《般若波罗蜜多心经》 唐三藏法师玄奘译。 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 般若心经讲义（圆瑛大师著） 圆瑛大师著#1 自序 #2 般若心经讲义序 #3 甲一解题目 #4 甲二释经文 自序 夫实相般若，即自心之理体；观照般若，乃自心之妙用。体用不离于一心，迷悟自隔乎千里。迷者，非失似失；悟之，无得为得。但能回光返照，何难即相成空。法藏大师云：‘良以真空未尝不有，即有以辨于空；幻有未始不空，即空以明于有。有空，有故不有；空有，空故不空。不空之空，空而非断；不有之有，有而非常。四执既亡，百非斯遣。般若玄旨，斯之谓欤！’研味其言，巧深悟实相般若，无相无不相之理；故能将空有双融，真俗无碍，和盘托出。此经、文虽简约，义则幽深。揭六百卷之精华，为十二分之骨髓。余乙丑至泉州，重兴大开元寺，创办开元慈儿院。次年莆田县梅峰寺，请讲此经。以斯寺系余□派祖庭，是以往结法缘。为时匆促，援笔略书讲义一卷，并不分科。此稿为佛学书局流通已久，此次重印，特为增修，以广法施。惟愿见闻随喜，共入般若玄门；信解修持，同登涅槃彼岸矣。佛历二千九百六十一年十月望日序于悟心堂 般若心经讲义序 慈恩云：般若波罗蜜多者，大经之通名。‘心经’者，此经之别称，摩诃般若之心也。释尊现相人中，先说生灭因缘，令悟四谛之理。既除我执，未达法空。欲尽病根，方谈般若。心境齐泯，即是真心。以十有六之会，演六百卷之文。而‘心经’一卷，即从此会所出；故始无如是，终阙奉行。我中华所见者凡七译，以玄奘法师之本，最为流行。文虽简略，旨趣深玄。虽‘华严’之微尘数品，法华之十万余言，广略固殊，意义无二。吾闽圆瑛大法师，伸广长舌，现丈六身，深究宗门，广稽教部，树法幢于处处，悟玄蕴于生生。其在莆田梅峰兰若，徇缁素之请，说‘般若心经’，编成讲义，以作慈航。林子悦禅，信心佛法。欲将镂版流通，请序于予。予一凡夫耳，何敢题辞，姑就所知上者，略述数语，以当供养云尔。晚学性言李升扬谨序 般若波罗密多心经讲义 甲一解题目 般若波罗密多心经。 此经乃大乘经，如来为发大乘心者说。是摄取大部般若，六百卷中之要义，故前无如是我闻，后无信受奉行。计二百六十字。其文虽约，其义甚丰。不仅六百卷般若之奥旨，收摄无遗；即一大藏圣教之要义，包括殆尽。实为成佛之指南，利生之法宝也。无论僧俗，均宜研究。 今则先解题目，后释经文。题为一经之总，经是一题之别。题中之总纲既明，经内之别义自易。此题须分通别：前七字是别题，别在此经，方是此名，与诸部不同故。后一字是通题，通于经藏，皆名为经，与诸经无异故。 ‘般若’是梵语，即印度语。印度人自谓是梵天苗裔，故其语称梵语。此二字乃翻字不翻音，字是华文，音是梵音。又即古来五种不翻中，尊重不翻。一、名多含不翻，如婆伽梵含六义等。二、秘密不翻，如神咒等。三、尊重不翻，即般若等。四、顺古不翻，如阿耨多罗三藐三菩提等。五、此方所无不翻，如阎浮提等。 般若二字尊重，有翻作智慧即轻薄，以智慧尚不足以尽其义。世间科学，亦有智慧，制造无线电，飞行机等。但能令物质文明进步，不能令生死轮回解脱；故仍存梵语不翻。 若欲翻之，当翻妙智、或翻净慧，以是出世无漏法故。此般若妙智，人人本具，个个不无；与十方诸佛，无二无别。何以知之？昔日世尊，于菩提树下，初成正觉，三叹：‘奇哉，一切众生，具有如来智慧德相，只因妄想执著，不能证得。若离妄想，则无师智、自然智，一切显现。’如来智慧，即此般若妙智。众生迷此，而成烦恼。诸佛悟此，而得菩提。 