶》)这才是最正确、最圆满的佛教修行方法。他以体用关系来说明定慧不二的道理： 、我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用：即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定，各别。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等：若心口俱善，内外一如，定慧即等。定慧犹如何等?犹如灯光，有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如是。(《坛经。定慧品》) 这是一种与传统佛教完全不同的观点。传统佛教的定与慧是两相分离的，从时间上看，是一先一后，从逻辑上看，是前因后果，定是因，慧是果，必先定而后发慧。惠能则提出了定慧体一不二的命题，指出定与慧是同一事物的两个方面，二者不可分割，就像灯与光的关系一样。灯之所以为灯，就因为它有光之用：而光之所以能产生，也因为它有灯之体。无光则不成其为灯，无灯也不会有光，体与用不可分开。可见惠能所谓的定慧一体，实质上就是要求佛教实践活动中的内心觉悟与言行外表更密切地结合为一体，以求在佛教修行中达到表里相应、知行一致的效果。 值得注意的是，惠能所说的定与传统佛教所讲的禅定完全两样。惠能所说的定既是本体存在，又是修行方法。慧即慧观，是定体的作用。用智慧观照自心本体，与之合一，慧即是定，定即是慧。圣严法师将这种定慧一体视为心地妙用，是一种无限的智慧。胡适、铃木大拙都认为自从惠能创立南宗之后，传统佛教的定已经与禅脱离了关系，禅宗之禅不外是慧。 禅宗虽然以禅命宗，却不以坐禅入定为功夫。自初祖菩提达摩传法以来，这一派系的禅法一直比较注重随缘而行，对坐禅调息等传统的习禅形式也不加反对。惠能以前的禅宗祖师对坐禅还是身体力行的。四祖道信、五祖弘忍在倡导禅修方便法门时，都给坐禅留了一席之地。惠能根据其明心见性、离相无念的思想，把成佛完全归之于内心的觉悟，只要做到无念，无论干什么，行住坐卧，都算是禅定，都可以成佛。这样就把佛教的禅定与世俗完全融为一体，使禅宗进一步世俗化。为此，惠能对禅定作了详细的说明： 何名禅定?外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识!外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。(《坛经坐禅品》) 惠能认为如果不抛弃世俗世界，它们就会扰乱人的思虑，阻碍人们成佛。惠能说的禅定并不是要人们脱离一切实践活动，而是只要心定就行了。这与以往禅学里的禅是完全相反的。以往禅学里的禅是静虑的意思。既然是静虑，首先就要静坐。通过静坐使思想由躁趋静，再由静入定。达到定，便可由定生慧。这一系列过程就是坐禅。惠能根据自性本空的思想，一反前人的做法，坚决反对坐禅。他认为坐禅不但不能使人成佛，反而会离佛更远。他所说的禅定主要是指心悟，也就是说，当人们接触客观世界时，心不受客观世界的任何影响，尝到美味时，没有任何味感；看到美色时，也不感到悦目。如果达到这种神秘的境界，那么不论是行住坐卧，还是担水劈柴，都是坐禅。人们的一切日常活动都可以达到禅定，达到佛的境界。所以，禅定并不需要固定的形式，在一切时间里，一切活动中只要主观上能够保持不执著外境和无妄念就是禅定。惠能的这种禅法，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了简明扼要的概括：定无所入，慧无所依，举足举手，长在道常定无所入是说行住坐卧都可以入定。慧无所依是说定慧一体。传统佛教认为必须先入定，然后才能发慧，这叫慧依定。惠能则主张慧无所依，也就是说发慧并不一定要依靠定。举足举手，长在道场是说一举一动都不离道，都可以发慧，都算禅定。惠能以前的禅法重点在定，惠能的禅法重点则在慧。只要能发慧，不论你做什么都可以叫禅定。这样，惠能就把禅定和行住坐卧等世俗活动融为一体。惠能不仅在理论上，而且也在佛教实践上否定了坐禅，这是对佛教传统修行方式的重大改革，废除了坐禅的形式，强调自心觉悟就是佛，在日常的一切活动中都可证悟禅的境地。惠能的改革扩大了佛教实践的范围，有利于禅宗争取信众。 3、反对崇拜佛祖 隋唐时期，在统治阶级的提倡下，各地寺院林立，殿堂佛像陈列，佛教仪式繁杂，民间偶像崇拜泛滥。上层僧侣交结官府，出入宫廷。寺院占有大量土地，拥有众多奴仆。 惠能针对当时修寺造像、祈祷斋忏消耗大量民力、财力的情况，首先把佛祖菩萨世俗化、具体化、人格化。：惠能反复告知人们佛性就在自己心中。他还根据自己的身世和成祖的经过，说明任何一个凡人都有修正果、成菩萨的可能。他说： 不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性? 三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。若识自性，一悟即至佛地。(以上均见《坛经般若品》)惠能用通俗浅近的语言，向人们灌输佛即众生、众生即佛的思想，在佛和人、菩萨和众生之间划上等号，从而将神圣的天堂下降到人间尘世，将佛祖菩萨移入凡人心中，把超现实的佛祖人格化，使苦难的人们在恍惚中看到一线光明，从而将自己的希望寄托在禅修生活中。 佛教常常存在着这样一种矛盾：较为文明的哲学形式与相对低级的宗教信仰之间的冲突。这是因为从宗教的角度来说，它所需要的只是盲目的信仰；而从佛教思想的角度来说，它存在的条件就是思辩。惠能为了解决这种矛盾，基本上只讲真谛，不讲俗谛，即着重谈心、谈空、谈解脱，抛弃了拜佛求福、轮回转世、投生净土这些相对低级的部分。 惠能对传统修行方式做了改革，提倡心口俱善，内外一如，定慧即等。他破除了对于佛、菩萨、西方净土的迷信，将烦琐艰苦的禁欲苦行改造成吃饭睡觉、随遇而安的悟道方式，为禅宗的发展开辟了新的道路。 总之，《坛经》完全是把个人对佛法的感悟直接道出来，同时也唤醒人们要通过内心的体验而觉悟，这样才能自我超越、自在解脱。 《坛经》强调自我精神的独立，是佛学理论上的一次革新，在中国思想文化史上有着显赫的地位。明心见性，顿悟成佛是《坛经》中的核心思想，惠能从理论和实践上对明心见性，顿悟成佛作了阐述，不仅奠定了唐以后中国禅宗发展的基础，而且对中国思想文化产生了极大的影响。 论《坛经》的思想价值和文化意蕴 论《坛经》的思想价值和文化意蕴 王月清 在中国佛教典籍中，《坛经》是绝无仅有的一本称作是经的由中国僧人撰述的佛典。它是中国禅宗的实际创始人慧能生平事迹和说法内容的集录，由慧能弟子法海整理成书，成书时间大约于公元713732年。根据佛教的传统，只有记叙佛祖释迦牟尼的言教的著作才能称之为经，佛的弟子及后代佛徒的著作只能称作是论，以《坛经》冠名慧能的言教及六祖革命后，中国佛教的变革风习，足见《坛经》在中国佛教史上地位之高，足见慧能禅宗影响之大。 《坛经》在长期的流传过程中，产生出许多不同的版本，近世发现的敦煌本是到目前为止现存的《坛经》的最早版本。后世最为流行的是元代的宗宝本，本文引文均据宗宝本。 一 《坛经》的基本思想是主张心就是佛，不必到心外去求佛；顿悟即可见性，无需历劫修行，枉受辛苦；人世就是出世，不必到世间外求解脱。我们从以下四个方面对《坛经》的基本思想作一概说。 第一，即心即佛的佛性论。在成佛的根据和可能性问题上，《坛经》主张人人皆有佛性，佛性平等，心性本净。众生与佛的差别仅在于自心(性)迷悟的不同，《坛经》说自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生，这样，心性的迷悟成为众生成佛的关键，众生与佛的统一，取决于人们当下现实之心。在《坛经》中，慧能提出即心即佛的观念，把心与佛等同起来，把抽象的佛性与具体的人心共为一体，把一切众生成佛的根据，化为现实的人心、完整的人格和人性。 《坛经》中曾多处阐说即心即佛的观点：听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。我心自有佛，自若无佛心，何处求真佛。菩提只向心觅，何劳向外求玄?佛知见者，只汝自心，更无别佛。即心即佛的佛性论，把人性与佛性统一起来，提高了人们成佛的自信，有利于人们的树立信仰，也有利于吸收更多的信众，来发明白心中被迷障妄念遮蔽的清净佛性，寻找自心的主人翁，找到自性真佛，从而把人们仰止佛陀的追寻落实到完成人格的切实修行中。这就有力地缩短了众生与佛、人格与神格的距离，把追求个性自由、完善的理想渗透到宗教理论与实践中。 第二，顿悟见性的修行观。《坛经》倡即心即佛，把众生与佛归结于自心，认为佛与众生的区别仅在于自心的悟与迷。在《坛经》看来，佛不在遥远的彼岸世界，而在于个人的心中，自心不觉悟，即便整天念经、拜佛、坐禅、行善，都是做无用功。因此，识心见性、明心见性、自心的觉悟是成佛的根本条件，而顿悟则是见性成佛的根本方法。 《坛经》中说：不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意，认为只有识心见性、明心见性，才能见佛性本自具足，才能明了自心本来是佛。它认为，见性不需要累世的修行，也不需要历尽许多阶段，人们当下的每一念心，都有可能从自心中顿见真如本性，一悟即至佛地，这就是顿悟见性的修行观。 《坛经》说：迷来经累劫，悟则刹那间，众生与佛之间转换的关键在迷和悟，而迷悟之间的转化就在一念之间、刹那之间。因此，见性之悟，就是顿然之悟、豁然之悟。只要是悟，就是顿不是渐，也不是渐修，所以顿悟见性，见性成佛是不假修习的。 《坛经》中还有不少有关顿悟的观点：不悟，即佛是众生，一念悟时，众生是佛。前念迷即凡夫，后念悟即佛。一刹那间，妄念俱灭，若识自心，一悟即至佛地。我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是故将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。 慧能《坛经》倡导的顿教法门是南宗禅法的灵魂所在，也是慧能南宗最具特色的革新思想所在。在顿悟见性的旗帜下，《坛经》提出了自性自悟、不假修习；禅非坐卧、道由心悟；诸佛妙理、非关文字等振聋发聩的口号，导致了禅门修行实践的彻底变革，使更多人相信凭借自力，在即世间能实现解脱理想。 第三，自性自度的解脱观。佛门修习的最终目标就是成佛求解脱。即心即佛的佛性论，必然导致追求实现解脱理想的自力论；顿悟见性的修行观，必然抛弃世间与出世间的分别，即世间求解脱。《坛经》中不离世间自性自度、自在解脱的解脱论就是这样合乎逻辑地展开的。 即然相信即心即佛，那么解脱的道路就不在向外求玄，而在自心归依自性、自悟自修自性功德，找到真正的精神归宿。因此，《坛经》中说；自性自度，是名真度、自心归依自性，是归依真佛、自悟自修自性功德，是真归依。 《坛经》中多处透露出对实现自性自度的解脱理想的自信：此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒。何名自性自度?即自心中邪见，烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。向者三身佛，在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。 由于倡导自性自度，所以对修学者而言，从此岸到彼岸的舟楫在自身中，从世间的烦恼到出世间的菩提也在自心中，佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角，这样，解脱的理想就在现世烦恼的世间，就在当下现实的生活中，而不在遥远的未来、遥远的西方。 《坛经》的自性自度的解脱观与即心即佛的佛性论、顿悟见性的修行观一起，唤起了人们在人伦日用、尘劳烦恼中追寻精神解脱的自信，也养育出禅宗基于现实土壤收获菩提之果的现实品格，使中土禅宗慧灯相传、慧命相续、枝繁叶茂、慧果飘香。 第四，无念为宗的思维观。《坛经》倡导的是一种注重修行实践的顿教法门，在实践的同时需要佛门的正见、正思维作指导，基于此，《坛经》在世界观、方法论、认识论意义上，贯穿了以般若智慧扫除执著边见的思维方法和原则，我们姑且称之为思维观。 《坛经》中的整体思维观是佛门非有非无的中道思想、般若智慧。般若经典是诸佛之母，《坛经》也多处明示《金刚经》、《般若经》的般若智慧是其思维之母。《坛经》一开始就记述慧能卖柴时，忽闻《金刚经》，心即开悟。慧能得法后，在大梵寺说法的首要内容就是说般若波罗蜜法，慧能在《坛经》中这样说：善知识，若欲入甚深法界入般若三昧者，直修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧。可见，般若思维的建立与阐扬是建立顿教法门的前提和基矗 《坛经》中倡导明心见性、自性自度的修习解脱实践的基本思维原则就是无念为宗，无相为体，无住为本，离相无念正是般若思想的精髓。无念，即于念而无念，对万物不作分别思考，于一切法不取不舍，不染不著，任运自然，自在解脱；无相，即于相而离相，在与外物接触时不产生任何表象；无住，就是使刹那生灭的每一个意念均不受外物的束缚，对任何事物都不执著。以无念为宗建立的顿教法门，实际上就是佛教的不二法门。在《坛经》中，无论是说定慧体一不二，还是说烦恼即是菩提，无论是说常与无常，见与不见、无二无别，一切善恶都莫思量，还是说三科三十六对法，说二道相因生中道义、出没即离两边，都是倡导的扫相破执、不落有无、不染不著、不落两边的中道思想，都意在入不二顿教法门，见不二真如佛性。 禅宗离相无念，破相扫执的思维原则与明心见性、见性成佛的修行实践，一破一立，破立一体，最终形成追寻心净则佛土净的心的宗教、人生佛教，也形成即世间求解脱的人间佛教的品性。 因其丰富而深刻的思想内涵，《坛经》在中国佛教史和中国思想文化史上有着独特的地位。正如谈论儒家思想不可不读《论语》、《孟子》，谈论道家思想不可不读《老子》、《庄子》一样，谈中国佛教，不可不读《坛经》。下面，我们从几个方面考察一下《坛经》的学术价值、历史地位和现实意义。 首先，《坛经》对中国佛教的影响，主要体现在其倡导的即心即佛的佛性论、顿悟见性、自性自度的修行解脱观，肇始了以六祖革命为标帜的佛教变革。这种变革使人们把寻求解脱的希望落实到自身，落实到当下的心性。一切外在的修行方式、他力的拯救、偶像的崇拜、对佛门义理的繁琐的名相分析，都被一种对自性生命的关怀和体验所代替。佛向性中作，莫向身外求，心的宗教代替了佛祖崇拜，从此，禅门多关心修行者信仰的坚定性和内心的自觉性，多关心在滚滚红尘中内在的解脱知见和生命、心性的豁然开悟，在新的宗教旗帜下，一切被宗教枷锁压抑的个性得到肯定和张扬。一句话，《坛经》倡导的即心即佛、顿悟见性让人们在佛门找到了自己，也启发人们：所谓的成佛，就是去寻找主人翁、寻找自性的无价宝藏。 这种变革又使佛教进一步面向社会、注重现世，培育出中国佛教的现实品格。《坛经》倡道由心悟，禅非坐卧，倡佛法在世间，不离世间觉，这就是号召人们立足现世、立足自身，求得觉悟，获得解脱。在这一思想的倡导下，慧能后学注重在行住坐卧中以智慧观照，在搬柴运水中成就佛事，在即世间求得解脱。至《百丈清规》创立，倡一日不作，一日不食，农禅并作的山林佛教完全以其实践精神、现实品格开创了中国佛教新天地。唐代以后，都市佛教走向衰微，慧能南宗弘扬《坛经》义旨，农禅并作，群居任运，解脱不离世间，使得山林佛教花蘩叶茂，显示出强大的生命力。 《坛经》倡导的精神，就佛法与人生而言，使中国佛教走向人生佛教，就佛法与社会而言，使中国佛教走向人间佛教。中国佛教由既在红尘浪里，又在孤峰顶上、土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真的解脱实践，走向近世的以出世心态干人世事业、仰止唯佛陀，完成在人格(太虚大师语)的人间佛教，正是《坛经》正脉传承的结果。 唐宋以降，慧能南宗几乎成为中国佛教的代名词。柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》中说：凡言禅，皆本曹溪。禅宗的盛演，自然也强化了《坛经》在佛门的历史地位。慧能以后，其门下一花五叶，出现五祖分灯，五家七宗(沩仰、曹洞、临济、法眼、云门五宗，及临济以下分黄龙、杨歧二系)蔚然风行，各家各派虽有各自独特的禅法和传授方式，但皆以《坛经》为宗经。正如元代禅僧德异所说：一门深入，五派同源，历遍卢锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》。 其次，从学术思想的角度来看，《坛经》是中国化佛教的理论总结，又是佛教中国化的理论结晶。佛教传人中国后，不断吸收中国文化中注重心性、注重人本的思想精华，在心性问题上以独特的视角进行了深入的开掘，发展了印度佛教中蕴含的关注人生的精神。《坛经》的面世，佛心宗(禅宗)的创立，正是中国佛教注重心性、关注人生的特征的重要表现。 在中国传统文化中，儒家为代表的个人修养理论特别重视心性修养。思孟学派主张存心养性、尽心知天，通过心性修养来体认天道，成贤作圣。孟子说：尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也。在具体的修养过程中，儒家十分强调反求诸己的主观内省，强调日三省吾身，强调慎独等等。 ，儒家的心性修养理论影响了佛门的修行观。《坛经》中明心见性、见性成佛主张可以说是儒家心性修养论在佛门的运用。至隋唐以后，中国佛教不像印度佛教那样只注重抽象本体和繁琐的名相分析，而是大谈人性、心性，注重心性解脱。天台宗把能否成佛归结于能否反观心性，到《坛经》成立，中国佛教注重心性的倾向在理论上得到总结。 《坛经》认为，人心本来一切具足，人性本来清净，只是由于众生横生妄念，执著外境，所以不识本心，不见自性。如果能灭除妄念、扫离外境，就是明心见性，见性成佛。所谓明心，就是要洞见此心具万法、自心即是佛的道理，所谓见性，即发现自心本具佛性，自性本来是佛。明心见性，就是直指心源，反观寂照，扫除妄念浮云，成就佛道。正如《坛经》所说：但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。 我们认为，儒家的存心养性和禅门的明心见性除了关涉世俗伦理与宗教解脱两种不同的旨趣外，其方法论是相通的。 以《坛经》为理论标志的中国佛教在心性问题上大有超出儒家的高明之处。难怪有人明确认为：修身以儒，修心以佛。佛安心，能治骨髓之疾，儒劳心，只治皮肤之疾。 《坛经》的心性理论，在儒门淡?白，收拾不住的情势下，启发了宋明儒学心性本体论的建立，激发了宋明心性命理之学的勃兴，促成了儒学在宋明的新转机。可以这样说，在一定程度上，是中国佛教(主要是《坛经》心性理论)弘场了儒家思孟学派的心性论传统，宋明心性命理之学的建立，切己自反、发明本心等修养主张的提倡，是在儒家收拾不住的情况下，一次成功的人室操戈、收复失地。 作为中国化佛教的理论结晶，《坛经》所代表的禅宗思想对宋明理学的影响是巨大的。宋明理学的代表人物一方面站在儒家正统的立场上贬斥佛教，一方面又出入释老几十年，吸取其思想精华以建立自己的体系。明儒高攀龙说程颢看得禅书透，黄百家说朱熹凡诸子、佛老无不涉猎而讲究也，明儒黄绾曾总结性地说：宋儒之学，其入门皆由于禅。 从总体上看，陆王心学受《坛经》所代表的禅宗思想的影响比起程朱尤盛。陆九渊承禅宗心即佛的理路，倡心即理。在修养方法上，以发明本心与禅宗的明心见性相呼应。《坛经》说自心是佛、自性作佛、道由心悟，陆九渊则倡切己自反、道不外索。《坛经》说诸佛妙理，非关文字，陆九渊则说若某则不识一个字，亦须还我堂堂做个人。《坛经》倡若识自性，一悟即至佛地的顿教法门，陆九渊则倡一是皆是，一明皆明的易简功夫。无怪乎朱熹称陆学为顿悟之禅宗，说陆子大抵用禅家宗旨，而外面又假托圣人之言，牵就释意。 与陆九渊一样，心学的集大成者王阳明也直接吸收《坛经》的思想精华来建构自己的心学体系。在其学说中，阳明把禅宗的佛性改造为良知，把《坛经》中的悟自心改造为致良知，把《坛经》的顿悟见性改造为本体功夫，一悟尽透。 明儒黄绾记载了王阳明曾以《六祖坛经》为教材开导门人之事：又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善、不思恶，见本来面目，为直起上乘，以为合于良知之至极。与王阳明同时代的陈建则认为，阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。因此，阳明之学被称为阳明禅。 《传习录》中有这样一段记载：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关?先生曰：你未看此花时，此花与汝同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来便如此花不在你的心外。王阳明的这段言说，与慧能在《坛经》中不是风动，不是幡动，仁者心动的话语如出一辙。无怪乎明清之际的王夫之说王学是阳儒阴释，台湾的耕云先生也说阳明是用儒家的辞汇阐扬禅学，美国学者杜维明也说王学是禅宗式的智慧。 再次，《坛经》所代表的禅学思想与中国诗歌、书法、绘画等具体的文化艺术形式相结合，打开了文艺创作和艺术批评的新天地。无论是以禅入诗，以诗喻禅，还是禅心画境、气韵生动，还是以禅论书、笔墨纵横，都体现了禅的精神对中国艺术的渗透- 有一则故事颇能说明《坛经》在中国文化艺术中的历史地位：据说有一位叫吕无咎的中国画家在巴黎留学时，因颇通中国画理，大家都很尊重他，视之为中国画理权威。有一位名气颇大、年事已高的印象派画家拿了一本《六祖坛经》请教吕无咎。吕读了半天，不解其意，只好直言相告：不曾学过。老画家大吃惊说：你们中国有这么好的绘画理论你不学，跑到我们法国来究竟想学什么呢? 总的说来，如果没有《坛经》，没有其代表的禅学精神，很难想象中华艺坛会有百花齐放、禅意盎然的无限风光。 三 《坛经》的思想价值和历史地位还体现在其思想对现代社会和人生仍有现实的指导意义。一位著名学者曾说过这样一段话：《坛经》并不是一本绞尽脑汁的学究之作，而是出自于一位真人的肺腑之言。其中一字一句，都像活泉中所喷出的泉水一样，凡是尝过的人，都会立刻感觉到它清新人骨，都会衷心地体验到它是从佛性中流出的。只有佛才能认识佛，也只有佛才能知道自己心中有佛性，知道一切众生心中都有佛。这道出了《坛经》中蕴含的禅法归趣是要开启人生智慧，唤醒人们通过内心的体验和生命的感悟，获取生活的智慧、生存的智慧，求得自我的超越、心智的安详与平和。 现代社会机器的轰鸣与物质的进步，逐渐造成人与自然的疏离、人与人关系的紧张、人与自性的异化，许多人感到在物欲横流、人心不古的情境中无法调适自我、无法寻回迷失的自性。因此，充满紧张、焦虑的人们希望从人类文明的优秀成果中找到使精神家园宁静安详的调节剂。《坛经》所展示的发现自我、树立自信、无拘无缚、自在任运的解脱知见、恰似给焦虑与饥渴心态中的人们一份清凉剂，它让人们明白：人人都有清净的佛性，人人都能达到清净佛地。最高的觉悟、最高的自由不是外在的东西，它就体现在现实的人心之中。一旦人们为现实的物欲、外在的事相所迷惑，清净之心就生起妄念浮云，妄念执著便是人生痛苦、焦虑的根源。 古谚说心静自然凉，《坛经》说心平何劳持戒，于一切处行住坐卧，常行一直心，就能显现净心净土，把握自性，顿契佛地。《坛经》劝导人们自见本性清净，自修、自行、自成佛道，把握自己，用自己的心智打开尘世中为物欲、为争斗、为名声、为爱憎好恶而纠织的心结，在红尘热浪中为焦灼、烦躁的心灵注入生活的灵智，使心灵找到一片清凉的绿荫，达成人与自然的亲和，人与人的和谐，人与自性的复归。 总之，《坛经》中的禅思可以帮现代人开启生命的智慧、生活的智慧，以智慧之光扫除心灵的染著、束缚、蒙蔽、愚痴、贪欲，回归精神的家园，找到迷失的自我。正如一生致力于把禅这一东方智慧介绍给现代西方世界的著名学者铃木大拙所说：禅就其本质而言，是看入自己生命本性的艺术，它指出从枷锁到自由的道路我们可以说，禅把储藏于我们之内的所有精力做了适当而自然的解放，这些精力在通常的环境中是被挤压被扭曲的。 通过对《坛经》的思想价值和现代意蕴的考察，我们可以得到以下启示：以《坛经》为代表的中国佛教文化典籍的基本特点和基本精神的突出表现之一，是把印度佛教中蕴含的对人或人生的关注及肯定作了充分的发挥和发展，在中国传统文化元典精神的影响下，形成了其特有的重现实和人生的特点。《坛经》所代表的慧能南宗在充分肯定每个人的真实生命所透露出的生命底蕴与意义的基础上，融解脱理想于当下的现实人生中。近现代复兴的佛教，倡人生佛教、人间佛教的倾向，20世纪60年代以来台、港兴起的新型佛教文化事业等等，都是《坛经》中所透露出的注重现实人生、心性特点的最好说明。