般若有三：一、实相般若，二、观照般若，三、文字般若。此卷经中，所有文字，能诠观照工夫，而契实相妙理，故亦得称般若。依此般若，能出生死。 观照般若，观照真俗二谛。依真成俗，全俗即真。不二而二，二而不二。如本文照见五蕴皆空：照见五蕴诸法，是照俗谛；一一皆空，是照真谛。真俗圆融，空有无碍。依此般若，得入第一义谛。 实相般若，即第一义谛。无相、无不相，是名实相。何谓无相？无一切虚妄之相，何谓无不相？具足恒沙种性功德之相。‘金刚经’云：‘凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。’见诸相非相，即照见五蕴皆空也。即见如来，即实相法身理显也。 一切众生，皆具实相般若，皆当作佛。若无观照般若之功，则佛性埋没在五蕴山中。此经以观照为宗，故我说是成佛之指南。我等当知：实相般若并非他物，乃是人人本具，元妙元明之真心耳！此心具虽众生同具，迷则大都皆迷。若不回光返照，何以得破我法二执，而出二种生死耶？ 实相真心，生佛平等。在圣不增，在凡不减。众生迷真认妄，执妄为真，种种颠倒，所以久处轮回，无由出离。何以说众生迷真认妄？可试问于人曰：汝有心否？必答曰：有。再问心在那里？必以手指胸曰：在这里。此即迷真心认妄心之明证也。将本有广大圆满，实相妙明之真心弃之，惟认色身之内，肉团假心为心，此一迷也。更执此肉团为真心，不知此心无有功能力用，但为妄识所托之处。若闻说此心无用，必起诤辩之曰：现前能思想分别，皆此心之功用，何以而说无用？然此等说话，又复错认第六识妄想心之功能，当作肉团心之功能。执此妄想为真心，又一迷也。‘楞严经’云：‘譬如澄清，百千大海弃之，惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤，汝等即是，迷中倍人，诚可怜悯。’ 此经，指示众生，依真心实相般若之体，起观照般若之用。由观照般若之用，契实相般若之体。照用功深，彼岸自到。实相真心，如镜子；我法烦恼，如尘垢；观照工夫，如磨镜；般若妙智，如镜光。众生心中，本具大智慧光明，虽迷不失。即如镜子本具光明，虽为尘垢障蔽，光明不失。若肯用功擦磨，自可垢尽明生。吾人若肯用功观照，则静极光通，自可契入真空实相妙理。般若，乃六度之先导。六度者，以布施等六法，度悭贪等六弊之心。若无般若：安知广修布施而度悭贪？安知发心持戒而度过恶？安知修行忍辱而度嗔恨？安知常勤精进而度懈怠？安知深入禅定而度散乱？安知常起慧照而度愚痴？是知菩萨修行六度，舍般若无由起行，则般若之为功大矣哉！ ‘波罗密’译云彼岸到，此则顺彼方言；若照我方，则云到彼岸。彼岸者，对此岸说。此岸，是凡夫生死轮回之地；彼岸，是圣人涅槃安乐之场。一切众生，不是定居此岸，彼岸人人悉皆有分。此心迷时，则居此岸；此心一悟，即到彼岸。迷即愚痴，悟则般若智照现前，由凡夫生死此岸，度过烦恼中流，而到涅槃彼岸矣。 ‘多’字定也。此解与诸家不同，古解只有一二家亦作定解。因菩萨修行，必须定慧均等，不偏不倚，中中流入。定心若生法爱，则必用慧照以策进之。慧心若生智爱，则必用定力以扶助之。定爱慧策，慧爱定扶；即古德所谓：寂寂惺惺，惺惺寂寂，定慧双修工夫也。又由般若之智，而到彼岸，即成那伽常在定，无有不定时也。 ‘心’，即人人本有，实相般若之真心；为万法总持，乃众生佛性。经云：‘大地众生本来是佛’；即指此心与佛无二无别故也。此心，不在内、不在外、不在中间。昔日楞严会上，佛问阿难，心在何处？阿难七审计执：一、计心在内。二、计心在外。三、计心伏眼根，而不留碍。四、计见暗见明，心分内外。五、计心则随合随有。六、计心在根尘之中。七、计一切无著。那知七计咸非，始终被破。不但肉团不是真心，即缘尘分别之意识心，也不是真心。若认识为心，无异认贼为子。必须照空妄心，则真心自可出障圆明，灵光独耀矣。此心即是般若真心，亦即如来藏心，涅槃妙心。上七字是所诠解竟。 ‘经’字一字是能诠。诠上三般若之功能力用。梵语修多罗，此翻契经。乃佛所说契理契机之教；上契诸佛之理，下契众生之机。又具常法二义：常则三世不能易其说，法则十界所能应遵其轨；故谓之曰经。 又有一解，心经二字合之，谓此经二百六十字乃六百卷般若中之心经也。心为一身之要，此经为般若之要，故名‘心经’；亦如‘楞严心咒’之类。 此经单法立名，实相为体，观照为宗，度苦为用，熟酥为教相。于如来五时教法中，第四时所说。如来十九出家，五载参方，六年苦行，三十成道。说法四十九年，而分五时：初、华严时，转根本无上法錀。二、阿含时，隐大施小。三、方等时，引小入大。四、般若时，转偏成圆。五、法华涅槃时，开权显实。此经系第四般若时所说。般若历时最长，计二十二年，共说八部般若，此‘摩诃般若’所摄，为大部之精要。故译出单行，令人易于受持。传至中华，凡五译。今从唐三藏法师玄奘所译。先解题目竟。 甲二释经文 乙一显了般若 此经按施护译本，世尊在灵鹫山中，入甚深光明宣说正法三摩提。舍利子白观自在菩萨言：若有欲修学甚深般若法门者，当云何修学？而观自在菩萨遂说此经，即世尊所说大部般若之精要。菩萨之说，即是佛说。故结集家叙引菩萨自行甚深般若为发起序。又为修学甚深般若者之模范。此文若不引舍利子所问一段因缘，观之莫明说法之由序。 丙一经家叙引 丁一明能观人 观自在菩萨， ‘观’字，应读去声；非眼观之观，乃心观之观。即是以自心本具般若妙智，观照身心世界之境，破除我法二执。‘自在’者，即智照无碍。观有不著有，观空不著空；心能转物，不随物转；空有无碍，得大自在。一切众生，不能起智观察，但用眼观。所以被境所迷，为物所转，心有挂碍，不得自在。‘观自在’，即观世音菩萨。因地中修反闻工夫，而得耳根圆通；解六结而越三空，获二胜而发三用；观听圆明，得大自在，此自修自在；又得无作妙方，自在成就：寻声就苦，普度众生，随类现身，应机说法，得大自在，此度生自在；故名观自在。又名施无畏，能以无畏之力，施诸众生。 ‘菩萨’二字，梵语菩提萨埵，菩提此云觉，萨埵此云有情。今称菩萨者，从略也。乃是发大心修大乘者之称，小乘罗汉辟支佛，不能当此之称。今世人称土地城隍亦称菩萨者，讹也。按觉有情三字，当据菩萨修行，作三种解释：一、约自利释：虽已分证如来觉道，尚有识情未尽。二、约利他释：普觉十方法界，一切在迷有情（有情，即众生之别称）。三、约两利释：上求无上觉道，下化一切有情。具此三义，故称觉有情。亦称大士、开士、法王子。菩萨六度齐修，万行繁兴。三违本愿，普度众生。不舍尘劳，而作佛事。宁可损己，专为利生；正是入世。有人说，佛教以出世为宗，是消极与社会国家无益。他不知佛教有大乘故也。大乘菩萨，不但入世，常在异类中行；驴胎马腹，是其行处。又云：我不入地狱，谁入地狱；常在苦趣，救度众生；其积极为何如也。 丁二明所修行 行深般若波罗密多时， ‘行’即菩萨因地所修清净法行，用耳根工夫，反闻闻自性。‘深’者，一门深入，入一无妄，彼六知根（即眼、耳、鼻、舌、身、意）一时清净。‘般若’乃三德之一，由自性法身德真理之中，本来具足般若德之真智。修行般若德，自可得解脱德之大用。行深般若，即以真智照真理，工夫深造之境。真理如摩尼珠，真智如珠之光；智不离理，如光不离珠。