这一特点也正是禅的思想在现代社会和人生中能生发慧光、助照人生寻找自我无价之宝的契机所在。在全球文化交流与融合的大潮中，《坛经》和其他中华文化典籍一样，仍有其感召生命、净化灵智、庄严人类文明家园的慧命和价值。 论《坛经》思想对般若与佛性的会通 论《坛经》思想对般若与佛性的会通 戴传江 内容提要：佛性与般若是贯穿整部《坛经》的两个重要概念，惠能对它们作了相互贯通的阐释。佛性本合中道般若，佛性不二，心性不二，自心不二；般若之非有非无也在于显现佛性，般若与佛性体用一如相辅相成而为《坛经》顿悟解脱论的理论基矗本文拟从《坛经》的般若说、佛性论及般若与佛性关系三方面进行条分缕析。 关键词：坛经般若佛性会通 《坛经》是唯一由中国僧人撰写并称之为经的佛教典籍，它既是佛教中国化的逻辑结论，又是中国佛教的理论总结。佛教中国化由小乘禅学到魏晋般若学再进至南北朝佛性论,般若学与佛性论成为中国佛教的两大理论支柱。般若与佛性在印度佛教中一般归入空宗和有宗，两者在理论上具有较强的独立性，但佛教传入中国是多头并进、数典并弘的，在佛教中国化的过程中，各学派或宗派在佛学思想上虽各有偏重，但摄空融有、会通般若与佛性却成为中国佛教的一个重要趋势，惠能禅学的创立则是这种趋势的最终完成。惠能禅学以非有非无的中道观来阐释佛性，将实相无相与心性本净相结合。佛性不二，心性不二，自心不二；般若是即有即无、非有非无的不二之智，因此，般若与佛性也是不二，它们体用一如地融会于当下一心而成为顿悟成佛的重要依据和价值指向。 一、般若与佛性会通的历史渊源 中观般若学应归于龙树、提婆所创立的中观学派，该派发挥了般若类经典的缘起性空思想，以八不来破除一切邪见，用《般若经》的真俗二谛说把性空与假有统一起来，并发展为非有非无的中道观。中观思想经罗什系统介绍进中国并由其弟子发扬光大。惠能禅学思想不仅继承了传统般若学的性空观，真俗二谛观，而且把非有非无的中道观贯切于整个《坛经》立论之中。佛性论一般归于有宗的涅槃佛性论这一系思想。佛性本指佛陀的本性，体性，也即众生成佛的可能性。小乘佛教总体上无佛性论，但其心性本净说一般被指为佛性论的重要来源。佛性思想的孕育完成与明确化应是中期大乘佛教的事，它以《涅槃经》《如来藏经》等经典阐扬佛性和如来藏为标志。[i]佛性论的兴起本身是对空宗诸法性空思想的反动，诸法性空的流弊是一切皆空，甚至连佛、佛法也要空掉，这对佛教本身也是一种威胁，其微弱的中道实相难以弥补空的负面影响。佛性－如来藏思想转向对成佛主体的肯定，虽然它因具有较浓厚的印度神我论色彩而很快被唯识学所取代，但佛性思想的广泛张扬使得佛性论与般若学并列为整个佛学的两大基本理论。佛性论发展于般若学，对佛性的论述必然对般若学有所承继。《涅槃经》中说：佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。智者见空及不空、常与无常、苦之不苦、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。[ii]中道就是佛性，惠能会通中道的佛性思想可算是对此处思想的创造性发挥。会通思想也有着般若学中的渊源。早期般若学曾以诸法性空来发挥心性本净、客尘所染的理论，其目的在于说明转染成净、解脱成佛的可能与必要性，大乘般若学虽然倡导诸法性空，但它又在非有非无的诠释中以超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑为实相，从而为通向涅槃之有提供了契机。《大智度论》中说：一切诸观中，空观为第一；一切诸法中，涅槃为第一。[iii]上述般若与佛性的关系只能算作学术思想发展中不自觉的上下贯通，而到被后世禅宗先驱楞伽师所宗奉的佛教典籍《楞伽经》中，般若与佛性则明显具有会通的趋势。《楞伽经》有把如来藏与阿赖耶识合二为一的倾向，经中认为，如来藏(佛性)自性清净，但其为无始虚伪恶习所熏，为客尘所染，便成为生起一切法的阿赖耶识而有一切善不善之因，修行在于以般若之智破除对言相及诸法的执著而使得如来藏自性清净。[iv]此处的般若与佛性仍然是两个范畴，两者的会通只是在功用层次上。它虽然指出转识成智可以使如来藏得显清净，但如来藏不显清净又何来无上菩提？这里存在着互为因果的悖论。事实上，般若与佛性在印度佛学中分属两个相互独立的佛学体系，两者在一定程上也是相互对峙的，它们在印度佛学中也不可能真正会通，但它们潜在的贯通因素是《坛经》融会般若与佛性的重要理论渊源。 般若学之传入中国先与玄学合流而有六家七宗之说，大乘中观般若学的真正确立则始肇于罗什。罗什除广译大乘般若学经典及大力阐发般若中观学说外，还翻译了许多佛性－如来藏系经典，其弟子则各有所长。例如，僧肇被视为中土解空第一人，他将般若中观思想推向了顶峰。竺道生则被誉为中土涅槃圣。众弟子虽各有所长但仍出于同一师门，他们的学说相互影响、相互贯通是十分可能的。事实上，僧肇在阐发非有非无的中观思想中已显中道实相的端倪。竺道生本从罗什学习般若学，深得般若学扫相绝意之精义，体法为佛，法是佛性，法即佛，当理为佛，理为佛因，理即佛，佛及佛性的含义与般若之义多有相通。[v]隋唐时代相继建立的中国佛教宗派以六经注我的态度融摄空、有两家思想。三论宗虽独宗中观般若学但又以中道为实相；天台宗的性具说本就是以中观会通佛性的产物；华严宗主张法界缘起说但又重视十玄观法。禅宗先驱楞伽师宗奉《楞伽经》，从东土五祖到神秀北宗，其禅学思想中会通般若与佛性的态势愈为强烈，其中江南般若三论系的法融牛头禅对惠能禅学的影响为最大。在惠能之前，会通般若与佛性在形式上各有不同，或以般若中观之智为终极，以中道为佛性；或以般若之智助成佛性，以体认佛性为终极；或以般若与佛性为共同终极，但般若与佛性仍然分属认识领域和心性领域，在宗教实践上是二而一的关系。惠能禅学的建立使般若与佛性真正实现了融合，般若是非有非无的不二之义，佛性是非有非无的不二之性，般若与佛性是即体即用、即用即体的关系，它们体用一如地内在于人们的当下一心，当下一心的顿悟既是体证佛理又是体认佛性。这种会通关系很好地解决了般若为何能及怎样能会通佛性的问题。 二、以体极为宗的般若思想 惠能禅学改变过去楞伽师宗奉《楞伽经》的传统而宗奉《金刚经》。惠能求法前因在客店闻人诵《金刚经》略有所悟而发心出家求法，在黄梅时五祖三更秘密授法仍依《金刚经》，即惠能之得悟多由《金刚经》启发。《金刚经》是大乘佛教般若经典，其内容展示一种性空幻有、凡所有相，皆是虚妄的般若智慧，也倡导心无所住、离相无念、扫相破执的修行脱论。惠能禅法十分强调智慧。《坛经》第二品中直接把般若称作智慧，善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。[vi]此处智慧不是一般世人的聪明才智，而是使人度脱生死轮回之苦，真正达到涅槃境界的特殊智慧。惠能禅学对智慧的论述包括空的观念和中道思想，中道思想又延及二谛观、三无观和三科三十六对禅法。惠能般若思想的最大特点是以非有非无的中道观阐释佛性，般若与佛性融为一体，般若的顿悟也就是佛性的当下体认。 首先，《坛经》继承了传统般若学的诸法性空思想。《般若品第二》中说：诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。此处的空既是法空(诸佛刹土，尽同虚空)又是我空(世人性空)；既是相空又是体空(自性真空)，但《坛经》并不止于体空，而是继承了般若学的中道思想，以中道释空。 其次，《坛经》继承并发挥了非有非无的中道观。中道观于僧肇处就已发展到顶峰，其后的佛教宗派又作出应用性的发挥。如天台宗以三谛圆融统摄天台教义，惠能禅法中虽很少直接谈中道，但对中道思想却十分重视。《般若品第二》中说：善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。《机缘品第七》中说：世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。也就是说，于空离空于相离相的中道智慧才符合真正的般若精神。这种即有即无、非有非无的中道思想又具体体现于《坛经》的三无思想、二谛观及三科三十六对禅法之中。 三无思想即无念、无相、无住。《定慧品第四》中说：无念者，于念而无念。于著境上，心不染，曰无念。无相者，于相而离相。外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。无住者，人之本性。于诸法上，念念不往，即无缚也。此是以无往为本。三无思想的实质就是既不离诸法，又不执著诸法，即有即无；既要看到诸法的空性，又不可执著于空，非有非无，如此才能证入般若实相。无住无相本是《金刚经》中的重要概念，惠能在此基础上发挥出无念这一概念并把它与佛性联系在一起。《定慧品第四》中又说：无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如即是念之体。般若由无相无住进入无念从而勾通真如自性，因为真如本为无念之念。 二谛指真、俗二谛。按中观学理论，既不可执著于世俗诸法，必须认识到诸法的性空，又不可否定诸法的幻有，而是借假修真，不离假而求真。《坛经》倡导不立文字，直指人心，反对人们执著于佛教经典。《般若品第二》中说：一切修多罗及诸文字，大小两乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。但是，惠能又反对完全排斥经典。《机缘品第七》中说：若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。正确的做法是既依经典，又不执著于经典，深入到经典的本义之中，反观自心。所谓心迷法华转，心悟转法华。《坛经》中不离世间觉的修行观也体现了这一思想。出世不离世，入尘不染尘，在滚滚红尘中即身成就。 三科指阴、界、入三方面，它是惠能禅学借用唯识学对客观世界和精神世界的划分。阴也译作蕴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五阴；界指十八界，包括六尘、六门、六识；入也译作处，指六根和六境。世界万法可以以三科作总的划分，而其中又有三十六对之分。语言法相十二对，外境无情五对，自性起用十九对，总计三十六对。例如，天与地对，日与月对，有与无对，有色与无色对，邪与正对，痴与惠对。[vii]惠能对世界万法二元对立的划分实际上是让人们超越世俗二分对立的思维，帮助人们出没即离两边，以达到究竟二法尽除，达到直契本性的境界。这是惠能非有非无中道观在具体禅法上的应用。 惠能禅法中道观要求离两边而处中道，能于相而离相，于念而离念，则可由无相、无住进至无念而得现自性。般若以现性为宗极，但无相、无住与无念并非循序渐的关系，而是体(无念、真如)用(无相、无住)一如的关系，即体即用，一心无相，则同时具足无注无念；一心无念，自性得显，则同时无相、无住，其内在的根据则在于其特有的佛性论。 三、非有非无的佛性论 惠能禅学在佛性论上主张佛性平等(一切众生皆有佛性)和佛性清净，但这也是竺道生以后中国佛性论的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。 首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说：法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。《忏悔品第六》中说：善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性。即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以性具论将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶荆但性恶在。[viii]即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教佛性即实相和佛性本净的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。 其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说：心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。故知万法尽在自心，何从自心中顿见真如本性？(《般若品第二》)性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。 再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相离相，于空离空，不落两端，具足不二。不落两端首先在情感上表现为超越好恶、贪厌、谄佞等心态，常见自心过愆，不见他人是非好恶，即亦见亦不见。《坛经》中记载惠能曾举杖打神会三下并问痛与不痛，神会答为既痛又不痛。惠能认为，不痛即同木石，痛即同凡夫。神会答法本不错，但关键是他以理论认识来作答，而不是从自性上去体悟。此不二之心论也存在于惠能弟子神策与禅者智隍有关入定的对答之中。玄策认为，若无心入定，一切无情草木瓦石应合入定；若有心入定，一切情识含识之流亦应得定；若不见有有无之心，即是常定。惠能之禅定则是妙湛圆寂，体用如如，不出不入，心如虚空，亦无虚空之量。 《坛经》以不二来统摄佛性、自性和自心，自心若处处不二，时时不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中观之智，所谓一念觉众生即佛，一念迷佛即众生。 四、融般若与佛性于一心的顿悟解脱论 惠能以非有非无的中道观融会佛性论，佛性是不二之性，般若是不二之智，不二之义是融会两者的内在根据。佛教终极价值的实现在于当下一心的顿悟般若与顿现佛性，但般若与佛性在这一心的顿悟中又处于什么关系呢？在佛性论上，惠能主张即心即佛，佛性平等。惠能初谒五祖时曾答道：人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。(《行由品第一》)本性是佛，离性无别佛。(《般若品第二》)也就是说，佛性就是人的自性，是人之为人的本有属性。对于般若，《般若品第二》中又说：菩提般若之智，世人本自有之。一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。佛性与般若都为人之本有，都存在于人的自性之中，但般若与佛性并不是不同的两者存在于自性当中，它们本为一体，就是人的自性，佛性与般若只过是对自性的不同解读而已。《行由品第一》中说：无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。自性与般若也可归于体用关系，但此体用是即体即用、即用即体的关系。也就是说，自性现而般若足，般若具则自性现。修行无论是从涵养心性入手还是从体悟般若入手，两者都是互助互成的。若从个人心里上看，当你心中充满烦恼而自性有染时，你可以以般若学为认识论来看待所面临的人和事，当你真正能看开时，你此时才真正体会到般若之智，而你此时的心性也必然是清净的。 上述体用一如的思维方式还可从《坛经》的定慧观中略见一斑。《定慧品》中说：我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。惠能在此处对定慧作了区别于传统的阐述，定慧是体用相即的关系，成就智慧则心性自然安定，心性安定时则必具智慧，两者互助互成，体用不二。般若与佛性之关系同于此理，顿悟般若时自性必顿现，顿现自性则般若自具。敦煌本《坛经》中记惠能偈两首，其中之一为：菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。[ix]之后的各版本《坛经》中则将佛性常清净改为本来无一物。后人对此争议较大，有人认为其以般若思想窜改了佛性论而有失惠能的原义。事实上，从惠能融会般若与佛性的思想来看，所改并未离开惠能本义，只不过强调重点略有不同而已。清净在于佛性的存在状态，无一物在于佛性的存在方式，改后反而更为符合惠能的顿悟般若顿现佛性思想。 般若与佛性体用一如地归于众生的当下一心，修行就在于修当下的一心。这当下的一心，在认识上无相、无注无念；在体性上无善无恶，非有非无；在情绪上无喜无悲，虽有相而离相，直达本源，顿悟成佛。惠能之顿悟说强调顿悟菩提，顿见本性，但惠能还主张顿修。当然，顿修并不是指一修即成之意，事实上包括佛陀在内也没有人不需要渐修的。本来正教，无有顿渐，人性自有利顿，迷人渐修，悟人顿契。(《定慧品第二》)此处顿修是指悟前的修行直指当下一心，当下一心又直指般若中观之智，直指无善无恶的清净本性，方法与结果高度统一，但能否统一就是一个渐修的过程了。般若与佛性合于一心的解脱论无论是理论意义还是实践意义都成为中国佛教的重要特征。 略述慧能《坛经》禅学思想及其现实意义 略述慧能《坛经》禅学思想及其现实意义 释光明 本文拟分四部分：一、慧能生平，因乏新出史料，姑采通常说法；二、《坛经》版本，以敦煌本为最古或最近原本，故本文以此为据展开论述：三、《坛经》禅学思想，充分肯定了人的价值，强调自力、自悟，着重指出其理论基础为真如缘起论与佛性论：四、《坛经》禅学思想的现实意义，安定社会，平衡身心，面对现实，迎接挑战，对进一步深化改革，解放思想，建设创新型国家具有启迪作用。以下分别述之。 一、慧能生平 慧能(638~713)，敦煌本作惠能，唐代僧，我国禅宗第六祖。号六祖大师，大鉴禅师。祖籍范阳(今北京大兴、宛平一带)，俗姓卢，生于南海新兴(今广东云浮辖地)。据《坛经》(敦煌本或作《檀经旷)行由晶载，其父早亡，家贫，常鬻薪以奉其母。一日负薪至市，闻客读诵《金刚经》，心即开悟，时五祖弘忍住蕲州黄梅之东禅院，法席甚盛。师乃前往拜谒。五祖试问其所来及欲求何物，师答曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。五祖谓：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?慧能对曰：人虽有南北，佛性本无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?五祖惊异其禀性非凡，遂使入碓房舂米，历八月。一日，五祖令众人各述一偈以传衣授法，上座神秀遂于壁廊书偈曰：身是菩提树，心如明镱台。时时勤拂拭，莫(勿)使有尘埃。师闻之，谓此偈未见本性，遂请一童子，代于壁间书二偈曰：菩提本无树，明镜亦无(非)台，佛性常清净(通行本作本来无一物)，何处有(惹)尘埃?是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃?五祖闻之，识其为真能传大法者，乃夜召师入室，潜授衣法，并遣其连夜南归，隐于四会、怀集之间。仪风元年(676)，至南海，遇印宗法师于法性寺，遂依之出家，受具足戒。翌年，移住于韶阳(今广东韶关)曹溪宝林寺，弘扬直指人心、见性成佛之顿悟法门。与神秀于北方所倡之渐悟法门相对，史称南顿北渐、南能北秀。其弟子法海将其教说集记成书，名《六祖法宝坛经》，盛行于世，为后来禅宗之宗经。后应剌史韦据之请，于大梵寺树立法幢，未久回曹溪，弘布大法，道俗归祟。神龙元年(705)，中宗派遣内使薛简召师至京，师称疾固辞未往，帝乃赐摩衲袈裟及绿钵等物，并敕改宝林寺为中兴寺。三年，更赐法泉寺，，额。师又曾舍宅为国恩寺，先天元年(712)，命门人于寺内建立报恩塔。翌年七月，返国恩寺，八月示寂，世寿七十六。师肉身不坏，迄今仍存曹溪南华寺。宪宗时谥号大鉴禅师。宋太宗太平兴国年中(976、983)加谥真宗禅师；后由仁宗谥号普觉禅师，神宗谥号圆明禅师。遗录有《六祖坛经》一卷，《金刚经口诀》等。师之嗣法弟子四十余人中，以菏泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、青原行思、南岳怀让等最著，开后世临济、曹洞等五家七宗之禅。由六祖慧能开创的中国禅宗，于今则几乎传遍寰球，参禅之风，正方兴未艾也。 二、《坛经》版本 六祖《坛经》初由法海集录师之语要，后人多所增损，未能见祖意之真貌；有关《坛经》之版本，于唐代慧忠国师之时，已有改换之伪本，后于辽国，遂焚弃本书。距慧能去世一百余年，有唐僧惠昕改编之《坛经》。其次，是未署编撰人的所谓《曹溪原本坛经》，后经北宋契嵩校订，郎简作序，亦颇流行。至元世宗至元年间，有德异、宗宝二人，探求古本，删定正讹，刊行于世，即为今通行之(坛经》，六祖教说之称为《坛经9，据夹注辅教编卷六坛经赞题注载，初时，众人欲请宗门第六祖大鐾禅师于韶州大梵寺开演东山法门，后因尊敬大鐾之道，乃封土为坛，以资其说法，其后，弟子集大鐾之说，因而称为《坛经》。为我国撰述之佛典中惟一称经者。乃后人尊敬六祖所说之法，故称之为经。本书为禅宗最主要之思想依据，书中所强调的顿悟、见性、无念无相无住等观念，于我国佛教史与思想史、文化史上皆为扭转乾坤之关键。然言其对传统佛教为革命则显夸张，若视之为改良，则较为公允(详说见后禅学思想部分)。从上述情况可知，自慧能去世后不久，《坛经》即遭改换、改编等，后来大家研习的都是经过人们整理过的本子，最早慧能说法而由法海集记的原本，从来没有被人追踪而予以认定。由此可见，慧能的禅法思想还没能给人们以正确的认识。上世纪初，敦煌莫高窟藏经洞中出现了唐五代写本《坛经》，这是一椿重要发现。但经过近一个世纪以来，始终没有人对之加以认定，一直把它放在疑似之间，原因是没有人对它进行深入的研究。(坛经》流传的一些整理本，全是后人加工的，从内容审之，它应该就是从敦煌这样本子增补而来，文采是增加了，错衍是没有了，说法更为圆融，增加了经典的份量。他主张由参悟而达到解脱的境界，是不主张立文字的。我们不要把他的说法内涵要求极其圆成，这是不符合实际的，敦煌本《坛经》经印顺、郭朋、杨曾文、潘重规、周绍良等学者校订，从考古学、历史学、语言学、文学、宗教学、比较学等方面进行研究，认为敦煌所发现的本子，正是法海集记的原本或最近原本(印顺法师认为敦煌本已非《坛经》原型，然而为现存各本中最古的，又谓其记载慧能事迹，最为古朴云云)，在学术界、佛教界有识之士中，殆成定论。 三、《坛经》禅学思想 过去及时下，谈论慧能禅学思想，俱依宋以后整理之《坛经》为据，文章甚多，各有妙义。余编述此文，拟以敦煌本《坛经》为据，窃以为欲了解慧能本来的禅学思想，则舍敦煌本无由，断然也。 本来，按照佛教的传统教义，只有教主佛陀所宣说的，才能称之为《经》，所有弟子们(无论是大乘的菩萨还是小乘的罗汉)的著作、言论，都只能称之为《论》，而决不能称之为《经》，至于中国义学者们的著作，堪称为《论》的已经不多，更不要说称之为《经》了。惟有慧能的这部讲录，称为《坛经》(这在佛教史上包括印度和中国的佛教史上，是没有先例的)。所说的法，既然称《经》，那就意味着说法的人，也就是佛了。《坛经》第三十七节慧能于大梵寺说法完了，将归曹溪，信徒们无不嗟叹：岭南有福，生佛在此!便反映出，当时参与大梵寺法会的人们，都把慧能当作佛看待了。于此也就可以想见慧能其人和《坛经》其书在佛教史上的地位和影响。 《坛经》在中国佛教史、思想史、文化史上之所以具有重大的价值和影响，最根本的一点，在于它非常的强调人的能动作用，也就是说，它充分地肯定了人的价值。本来，传统的佛教教义，是以众生(即一切动物)为本位的，在佛教看来，人，无非也是动物(大而至于猛兽，小而至于昆虫)里面的。一种；传统佛教虽然也有人身难得的说法，那也无非是说，在六道轮回中，生在人世是不容易的，至于说到人的价值，终究也不过是众生(动物)里的一份子。而慧能，却能打破这种传统，在《坛经》里大讲人的价值，大讲人的能动作用。他向人们宣称：菩提般若之智，世人本自有之(第十二节)、世人性本自净，万法(尽)在自性(第二十节)、一念修行，自身等佛(第二十六节)，他甚至宣称：三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有(第三十一节)，所以他提倡人们各于自身，自性自度，，(第二十一节)。虽然在某些佛经里，也有这样的类似的思想，但那也都是讲的众生；径直讲人能够如此，这是慧能的思想，也是《坛经》的重要内容。这种充分肯定人的价值的思想，应该说具有近代人文主义、人本主义的先驱思想。当然，慧能对于人的肯定，最后还是导向于佛教的彼岸世界，追求出世解脱。但是，就是在追求解脱之道这一点上，慧能也还是与众不同的。因为，佛教的传统教义，在解脱论上，多半都是他力论者；也就是说，他们不相信只靠(或者主要靠)自力能够得到解脱；他们认为，要想求得解脱，必须祈求佛或菩萨、罗汉们的加被(也就是冥中保祜)，祈求佛或菩萨、罗汉们的救度、接引。这种他力论，是对人们的能动作用的否定。慧能，这位中国禅宗的开创者，要向这种传统的思想挑战，他面对这种传统的他力论，坚决地说不。求解脱也不能靠他力，而要靠自力，要尽其在我。就这样，在佛教的解脱论中，慧能提出了这种尽其在我的自力论，在佛教学说中，恢复了人的尊严，突出了人的价值。慧能和他的《坛经》之所以在中国佛教史、思想史、文化史上具有重大价值和深远影响，其原因也就在此。 其次，慧能《坛经》的基本思想，大致有两个方面，即世界观上的真如缘起论和解脱论上的佛性论。这也是佛教性宗的通论。所谓真如缘起论，真谓真实，表示它是最真实不虚的；如谓恒常，表示它是永恒而无有任何生灭、变易的。世界上(还有出世的)一切，都是由它变现的。无不从此法界流，宇宙万有，所有一切，无一不是从此法界(真如)中所流出。所谓真如缘起，也就是说，以真如为缘(这里，缘，乃基因、内因一根据之义)而生起世间(和出世间)的一切。真如是念之体，念是真如之用(第十七节)一慧能在这里虽然讲的是无念法，是在真如与念的关系上讲体、讲用，但是，他既然明确地讲了真如是念之体，那也就表明了，真如是本体。而特别重要的，是念是真如之用这句话。真如也能起用，这正是真如缘起论者的观点。正是真如也能起用，所以才能以它为缘而生起宇宙万有，世界一切。于自性中，万法皆见(现)(第二十节)一这是标准的真如缘起论的观点。这里的自性，是指真实的本有体性，也就是真如。于自性中，万法皆现，也就是于真如中，万法皆现。万法，指包括主、客体世界在内的整个世界，也就是宇宙万有。宇宙万有，都是由真如所变现出来的。慧能还怕人们把这里所说的自性，误解为通常意义上的、主体现象的心、性，所以，他紧接着又说：一切法自在性，名为清净法身。这里的自性不是别的，而是一切法的自在的体性。这里的自在，不是自在阶级、自为阶级那种含义的自在，这是逍遥自在、永无束缚的意思。一切性的自在性，也就是宇宙万有的真实体性，也就是清净法身。清净法身，表面的含义，是佛的三身(法身、报身、化身)之一，而其实，这种法身，乃是一种理体一理性化的本体，归根到底，也就是真如。在这里，慧能明白地告诉人们：他所讲的能现万法的自性，不是别的，就是法身，就是真如。所以，于自性中，万法皆现的八个字，言简意赅而又准确地表达出慧能禅学的真如缘起论观点。那么，性本清净的真如(佛性、法身)，怎么又能够变现出世界万法来了呢?自性常清净，(如)日月常明，只为云覆盖，不能了见。妄念浮云盖覆自性，不能明。(第二十节)，人性本净，为妄念故，盖覆真如；离妄念，本性净(第十八节)，一切尘劳、妄念，从此而生(第十七节)。原来，自性清净的真如，本来是无形象、无生灭的，是寂灭无为的，只是由于为妄念浮云所盖覆，也就是为无明烦恼所熏染，于是乎，一切主(妄念)、客(尘劳)体世界(也就是世界万法)，便从此而生了出来。这里，值得注意的，是人性本净的人性。但从字面上看，仿佛慧能也是在讲人性。其实，这里所谓的人性，与一般哲学上的人性论的人性，含义是不同的。这里所讲的人性，不是指人的本性，而是讲的自性、体性，而是讲人所具有的佛性，从世界观的角度说来，也就是真如、法性、实性等等。所以，人性本净，同自性清净一样，都是讲的真如体性，本来清净。 所谓佛性论，就是说，慧能也认为：一切众生，皆有佛性：一切众生，都能成佛。所谓佛性，就是成佛的根机，成佛的可能性。慧能初次同弘忍见面时的那段对话，清楚地表达了慧能是一个标准的佛性论者。弘忍认为(也许是故意的试探慧能)，岭南人怎么能作佛。慧能便毫不含糊地回答说：人有南北之分，佛性并无南北之分，岭南人怎么就不能作佛。再有，他那首得法偈中的佛性常清净的偈语，也清楚地表明了他的佛性论思想。此外，《坛经》里还说：不修即凡，一念修行，自身等佛；前念迷即凡，后念悟即佛(第二十六节)，悟此法者，即见性成佛道(第二十七节)。故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛(第三十节)，一悟即知佛也(第三十一节)，若识本心，即是解脱(第三十一节)，佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛(第三十五节)。所有这些，都是佛性论者的思想。所谓若识本心，即是解脱、，也就是若识本心，即得成佛。因为，在慧能的思想里，解脱，就意味着成佛；也只有成佛，才算是解脱。 世界观上的真如缘起论同解脱论上的佛性论，其实也就是一件事的两个方面。从作为世界本源来说，叫做真如；而从作为众生成佛的根基说来，它又叫做佛性。一个观念，场合不同，角度不同，因而也就有了两种(其实远远不止两种)不同的称谓。这种真如缘起论和佛性论思想，既是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。把握住了他们，也就掌握了《坛经》的中心内容。 慧能《坛经》的中心内容有二，一是说摩诃般若波罗密法，二是授无相戒。前者文繁，今先说后者。无相戒，意即无相之戒，无相者，即是于相而离相。因此，所谓无相戒，即是教导人们，对佛教戒律，要离相，而不要著相，要掌握佛陀制戒的根本精神，不要拘泥于陈规，应以法为师，适变顺时。长期制约中国佛教发展的因素，是对佛制戒律的认识问题，不是方向目标上的问题例如人间佛教、人生佛教、人间净土的口号提了许多年，到底它们的内容是怎样的，应该怎样落实，谁也讲不清楚，这是当代中国佛教最荒诞的现象。说摩诃般若波罗密法，除前所述外，还有慧能大师特别的定慧观、净土观、功德观、世出世间观、直心行正无诤的正行观、三十六对法观、无念无相无住的宗旨观等内容，限于篇幅，不再赘述。后当于它文述之。 四、《坛经》禅学思想的现实意义 当今世界在整体上处在一个科技进步化，信息自动化，生活物质化，交通便捷化，文化多元化的时代。在这种形势下，人们充分享受因科学技术进步而带来的物质生活的提高与满足，但是另一方面又面对着传统理想主义思想文化后继乏人，伦理道德水平下降，生态环境遭到严重破坏等令人忧虑的局面。对中国而言，目前我们正处在转型期，社会生产力与科学技术突飞猛进，人们的生活水平与生活质量有了很大的提高，但是人们的理想信念缺乏模糊，伦理道德悄然滑坡，贫富差距拉大，腐败现象滋生，社会上不如人意的地方很多，人们的正确崇高的思想观念也有待重新建立和提高，总之，我们面对的是一个正在加速改变的社会，原有的那种慢节奏、家庭式的小农经济，以及那种大锅饭，铁饭碗体制下的生活已经被彻底打破，人们的日常生活正在被快节奏取代，思想观念也随着市场经济的变化发展而与时俱进，而对生活在这个世界和转型期社会的人们而言，并不是所有的东西都能由科学技术解决的，有的东西科学技术也无能为力。而且文化颓败的结果就是缺少崇高的价值观念与人文关怀，思想的混乱多元，使人们在急剧变化的社会面前，显得束手无策，身心疲惫，不知何去何从。在这种情况下，人 略述坛经思想的源流及其特色 略述坛经思想的源流及其特色 清远法师 一、前言 禅宗是我国佛教的主要流派，是中国传统文化的重要组成部分，它的思想在中国历史上产生过广泛而又深远的影响。 菩提达摩大师为中国禅宗公认的东土初祖。他到中国来，在当时并没有立即引起大的影响，然而他的思想却像一个种子一样，在这片肥沃的土地上一天天茁壮成长并迅速繁衍起来。达摩的禅法传到了六祖曹溪慧能大师即以崭新的姿态出现了，对佛教的发展产生了非同寻常的影响。禅宗的独来独往的风格和其下承当的教学法，都是由于慧能的努力而趋于完成的，他在禅宗的伟大业绩中真可谓昊日丽天。一面继承诸祖家业，一面开拓了生趣盎然、言思罔及的壮阔局面，后来的五家都是得到了他的法乳滋养，从而继续作出进一步发展的。 慧能的禅法思想主要包含在《坛经》里面。本文将从禅法在中国的施设、演变，《坛经》所说的中心思想来显示慧能禅法的源流及其思想特色。 二、坛经的思想源流 东土禅宗初祖菩提达摩之禅法，如《楞伽师资记》云：夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。 理入者，谓籍教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随于文教此即与理冥符，无有分别。寂然无为，名之理入。 行入者，谓四行。其余诸行悉入此中。何谓四耶？一报冤行；二随缘行；三无所求行；四称法行。达摩之所谓籍教是深信凡圣含生同一真性，但为客尘所覆，不能显了，这是以如来藏说为基础，而悟入真理，名为理入。见道后，还要以四行来修道，达三轮体空，自利利他，庄严菩提。 《续高僧传》卷十六《慧可传》更明显地显示出如来藏说即是《楞伽》教义：初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地惟有此经，行者依行自得度世。故使那、满等师常赍四卷楞伽以为心要，随说随行。 慧可由达摩处，得四卷《楞伽》印心；又以此四卷《楞伽》授其弟子那禅师，那禅师又以之传慧满，代代相传，奉为心要。虽以《楞伽》相授，名曰籍教，而却重在悟宗，同时兼奉头陀，常行乞食，过着云水僧的生活。 僧粲史实不明，如《楞伽师资记》云：可后粲禅师，隐思空山，肃然静坐，不出文字，秘不传法，唯使道信，奉事粲十二年。 道信的禅法，如《楞伽师资记》所云：信禅师再敞禅门，字内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心方便，为有缘根熟者说，我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。 道信于南方游学时期，受了天台禅观以及般若的影响，因而以楞伽禅的传统，结合《文殊说般若经》的一行三昧，制立了入道安心要方便门。由此可以看出道信禅法的三大特色是：戒与禅合一，楞伽与般若合一，念佛与成佛合一。 自此以后，道信的禅法，深深地影响着后代的禅者。如弘忍门下开法传禅，都与戒禅合一有关，例如，六祖慧能于大梵寺开法的主要内容说摩诃般若波罗密现授无相戒就是受了道信的影响。 由于道信引入了《文殊说般若经》的一行三昧，谈到了念佛心是佛，直接影响了弘忍以及门下的念佛禅，如《传法宝记》云：及(弘)忍(法)如、大通(神秀)三世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法，优递为秘童，曾不昌言，倘非其人，莫窥其奥。弘忍不择根机，教念佛名，令净心，显然与道信这一行三门有关。但这一念佛方便，还只是入道前的方便，如参学者有何见地，还须求师印证，使密从方便开发，顿令其心直入法界。慧能传禅，却不以念佛为方便，反而是念摩诃般若波罗蜜。其实这一法门，还是渊源于道信所宗的《文殊说般若经》。经中谈到欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧；如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相。 另外，道信所传的禅法并不一定念佛为方便。如《入道安心方便》云：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱；直任用，不会去，亦不会住，独一清净，究竟处心自明净。由道信所引入《文殊说般若经》的一行三昧，不但促进了东山法门之门庭大启，还影响到南能(念摩诃般若波罗蜜)与北秀(以念佛净心为方便的对立)。 与东山法门相对的牛头禅，受玄学的影响至深，其初祖法融，唱空为道本，无心合道，与在东山法门之即心是佛，心净成佛相抗衡，因而影响到曹溪慧能门下，唱出即心是佛，无心为道的折中论调。 以上简述了达摩以来的禅法，它们对曹溪慧能都产生了直接、间接的影响，下面进一步从《坛经》的中心思想来看曹溪慧能的禅法。 三、坛经的禅法特色 《坛经》所谈的般若，是不离自性的。而于授无相戒时，还是开示见必成佛，见自性佛，众生各于自身自性自度。同样是不离自性的。而由此所开的禅法，则是定慧为本无念为宗，无相为体，无住为本。 (一)见性成佛 《坛经》云：菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。这便是直指人心，见性成佛的思想。又云：凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。坛经所说见性成佛之性，是顿见真如本性。此真如本性不向外求，而在自性中，故又名为自性，自本性。并且自性含藏万法，自性变化一切。如《坛经》云：自性能含万法，名含藏诸识，若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘。如是一十八界皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。 我们从《大涅槃经》可以找到《坛经》中定慧不二，见性成佛的来源。如《大涅槃经》云：诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍。而《坛经》亦云：我此法门，以定慧为本，大众勿迷。言定慧别，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定，若识此意，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定，各别作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空著定慧，定慧不等，若心口俱善，内外一如，定慧即等。 由此可看出，要明心见性，应定慧等持，定慧不二。而此不二的道理，如《涅槃经》云：凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性既是实性，实性既是佛性相吻合。 下面简要说明慧能定慧等学的禅法： (二)定慧等学 慧能重视不二之性既是佛性故唱定慧不二。而其所提出的修行法，则是：无相为体,无住为本，无念为宗。 1、无相为体 《坛经》云：无相，于相而离相。外离一切相是无相，但能离相，性体清净，是以无相为体。众生易随名言计度分别，于相而著相，正如无明障住真如本性。反之，若能离相，于一切相而不著，就能顿见性体本来清净，因此说自性以无相为体。 2、无住为本 敦煌本《坛经》云：无住者，为人本性，念念不祝前念今念后念，念念相续无有断绝。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。依坛经所说，人的本性是念念相续，不会断绝的。众生迷昧本性，却念念住著，而流转生死，反之，若能体会当前的一念，念念相续就是本性，而且于一切法不生执著，这就是解脱了。故云：无住为本。 3、无念为宗 敦煌本《坛经》云：于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。莫百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不见自迷，又谤经法，是以无念为宗。世人离见，不起用念，若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者念何物？无者离二相诸尘劳；真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。敦煌本《坛经》以为，念是自性所起的作用。人的自性本来就是念念不住的，因为凡夫于境上有念，一切尘劳妄念便由此而生。反之，若能无念于自念上离境，不于法上念生，心便不会随境流转，虽即见闻觉知，却能不染万境而常自在了。到此时，不但于境上有念的有念不生，连不于法上念生的无念也不立了。 四、结语 菩提达摩最初以四卷《楞伽》印心，递传慧可、那、满等禅师，至道信时，引入《文殊说般若经》的一行三门融入楞伽禅中，传至慧能，更融合了《大般涅槃经》的佛性思想，提倡见性成佛，虽于开法传禅时说摩诃般若波罗蜜，但此般若还是不离自性，还是一贯的如来藏禅。 从菩提达摩以来虽然都是一贯的如来藏禅，但是在道信以前，都是法匠潜运，学徒默修，领宗得意的不多。至弘忍时，以一行三昧念佛为方便，不择根机，法门大启。传到慧能，不用念佛、看净等方便，直示菩提自性本自有之，要学人直接从自己身心去见性成佛。般若，菩提，净土乃至三身佛都在自己心中。佛，净土，菩提不再遥远，而是现实人间的体证。慧能的无相为体，无住为本，无念为宗的禅法，强调行、注坐、卧、语默动静无不是禅，把禅融入日常生活中。这些不拘形式的作法，对后来的禅者产生了极大的影响。 上乘根性人如何观修法报化三身——再读《坛经》有感 上乘根性人如何观修法报化三身 再读《坛经》有感 超然法师 禅宗一法，自从达摩祖师西来，直指佛心，当下就是众生心，更无其它。《血脉论》说得很清楚： 即心是佛，亦复如是。除此心外，终无别佛可得；离此心外，觅菩提涅槃，无有是处。自性真实，非因非果前佛后佛，只言其心。心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心 佛是西国语，此土云觉性。觉者灵觉，应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅。禅之一字，非凡圣所测。又云：见本性为禅，若不见本性，即非禅也但见本性，一字不识亦得。见性即是佛，圣体本来清净，无有杂秽。 像这样的法门，堪称最真实的法门，所谓实相之法，了义之法。不是每一个学佛者，都可以接受得了的，而是专门为上乘根性的人所讲说。所以，六祖大师在《坛经》当中明确开示： 此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。 什么是上根人？或者说，上乘根性的人呢？ 发愿作佛的人。 深信一切众生都有佛性，自己更不例外，自己心中本来就具有佛性，不需要向外追求。因此，发广大愿，愿意成佛，愿意成就本来佛，愿意广度众生，同成佛果。 像这样的人，就是上根人，如同卢惠能一样。 也叫做佛乘人。不论他(她)的习气如何，烦恼如何，只要有这样的真切信愿，就已经在成佛的大道上面了。 时隔一年左右，再读《六祖法宝坛经》，受益良多。佛经祖论就是这样地不可思议，只要自己的心能够安静下来，每读一遍，都会有新的收获和启迪，哪怕第一千遍，乃至于第一万遍也是如此。 怪不得，马祖大师悟道以后，主持道场的时候，平时不让弟子们看经，而他自己，却每每捧着《妙法莲华经》，读得哈哈大笑了。 我念经，是典型的蜗牛爬，一部《坛经》需要七个上午，才可以念得完一遍。而且，只要心里有事情，有牵挂，有问题要处理的时候，就不念经，就去把事情办好。完了以后，再安心念经。因为，多年以来的实践告诉我，只要有一点儿牵挂，念经效果就非常差，注意力不集中，法不入心哪！ 如今念经，经文当中的每一个字，我都不肯让它轻易地滑过去，不敢说字字明达其意，总要大体了解才行埃念经不解意，岂不就像《坛经》里的法达法师一样，不明意趣与宗旨，被六祖所呵斥吗！ 这次读念《坛经》，对于禅宗见性成佛之法，又有了更为系统的认识。常听某些人说，禅宗见性成佛，只是成就了法身，而没有成就报身和化身。密宗就不同了，是在一生当中，成就法报化三身，所以，更加殊胜。 这种说法极为常见，实则是不懂禅宗之人的信口胡言。 在《坛经》忏悔品第六当中，六祖大师先为大家传授了自性五分法身香，把通常的五分法身香，落实到了自心的实修当中，非常具体与明白，可操作性也很强。 每每听到有人说，汉传佛教当中，缺少具体的修法。可是在我看来，每一部大乘经典里面，到处都是实修的方法，到处都是口诀和窍诀，可操作性也是不错的。也许是我太迷信汉传佛教，太迷信佛经了吧！要么，就是有些人过于浅薄，太目空一切，眼高手低了。 一个粗心而着相的人，想要读懂大乘经典，的确也是太为难他啦！还是多要求自己，少关注别人吧。 犹如天台宗东土初祖，北齐慧文禅师，在读《大智度论》之时，悟入一心三智，发明一心三观的修法一样，历代汉传佛教的高僧大德们，往往从佛经祖论当中深获其益。所以，汉传佛教的传统是法传人，虽然也有人传人，但是，却往往可遇而不可求。 为什么呢？ 因为，罕有可传之人哪！ 汉传佛教的大德们出世，似乎更像是西游记里的孙猴子一样，是从石头缝里面蹦出来的这是一个比喻，是说汉传佛教的高僧大德们，往往没有师承，尤其是在唐朝以后。以明末四大高僧为例，莲池大师、憨山大师、紫柏大师和蕅益大师，几乎都没有师承，个个都是无师自悟。当然，这几位大师个个都精通教典，都是依法为师的典范。 至于近代的虚云老和尚，也是如此，是自修、自悟、自证的典范，虽然也曾参学过不少高僧大德，得到过不少指点，但是，却根本就没有明确的传法师承。有人说，也许是有的，只是虚云老和尚没有说出来而已这是不可以的！如果有，而不表明，就是轻师慢法，说是欺师灭祖也不算过分哪！虚老哪里会做这样的事情呢！ 结合自己的修行经验，虚云老和尚特别提倡咱们末法时代的修行人，与其到处参访善知识，不如老老实实地，依止一部《楞严经》，类似的话，老和尚说过不止一遍，《年谱》里面可以查到。 这也并不是虚云老和尚的独创，实际上，早在唐代，马祖大师那个时期以后，逐渐就有了抱本参禅之说，抱着什么本呢？ 《楞严经》或者《法华经》，这两大经本。 虽然提倡直指人心，见性成佛，乃至于，独标教外别传一法，而实际上，禅宗从来就不曾否定或者离开过教典。 从达摩祖师以《楞伽经》三卷，帮助弟子印证心地，到了后来，五祖宏忍大师以及六祖惠能大师，改用《金刚经》印心，所谓： 大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。 也正因为如此，我自己向来格外重视经典的读念和闻思修，除此以外，在汉传佛教当中，我实在找不出更好的修学方法了。 在《坛经》忏悔品第六里面，六祖大师先为大家传授了自性五分法身香，明确告诉并引导大家，从自心里面来观察法身。而后授予无相忏悔，实际上是在告诉大家，与其忏悔罪业，不如忏悔种种虚妄心念；与其向外攀缘，去外面找众生来度，不如老老实实地，广度心内众生也就是那些邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，等等不良心念。 六祖还为大家传授了无相三皈依戒，将佛法僧三宝，归结为内心的觉、正、净无相三宝。彻底粉碎了弟子们的向外攀缘之心以后，便直指人心，讲说了一体三身自性佛的妙法，让大家念念回光，自悟自性三身佛陀。 其中，就有着简明、易学、易用的一个修法仪轨，让我们大家不离色身而皈依三身佛陀。如大师所说： 总随我道：于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依圆满报身佛；于自色身，归依千百亿化身佛。 如果我们把这段经文，依据大师后文的解释，补充并整理成为白话，就会更加清楚： 请大家一起跟随我，时常这样祈愿： 一、但愿我能够不离开自己的色身，就在色身当中，归依清净法身佛； 二、但愿我能够不离开自己的色身，就在色身当中，归依圆满报身佛； 三、但愿我能够不离开自己的色身，就在色身当中，归依千百亿化身佛。 很明显，这就是一个简要而精辟的，即生成就三身佛的禅宗修法仪轨。 也是一个精妙的发愿文，意思是，让我今生，不舍弃色身，就能够圆满成就法、报、化三身佛。 归依，并不仅仅是归依，也是一种真实的成就，就是回归本来的意思。 这并非我个人的臆测，六祖大师说得很清楚： 善知识，色身是舍宅，不可言归。向者三身佛，在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性，外觅三身如来。不见自身中，有三身佛。 法、报、化三身佛，就在我们的色身当中，在心性当中。只要能够如实明了心性，三身如来，自然成就。而且，并不需要破坏色身，也不需要离开色身。 因为，心性与色身，从究竟实相来说，并不是两个东西，它们密不可分。犹如虚云老和尚得道之时，已经亲证山河大地是如来一样，证道者的妙觉当中，一切法，一切事物，无不是佛，无不是心，更何况自己的色身呢！ 那么，作为已经听闻如此妙法的，上乘根性的人来说，我们应该怎样观察和明了那个不离色身的，自性本有的三身如来呢？ 一、如何观察明了清净法身佛 六祖大师说道：何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。 什么叫做清净法身佛呢？这世上的一切人哪，自性本来就是清净的，一切万法，一切万事万物，都是从大家的自性当中生起的。 言外之意，这个所谓的自性，就是清净法身佛。 自性也就是心性，就是佛性，就是觉性，就是法性(一切万法之性，也是一切万物之性)，经云：心佛众生，是三无差别。 明白这个道理很重要，但是，仅仅明白道理是远远不够的。如果是修行人，还要将道理，运用到修行实践当中去，必须要不加思索地观察到这个性才可以。 那时，就叫做见性成佛，见清净法身佛。 如何才能够观察明了清净法身佛呢？