大用，如珠光照。‘照见五蕴’二句，即真智所发之大用也。‘波罗密’，华言到彼岸。既行深般若，则真智契真理，智光不外泄。六根对六尘之境，如镜照像，不生爱著。既不爱著，自不作孽受苦，故可离生死此岸，而到涅槃彼岸。‘多’者，定也。梵语三昧，又云三摩；即观自在菩萨，从闻、思、修入三摩地之圆通大定也。‘时’即定慧均等，寂照不二，观听圆明，自在无碍之时也。 丁三明观行境 照见五蕴皆空； ‘照’即般若智照。‘见’即圆明真见。非同众生黏妄发光之妄照，随尘流转之妄见。‘五蕴’古译五阴，玄奘法师译为五蕴，各有取义：阴者，盖覆义；蕴者，积聚义。若合二义解释，则更为明显。由积聚五者覆盖真性，致令真性埋没于五蕴身中。正所谓：五蕴身中有真佛，无奈人人不自识。 五蕴者，色受想行识。色，质碍义：即是众生世界，内外四大之色法。受，领纳义；即是受心所（心所即心使，心之所属）领纳前尘诸境界。想，想像义；即想心所取所缘境界之分剂故。行，迁流义；即思心所念念相续，迁流不住故。识，了别义；即八识心王了别一切所缘之境。因此五蕴盖覆真性，般若智光不得透露。妄执身心世界，悉皆实有。不知性本真空，所以妄生贪著，不能看破，常沉生死苦海。菩萨照见五蕴，一一皆空，不仅无相之受想行识是空，即有相四大和合之色亦空。四大者，地水火风也。四大为生人物之本，一切皆由四大和合而成。如现前桌上花瓶，先由地大之土，和以水大成泥，方可为瓶。加以火大烧之，烧时必加风力。人亦四大和合所成：皮肉筋骨属地大，精血痰泪属水大，周身暖触属火大，出入气息与运转属风大。四大和合，虚妄名生。四大别离，虚妄名灭，人若死时，风大先散；何以证知？鼻中无气息，手足不运转。次则火大而散，周身冷触。若不收敛，水大则必流溢于外。地大之皮肉先化，筋骨后销，到底成空。此但约灭色归空，浅近之空理。究竟现在世界众生，五蕴之法，犹如梦境，当体即空。众生之不悟是空者，因无般若智照，妄生执著，如梦中执梦境为实有；梦境岂不是当体即空乎？然此种譬喻，恐犹疑惑；谓现前所见之世界众生，非夜间梦中所见，乃是日间大众公共所见之境，何得比例？这等正是梦话。当知一夕之梦为小梦，一生之梦为大梦。不悟，都是在梦中度日。古人谓大梦谁先觉，即此义也。一觉则般若智照现前：无我相，则色蕴空矣；无我见，则受想行识四蕴空。身心世界一一皆空。 丁四明观实效 度一切苦厄。 ‘度’者，脱也。‘切’字，去声读之，非切物之切。‘一切’者，包括无余之义。界内有见思烦恼之苦，分段生死之厄。界外有无明烦恼之苦，变易生死之厄。若照见蕴空，超登彼岸，自可度脱一切烦恼生死之苦厄矣。 丙二正说般若 丁一断疑情 舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。 舍利子，是佛上首弟子。舍利即鹙鹭，是其母名。其母眼目伶俐似之，故以名焉。连母而称，故云舍利子。‘弥陀经’云舍利弗，弗译意即是子，此华梵合称。于佛会下，智慧第一。初在母胎，即能寄辩母口。七岁登论台，论胜各国论师。后从沙然梵志学道。迨至沙然逝世，闻佛因缘之教，心得开解，从佛出家，证大阿罗汉果。此经会上，问观自在菩萨，修学甚深般若法门，为发起众，菩萨特呼其名而告之。一则答其所问：再则以般若真空妙理，非大智莫能领荷。 色不异空四句，是断疑生信。正断小乘疑，兼断菩萨疑。断小乘疑有二：一、小乘人修我空观，照见蕴中无我，但得我空，而五蕴之法不空。是则蕴异于空，故告之曰：色蕴自信本空，不特我空，色蕴亦不异空，空亦不异色。二、小乘人灰身泯智，住在偏空涅槃。以即色非空，灭色方空。