它到底在哪里呢？ 它就在您问这个问题时，那个起心动念之处。 它就在您内心的明了，与外境显现的交界处。 请反复不断地，如实观察，功到自然明。 您的念头未动之际，那个本来的明明了了。所谓：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。 除它之外，别无佛性可见。 在《直指觉性赤见自解》当中，莲花生大师把它直指为：实际就是当下的那一点灵知而已。 在此，无上密乘大圆满与禅宗同一鼻孔出气，无二无别。 恰恰彰显了，它们都是如来正法，不懂的人，千万不要擅自诽谤，以免自招恶果。 就算不曾得到禅宗祖师的指点，也有人能够见性成佛，最典型的，当属南北朝时期，与傅大士和达摩祖师同时代的宝志禅师。 宝志禅师生平事迹比较简略，他是一个孤儿，出家后跟随一些禅师(不是禅宗的禅师，而是禅定法门的禅师)们学习禅观，并进行了多年的实修，最终获得了不可思议的成就。奇妙的是，他的证悟与开示，虽不源自于禅宗，却和禅宗异曲同工，简直浑然天成。 以至于，后世禅师们的很多稀奇做略，都可以在宝志禅师这里找到原型，就连那位无人不知的济公活佛他的很多事迹，也原本出自于宝志禅师。 那么，宝志禅师是怎样帮助我们观察明了清净法身佛的呢？ 禅师在其著名的《十二时颂》末尾，最后一段关于丑时的开示是： 鸡鸣丑，一颗圆光明已久，内外接寻觅总无，境上施为浑大有。不见头，又无手，世界坏时渠(它)不朽。未了之人听一言，只这如今谁动口！ 颂也好，偈也好，开示也好，经文也好，都是需要反复读念的。就在您读念宝志禅师这段颂文的时候，如果您还没有明白法身佛在哪里的话，那么，请您仔细念这最后一句话： 就在此时，到底是谁在动口说话呢？ 这个地方需要反复地参，反复地找，只要功夫用下去，早晚会有云开雾散，阳光初露之时。 这实际上就是参话头，而且参的是谁，宝志禅师可谓是开了中国佛教参话头之先河也。 如果有人自己回答，说，谁动口？就是我呀！ 那么，请您再仔细观察，到底是您的身体在动口，还是您的心在动口呢？ 如果是您的身体在动口，刚刚死去的时候，身体还没有腐烂，为什么不会动口了呢？在深度睡眠当中，为什么也不会动口了呢？ 如果是您的心在动口，心到底在哪里呢？哪个才是自己的心呢？ 到这里，参就演化成为了观心，实际上，它们本来就是一样的，是完全相通的法门。在佛经里面，佛陀到处都在赞叹观心法门的殊胜，不胜枚举。 那么，心，或者说心性，到底在哪里呢？ 倓虚大师说得好：鱼鳖兴波寻静水，蛟龙乘雾觅晴天。 用这样的思维念头，它就是心中的波澜，用它去寻找没有波澜的本来心性，怎么可能找得到呢！ 有智慧的人，到了这里，就自然会放下思维念头，在心念平息之际，稍微地往回一看不要太刻意，轻轻地一看自然就会明白了。 您就这样训练自己，反复地放下杂念，反复地轻轻地往回观察，功夫到了，心念真地平息了，就那么轻轻一看，蓦然回首 本来心性，从平日的胡思乱想当中，从以往的概念执着当中，忽地一下子赤裸裸地站了出来，虽然没有任何形相，但是，它太清楚了，你丝毫也不会再怀疑它的来历。 不会再有什么东西，比它更真实了。虽然，它没有形相，但是，就如同一家人无意中在大街上碰面了一样，怎么可能不认识呢！ 它就是清净法身佛，不会动摇，不会生死，不会失去本然的明了，它自觉、自明、自空、自圆满，包容一切，而又丝毫也不会被一切所影响。因为，它就是一切万事万物的妙体妙性。 必须要说明的是，并不是每个人，都能够一次性地，观察地如此全面与透彻。对于大多数人来说，第一次当下现量地观察成功，只是局部地明了，通常，是只明了它的空面，或者只明了它的明面，甚至连一部分的明了都很含糊，还没有来得及深入明了，就被重新涌起的妄想杂念覆盖了。 这种情形，不是彻底的开悟，只是小悟，能够增长智慧与受用，却不能够从根本上断惑。必须继续用功，也可以学习一下经论，接受佛菩萨智慧的教导，然后，再继续用功观察。 只要坚持不懈，小悟终将变成大悟，大悟终将成就圣果，圣果终将圆满无上菩提。 或许不是一生可以全部成就的，但是，成佛的大道，已然展现；福德与智慧，自然会不断增长。 二、如何观察明了圆满报身佛 六祖大师说道：于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。 所谓实性，就是前文所观察明了的清净法身佛，就是我们的心性，它没有生死变动，超越因缘，从这个角度把它叫做实性。 明了了清净法身佛以后，渐渐地，能够随时随地做到不失去这种明了，严格说来，这个明了是不可能失去的，但是，如果妄想分别的念头一起来，就会把这个本来的明了掩藏起来，让它无法显现，这就是所谓的失去。 如同乌云来了以后，就会掩藏起太阳一样。我们会说，哎呀，太阳消失了。 因此，只有不染善恶，也就是不陷入是非、你我、好坏等等分别当中，不被名词概念所迷惑，也不被境界所迷惑，才可以做到不失去心性本来的明了。 显然，这并不容易。 除了极个别的顿悟顿证根器之外，大多数人在明见佛性以后，还需要长期的实修，逐渐消融自己的分别习气。最终，将会证悟自性本具的圆满报身佛。 对于我们大家来说，它也并不遥远，它就是我们每个人妄念平息之际的，那一点儿没有污染的光明。 千万不要理解为像阳光一样的光明，那还属于境界，属于相，真正的报身光明是无相的。只是，它可以随着众生的心念，显现出有相的光明而已。 而显现，其实已经属于化身佛了。 三、如何观察明了千百亿化身佛 六祖大师说道：善知识，法身本具；念念自性自见，即是报身佛；从报身思量，即是化身佛。 本具的法身已然明了，这个明了不失，就叫做念念自性自见，这就是报身佛。 在这里，报身佛的特质是：念念都是回光返照的，不曾染污境界，而光明常在，它没有生和灭。这里的念念，不是指生灭不停的念头，而是指本觉自然的明了之念。 这是胜义的报身佛，在《金光明最胜王经》当中，把它叫做自受用身，直接划入法身的范畴，而不再设立报身的名字。在法相宗当中，则把它叫做自受用心，属于报身之一。它与我们所理解的，那些常见的净土当中的报身佛之间，具有微妙的关系。 比如阿弥陀佛，就是西方极乐世界的报身佛，具有无量不可思议的光明相好，现在正在说法，广度无边有情。 但是，阿弥陀佛虽然叫做无量寿和无量光，它却终究有一天，会进入涅槃，会灭度。而后，观世音菩萨在极乐世界示现成佛，世界转名安乐世界，与极乐世界同样地美妙庄严，不可思议。 犹如《圆觉经》所说：于中百千万亿阿僧祇，不可说恒河沙诸佛世界，犹如空花，乱起乱灭。 不仅仅是极乐世界与阿弥陀佛，十方无量的佛土都是如此，都是有生灭的，好像我们眼睛生病了，所看到的虚空里面的狂花一样，随着佛陀的愿力以及种种因缘，而起灭不定，终究不是实有。 有智慧的人，到了这里，就会明白，六祖大师所说的念念自性自见的报身佛，才是究竟的圆满报身佛，它就是法身佛的根本属性之一，超越了生死变动。 在天台宗以及相关的经典当中，把报身佛分为两种，一种是自受用报身，即自受内证法乐之身，是没有生灭变动的，与法身同在；另一种是他受用报身，是在净土当中，为菩萨们示现的殊胜果报身，是有生灭的，由佛陀的广大愿力所成就。这两种报身佛互为表里，不一不异。 显然，六祖大师所说的报身佛，是指自受用报身，而阿弥陀佛，则属于他受用报身。此二者不一不异，互为表里。因此，阿弥陀佛的无量寿和无量光，是指自受用报身的功德；而阿弥陀佛的无量光明相好，极乐世界的种种庄严，利益众生的种种事业，以及将来的灭度，等等，则是指他受用报身的功德。 对于我们大家来说，自受用报身，是我们自性本来具有的，我们可以观察明了它，可以觉悟它，如六祖大师所说，需要在明了心性(清净法身佛)的基础上，念念自性自见。 而我们大家的他受用报身呢？ 目前我们还不具备。这需要我们发起广大的菩萨愿，实践自度度他的广大菩萨行，以此为因缘，将来，我们都会成就犹如阿弥陀佛一般的，殊胜庄严的报身佛，利益无边有情。 或者，如果我们发起犹如本师释迦牟尼佛一般的，在污秽国土成佛度众生的大愿，那么，将来，我们就会和世尊一样，在三千大千世界里面，示现千百亿应身佛，以八相成道，广度恶世众生。 同时，我们也将会成就，犹如卢舍那佛一般光明遍照的圆满报身佛，示现于色究竟天，受用无边法性妙乐。 报身卢舍那佛与千百亿应身释迦佛不一不异，它们之间的关系像什么呢？就好像无云夜空当中的中秋明月，与千百条江河里面的月影之间的关系一样。千江有水千江月，千江水月各不同，既不同，也不异。报身是根本，应身是应现，应众生种种因缘而显现。另外，应身佛，也可以叫做化身佛，两者合称为应化身佛。 明白了报身佛的含义，以此为基础，才可以观察明了千百亿化身佛。 如六祖大师所说：从报身思量，即是化身佛。 当我们明见了心性，也就觉悟了清净法身佛；做到了念念自性自见，不失去本来的明了，就觉悟了圆满报身佛；在本来明了的基础上，我们一旦起心动念，自然都是不染污境界的清净念，自然都是妙用，自然都与善法相应，自然会发起自他两利的种种慈悲善行这就是千百亿化身佛。 达摩祖师《悟性论》当中，也有着相似的开示：众生常做善时，即化身；现修智慧时，即报身；现觉无为，即法身。 现觉无为，就是当下觉悟无为的心性，也就是觉悟清净法身佛；现修智慧，就是当下觉悟心性的光明，智慧就是光明，所以是觉悟圆满报身佛；常做善，就是从智慧光明中发起妙用，利益一切有情，其中必然以善念为枢纽，这就是示现千百亿化身佛。 传佛心印的禅宗一脉，依如是法而觉悟三身如来，观察明了就是觉悟，就是成就，而不需要另外去修成个什么东西。三身佛，只是一心中本来具有的属性而已，一切众生都不缺少。 并非只有禅宗如此，无上密乘大圆满当中，也有着近乎相同的开示。 莲花生大师在《直指觉性赤见自解》(此论由刘立千先生翻译，由布楚活佛倡印，是一部允许公开学习的著作。莲花生大师曾经发愿，使未来有缘者能遭遇此法)里，关于三身如来，明确地说道：在一觉性之中，三身无别而完具。因它什么也不生，是空性法身；它的空性本光明亮，是报身；因它能无碍显现一切，是化身。三身是圆具于一心中之体性。 对于法身的描述，达摩祖师称之为现觉无为即法身，而莲花生大师称之为什么也不生，是空性法身，意思是完全一致的。因为，什么也不生就是无为，无为也就是空性，只是表述不同而已。 对于报身的描述，达摩祖师称之为现修智慧，而莲花生大师称之为它的空性本光明亮，意思仍然完全一致。因为，无为法身当中，本来具有无相光明，它也就是明了的智慧，光明与智慧，无二无别。 对于化身的描述，达摩祖师称之为众生常做善时，即化身，而莲花生大师称之为因它能无碍显现一切，是化身，两者是从不同角度来描述的，其本质仍然一致。它们的相通之处，就是六祖大师所描述的从报身思量，即是化身佛。 实际上，众生从报身思量，也就是生起念头，才会发起种种善行；同样，众生从报身一旦生起念头，就会没有障碍地显现出一切境界。在这里，善行与一切境界，都因为思量念头而显现，都源自于法身和报身。 如果完全没有念头，一切境界就不会显现，一切善行也不会发起对此有疑问的人，请仔细学习马鸣菩萨的《大乘起信论》，自然会明白。 综上所述，上乘根性的修行人，依止传佛心印的禅宗一法，即生就可以觉悟并成就三身如来。所谓法报化三身，就在我们的心性之中，与我们的色身不即不离，不一不异。 如何依止并修学禅宗一法呢？ 六祖大师说得清楚：善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。 这是六祖大师给我们大家的授记，所谓得吾法者，不应当仅仅理解为：得到禅宗传承的人，因为，六祖大师之法，尽在一部《坛经》，它也就是达摩祖师所授记的一花开五叶，结果自然成的那个果。当然，《坛经》是这个果里的法，而依照《坛经》修行获得成就的人，就是这个果里的人。人法两全，才是禅门妙果啊！ 如果我们能够受持《坛经》，完全可以叫做得吾法者，我们就是得到六祖大师正法指引的受益者。 如果我们能够常发大愿，受持这千古难得的禅门一法，只要终身不退，依照六祖大师的授记，一定会悟入圣位，何愁道果不成呢！ 但愿大家都能够依六祖大师之教奉行，都能够入圣位，成为禅门妙果中人。 如此，方才不虚此生也。 试论《坛经》的禅学思想 试论《坛经》的禅学思想 文贤 内容提要：《坛经》是禅宗的一部重要典籍，它在李唐以前的佛学基础上，更结合当时的社会背景及哲学思潮，发展并创造了一个新时代的伟大智慧，以致影响了二千多年的人类哲思和精神领域，特别在本世纪初发现敦煌本《坛经》以来，更为中日学术及佛学界所叫瞩目。本文依最流行的宗宝本和最古老的敦煌本，对《坛经》作了一些浅析，首先关于不言文字之旨作一挥讨；其次，重点论述识心见性、顿悟成佛的解脱和般若思想，最后对唯心净土之观点进行剖析，使人们能具体裁的认识《坛经》的佛性论、解脱论、不二观论等智慧精华。 关键词：佛性论顿悟解脱论般若实相 作者简介：释文贤，闽南佛学院第六届本科毕业生，现为闽南佛学院研究生。 前言 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。慧能大师这个振撼人天的名偈，在中国佛学史上已经是有口皆碑了。然而《六祖坛经》，却很少有人对它进行深入的挖掘和研究。 《坛经》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中国独特风格的本土经典。作为禅宗的重要经典，它创始于中唐诸宗竞秀的时代而又一枝独盛于晚唐、五代时期，可以肯定它在当时的思想潮流中价值所在和在禅宗中的重要影响。事实上，禅宗的问世才标志着中国禅宗的正式建立，在此之前的禅宗，只是以达磨所传《楞伽经》为主的禅学而已，所以说《坛经》是研究慧能思想及禅宗的重要依据。 《坛经》的内容十分丰富而又复杂。它本来是真常唯心系的思想，在达磨所传《楞伽》的基础上，吸收了《大乘起信论》一心二门思想，主张真如缘起。从四祖道信一直到六祖慧能则更广泛的吸收了《文殊问般若经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅经》、《十地经论》、《维摩诘经》、《心王经》等诸经的思想，使中国禅宗一转而向般若性空方向发展。用般若性空说改造了佛性论，把佛性、真常心统一于人们念念无住的当下之心，以自心性为成佛根本，主张念念无着，不立文字，任心自在，识心见性，顿悟成佛，所以说《坛经》是以真常、本有自性的思想为基础，进而又发展了《涅经》佛性理论，并与般若中观思想有机的结合，形成内涵丰富而又独特的南宗禅法。 六祖与《坛经》 关于慧能大师的生平事迹，《坛经》和《曹溪大师别传》中已祥载，此文仅述简历。据法海《六祖大师缘起外记》中载：大师名慧能(638713)，姓卢氏，父讳行，唐武德三年九月，左官薪州。母李氏唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时生能三岁丧父，葬于宅畔，母守志鞠养。既长，鬻薪供母。年二十有四，闻经有省，往黄梅参礼，五祖器之，付衣法令嗣祖位。时龙朔元年辛酉岁也，南归隐遁(一十六年)。至仪凤元年丙子正初八日，会印宗法师，诘论玄奥，印宗悟契师旨。是月十五日，普会四众，为师剃发。二月八日，集诸名德，授具足戒。次年春，师辞众归宝林，直至曹溪。 从文中可以看到，慧能只是个一字不识、以打柴为生的劳动者。然而却一跃而成为一个承嗣祖位、诘论玄奥的祖师。虽说他具有很深的根器，然而从他初谒弘忍所发表的佛性论的惊人见解，怎么会是一个从未接触过佛经的人所能做到的？说他没有读太多的书，固然可以，若说全不会读经，则不尽然。比如，他听了别人读《金刚经》，便立即有所领悟，岂是不识一字的人所能做到的？并且《别传》中又载，大师去黄梅之前，曾去曹溪，与无尽藏尼释《涅经》中佛性之义。假如慧能不会读经，又怎能仅凭听了一句应无所住而生其心便能阐释涅深义？从《坛经》中看，大师不仅明了《金刚经》、《楞伽经》、而且对《法华》、《涅》、《维摩》、《梵网》等经都相当明了。盖传说大师一字不识者，无非为警策那些因执文字而不肯实践修行之辈而已，然而真是每个僧人都不识字、不读经、不研教，那么浩翰之三藏将何以传世利生？佛法之奥旨将何以明心驱迷？故为僧者，须明此处。 慧能的禅学思想，以《坛经》为主要依据，但近年来出现了一些不同的看法。吕先生认为：根据《坛经》来研究慧能，这是不可靠的，①因为《坛经》在长期的流传过程中经过不断的修改补充，形成了多种版本，每种版本的说法又不一致，所以其中究竟还保存了多少慧能的思想就很难说了。所以说《坛经》思想并不能完全代表慧能的思想，但它的大部分还是以慧能思想为根本的，所以吕先生认为：现在仍宜以王维的《碑铭》作依据，《碑铭》虽是由神会提供材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准分析《坛经》，再辅以敦煌本《坛经》和《曹溪大师别传》来参考，还是可以探寻原来的面貌的。② 关于《坛经》的作者及年代，有各种传说和推论，中日学者考究很多，至今尚难定论。据柳田圣山先生研究，迄今为止，已发现的《坛经》本子不下十几个，宇井伯寿先生则认为有二十种之多。这些异本，其正文极不一致，有的地方表达的思想完全相反，甚至有的内容决非慧能主张，这就给《坛经》的研究带来很大的难度，但是却反映了各个不同时代禅学思想的变化。现已经发现的《坛经》分属于唐、宋、元三个朝代纺订的，具有代表性的有四个版本：一为法海集本(即敦煌本)，二为惠昕本，三为契嵩本(或德异本)，已佚)，四为宗宝本(或宗宝校编本)。在这四种本之中，法海本基本上还保持着原貌，所以也是最受人欢迎的一种版本和最古的《坛经》本子，是当时慧能弟子法海记录大梵寺说法内容的记录本。所以后代研究《坛经》多以法海本为主要依据。《坛经》的内容大致分三：一是慧能生平自述；二是开法授戒说般若禅；三是慧能与弟子们的问答及临终咐嘱。其中后二部分最能反映各版本之间的差别，很容易看出《坛经》演变的历史足迹，所以《坛经》复杂的思想渊源、演变及流传等问题，曾一度成为佛学界和学术界诤论的热门话题。 教外别传，不立文字 教外别传，不立文字之旨，此乃禅宗向上作略，不施设文字，不安立言句，直传佛祖之心印也。此可追朔到佛陀之世，佛于灵山会上，拈花示众，唯有迦叶破颜微笑，会佛不言之旨，故佛曰：吾有正法眼藏，涅妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。自是厥后，历代祖师，以心传心，直指人心，见性成佛，形成禅门独特的风格。实则无上妙道，在离言北证，非文字所能及，故此禅宗标榜不立文字，教外别传，即不以经论为所依，于佛一代藏教外，单传佛心印也。然所谓不立，所谓教外，非屏去一切语言文字之教义，不过以文字言教为指月之标，渡河之筏，以文字即离文字，不离不即，不为判教之荆棘法数所缚，直得教之真髓也。然而一般邪见懒惰禅僧，不明藉教悟宗，依教明禅之理，籍言参禅修行，非由文字，而看轻十二部奥藏，盲修瞎炼，重蹈当初释迦老子雪山六年苦行之错轨，认为转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛。形成真正的不重言教的禅者，真正的称为教外别传，不立文字了。 再看《坛经》，我们可以知道，《行由品第一》中曰：印宗延至席上，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。又《机缘品第七》曰：诸佛妙理，非关文字。鉴于此文，所以一些断章取义之辈便大肆鼓吹《坛经》的禅法乃主张教外别传，不立文字。事实上，慧能大师真有这样的主张吗？试看《咐嘱品第十》中曰：既云不立文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立二字，亦是文字，见人所说，便即谤他，言着文字。由此可见，慧能显然不赞成不用文字语言。大慧珠海禅师曰：经有明文，我所说者，义语非文，众生说者，文语非义，得意者超于浮言，悟理者超于文字，法过语言文字，何向数句中求，因而禅宗乃有教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛之旨，而在达磨初传禅法，并未言不立文字。因他有《楞伽经》四卷问世，三祖亦有《信心铭》，四祖有《入道安心要方便法门》，五祖有《最上乘论》，就是六祖亦有《坛经》传世，怎能说禅宗是不立文字的呢？何况大藏经中的诸宗部，亦以禅宗所留下的语录文字最多。即是慧能不识一字之说亦属讹传。归纳不立文字之义，其实有三：一者，佛教之宗旨，在于求解脱，盖慧能乃中唐之世，诸宗竞秀，所以研习佛教义理者很多，但不重实践。针于此，祖乃提倡修行实践，矫正空谈之过，提倡亲证，弥补专事知解之失也。二者，修行人当致力于开佛知见，不应执着文字。说不立文字，乃警之以文字乃渡河之舟，标月之指也。令行人超情离见，屏除语言文字相之束缚，体悟不生不灭之本性。三者，证悟必须言语道断，心行处灭。因为诸佛妙理，实相之法，非语言文字所能表达，非口说心思及文字所能描述，唯亲自体验证悟可知也。如人饮水，冷暖自知。故《中论疏》曰：大乘实相，言亡虑绝。由此可知，不立文字之旨，实为历代祖师的权便巧说，然为引导众生，又不得不说也。所谓籍教明宗，依教明禅是也。所以不立文字更确切地说是不执着语言文字相，教外别传应该是离开言教亦无别法可传，然而无上妙道是亲证境界，又非是语言文字之教义所能传达表示。 三、识心见性，顿悟成佛的解脱论 《坛经》的理论核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，而是注重解脱与修行实践的紧密的结合，它反对任何理论的空谈，认为解脱从根本上并不是纸上谈兵，而应该是名符其实，所以它主张不立文字，教外别传，从而开辟了禅宗重实践的解脱道路。这正充分体现了佛教的人本精神，也是人间佛教的萌芽。慧能禅法的解脱论又是围绕着自心的迷悟而展开的，它的修行实践，旨在明心见性，识心自度，不假修习，顿悟成佛。把人的解脱归结为心的解脱，所谓，若心不解脱，人非解脱相应，所以慧能提倡直指人心，顿悟成佛，前念迷即凡夫，后念悟即佛。它以般若实相来贯通涅佛性说，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观、可以修的真心，而是心与性统一于一念之当下，破除一切执着，任心自在。他认为，自心圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在一念之中，不必向外寻求，只要识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛。如《般若品第二》中曰：不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。 佛性、自性与自心 《坛经》在解脱论上是主张佛性论的，而佛性的实质，即是心性论，也等于说解脱的关键即在于自心的迷悟，前念迷即是凡夫，后念悟即是佛，所以禅宗惟论见性，不论禅定解脱，也就是把修行的着眼点，落实到自身、自心、不假外求。 在慧能的禅法体系中，心是个十分重要的概念，它不仅是整个解脱论的其石，而且集中体现了南宗禅特别的般若思想特色。在《坛经》中，论述有关心的学说时，阐述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《坛经》中曰：菩提本清净，起念即是妄。又曰：若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。心主要是指人们的心理活动，精神现象，个人的内在生命主体。心的本来状态是清净的，而在凡夫只有在清净的觉悟状态下是清净的，而绝大多数的情况下都是迷妄的，在这一点上，吸收了《起信论》的一心二门说，视世人之心即真心，清净、觉悟，真心同时也是妄心，染污烦恼，所以慧能认为：无明烦恼与真如佛性本自具足。故云：菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。从而形成了烦恼即菩提的说法，而它们二者的关键在于一个转心而没有一个可断的烦恼。宗密曾说：迷起一切烦恼，烦恼也不离此心，悟起无边妙用，妙用亦不离此心，妙用烦恼，功用虽殊，在迷在悟，此心不异，欲求佛道，须悟此心，这迷悟一体的心，即是禅宗核心思想直指人心，见性成佛的根源，那么《坛经》中的心是不是唯心系的真心呢？一般慧能是不即真心意义上使用心这个概念的，因为心并不能表达他的真心思想。心是就凡夫说，真心是就悟后而言，而涉及到真心、佛性等问题时，一般都是用性来表达的。如《坛经》中曰：善知识！法无顿渐，人有利钝，自识本心，是见本性，又曰：识心见性，自成佛道，不假外修，但于自心令本性常起正见，何不从于自心，顿见真如本性？由此可见，慧能是把自心与本性联系在一起的，从现象的自心入手，达到本质的本性(真如佛性)的领悟，也就是识心见性，识心为用，见性是体，从用上见体，从体上显用，体用不二，不即不离。在迷为心，在悟曰性，心性同体，而用有别。 心之与性，是对立、统摄、依存与同一的关系。对于心性论，慧能作了一个形象的比喻：心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。从心是地，性是王来看，似乎心性一分为二，其实是在说明身心与性的依在存关系。心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲见本性，必识破自心，始于自心顿现真如本性。所谓菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。由于心性在解脱论上，本质是一回事，所以《坛经》中有时说心是佛，有时说性是佛，有时说菩提即烦恼，烦恼即菩提，所以在强调心性的关系时，也十分强调从心开发本性，也就是识心见性、顿悟成佛。这种同一的思想在意义上有两个方面：一是就众生的证悟解脱身来说，心性是同一的，如：识心见性，即悟大意。二是从含容万物来说，心与性也是同一的，万事万物皆是心性所显现，这种心性论在禅宗史上占有十分重要的地位。 慧能心性论的思想导出了直指人心，见性成佛的禅法宗旨，然而见性一词指什么呢？见性，即是开发自性，彻见自己本来的心性，自觉到本来具有佛性。达磨《血脉论》曰：若欲见佛，须见自性，性即是佛。日本永平道元禅师曰：见性者，佛性也，万法之实相，众生之心性也。这些都说明了见性即是见佛性。慧能也是位佛性论者，他主张人人皆有佛性，他的解脱论就是以佛性论贯的摄的，然而在《坛经》中，却只有五处讲佛性：如：佛性常清净，何处惹尘埃、人即有南北，佛性无南北，身与和堂不同，佛性有何差别？而在《坛经》中占了主导地位原却是自性一词，如：何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。所以说从《坛经》上看，似乎并不重视佛性，佛性只是在众生成佛的因性上被使用，并不是本原实体的真如义。而在《别传》中佛性一词却俯首可拾，但也是从佛性不二的角度去发挥的。而自性一词却与清净心、本心、如来藏、真如、实性、法性等词等同起来，如性含万法是大，万法尽是自性见。到了后来慧能的弟子神会，又用佛性而不用自性。那么佛性与自性到底是一个概念还是两个概念呢？《大般涅经》卷二十七说：佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。所以佛性，即是佛种性，指众生成佛的可能性、因性、种子。这在敦煌本《坛经》中可以找到佐证，如无情无佛种，即是说佛性是有情才具有的，无情具有法性，而不具有佛性，当然佛性就不能代表本性了，然而在《坛经》中又说：佛性常清净，强调佛性本质永恒存在，清净本然，所以说佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一体，在有情曰佛性，在无情曰法性，而其本质是相同的。至于自性又名本性，又名法性，在体悟时，名为识心见性；在见性后，名曰本性。本是本来如此，本来清净，从这一意义上则名本心。万法在自性，性含一切法，所以称法性。就自性本质说，自性是清净性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。从自性功能上说，自性含容万法，自性观照万法，自性思量万法，自性生三身佛。所以自性是一种具有清净智慧和功能，超越一切而又具足一切的实体，是事物的本体、生命的主体。由上可见，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，实质上是同体不同用而已，本质相同，随其大用而别标名字。由上佛性、自性义分析，在直指人心，见性成佛的意义上，自性比佛性在意义上更接近本性，这大概也是《坛经》多用自性而少用佛性的原因罢。 事实上，《坛经》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起来的，这也就是人人所普遍共同具有的、永恒的、绝对的、无所不在的心。慧能是典型的佛性论者，而它的佛性思想大量的以性、自性、自本性来取代，这就意味着，佛性依靠自己去领悟、实证。这种说法，就是把佛性进一步落实到众生当中，使人们更容易掌握自悟、自证的修行方法。但慧能的佛性思想，与传统的佛性，如来藏系的思想是有差别的，他融摄了般若实相无相说而将真性引向了人们的当下之心，强调佛性的不二之性，无可执着。欲知心要，须一切善恶都无思量，只要任心自任，清净佛性便自然显现。事实上，并没有一个清净佛性的独立存在，它只存在于自然的心念之中，或者说它就是自然心念的本身。这种对佛性的解释，充分表露了慧能禅法的般若无所得倾向。慧能将涅佛性论与般若空观作了有机的结合，作为解脱成佛的理论前提，而这两者又是相互联系、渗透、融为一体的，无前后次第可言，顿悟说突出在两者的统一性上。 (二)顿悟解脱的目标 慧能解脱论的终]极目的即是单刀直入的顿悟成佛，这也是《坛经》的中心思想。但这种说法并非由慧能首创，在传统佛教中，虽主张渐修，但也不乏顿悟的思想，如《阿含经》曰：如是精进住故，疾得阿耨多罗三藐三菩提等，如是修习不久，当得速尽诸漏。并且在其前竺道生的顿悟说已经很有影响了，但慧能之顿悟说在《涅经》的思想上又有所创新。慧能的顿悟说，从立论基础到顿悟的内涵都是有其新特点的，如菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。 慧能顿悟说的立论基础是人们的当下的现实之心。所谓悟，就是任心自在念念不起执着，自心本性自然显现，这就决定了悟必在当下一念之中得以实现。顿悟说是用般若实相说改造了佛性论，把佛性真心皆统摄于当下一念之心，运用《金刚经》、《维摩诘经》的般若思想，以无念为宗，无相为体，无住为本的全新概念和修行方法，认识自心本来清净、自性本自具足，心佛众生三无差别，从而明心见性，顿入佛地，于刹那间自心等同佛性，便是成佛之时。因此，强调自心的觉悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的标准。 慧能认为，顿悟不假渐修，融修于悟之中，顿悟、顿修；顿修、顿悟，如《坛经》中多次强调顿修：迷即渐契，悟人顿修。自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次顿修是为了破渐次，由诸法寂灭，不立一切法，实际上，顿修也就无法可修。他说：悟此法者，悟般若法，行般若行，一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。由于人的本性即是觉，所以，般若常在，不离自性。可见慧能把迷悟归于当下的一念之心，融修于悟中，顿悟顿修，其奥正是修而无修，以不修为修，这是顿悟说的又一个特点。正因为如此，所以慧能又多次强调了法无顿渐，顿渐在机，关键在于自心的迷悟程度不同。他说：我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。这表明他的顿悟不但要识心见性，还要有见性之后的实践，这充分体现了直指人心，见性成佛的禅法特色。 《六祖坛经》是不是专讲顿悟，而废渐修呢？不然，因为六祖是传见性法门。圭峰禅师曰：理可顿悟，事须渐修。推根究底，法无顿渐，所以南北二宗也并没有什么不同，法即一种，见所迟速，见迟即渐，见疾即顿。而顿见清净自性之后，还必须去发挥自性的妙用，于事相上，念念不着，心心清净。诸法自性，本属我法二空之真理，世出世间染净诸法，皆同此一空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自属于顿。同是大乘修行是自觉、觉他、觉行圆满，若不顿悟，则不能自觉，自不觉便不能以法义觉他，而学佛无由起步，又怎能觉行圆满而证佛果呢？顿悟成佛，悟的是自性，是理上通达明了，而于事相上，还必须经过长时劫的修行，才能渐渐圆满福慧资粮，到达涅城，所经慧能在教诫行人时也说终身修行，定入圣位。这就是说，顿悟之后，也要久久修行，坚持不懈才入圣位，若生懈怠，则仍难免生死，所以初果罗汉也还有可能再退回凡夫位。 慧能的顿悟说是与唐宋时期的佛学演化相适应的，安史之乱以后，慧能禅宗独盛，其它各派相继衰落，以繁琐的名相挥讨、追求文字为直下承当，不立文字，见性成佛的顿悟说所取代，从而也一改隋唐以来的如来禅而开始了祖师禅的禅风。 四、《坛经》的般若思想 《坛经》解脱论的实践，是运用般若思想来透视佛性论从而达到明心见性，顿悟成佛的，可以说整个顿悟的过程，都是以般若不二的思想奠基的，所以《坛经》中的般若思想处处可见，可以说慧能是个佛性论者，同时更是一个中观学的发扬者。他的般若思想主要来自《金刚经》和《维摩诘经》，如《坛经》的唯心净土之旨，就是来自《维摩诘经》中的《佛国品》；惟论见性，不论禅定解脱是来自《维》的斥舍利弗宴坐之旨；无住无相无念则是来自《金刚经》等，又《坛经》中曰：悟此法者，即是无念、无忆、无着，莫起妄，即是真如本性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。所以说，慧能不但发展了佛性论，更与般若中观巧妙结合，创立了顿悟说的新形式，同时又把大乘佛学的精神实体拉回到人们的现实心中来，使早期佛教的心之解脱经过如来藏自性清净心的发展，又获得了新的形式，开辟了新的道路。 (一)无注无相、无念的思想 无注无相、无念是《坛经》的又一重要思想，六祖就是巧妙地运用这个手法，使佛性、真心统归当下的一念，自心觉悟、自心解脱，从而顿见佛性、顿悟成佛的。《坛经》中说：我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。无念，就是无一切念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念，那么，入佛知见又从何而立呢？从无念立，如《维摩诘经˙观众生品第七》曰：从无住本，立一切法。《坛经》中曰：无念者，于念而不念于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念，若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。所以无念是无的妄念，而不是离自念，是于念上除妄念，不于境上生执着分别念，并不是百物不思，若百物不思，一念断绝，等同木石。所以他说念念不断，念念相续，即真如自性起念，而念念生起，念念以般若观照，常离法相执着，这也就是，识自本心，自在解脱，是用般若实相，把真心拉向了现实的当下之心。所谓无相为体，诸法实相，是一切法无相，在无相中不去分别佛与众生，若起分别即见相起相，不见法界平等相。真如佛性本来无相，《金刚经˙如理实见分第五》曰：凡是有相，即是虚妄，若见诸相非相，即见如来。《坛经》曰：但离一切相，是名无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。无相有二层含义：一是对万法真实性的否定，一切法皆无常性，刹那生灭，无有实体，故不可执着。二是实相无相，性体清净，这是破邪显正，以无相之实相，来表无相之自心。自心无相，无相即佛，即心即佛，佛心平等，无生佛之殊，所以说，无相即心佛众生三无差别，无相即平等，无相即无着，无相即智慧般若常观照，无相即是实相真如。所谓无住为本，无住即实相的异名，实相即性空的异名，如《维摩经》中曰无住为本。《坛经》曰：无住为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若生，念念即住，名系缚，于一切法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。从上文看，无住即是人的本性，无住即是人的心性，这有二层含义：一者无住是万法无常，迁流不止，如《金刚经˙应化非真分第三十二》曰：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。二者无住为人之本性，它就体现在人们当下的心念当中，它是念念相续不绝而又于一切法上无所着，如《金刚经?庄严净土分第十》曰：应无所住而生其心，慧能闻此，即于言下大悟，所以说慧能的无住思想就是般若性空思想的再现。从整个禅宗思想体系来看，无念和无住都是任心自在义，只是角度有所不同，无念重在说明妄念不起，无住旨在说明正念不断，但都是在实相无相的基础上建立起来的，因此，无注无相、无念不仅是禅宗的重要修行方法和思想，而且也体现了慧能禅法的理论基础和特色。 (二)定慧不二和一行三昧 坐禅，成为修禅人的一种普遍认识，自达磨以来也很重视坐禅修持，而到了六祖慧能，却一转祖传禅风，提出禅不在坐的新禅法主张。他运用般若无相的观点，把坐禅融于行住坐卧之中，把真心落实到实现实的当下觉心中来实现，以达到识心见性，顿悟成佛的目的，他认为，心于一切境界上不起染着为坐，于心不生妄想执着为定，外离相即禅，内不乱为定，外禅内定，故名禅定。他突破了传统的按着规定形式坐禅的方法，开创了新的坐禅方法，主张自性定，注重心的觉悟，心的解脱，若心在定，则行住坐卧皆在定，若心不定，纵坐千年，也是障碍徒劳，并作一偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课。只要任心自在，能所皆泯于当下无住无念之心，则无时不定。这种坐禅观完全是般若无所得的思想在禅修观上的体现。 慧能融禅于行住坐卧之中，用般若中观思想解释他的坐禅观，这表现在两个方面： 定慧不二。慧能在提出新的坐禅观的时候，指出了定慧等学的观点。慧能认 为：我此法门，以定慧为本，第一匆迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识！此义即是定慧等。又曰：法有二相，口说善，心不善，定慧不等，心口俱善，内外一种，定慧即等。传统的坐禅观，定慧都是分开来说的，定的意志的锻炼功夫，是修行的功夫，慧是指在定的基础上得出的体验和悟解，也就是通过自心的观照，得出的智慧。而慧能则认为，豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是定，此不动即是从定发慧。因此他主张，定慧体一不二，相即互合，名即有二，体无两般。心在定时，当下无念，自性清净，自然而生观照般若，而观照般若所照之心，必然清净本然，不染外境。慧为定之体，定为慧之用，体用不二，收摄万念于一念当下的自性的清净心中，则何定不成，若定慧不等，即是众生之自性，定慧不二之体即无念心，它是自性本有，不假修习，只要自心觉，则行住坐卧，恒在定中，搬柴运水，无非妙道。本觉自性念念观照，时时寂静，寂照同时，即是真实佛性的显现，所以能明心见性顿成佛道。慧能的定慧等以人们的当下念念无住的本觉之心为依持，因而将禅坐融于行住坐卧中，也是必然的。 一行三昧。一行三昧并不是慧能之独创，在此之前的东山法门和北宗神秀，亦主 张一行三昧，但本质上却在不相同。慧能的一行三昧主要依据《大乘起信论》的不住见相，不住得相之思想而立，显然与神秀的时时勤拂拭大相径庭，与东山法门的端坐正念，闭目合口也大相异趣。慧能认为，一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍等，即此名一相三昧，若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧，此思想与《维摩诘经˙佛国品第一》中直心是道场，直心是净土，随其心净，则佛土净的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心，或曰行直心，直心即真心。佛性的不加修饰的直接体现，其中无造作，亦不假外修，即所谓平常心是道。慧能的这种一行三昧完全把生活中的一切行、注坐、卧等统摄于吾人当下一念平常心中，自心自悟，不向外求，如《坛经》中曰：菩提只向心觅，何须向外求玄。心是净土，心是菩提，心是清净佛性。只要抓住自心本觉，则无事不办。所谓心空及第归，这正是大乘空宗的般若思想的反映，同时也表现出慧能不同的革新立场和对般若学的重视。 (三)三十六对和佛性不二思想 从《坛经?咐嘱品》的三十六对和对佛性不二的解释来看，慧能的禅法最终还是归向了般若中道，这一思想显然是受了《维摩经》般若性空学和不二法门的中道实相思想的深刻影响，对一切精神、物质现象和有无采取不取不舍的态度，屏除两边而恰得其中。 三十六所显的中道观 在第十咐嘱品中，祖师最后提出了三十六对，即①对法外境，无情五对；②法相语言十二对；③自性起用十九对。此三十六对均是相对性的概念，如天与地，有与无，长与短，上与下等，故均属两边性之义。此三十六对边义涵盖一切经义。因为凡是经义，皆非中道，皆系因机制宜而说。边不立，则中无由显也，三十六亦如是，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义，如祖曰：若人有问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问圣将凡对，问凡将圣对。即凡众生有所执着，即以其相对的见解，破除其执着，可谓是对症下药，如《金刚经˙正信希有分第六》中法尚应舍，何况非法，《非说所说分第二十一》中说法者，无法可说，是名说法。这就是说宇宙中万法皆无定则可言，不必籍言成执，认指为月。比如一件衣服，有叹其华者，有贬其劣者，不同的人观点亦不同。三十六对即是破除人的种种执着成见，达到以无相之心，顺一切相，不著一切法，而于自心运任自在，于一切法不取不舍的中道思想，如祖曰：若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。这充分反映了般若中道观在慧能思想中地位。 2、佛性不二的思想 慧能对佛性的解释是以非有非无的不二之性来解释的，以众生当下之心的念念无着为解脱成佛道的，它将自心、佛性、众生同归于人们的当下之心，以明即心即佛、生佛不二。只要了知自心有佛，自性是佛，于一切法不取不舍，即能开佛知见，顿悟成佛。什么是佛性？《别传》里亦是以不二来释佛性义的，如佛性非常非无常，佛性非善非不善，无二之性，即是佛性。由此可见，慧能对佛性的解释，与吉藏的以中道为佛性及僧肇的入一空不二法门的思想是完全相符的。慧能回答薛简之问时说：明与无明，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，在凡不减，在圣不增，住烦恼而不乱，住禅定而不寂，不断不常，不去不来，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如。这里慧能说出了禅定的最后见解。个体的心，也是宇宙的心，心只有一个，心是如如，菩提是它，烦恼也是它，迷而为烦恼，悟而曰菩提，所以菩提烦恼无二无别。心本自不生，今亦不灭，明此理者，则曰见性。慧能不仅以非有非无的无二之性来解释佛性，而且进一步把不二之性与现实之人及人心紧密的结合在一起，以无念、无相、无住的当下本觉心把空与万法，人心与佛性、众生与佛，圆融无碍地摄为一体，从而更突出了人们的当下解脱，并赋予即心即佛，见性成佛以新的含义。 五、关于《坛经》的净土思想 中国的净土思想，本是大乘普遍的思想，并说十方世界皆有佛的净土，西方去此，过十万亿佛土，有西方极乐净土，东方有净琉璃药师净土，上方有弥勒净土，然而影响最深的，却是弥勒净土。因此往生净土极乐，不但是自古，就是现今，亦仍是最受人喜欢的净土法门，所以一提净土法门，人们便自然想到是弥勒净土。然而慧能大师却别开生面，独辟蹊径，而大力提倡唯心净土，从而形成了他的禅法的又一特色。 慧能的唯心净土的主张，其实是渊源于《维摩经˙佛国品第一》，经曰：欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。若人意清净者，便自见诸佛佛国清净。庞居士亦说：一念心清净，处处莲花开，一花一净土，一土一如来。可见净心是多么重要。佛国就在尘世，净土就在娑婆，差别就在于人们的心净与净，所以佛陀以足指点地，三千国土顿现七宝庄严，这也正是慧能净土思想的立论基础，如《坛经》中曰：不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。若悟无生顿法，见西方只在刹那，人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾，迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。可见慧能的净土说是把重点放在自身、自心的觉悟，识心见性的解脱修行方法，他主张，即心即佛，自净其意，自心顿悟。圣境不离凡境，出世间不离世间，一心正即出世间，一念迷即世间，所谓：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。所以说他的唯心净土更确切的说，便是人间净土说，因为他把真心、自性清净的本觉心一下子落实到现实世间来觉悟，在世间成佛的观点。 有的人说，慧能大师提倡唯心净土，不承认十万亿佛土外另有一个西方净土，如莲池大师《弥陀疏》曰：《坛经》又言：西方去此十万八千里，是错以五天竺等为极乐也。盖《坛经》乃学人记录，宁保无讹。又《竹窗随笔》曰：六祖不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。其实不然，前文已说过，六祖并非一字不识之人，更何况他十分崇重般若中观之道，怎会偏重唯心，而舍事相上的存在？若如此，则非中道思想，亦非正见也。盖十万八千里是种象征手法，喻人身中十恶八邪而已，若身中有十恶八邪，纵念佛往生，路途遥远，念佛往生难到，若心地但无不善，则西方只在刹那，念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。这一点是和西方净土说十方冥符的，可见，他并不否定西方净土的存在，而是从万法在自性，自心具足一切的观点出发去融摄西方净土，如《坛经》曰：只为下根说远，说近只为上智。诚然，西方净土，须是自心清净才能顿生净土，见佛闻法，若心不净，纵带业往生，也是长时劫的在花中沉睡，不能见佛，不能亲睹净土，何异西方路遥。上根之人，识自心性本来清净，故虽处娑婆而心常清净，惟心常净，故不见娑婆之不净，所以能于现实世间广集资料，速成正觉。这一点和《无量寿经》中娑婆成佛比净土成佛快的说法是完全一致的。慧能的自心觉悟，当下心即净土的思想是从利根的角度出发。若从钝根角度讲，生西方实是一条捷径方便，所以佛陀无问自说，以救世人，行方便尔。藕益大师《净土十要》亦有化城说，认为西方净土化城方便尔，非究竟。真实之路在于自心的觉悟，慧能正是抓住这个关键，从根本上着手，倡导自性是佛、识心见性的唯心净土说，同时亦为以后的禅净融合打下了基矗其实，心若清净，则十方国土清净，在娑婆亦净土，在西方亦净土。净土在于觉悟，而不在于执着。 六、《坛经》的现实意义及佛学地位 《坛经》中把自心是佛，顿悟成佛的主题思想，通过佛性论与般若思想的巧妙结合，将凡夫与佛、净土与人间，烦恼与菩提，统一起来，指出了一条宽广而平实的新道路，把禅的生活拉回到现实生活中，面向人生，面向社会，面向现实。现实世界就是理想的世界，理想的世界应该在现实世界中去追求，并不是理想世界外另有一个现实世界。他主张佛法在世间，不离世间觉，成佛解脱应在现实生活中求取，离开现实生活，也就没有佛可成，从而把出世的禅修融入人群和生活当中，他认为：了法本因人兴，一切经书，因人说有，若无有人，一切法本之不有。从而强调了从人成佛的重要性。由出世的佛教，变成人间的佛教。他打破了山林的传统净修，把禅修融入了日常生活、行住坐卧、人伦日用、吃饭穿衣、担柴运水，乃至尊老爱幼等都是禅修的机会。禅门人物不住山林，而住人间，不单闭门诵经、亦从事日常劳作，表现了一种超越的人生智慧及生活境界。他打破了出家在家的界限，若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。从而把佛法广泛的扩展到社会的各个阶层，把禅修落实到一切人，把成佛转化为作人。有一首无相颂最能体现慧能朴实的禅风：心平何劳持戒，行直何用参禅；恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无宣；若能钻木取火，污泥定生红莲。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。慧能通过般若实相将真心改造为当下之心，把禅修、悟境与日常生活完全结合到一起。使出世的佛教完全落实到现实生活中，变成了人间佛教，这即为东山法门的农禅并重找到了证明，亦为日后的农禅生活准备了条件。 《坛经》中唯一一部具有中国特色的本土经典，它的出现，使中国禅风为之一转，在唐代大一统的文化背景下，不仅沿袭了传统的佛学思想，而且进一步发展了心性学说，开辟了自己新的禅学理论，形成了一个从解脱到修行方法，都是具有中国特色的完整的禅学思想体系，它不仅打破了传统了观点，而且树立了自己的禅修原则，不但保留了山林特色，而且使禅的修行在下层众生当中得到发展，不但注意出世的解脱，更注重现实生活的体验；不但要求作佛，更注重作人；不但发扬理论，更注重实践，乃至六祖慧能以后《坛经》思想仍为禅门的思想主流，开辟了中国禅宗五家七宗的新面貌，神密的禅变得富于人情味了，也艺术化了，做人与学佛统一了。这种思想不仅代表了中国佛教的一种本质所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧，同时也确立了《坛经》在佛学思想史以及中国文化史上的重要地位和价值。 结语 《坛经》是一次思想革新的产物，是新旧思想交替的结果，他所引证的经典有几十种之多，如《金刚经》、《华严经》等，所以说它的思想来源复杂，内容丰富，但始终是以般若实相贯摄佛性思想，来完成自心是佛，见性成佛的顿悟解脱论的，它是集诸家之长而形成的一种超然的新的禅学思想，所以很难说它是属于哪一个思想体系。慧能是一位佛教实践家，所以他必须以佛言佛语作为自己的言行标准，他的思想是与佛法相应的，所以说是则皆是，然而佛的言教毕竟由名言组成，它代替不了证悟解脱，说食不能肚饱，画饼岂能充饥，所以说非则俱非。 总之，禅宗的实践价值和人生意义是不可估量的，它如一部医书，应病与药，使我们的身心得到清凉自在；它如一本生活教科书，教我们怎样生活，怎样做人；它如一位哲人，给我们以无尽的启迪和智慧；它是一位向导，指引我们走出生活的误区和生命的迷茫；它使我们知道成佛并不神秘，净土并不遥远；它用一种超然的智慧，净化着人心世界，美化着人间，在我们今天大力提倡人间佛教的时候，更应该了解《坛经》的伟大思想和现实主义精神，发扬《坛经》和积极作用，让人间变为净土。 坛经的自由观与戒律观之间关系 试论《坛经》的.sbkk8./html/ziyouzhisheng/ 自由观与戒律观之间关系 沈庭 佛教所说的“戒”是用来约束佛教信徒的行为，防非止恶的一套行为规范。戒，在佛学中具有重要地位，与定、慧合称“三学”。就大乘佛教而言，它又是六波罗密和十波罗密之一。所谓“波罗密”，意思是“到彼岸”，即通向解脱的方法和道路。可见，守戒是通往解脱、获得大自在的重要手段之一。手段是守戒，而目的是获得大自在，这手段与目的之间不是存在矛盾吗?禅宗如何理解这种矛盾?本文希望通过考察《坛经》的自由现，从而进一步讨论《坛经》的无相戒思想，看看禅宗对这个问题的富有创见性的解释。 一、 禅宗典籍中提到“自由”一词的次数非常多。在敦煌本《坛经》中出现了两次： (1)“内外不住。来去自由。能除执心通达无碍。心修此行。即与般若波罗蜜经本无差别。” (2)“何名无念?无念法者。见一切法不著一切法。遍一切处不著一切处。常净自性。使六贼从六门走出。于六尘中不离不染。来去自由。即是般若三昧自在解脱名无念行。” 在宗宝本《坛经》中更是出现了五次，除了与敦煌本相同的上述两处外，还有： “善知识。心量广大。遍周法界。用即了了分明。应用。便知一切。一切即一。一即一切。去来自由。心体无滞。即是般若。” “自性无非、无痴、无乱。念念般若观照。常离法相。自由自在。纵横尽得。” “见性之人。立亦得。不立亦得。去来自由。无滞无碍。应用随作。应语随答。普见化身。” 考察中国传统中的某个概念应该注意三层意思：字面义、文本义和诠释义。从字面义上说， “自由”是不受约束，不受限制的意思。由，走也。必由之路就是必须走过此路的意思。自由意味着自己规定自己要走的路，也就是不受他者限制，自由自在。仅仅从字面义来理解“自由”一词是不够的，因为同一个词在不同语境中的意思不一定相同，因而我们需要把它放到其所在的文本中，结合上下文和特定语境来理解，也就是探讨它的文本义。 首先，我们考察敦煌本和宗宝本共同出现的两处关于自由的经文。这两处经文都是在慧能讨论般若智慧时出现的，即属于宗宝本的“般若品”。“内外不住。来去自由。能除执心通达无碍。心修此行。即与般若波罗蜜经本无差别。”此处经文的前文主要是在讨论“少(小)根之人”为何不见般若之性。现将经文摘录如下并进行分析。 “有般若之智之(人)与大智之人亦无差别。因何闻法即不悟?缘邪见障重烦恼根深。犹如大云盖覆于日，不得风吹日无能现。般若之智亦无大小，为一切众生自有。迷心外修觅佛，来(未)悟自性，即是小根人闻其顿教。不信(假)外修，但于自心令自本性常起正见，烦恼尘劳众生当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。”(敦煌本《坛经》) 每个人的本性中都具足般若之智，而且般若智慧是同等具足的，“般若之智亦无大小”，但是为什么小根器的人聆听了佛法之后并没有开悟?《坛经》接着讲了两个理由：一是“缘邪见障重烦恼根深”，原因是小根器的人邪见、烦恼根深蒂固。另一个原因是“迷心外修觅佛”，向心外追求佛道。然后，慧能讲了解决此问题的方法——“见性”。具体方法为“但于自心令自本性常起正见”，自心令自性时时生起正见。 接着此段经文之后，“自由”一词在敦煌本中第一次出现。由前段经文分析，我们可以看到：其实“内外不住。来去自由。能除执心通达无碍”讲的是“见性”之后的结果。因此，可以说自由是禅宗追求的一种终极境界。佛教建立的最初动机和终极追求都是为了人类的解脱，自由正好是对解脱的最佳阐释。问题是自由在这里是个动词。其主语是什么呢?我们在此处还难以得知结论。 在敦煌本《坛经》中，自由一词的第二次出现为我们理解“自由”提供了更加清晰的材料。“自由”一词的第二次出现是在对“无念”的解释之中。禅宗讲的“无念”并不是完全无意识的死寂状态。“何名无念?无念法者。见一切法不著一切法。遍一切处不著一切处。常净自性。使六贼从六门走出。于六尘中不离不染。来去自由。即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”念(意识)是能“见一切法”，并“遍一切处”的，而“无念”不是要停止“念”的运动，而是要“见一切法”而“不著一切法”，“遍一切处”而“不著一切处”，从而保持自性的清净，使“六贼”从“六门”(即六根)中自由出入，“不离不染”。既不离开六尘、六根，也不在六根与六尘作用生成六识的过程中进行执著，“念”在认识过程中自由产生并自由通过认识器官，不停滞，无挂碍就是“无念”。由此可见，《坛经》讲的自由的主体是念。念的“来去自由”的状态就是无念的状态。 慧能明确表示他的法门“立无念为宗”：“善知识。我自(此)法门。从上已来。顿渐皆立无念无(为)宗，无相无(为)体，无住(原本住下有“无”字)为本。何明为[无1相。无相[者1，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者。为人本性。念念不住。前念、念(今)念、后念。念念相读(续)，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中。于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上，念念不住即无缚也。以无住为本。”(敦煌本《坛经》)这就是说禅宗的宗旨便是“无念”，或说“于念而不念”，“念念不住”且“念念相续”。“无住”和“无相”都是“无念”的另一种表达而已。念之“无住”等于“无念”。念是对相的认识，“于念而不念”的直接结果自然是“于相而离相”。禅宗之修行方法最根本的特点便在“无念”。 一谈到禅宗，人们最先想到的是它追求“明心见性”的特点。其实，“明心见性”是佛教各家各派共同的追求，并不是禅宗区别于天台、华严、净土等其他宗派的根本特色。而禅宗最根本的特色不在“明心见性”的这个终极追求上，而在于其“明心见性”的方法——“无念”。具体来说，是“于念而不念”，“念念不住”且“念念相续”。 “一念若住，念念即住，名系缚。子一切法上，念念不住即无缚也。以无住为本。”这意识(念)流中，一旦起执著之心，马上就会陷于一系列的执著之中，从而人就陷入了不自由的状态——“系缚”。反之，让意识流随缘任运，自由来去，不产生任何执著，这样，每一念都没有被束缚住，也就达到了自由的境界。因此，自由的主体可以说是人的意识(念)。 值得注意的是，在禅宗看来，念是自性本体生起的。意识(念)就是自性的彰显。“常净自性”与“无念”并无本质区别。念与自性的关系《坛经》里也有明确说明。“真如是念之体。念是真如之用。(自)姓(性)起念。虽即见闻觉之，不染万镜而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”(敦煌本《坛经》)真如本性是念的本体，念是真如本性的发用。自性与念是体用一如的关系。《坛经》进一步引用《维摩经》的话说明：对外物而言，念具有分别外境各种法相的功用，这与人们一般对念的理解一致；而对自性而言，念内在于自性(“第一义”)之中是不动不易的，自性与念体用一如。 值得注意的是，自性是本自清净的。念(六识)则是本自清净的自性受到染污的结果。无念(念之自由状态)则是自性的本来面目。所以，自由就是自性的自然流露。自性“不染万镜”之时，便是“常自在”的状态。 二、 无相戒是《坛经》中提到的一种独特的戒法。经印顺考证《坛经》之“坛”，本指戒坛，后因“东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒等相结合。所以仿照‘戒坛’而称之为‘法坛’、‘施法坛’”。从《坛经》之名，便可见授戒是《坛经》的核心内容。又见《坛经》开头便交代：“惠能大师。于大梵寺讲堂中升高座。说摩诃般若波罗蜜法。受无相戒。其时座下僧尼道俗一万令人。……刺史遂令门人僧法海集记。流行后代……说此坛经。”(敦煌本《坛经》)可见，《坛经》便是记载慧能在戒坛上说摩诃般若波罗蜜法、受无相戒的经典。 敦煌本《坛经》记载的大梵寺说法的次第为：1.净心，念摩诃般若波罗蜜法；2．我此法门，以定慧为本；3．我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本；4．总须自体与受无相戒。一时遂慧能口道，令善知识见自三身佛；5．与善知识发四弘大愿；4．与善知识无相忏悔三世罪障；7．与善知识受无相三归依戒：8．与善知识说摩诃般若波罗蜜法。第4至第7便是受无相咸的过程。受无相戒的过程是整个传法过程的有机组成部分。 受无相戒，第一步“令善知识见自三身佛。于自色身归衣(依)清净法身佛，于自色身归衣(依)干百亿化身佛，于自色身归衣(依)当来圆满报身佛。(已上三唱)”法身佛、化身佛和报身佛，三佛都在自法性，因此，向外追求如来是不可能成佛的，佛性是人人自身中本有的。归依完三身佛，接着与善知识“发四弘大愿”：“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断。法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。(三唱)”强调众生需要“自身自性自度”，修行佛道的主体是自己，如同成佛的主体是自己。“今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障”，无相忏悔是第三步。第四步——受无相三皈依戒最为主要。“善知识！归衣三宝，佛者，觉也。法者，正也。僧者，净也。自心归依觉，邪名不生，少欲知足，离财离色，名两足尊；自心归正念，念无邪故即无爱著，以无爱著名离欲尊；自心归净，一切尘劳妄念虽在自姓(性)，自姓(性)不染著，名众中尊。”将归依三宝——佛法僧，理解为归依觉、正、净显然是慧能创造性的阐发。从无相戒的内容可以看出，无相戒是慧能改造佛教已有的传统思想，进行创造性的诠释而形成的独特戒法。 但是，无相戒并不是无根之木。其思想来源是《梵网经》，又称《菩萨戒经》。《坛经》就曾两次引用《梵网经》的内容。可见，慧能确实从《梵网经》中吸取了思想资源。《梵网经》为姚秦鸠摩罗什所译，此经本有一百十二卷六十一品，罗什选择其中菩萨心地一品(第十品)译出，成两卷，僧肇曾为之作序。鸠摩罗什，龟兹国人，少时精于小乘，后转向大乘，但是其在戒律上依然守小乘戒律，主要为十诵律、四分律。据《高僧传》，罗什于二十岁时受戒子王宫，从卑摩罗叉学《十诵律》。在此之前，他已经在莎勒国遇莎车国大乘名僧，而弃小宗，归心大乘了。可见，罗什虽在义理上接受了大乘，但在戒律上依然尊崇一切有部之《十诵律》。他来华之后，弘始六年，与弗若多罗合作翻译《十诵律》，“三分获二”而多罗卒。弘始七年，昙摩流支至长安，与罗什续译《十诵律》，前后成五十八卷，后卑摩罗叉开为六十一卷。弘始十二年，佛陀耶舍译出《四分律》，而耶舍乃罗什之师。由此可见，鸠摩罗什对小乘戒律之推崇。在大乘戒律方面，罗什仅译有《梵网经》。罗什的翻译对中国律学的发展产生了巨大的影响。中国佛教界长期使用小乘律，特别是《四分律》，与罗什的助推有重要关系。而宣扬大乘菩萨戒的《梵网经》也对中国佛教界产生了不小的影响。经汤用彤先生考证：“当隋唐之际，四分未全盛之前，大乘菩萨戒有不少人推崇。天台智者大师有《菩萨戒经疏》，陈太子、隋晋王并从之受菩萨戒。隋智文有《菩萨戒疏》二卷。隋慧远研《地持疏》。华严宗人如法藏、澄观均研菩萨戒。而法相宗典籍，有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，想系为玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵网经》。”据《楞伽师资记》载，道信即有《菩萨戒法》一卷。由此可见，慧能受菩萨戒的影响既符合当时时代之风气，也与其师承有关。 《坛经》所引《梵网经》(即《菩萨戒经》)两次：一为“本须自姓清净”，二为“我本愿自姓清净”。两次表达虽不同，但出处和意思却是相同的。《菩萨戒经》原文为：“金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性。……是一切众生戒本源自性清；争。”佛教戒律可以分为四科：戒法、戒体、戒行、戒相。“戒法者，如来所制之法。戒体者，由于受授之作法而领纳戒法于心脐，生防非止恶之功德者。戒行者随顺其戒体而如法动作三业也。戒相者其行之差别，即十戒乃至二百五十戒也。一切之戒，尽具此四科。”关于戒律的不同见解往往是因为对戒体的理解有异。《坛经》对菩萨戒的继承便体现在承认戒体的性质是“自性清净”的。但是，《坛经》与《菩萨戒经》所认定的戒体却并不相同。《菩萨戒经》认为戒体是佛性种子，《坛经》所认定的戒体是自性。 按汤用彤先生的观察，法相宗人“似常研《梵网经》”，结合《梵网经》原文，我们可以看到唯识学与《梵网经》之间存在一定的“亲缘”关系。特别是在佛性种子说上，最为明显。种子说是唯识学的核心理论之一。唯识学认为第八识阿赖耶识像个仓库，储存着宇宙万法的各种种子，即含藏着形成心法、色法等现行的功能。《梵网经》认为：“金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。”金刚宝戒，即菩萨戒的戒体是佛性种子，它经过修持菩萨戒，生根发芽，开花结果，即最终成就佛果。因此，戒与佛之间的关系是因果关系。菩萨戒是因，佛是果。然而《坛经》的主张并非如此。无相戒的戒体是本来清净的自性。见自本性即能成佛。因此，自性即佛，即心即佛。佛与戒体本质上是相同的，二者不是因果关系。 三、 可见，无相戒的戒体与终极本体是同一的，而终极本体的存在形态即无相的状态，一切相都是因缘和合而生，因此没有自性，是为“无相”。正因为如此，关于终极本体的戒律才被称为“无相戒”。从戒相上来说，无相戒是没有具体戒相的。从本体上立意的无相戒是超越了一切具体戒条的，它只是一个形而上的道德法则，此道德法则本身也是无相的，它不是外在的戒条，而是内心的法则，是自性的自由彰显。无相三归依，将传统的归依佛、法、僧，转变成归依内在的自性，即觉、正、净。觉，即觉悟，获得佛教的智慧从而产生觉悟：正，是指获得觉悟后，行为和思维皆正当无缪；净，是指自性本来清净，正当的行为和思维是自性的彰显，其性质是净。因此，遵守无相戒就等于归依自性，让自性成为人生主宰。 要想归依自性，首要的便是明心见性。慧能提出的见性法门要领为：“立无念为宗，无相为体，无住为本。”经上文讨论，无念即念的自由来去状态，自性与念是体用一如的关系，无念便是自性的本来面目。在内做到了无念，自然在念取相时，便能于相离相，即领悟无相了。无念、无相都说明念、相是没有自性，恒常转变的，也就是说其本体是无住的。无相三归依的核心是明心见性，而明心见性的关键在于无念，即实现“念”的自由。 一般来说，自由与戒律是相矛盾的。戒律意味着限制，使人不自由。自由意味着突破限制，打破戒律。解释自由与戒律的矛盾时，人们有时把戒律当做手段，自由才是目的，只有遵守戒律才能获得更大的自由。而《坛经》对这对矛盾的解释有些特别。首先，它从本体论的高度来定义戒律，将无相戒的戒体定义为本体——自性，这样戒律与本体融合，戒律不再是外在的手段，而是内在于本体与主体之中目的了。而自性本身的发用即是自由，因此，在本体层次上，自由之体便是戒律之体，自由与戒律同为自性的内在规定。其次，从戒相上说，无相戒消除了一切有形的具体的戒相，仅立自性清净的戒体。任何具体的戒相都是对戒体的一种限制，没有具体的戒相才能使戒体充分拥有自由。“心平何劳持戒，行直何用修禅。”(宗宝本《坛经》)自性的自由展现即可成佛，外在的戒律、禅定都可以否定掉。而无相戒恰恰没有外在的戒相，因而它与自性的自由状态并不矛盾。 禅宗的自由精神与其实践精神是密不可分的，禅宗追求的是在日常生活中的自由。当然，《坛经》的自由思想并没有涉及到具体的行为规范或伦理规则，没有明确说明该如何处理人与人之间的矛盾：中突。但是，禅宗的自由观提供给人们一个抽象的行为法则：依据自性而行动。“源律师问：‘和尚修道，还用功吗?’师(大珠慧海)曰：‘用功。’曰：‘如何用功?’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否?’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同?’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。’律师杜口。”修禅之人“饥来吃饭，困来即眠”这在表面形式上与普通人没什么不一样，其实则有本质上的区别。修禅之人在日常生活中，该干什么时就干什么，不计较，不执著，将自己向开放的世界完全开放。公案虽然只提到吃饭和睡觉两个事情，但是这是举例说明：在所有日常活动中人应该根据“缘”的情况，依据自性，该千什么时就千什么，随缘任运。如果无相戒之所以称得上一种戒律的话，那么，就是因为它是这种自由的行为法则。 无相戒没有具体的行为法则，因而为禅宗的伦理学提供了巨大的包容性。这也是佛教伦理能包容儒家、道家伦理，从而获得巨大生命力的重要原因。同时，因为无相戒偏重于内心自性的自然流露，而缺乏外在的过硬的戒条，从而很容易导致信徒在戒律方面的松懈，甚至为某些不正信的信徒曲解成不守戒律的借口。 慧能坛经的禅学特色_伍先林 中国佛教文化研究所研究员伍先林 慧能是中国禅宗发展历程中非常重要的关键性人物，是中国禅宗南宗的实际创始人，南宗禅后来成为中国佛教禅宗的代名词。慧能所说《坛经》后来成为中国佛教着述中唯一被称为“经”的着作。慧能《坛经》作为禅宗的经典，体现了中国佛教的特色，对于东亚各国的佛教都有深远的影响。慧能《坛经》不仅在中国，而且世界佛教发展史上都具有重要的地位和意义。 关于慧能《坛经》所体现的教育精神、教学方法即禅风及其与后来的禅风在禅宗发展行程中的内在联系与差别，许多佛教学者都已有非常精深的研究。如印顺法师认为，慧能《坛经》将传统佛教视为崇高伟大的“佛”、“菩提”、“涅槃”、“般若”、“佛性”、“如来藏’’等理想、理念，都在自己身心中直截了当地指示出来，即是在日常心行中就可以悟人佛的境地。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。然慧能所说，不离经说，一切文句也还是经中固有的。而后来特别是从马祖洪州禅以后，禅风大变，经教的固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成“祖师西来意”、“本分事”、“本来人”、“本来身”、“本来面目”等这一类的术语，同时喜欢以扬眉瞬目、棒打口喝等手法，在象征的、暗示的、启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。所以从禅风的演变来说，慧能是从高远而引向平实，马祖等人则是又从平实而引向深秘。[1]日本的忽滑骨快天先生和中国台湾的圣严法师认为，从禅风特点来说，在中国禅宗的发展阶段中，慧能还是属于纯禅时代。纯禅时代的禅风主要特色是虽不废弃经典教义，但也不死于经句的拘泥，乃在活泼地把捉住佛的精神所在，因而也还沿用佛教的一般术语，以提携全部的佛法为主眼，这时还没有话头可看或公案可参，也没有棒打或吆喝的方法。禅机时代则一变纯朴的风格，棒打及喝骂的机用大行，直接用紧逼的方式，或挥拳，或脚踢，或毒骂，或用矛盾，或用无意味语，来点出戳破修行者的我见一我慢、我贪、我嗔、我疑、我所知与无知等的心理障碍，以达到悟的境地。所谓禅机就是灵活运用不拘一定形式的动作和语句，使得修行者智慧开显。禅机之风，创始于慧能，大成于马祖道一[2]。 应该说，这些观点都是很有启发性的，能够帮助我们在与后来尤其是马祖以后禅风的联系比较中更为准确而深刻地认识南宗实际创始人慧能的禅教学精神乃至整个中国禅宗发展的特色。这篇小文试图在这些研究结论的基础上，主要从教学精神、教学方法的角度，更进一步而具体地揭示慧能《坛经》的教学特色及其现代意义。 作为南宗禅的实际创始人，慧能明确地主张众生自心“本性是佛，离性无别佛”[3]，因而“佛是自性作，莫向身外求；自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛”[4]。自性就是自心本性，所以慧能有时也就直接称为自心，自心本性就是佛性本体。关于自性本体与色身的身心性命的内在关系，慧能还进一步地说： 世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门，心即是地，性即是王。王居心地上，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身心坏。[5] 就是说佛性、自性本体是众生内在生命的本源和原动力，由于有自心、自性本源的原动力，才有众生的实际生命，而佛性、自性本源也就体现或表现在实际生命中。所以我们应该在内在生命中寻求佛性本源而成佛，不应该向身外求佛。虽然一般凡夫还是处于迷执状态，但是从究竟根本上来说众生其实是“前念迷即凡，后念悟即佛”。[6] 这就进一步指出了佛性、自性本源就体现在实际生命的当下、现前一念中，现前一念迷执则是凡夫，现前一念自悟则自证佛性本源而成佛了，这样现前一念也就具有自心自性本源的意义了，自性本源不离实际生命的当下、现前一念， 慧能既然承认一般凡夫众生现实地存在迷妄的事实，那当然也就主张要以佛教的智慧来破除迷妄，而佛教的智慧就是所谓般若智慧，般若也确实是大乘佛教教观实践的枢要和精髓。所以慧能也说： 摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出，将大智慧到彼岸，打破五蕴烦恼尘劳……变三毒为戒定惠。[7] 他特别强调要以大乘佛教的般若智慧来破除迷执，觉悟成佛。但是按照慧能的看法，般若智慧也就在自心自性中本自具有，“本性自有般若之智”[8]、“为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性”[9]。 而般若是要在不离实际生命的自心当下、现前一念的念念中实践、实证的，“迷人口念，智者心行，当念时有妄，有妄即非真有，念念若行，是名真有”[10]，在自心、自性本源中实践般若行是不执着于般若空的名相的，因为“般若无形相，智慧心即是”而世人“念念说空，不识真空”[11]，要真正地实践自性般若行，就要“外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明”。[12]慧能把与自性本体相应的或者说从自性本体起修的般若三昧行综括为“无念、无相、无住”，他说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，也就是要于作为自性、自心本源的现前一念中“念念不住”“于念而不念”“于相而离相”[13]。这就把大乘佛教尤其是般若教观的精义落实到自心本源的实践中了。 慧能认为，若能真正实践与自性本体相应的般若三昧行，则能破除迷妄而见性顿悟。他说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”[14]顿悟见性就是于当下、现前一念中刹那间妄念俱灭而识心见性，与自性本源佛相应了。因此，所谓见性成佛就是自性自悟，就是自性般若的自证自悟，也就是自性般若法身的自证自见，慧能说： 世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行，如是一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，惠如日，智如月，知惠常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。[15] 就是说，宇宙万法本来就是在清净的自性中，可是世人被妄念浮云覆盖而不能自见，顿悟见性之时，般若智慧之风将妄念浮云吹散卷尽，则能在自性中自见宇宙万法的清净本源，从自性作为宇宙万法的清净本源来说，自性也就叫做自性法身。所以自性本体既是众生内在生命的本源，又是宇宙万法的本源。所谓顿悟见性就是于自心当下、现前一念自证自见吾人内在生命与宇宙万法为一体的本源自性。 以上就是慧能禅的大概面貌。我们可以看出，确实如印顺和圣严法师所说，慧能禅不废弃经教文字，说法还不离经说。慧能教人不要毁谤佛教经法： 执空之人有谤经，直言不用文字。既言不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。[16] 慧能虽不废弃经教文字，但不是依文解义而更注重融会贯通地把握经教的精要，慧能尤其注重大乘般若经教，就是因为般若正是佛教尤其是大乘教观的枢要和精髓，从教观上来说，慧能是以般若融通大乘空有系教理的。同时，慧能更重视的是将教理融会贯通而落实到自性本源中实践、实证，因为经教教理的本源是在自性： 三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。[17] 经教教理的最终指归也是指向自心自性本源的，自心内善知识就是自性本源，自识自证自性本源才能真正解脱。所以关键不在于要不要废弃经教教理，而在于要以自心本源融通教理，在于要把经教教理落实到自性本源中自证或实证。慧能生动形象地比喻说，小根智人闻佛教般若经法，因为不能落实到自心本源中实践自证，所以心不生信，这就是： 譬如大龙，若下大雨，雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶；若下大雨，雨于大海，不增不减”大智上根人闻法，则象大雨下于大海，大海不增不减，因为大智上根人知道般若经法自心本具，“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。譬如其雨水不从天有，元是龙王于江海中，，将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润，诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。[18] 这即是说，大智上根人闻听《金刚经》，悟知自性本具般若之智，就将般若落实到自性中自证，自性般若自证自悟也就是在自心中自证到吾人内在生命与宇宙万物为一元同体的自性本源，故说“令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润，诸水众流，却人大海，海纳众水，合为一体”。在这里，慧能作为一个禅者，是以作为佛教大乘教观枢要的《金刚经》的般若经教融摄、代表一切经教的。 我们可以看出，慧能《坛经》的教学精神就是要以自心本源融通经教教理即所谓“转经”而不被经所转，也就是要从自性本源把握经教的精神实质，而不是对经教依文解义并陷于知见执着。慧能对法达的开示和教育就很具有典型性。法达常诵《法华经》，然而未解经义，心常有疑，求慧能为他解说经中义理。据宗宝本《六祖大师法宝坛经·机缘品》记载，慧能对法达说：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗?”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣?”师(慧能)曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至譬喻品，师曰：“止!此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘?经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，人觉知见。若闻开示，便能悟人。即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟人，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开?汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵入害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异嫠牛爱尾?”达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶?”师曰：“经有何过，岂障汝念?只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。”[19] 这一段慧能对法达的开示、启发所体现的教育方法就很具有典型性，充分体现了慧能所谓“转经”而不被经所转的教学特色。而且，我们从慧能《坛经》对般若经教的反复强调就可以看出，在佛教的经教里，慧能从菩提达摩以来的早期禅宗重视以名相繁复的《楞伽经》作为以心传心的工具，转变为特别重视以《金刚经》为重要代表的作为大乘佛教教观枢要的般若经典，这充分体现了慧能禅宗善于消化、吸收和把握大乘佛教教学精神的尚简易直截、重实践实证的总持和融会的智慧，如《六祖大师法宝坛经·机缘品》中慧能在回答智常在关于三乘和最上乘佛法的疑义时就宣称：“法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘。悟法解义是中乘。依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”显然，以自心本源融通万法并将一切法落实到自心本源中实践、实证的南宗禅才是最上乘法。在《六祖大师法宝坛经·般若品》中慧能还标榜南宗禅的无念禅法说：“知见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行……悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念法者，至佛地位。”[20]与般若理体相应的无念法是可以融通、贯通而又不染着、执着二切法的，具有总持和融会一切法的特点。 总之，在教学精神和具体的教学方法上，慧能是不废弃经教乃至万法而是以自心本源融通经教教理的，也就是说慧能是以禅融教而禅教融通的。依此相应，慧能在修行方法上也是主张在顿法的基础上以顿融渐而顿渐融通的，如慧能主张修行的纲要是“顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”，又说： 法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。[21] 本来正教，无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。[22] 这其实也就是主张在顿法的基础上以顿融渐而顿渐融通的。 通过上面的探讨，我们可以看出，虽然与中国佛教其他宗派比较起来，禅宗虽然始终强调着眼于“证悟”或所谓“顿悟”，而且慧能虽然在理论上也明确主张自性本来是佛，但是作为禅宗的实际创始人，在处理禅与教、教与证、顿与渐等关于佛教教育、教学的根本和关键性问题上，慧能《坛经》所表达的教学精神还是非常平实而稳健的，这与后来尤其是马祖以后抛开经教而大行机锋棒喝的禅风还是有所区别的，慧能《坛经》在这方面只是微露端倪[23]。慧能《坛经》是体现禅教一致或禅教融通精神的经典性着作，这也能说明它后来成为中国佛教着述中唯一被称为“经”的着作并不是出于偶然的。慧能开示和启发学人时多是结合经教教理，同时又不让人对经教教理陷入知见执着，而是处处破除执着，让人领悟真谛。如僧法海向慧能请教“即心即佛”义，师(慧能)曰：前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰： 即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。 悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。 法海言下大悟[24]。又如僧志彻向慧能请教《涅槃经》常无常义，师(慧能)曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”(志彻)曰：和尚所说，大违经文。师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经?”曰：“经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违。令学人转加疑惑。”师曰：“《涅槃经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一宇一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。师曰：汝知否?佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处。故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒。故于涅檠了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益?”行昌忽然大悟[25]。上面这两则公案都非常生动而形象地说明了慧能结合经教教理，同时又处处破除执着，不让人对经教教理陷入知见执着的教学特色。 综上所述，慧能从承认一般人现实地存在迷妄的事实出发，在对于佛教经教的处理上，不主张废弃佛教的经教文字，而认为关键在于，要以禅宗的自性本源融通般若教理，要以佛教的经教教理启发自性本有的般若智慧，将般若智慧落实到自性本源中实践、实证，并最终在作为自性本源的当下、现前一念中，打破迷妄，获得觉悟，自证本源。慧能主张在禅宗顿法的基础上以禅融教而禅教融通，以顿融渐而顿渐融通，可以看出，慧能的教学精神是非常平实而稳健的。从教学精神上来说，慧能是从如来禅过渡到祖师禅的核心和关键人物，是中国禅宗的实际创始人。而后来尤其是马祖以后的禅风总的趋势是从自心本来是佛的理论前提出发，更进一步摆脱佛教的经教，更进一步地强调禅宗当下、现前一念顿悟的超绝性，同时大行机锋棒喝的教学方法，但机锋棒喝泛滥而没有实证实悟也容易导致口头禅或狂禅等等的一系列弊病。为纠治后来禅法流行所导致的种种流弊，我们就可以发现，慧能《坛经》的教学精神对于今天禅宗乃至整个佛教教学的稳健发展仍然具有巨大的启示和指导意义，值得我们今天虚心地学习和提倡。 慧能坛经对不二法门的运用_伍先林 伍先林 内容提要：慧能《坛经》强调、主张修行实践的主要特点是强调无分别智——不二法门，而这种无分别智就是自性本有的般若智慧，是与自性本体相应的。慧能是从般若性空的思想来超越一切分别的，即从一切法都是性空的来取消一切对立、消除一切差别的，慧能这种从一切法都是性空的来超越一切分别、差别的思想方法主要是继承了大乘佛教般若空宗的观点的。这种中道、不二的无分别的思想方法落实到具体的修行实践，就是无念、无住和无相。 关键词：慧能自性般若不二无念 作者简介：伍先林哲学博士中国佛教文化研究所研究人员 慧能认为自性是佛。慧能的自性佛思想对于他的宗教修行实践有哪些具体的指导原则呢?首先，慧能认为既然自性本来清净，而且一切法都在自性中，所以他反对向心外求法，而认为必须向心内用功。比如对于戒定慧这三个佛教的基本问题，慧能对志诚说：“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性惠。”(敦煌本《坛经》·41节)。他是在听了原来是神秀弟子的志诚的话后发表这个议论的，志诚说神秀提倡的戒定慧是“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定。”。慧能听了之后评论说：“汝师戒定惠，劝小根智人，吾戒定惠，劝上人，得悟自性，亦不立戒定惠。”，因为“自性无非无乱无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立。”(同上)。这就是说真正的、究竟的戒定慧都是在自性中的，是从自性本身发出来的，而且自性的戒定慧是性空的、无戒定慧的法相可立的，所以“亦不立戒定惠”。 又比如对于功德，这也是佛教信徒所普遍追求的。慧能评论梁武帝为求功德而多作造寺布施供养等佛事时说：“造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德，功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德，内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即自无功德，自性虚妄，法身无功德。念念德行，平等直心，德即不轻，常行于敬，自修身是功，自修心是德。功德自心作，福与功德别。”(同上．34节)。功德也在自性、自心中，功德可以说表现在自性的圆满报身上，是从自性法身中产生出来，与法身是不可分离的，所以说功德在自性法身，必须向自心中求。 同样，对于佛教其他的一些理论和仪轨，慧能也是从自心、自性的角度来加以解释的。如大乘佛教提倡普度众生，慧能则认为度众生是“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度，于色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度，如是庆者，是名真度。”(同上．21节)。众生也不在心外，所以度众生也是向心内用功，是用自性本有的般若智慧来度脱、超越自己的迷妄。还有象归依佛法僧三宝，慧能认为是归依自性三宝，“佛者觉也，法者正也，僧者净也。”，真正的归依不是外在的归依，如此类似的解释还有好多，这里就不一一列举了。 从慧能上面所表达的思想中，我们可以发现，在佛教史上，慧能是特别地强调和发展了这种反省内求的内向性的思想方法，他不但继承和发展了佛教的宗教理论中的唯心论思想，而且将佛教的一切宗教实践活动也都归结到自心中，他这种思想倾向比《大乘起信论》还更为彻底，更为一贯。 与此相应，慧能认为既然一切法都在自性、自心中，所以他也强调修行实践必须自信、自立、自觉、自主，要获得宗教解脱、心灵拯救最终还得依靠自己，而不是依赖于外的。他说：“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。不能自悟，须得善知识示道见性，若自悟者，不假外善知识，若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱。若自心邪迷，，妄念颠倒，外善知识即有教授，救不可得。”(同上·31节)。关于净土法门，慧能也是主张唯心净土的，他对当时的韶州刺史韦琚说：“人有两种，法无不一，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。使君东方人，但净心理无罪，西方心不净有衍迷人，愿生东方，两者所在处，并皆一种。心但无不净，西方去此不远：心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万，无八邪即过八千，但行直心，到如弹指。”(同上·35节)。慧能的这种解释与一般的他力念佛、向外求净土是不同的，而认为自心净即佛土净，净土即是自性清净心，所以他是强调自力的 慧能认为一切法都在自性、本性中，自性法身佛包含一切法，自性化身佛变化一切法，自性报身佛能以无分别般若智认识一切法，一切法从自性、本性来看都是性空、无分别的，这个在慧能自性三身佛的说明中特别明显地表现出来。如慧能说自性圆满报身是“念念圆明，自见本性，善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性，于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因，自性起一念善，得恒沙恶尽，直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。”(宗宝本《坛经·忏悔品》)。即从本性来说善恶都是一样的、无分别的，所谓“自性起一念善”的“善”也不是与恶对立的相对的善，而是超越对立、分别的绝对的善，能够使这种超越对立、分别的绝对的善念直到永远都保持不失，念念不忘，就能超越时间和空间，这就是自性报身。 从自性法身、报身和化身不可分离的原理、原则出发，慧能将这种超越对立、分别的思想方法应用到一切法和一切场合。如宗宝本《坛经》中，慧能对印宗说：“佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二：一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。”(行由品第一)。这与前面说的自性报身一样，佛性(自性)本身就是不但超越善恶，而且也是超越常与无常、蕴与界等一切的对立与分别的，是不二的。 慧能所提倡的不二法门的宗教实践中最集中地体现在定慧一体的说法上，这也是他将这种超越对立的、无分别的思想方法落实到宗教实践的具体表现。他说：“我此法门，以定惠为本。第一勿迷，言定惠别，定惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用，即惠之时定在惠，即定之时惠在定。学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别，作此见者，法有二相，口说善心不善，定惠不等。心口俱善，内外一种，定惠即等”(敦煌本《坛经》。13节)，又说：“定惠犹如何等，如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般，此定惠法，亦复如是。”(同上·15节)。 这就是说，定与慧从本质上来说也是不二的，二者是体与用的关系，他还以灯与光的例子来比喻定与慧的体用相即关系。真正的无分别是境智相应的，境即是智，智即是境，无分别智与无分别境是不二的。所以他说要真正而直接地进入、达到定慧一体的无分别境界，就必须身体力行，言行一致，才能与作为本体的无分别智相应。而认为定慧要有先后差别这种看法本身就表明还有分别心在作怪，言行不能一致，未能与无分别智相应，当然慧能是站在他的立场、角度来说这个话的。可见他确实是将五分别的思想方法贯彻始终的，从本体到方法(功夫)他都贯彻了不二、无分别的精神。 慧能既认为定慧应该是一体不二的，也就扩大了禅定的范围，他认为只要一切时中于一切境界上不起念即是坐，一切时中能自见本性不乱为禅，故而外离相即禅，内不乱即定，因为自性本来是自净自定的，不必另着相而修禅定(同上．19节)。他还批评当时流行的看心、看净的禅法，他说：“此法门中，坐禅元不着心，亦不着净，亦不言不动，若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念本性净，不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背，看心看净，却是障道因缘。，，(同上·18节)。慧能所批评的可能是当时神秀北宗所提倡的禅法，他是从自性本净、一切法都是性空虚妄而无分别的思想出发来批评的。据他看来，一切法相如心、净、不动等也都是虚幻的，如果认为它们是实在的那就是执着于法相，就为法相所束缚了，就还处于相对的、分别的、二元论的限度内。如对于还处于是非相对分别的人来说，他就不知自性本来是不动的，必然会执着于不动的法相而修。 慧能提倡定慧一体的思想方法，与传统的、一般的将定慧分开的做法相比，他实际上是强调了慧——无分别的般若智慧的作用。所以他反复强调自性本有般若智慧，“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”(同上·26节)，“若无尘劳，般若常在，不离自性。”(同上·27节)。 自性般若就是一种无分别智，般若与烦恼也不是平行、对立的，二者不是处于同一层次上的，无分别的般若智慧是比分别、烦恼更为深层、更为本质性的，烦恼是为无分别的般若所融摄的。宗宝本《坛经》中记载了这么一段说法，朝廷内侍薛简听了慧能说：“道无明暗，明暗是代谢之义。……故《净名经》云：法无有比，无相待故”之后，问道：“明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离?”，慧能说道：“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”大乘见解则是“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，。住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”(护法品第九)。 所以烦恼在本质上即是菩提，而不是与菩提对立的，若认为以智慧“照破”烦恼，则仍然是将烦恼与智慧对立起来，没有认识到无分别的实性。 慧能对于这种不二、五分别智的思想方法还有一次集中的、总结性的说法，他教门人弟子以后说法要不失本宗，?举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相，若若有人间法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”，“对，外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。语言法相对有十二对：有为无为、有色五色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对。老与少对，大与小对，长与短对，高与下对。自性起用对有十九对：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与吝对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情无情对。”(敦煌本《坛经》·46节)。 宗宝本《坛经》在有些地方意思表达得更清楚，如其中说：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。如一问有对，余问一依此作，既不失理也。设有人问，何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。”(付嘱品第十)。 慧能认识到了矛盾对立双方相互依存、互相转化的不可分离的关系，他不但认识到自然界(外境无情)存在着矛盾对立，而且意识到人们的思想、认识本身就是各种矛盾。慧能最终还是从佛教解脱的根本目的出发，要人从矛盾双方相互依存、互相转化的现象得出矛盾双方都是性空、不实在的认识，从而超越双方的对立、分别，获得中道的、无分别的认识。慧能所列举的矛盾对立有很多我们在前面已经探讨过了，如法身与色身对，色身包括报身和化身，色身中又有报身与化身对，报身与化身也是相互依存、不可分离的。 又如关于动与静(不动)、有情与无情对，慧能是这么说的：“有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动：不动是不动，无情无佛种。”(敦煌本《坛经》·48节)，又弘忍颂曰‘“有情来下种，无情花即生，无情又无种，心地亦无生。”(同上．49节)。这些都是说有情与无情本是不可分的，不能将它们割裂开来看，否则是不符合中道、不二的原则、原理的。 关于生与灭对，慧能认为也应该超越生与灭的对立、分别，而达到不生不灭，然而不生不灭不是以灭止生，因为这样仍然是将生与灭对立起来，“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生；我说不生不灭者，本自不生，今亦无灭。”(宗宝本《坛经·护法品第九》。不生不灭是指生与灭“二法尽除”，“本自不生，今亦无灭”，这样才能真正超越生与灭的对立、分别。此外，常与无常从实性来说也不是对立的。如志彻问慧能《涅磐经》常与无常义，慧能答道：“无常者，佛性也：有常者，即一切善恶诸法分别心也。”。志彻听了更加疑惑，问道：“经说佛性是常，，—和尚却言无常：善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常，此即相违，令学人转加疑惑。”。慧能说：“佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，是佛说真无常义。佛比为凡大外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅磐了义教中，破彼偏见，而显说真常真乐真我真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言。”(同上·顿渐品第八)。 慧能的意思是说常与无常是不能割裂开来看的，佛性之常就是存在于无常的善恶等诸法之中，而诸法也没有“无常”的确定的自性，这样真常性才能遍于一切诸法，无常也要依赖于真常性才能存在。而志彻则将无常理解为断灭无常，将常理解为确定死常，这就是以分别心来理解常与无常了。 慧能对于语言文字作用的处理也贯彻了中道、不二的思想方法，他说：“自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见，若全执空，即长无明，执空之人有谤经。直言不用文字，既言不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。”(同上·付嘱晶第十)。慧能认为只要不执着于语言文字，那么语言文字也是有它的特定的作用的，完全抛弃、否定语言文字，则落入空见，执着于空，增长愚痴无明。 这种中道、不二的无分别的思想方法落实到具体的修行实践，就是无念、无住和无相。慧能说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境—上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。……缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物?无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”(敦煌本《坛经》·17节)。 “摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出，将大智惠到彼岸，打破五蕴烦恼尘劳。最尊最上第一，赞最上最上乘法，修行定成佛，无去无住无来往，是定惠等，不染一切法。三世诸佛从中，变三毒为戒定惠。”(同上·26节)。 “我此法门，从一般若生八万四千智惠，何以故?为世有八万四千尘劳，若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无著，莫起诳妄，即自是真如性。用智惠观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”(同上·27节)。 “悟般若三昧，即是无念。何名无念?无念法者，见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性，使六识从六门走出，于六尘这个内，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛位地。”(同上·31节) 无念、无住和无相其实是从不同的方面来说明一个意思的。无相是于相而离相，即于相中而又意识到相是虚妄的，是“空相”、“非相”，这样就能不执着、分别一切相、离一切相而性体清净了。在《坛经》中有关“无相”在宗教实践中的应用比比皆是，如无相忏悔、无相三归依戒等等。我们注意到无相只是“于相”而离分别、执着相的，即不是通过有意识地排斥一切相来达到离相的目的。 无念也是这样，是“于念而不念”，不是“百物不思”、断绝一切念头的，而是于自念上离境，自念即是正念、五分别念。所以慧能说无念是无分别念，“无者无二相诸尘劳”，并不是什么念都没有的，自念是自性的真如本性发出的念，即“念者念真如本性”，真如本性是体，无分别念是用。佛的境界就是无念的境界，由于无念不是使心念停滞而断绝念头，而只是无分别念，所以无念又是“见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处。”的，无分别念是心量广大的念，是能见一切法、遍一切处的，这与僧肇在({肇论))中所说：“果有无相之知，不知之照，明矣。何者?大有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”(18)中所表达的思想是一致的，僧肇所谓“无相之知”“不知之照”也是无分别之知，无分别(知)智能知一切法，故称“一切知”。 无住是从另一角度来说明的，它是从活动、过程的方面来说明无分别念的。人的自性、本性本来就是无住的，“前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。”，“一念断即死，别处受生。”，这与前面所说无念不是断绝念头的意思是一致的，自性本来就是念念相续而不断绝的。这个我们可以从前面所说的自性三身佛的思想中看得出来，自性本来是三身佛不可分离的，自性报身即是无分别智，自性法身包含一切法，自性化身无分别、无间断地变化一切法，色身包括报身与化身，报身是沟通法身和化身的。“念念相续，无有断绝”的念是无分别念，所以若无分别念中断，则法身和色身分离了，这样就与自性、本性不相应了。我们注意到，慧能是将无住与无去无来并在一起来说的，无住也是无来无往、无来无去的，无住的实相既非“动”(来往、来去)相，又非“静”(住)相，而是动静一如的。这与僧肇的物不迁论的思想是相通的，僧肇在({肇论))中说：“不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。”(19)。 在般若学思想里，无住就是指性空，如({维摩诘所说经))中说“无住则无本，……无住本立一切法。”(20)，关于这句话，鸠摩罗什注道：“法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有无。非有无而为有无之本，无住则穷其源，更无所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。”(21)。 僧肇注云：“一切法从众缘会而成。体缘未会，则法无寄，无寄则无法。以无法为本，故能立一切法也。”(22)。 鸠摩罗什和僧肇的意思都是说明无住是一切法性空缘起的本质，一切法都是性空无住的。 值得注意的是契嵩本和宗宝本((坛经))对“无住”的说明与敦煌本不一样，这两本对“无住”的说明都是：“无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”(宗宝本({坛经))·定慧品第四)。 应该说，宗宝本((坛经))将意思表达得更通俗了，但也失去了敦煌本那更为一贯、更富形而上意味的特点，宗宝本((坛经))中的“若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。”与敦煌本中的“念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。”似乎刚好是相反的，但如果我们综合上下文来看，就可以发现宗宝本“念念相续不断”的“念念”是思量前境的念，是分别念、妄念，而宗宝本“念念相续，无有断绝”的念是无分别念，是自念、，正念，所以二者是不矛盾的。尽管如此，契嵩本和宗宝本在这个部分对于无住的说明还是没有敦煌本那么具有一贯性。 慧能所说的无相、无念和无住作为修行实践的方法，是从不同的角度来说明自性般若行或般若三味的无分别智的，是与自性三身佛的原理相应的。它们的意思都是一样的，慧能有时在具体的说法中，更多地只说“无念”，不提其它两个，无念可以统括无相和无住，所以慧能说：“悟无念法者，万法尽通：悟无念法者，见诸佛境界：悟无念法者，至佛位地。”。 根据这种无相、无念和无住的思想，慧能对于一行三昧的解释也别具特色，他说：“一行三昧者；于一切时中，行住坐卧，常行直心是。……行直心，于一切法，无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞，心不住法即通流，住即被覆。……见有人教人坐，看心看挣，不动不起，迷人不悟，却执成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错。”(敦煌本《坛经》·14节)。 慧能以行直心来解释一行三昧。关于直心，大乘佛教的许多经典都有所论及。如署名真谛译的 学习坛经的点滴体会_成敬 学习《坛经》的点滴体会 成敬 一、禅不在坐 六祖惠能大师的修行法门是“以定慧为本”，主张定慧双修，但他主要注重“慧”学。所以他认为“定”即是“内心不乱”。如他在解释“坐禅”的意义时说：“何名坐禅，此法门中，无障无碍，外於一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。” 又如六祖大师告诉大众说： “今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事(志诚即是北宗神秀门下弟子)。” 师曰：“汝师若为示众?” 对曰：“常指诲大众，住心观静，长坐不卧。” 师曰：“住心观静，是病非禅，常坐拘身，於理何益，听吾偈曰：‘生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课’。” 另外薛简与六祖有一段对话： 薛简曰：“京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何？” 师曰：“道由心悟，岂在坐也。经云：‘若言如来若坐若卧，是行邪道，何故?无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅，诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶’?” 惠能主张“禅不在坐”的思想，据《曹溪大师别传》中说：大师三十二岁时，从乐昌智远禅师学坐禅，当时惠纪禅师在那里诵《投陀经》，大师听到此经的大意，就认识到“今我空坐何为?”又《坛经》中惠能大师说“迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，那是一行三昧，作此解者，即同无情，却是障道因缘，善知识……心不住法，道即通流，心若住法，名为自缚，若言常坐不动，是只如舍利弗，宴坐林中，却被维摩诘诃，善知识：又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置动，迷人不会，便执成颠，如此者众，如是相教，故知大错。”大师说的这番话，正如《维摩经、弟子品》中佛叫舍利弗去看维摩居士的病时，舍利弗提出不堪任的原因，那是一天，舍利弗在“林中宴坐树下”，维摩走到他眼前说：“唯!舍利弗，不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不於三界现身意，是为宴坐，不起灭定而现诸威仪，是为宴坐，不舍道法而现凡夫事，是为宴坐，心不住内，亦不在外，是为宴坐，佛所印可。”由此可知惠能大师的“禅不在坐”思想，是受到《维摩经》的启发。第二年，大师由惠纪禅师介绍去黄梅山，参礼弘忍大师，忍大师密授他一部《金刚经》，叫他依此经弘扬大法。所以《坛经》多处记载，五祖传法於六祖就是从讲《金刚经》开始的。据史载，早在四祖道信时，就巳宣传般若思想。到五祖弘忍大师就正式改传《金刚经》。据敦煌本和宗宝本《坛经》载：惠能明确告诉众弟子：“但持《金刚般若波罗密经》一卷即得见性。” 六祖大师依《金刚经》的般若思想，强调要由智慧去觉悟诸法皆空的道理，把达磨依据的《楞伽经》所主张的自性清净思想，发展为自性本空的思想，由渐悟引向顿悟。 二、顿悟成佛 惠能大师的“顿渐”说，据敦煌本《坛经》说：“何以渐顿?法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿，法无渐顿，人有利钝。” “少根之人，闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增长，少根之人亦复如是，有般若之智与大智之人，亦无差别，因何闻法即不悟?缘邪见障重，烦恼根深，犹如大云盖覆於日，不得风吹，日无能现，般若之智亦无大小，为一切众生自有，迷心外修觅佛，未悟自性，即是小根人，闻其顿教，又信外修，但於自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳，众生当时尽悟。”(《大正藏》卷48、342—340页) “我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性，是故将此教法流行后代，会学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。” “若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。” “迷来经累劫，悟则刹那间。” 由此可见，六祖大师的顿悟说，是建立在众生根机的“利顿”之上的，即所谓“迷即是众生，悟即是佛，自性本自清净。”这就是说，每个众生自性本来就是清净的，如有大智慧的利根之人，他即可在一刹那间转凡成圣，这就是惠能大师的顿悟成佛思想。其顿悟思想，早在秦道生(355—434)时，就依《涅槃经》开始提倡“顿悟成佛”说，而惠能大师的“顿悟成佛”说，是改进以前的传统思想。在“即心即佛”的基础上更立“顿悟见性”的新思想。他所说的‘悟’和‘顿悟’，并不是指历尽诸多苦行而证理之后的恍然大悟，指的是人们当下在每一念间，都可能从自心中顿现真如本性，都可悟得无生法忍。所以这种顿悟和《楞伽》所说的次第渐修的顿悟不一样，他的顿悟是从般若思想中发挥出来的，换句话说就是从《金刚》、《维摩》中发挥出来的。这就是大师提倡“顿悟成佛”说的主要依据。到后来，六师的弟子对这方面又有了进一步的发展。如神会等提倡“单刀直入，直了见性，不言阶渐。”而形成了不须方便的法門。 三，得法偈 五祖将付衣法之时，其弟子神秀在壁上写了一首偈是“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂试，勿使惹尘埃。”又有弟子惠能闻后，也叫人代笔写了一首偈是“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。” 从表面上看，惠能得到了五祖忍大师的衣法亲传，就是因为这一偈颂比神秀高深。其实不尽然，神秀所说的“身是菩提树，心如明镜台”，正如经中说的“烦恼即菩提，生死即涅槃。”按道理下面二句应接“本不容拂拭，亦不染尘埃。，／然而这并非一般人所能了达的，所以神秀不得不为中下根机人写道“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。因此，五祖只是说：“但留此偈与人诵持，依此偈修免堕恶道，依此偈修有大利益，尽诵此偈，即得见性。” 而惠能说的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这是为人解粘去缚，是从理上说的，所以五祖还是说“亦未见性”，不过弘忍大师对惠能从初见面就知道他是利根上智之人，才叫他三更入室，为他说《金刚经》。讲到“应无所住，而生其心”时，惠能大悟，知道了“一切万法，不离自性”，于是说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”到此时五祖知道惠能已经体悟到“本性”，所以才独传衣法给他。 五祖之所以将衣法传给惠能，是因其有顿悟的根器。正由於禅宗的宗旨是“明心见性”，自达摩起“一脉相承”，而到六祖惠能却是以“借教悟宗"。依四卷《楞伽》转而畅说《金刚般若》。般若须顿得，如《金刚经》说：“般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密。”此三句要求人在一刹那际悟得，即是顿悟的般若。 因此，我们不能从得法偈上去分优劣，也不能於“南顿北渐”上去分高低。正如经中所说：“佛法平等，无有高下。”又如佛在菩提树下悟道时第一句话说：“奇哉!奇哉!大地众生皆有佛性，只因妄想执著而不能证得。”这就说明是我们众生的根机有利顿，佛方“应机设教”。而法却是平等不二的。故此佛说八万四千法门，众生因机而入，从而产生难行门、易行门。然就其总的说来，佛法是没有高下的。那么我们就应以平等无分别心，来悟入佛之境界。 学习坛经有感_圣祥 学习《坛经》有感 ——圣祥(08级本科班) 新学期伊始，我们学习了《六祖法宝坛经》，共同向：未曾读过一天书，却能说出自性真理的禅宗祖师学习。 在第一自序品中，六祖自述身世及其求法经历，其中给我感悟最深的便是六祖在做偈之前说的那句话“欲学无上菩提，不可轻于初学。上上人有下下智，下下人有没意智，若轻人，即有无量无边罪。”多么意味深长的教诲。看似简单的言教，但他却道出了修学佛法的宗旨——破除我执，放下自我。 在我们学习的诸多科目中，无一不是让我们破除对人我的执着。如天台课，我们从最基础的藏教学习，藏教的生灭四谛透析了世出世间的因果，让我们知苦断集慕灭修道；中观本着“但破不立”的宗旨，更是破除以自我为中心的一切自性实执；唯识宗，详细阐述诸法自相无不离识，为的是让我们领会“一切法唯识无我”之真意；乃至戒律中，亦是以破“我”为基础，如佛制僧人应该六合而住，做羯磨法，半月说戒，每年安居自恣等。 可见“破我”是多么的重要，《成实论》云：“有我者，则业烦恼集；若无我者，则诸业不能报，以不局故。”与人相处中，“我”更是自私的主因，过分强调到自我，小则斤斤计较，大则引发不必要的争吵，打架斗殴，乃至战争……。 如果我们把“自我”看的轻一点，把他人的利益放在首位，乃至证得无我空性，那么烦恼便会少之又少，乃至渐渐消除。在《坛经》中，一向被人看不起的慧能大师说要作偈，便遭到人嘲笑，这便是凡夫的愚痴，总是认为“我”很高大，不能以平等心对待身边的人和物。而在智者看来，万物存在的价值，不是只看外表来决定的，往往下下等的人有上上人的智慧，而上上等的人也有埋没他智慧的时候。大师意在教诫我们：任何时候都不能把自我看得太重，不可只看外表而忽略实质，且不说招致无边罪过，但就己心便已受染污。所谓“我慢高山，法水不入”，若不将心放低下，又如何盛接智慧法水，自高自大定招愚痴之果。 六祖还说“不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫，天人师，佛。”可见佛法是心法，修行的目的是成佛。若离开心向外求，定是南辕北辙，终不达本。如果我们不时时刻刻反观己心，提高内心的清明觉知，则随时都会被诸尘欲境所感，从而引发贪、嗔、痴的生起。作为佛子，不反观己心，上不受人敬枉做人天师，悠悠晃晃，虚度人生，来生定披毛戴角还，思之可畏可悲……。 学习此经，让我明白了如何待人，如何处事，不轻初学，反观自性本自清净具足，原来吾与众生无二无别，又何来你高我低？ 以禅宗方法整理坛经_任继愈 以禅宗方法整理《坛经》 任继愈 近半个世纪，《坛经》研究逐渐引起学术界的兴趣，研究者遍及海内及欧亚地区，这一趋势与思想界关心禅宗的研究有关。“禅”这一专门用语，已被国际学术界所接受。禅宗研究的兴起又与国际哲学界关心直觉主义、神秘主义思潮相呼应。 禅宗这一宗派与中国隋唐佛教天台、华严、法相并列为四大宗派。中国佛教义理之学，内容丰富，影响深远的也只有这四个大的宗派。 影响深远的这四大宗派中，禅宗比其他三派更具有东方汉传佛教的民族特色。 禅宗的思想方法不重思辨推理的过程，而在直探本源的体认。禅不是从概念上引导信徒走向宗教境界，而是生活经验的升华心灵感受走向宗教境界。禅宗教人，更多用力于性情、人格的培养，也就是内心的自觉，而不大注重外在权威的灌输，借外在权威迫使鄙劣欲念消退。在这一点上，禅宗与净土宗存在最大的区别，与其他各宗也有不同程度的差别。 如果问禅宗教人解脱法门是什么，简单一句话，就是自己解脱。如果自己不会解脱，不敢解脱，佛祖释迦牟尼对这种信徒也无能为力。自行解脱，要有方法，更要有自信心。禅宗教人，不允许信徒们问自己“我能办得到吗”，而是要人们坚定信心：“我一定办得到!”这种宗教信仰的决心、愿力，原始佛教本来也有。如佛教经典中经常讲到“天上地下，惟我独尊”。且不必追究新生的婴儿有没有生下来就会说话、会走路的本领，神话归神话。但是，我们可以承认佛教教人树立坚定的宗教信仰，不要受外界任何干扰。不论是社会习惯的束缚，还是最高权威的压力，都不能动摇自己的信心。禅宗对佛教教义中的这一点是吃透了的。正是抓住了这一点，才使得另外的许多宗派，即使不赞成禅宗的一些主张和教育方法，却不能不认同其在佛教中的地位。 禅宗从慧能创立南宗开始，即重视《金刚经》，慧能的老师弘忍传教，以《楞伽》、《金刚》并重，有所变革。可以说明，禅宗更着重般若空宗“以遮为表”的思想方法和世界观。以否定表达其所肯定；以不明说表达其所要说；以无为启发其有为。这也是印度般若学派的一贯宗旨。禅宗自称“教外别传”，虽曰“别传”，它传的还是佛教的主要部分。中国隋唐以后，宗派林立，其他各派对这个土生土长、来历不明的宗派啧有烦言，却不敢轻视，因为它抓住了佛教精神的一部分。 禅宗的世界观和思想方法，使它选择适合该宗派的传教方式。读禅宗典籍要符合禅宗思维方式，对禅宗和尚语录要与其他各宗派的著作也应有所区别。有的宗派特别注意语义明晰，心理描述，心情变化，遣词、翻译原著，必须字斟句酌。例如佛典旧译“观觉”，玄奘译为“寻伺”，意在区别心理活动的细微差异。这种认真的态度可取，也可贵，但对禅宗并不适用。 研究禅宗，要按禅宗的思维方式、表达方式，还要注意禅宗善于因材施教、因病投药的教学特点。同一问题，对不同提问者往往记录着不同的答复，有时相近，有时相反。 早期禅宗大师多见识高超而文化低下。我们看到唐人手抄的禅宗语录，错别字迭出，甚至文义不全。这种现象在其他宗派的手抄本中极少出现。这一事实，给禅宗研究者带来不少困难。正因为如此，禅宗经典文献《坛经》才会产生众多版本，人们常见的即有十几种以上。近代学者用了差不多近百年的时间从事校勘、订正。大家力图向社会提供一个可信的版本，并作出了自己的贡献，他们的努力值得尊重。 禅宗语录，从慧能开始，就提醒人们不要死抠字句，而要掌握他讲话的精神实质。这也是佛教涅架“四依”中的“依义不依语”的古训。禅宗原来的衣钵相传，应当是早期禅学没有广泛普及的情况。安史之乱后，中央政府削弱，天下分崩离析，这一学派不专事经典，直指心印。禅学弟子各凭师傅的传授，结合自己的理解，从事传教事业。不同的版本各呈异彩，出现这种现象是可以理解的。禅宗《坛经》有没有一个定本?不可能有。中原地区战乱不断，文献保存不易，敦煌地区相对安定，千佛洞保存的手抄本足以反映河西地区流传的《坛经》面貌。 《坛经》的校勘任务，不在于恢复《坛经》的本来面貌，因为本来面貌很难说。《坛经》作者慧能(惠能)就有两种写法并存。即使今天慧能复生，问他本人，名字如何写，慧能也回答不出，因为他不识字。我们当然不能断定两个“慧能”哪个正确。 是不是我们研究者就无所作为?也不是。我们应当根据禅宗思想体系，按照禅宗的思路，把《坛经》理顺。以禅宗方法整理《坛经》，尽量避免用汉学家、经学家的方法整理《坛经》，这是比较可行的办法。回头来看过去已出版的世上已流行的几种版本，最好避免用“篡改”等字样，尽量不相信有一个完全正确的标准本的《坛经》的假设。只能就现有的敦煌本《坛经》的错讹字句、明显错别字理顺。还要探索一下唐时民间流行的习惯语，当时的社会政治制度，人名称谓，地区、地名，通盘考虑。当然，更重要的是按禅宗的思路来整理《坛经》。不要理顺了《坛经》的字句，却背离了禅宗思想。李、方二位的《坛经合校》本，应当看作百家争鸣、百花齐放中的又一枝奇葩。这个版本还不能成为定本，它为读者提供了一个通顺可用的新版本，为有心研究者提供了一个导游图。有了导游图，路还要自己走，判断、评论，还要作者自己拿主见。