是则色空不即，故告之曰：色性本自真空，不待色灭乃空，色蕴亦即是空，空亦即是色。断菩萨疑有三：依‘宝性论’。空乱意菩萨，有三种疑：一、疑空异色，取色外空。今明色不异空，非空在色外，以断彼疑。二、疑空灭色，取断灭空。今明色即是空，非灭色归空，以断彼疑。三、疑空是物，取空为有。今明空即是色，不可以空取空，以断彼疑。 此中意义，色空不异。以色是幻色，故不碍空。空是真空，故不碍色。互不相碍，故得俱存。此即双照二边也。 色空相即。以色夺空，则空泯；以空夺色，则色泯。互夺两亡，自他俱泯。此即双遮二边也。合之则遮照同时，全归中道实相妙理。无奈此理，小乘之人，权教菩萨，未尽明了。故观自在菩萨特告舍利子，指示修学甚深般若法门。色，即色蕴，外之世界，内之根身，皆色蕴摄；以有形段可见故。然虽有形段可见，究非实有，乃是幻色。如病目见空中华，空原无华，病目妄见，虽有种种华相，虚幻不实，当体是空。众生所见世界根身，内外诸色，亦复如是。因心眼被无明障翳，于本来无相真空之中，妄见种种身界诸相幻现。虽见诸相，皆是虚妄，举体全空，本非真实，故云不异空：如空华体与虚空毕竟何异！ ‘空不异色’者，众生迷自性真空之理，幻成种种色相。空性虽然不变，而有随缘之用。如世间空中，日照则明，云屯则暗，气凝则浊，霁晴则清。随日云气霁之诸缘，而成明暗浊清之色相。虽成诸色，空在色中，故云不异色。又真空不空，具足妙有，即不异义也。儒云：无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。无极空也，太极之后，皆从空所生之色。空含一切色，故云不异色。又不异，可作不离解。 ‘色即是空’者，身界诸色，即是真空，不待灭色之后方空，当体本来即空。喻如镜中之色像，虽有色像可见，本非实有，故云即是空。又色空相即，圆融无碍。地大色也，不可说色不是空。如若有人，掘地一尺，则有一尺虚空，掘地一丈，即有一丈虚空。所有虚空，本在地大色中，并非掘土之后，另有虚空，从外而入；是知色即是空。 ‘空即是色’，此空非顽空断空。空乃自性般若真空，色亦自性真如妙色。空中本具一切色法，‘楞严经’云：‘性空真色，清净本然，周遍法界。’空色二法，譬如水之与波，空即是色，如水即是波。波水虽有二名，波水其实一体。空色亦复如是，故曰空即是色。能明此理，则终日观空非空，见色非色，自可色空无碍，得大自在矣。 凡外小乘，都认色是色，空是空。不知色空不异，色空相即。苟能修般若观行，了知色不异空，自无声色货利之可贪，亦无五欲尘劳之可恋，此则顿度凡夫之苦。了知空不异色，则不起灭尽定，而现诸威仪；不动于本际，而作诸佛事。居空而万行繁兴，涉有而一道清净，此则顿超外道小乘之执。了知色空相即，平等一如，则念念度生，实无众生可度，时时求佛，不见佛果可求。此则超越菩萨，顿登佛地，而到究竟彼岸也。色蕴一法，能作如是观，其余四蕴，应念圆明，势如破竹；第一节已破开，别节自易。故下云：受想行识，亦复如是。五蕴若空，五浊自超。只在吾人一念观心为主耳。 受、想、行、识，亦复如是。 上明色法，此明心法。‘受想行识’，四皆属心。‘亦复如是’者，谓非独色空不异相即，而心之与空，亦可例推；彼此不异，递互相即矣。如云受不异空，空不异受；受即是空，空即是受等。一断疑情竟。 丁二显法体 舍利子！是诸法空相：不生不灭、不垢不净、不增不减。 重呼舍利子而告者，要彻底领悟实相般若也。‘是诸法空相’一句，承上是五蕴诸法之中，真空实相，本无生灭垢净增减。真空实相，即自心真如之理。离名字相，离言说相，离心缘相，无相之相，即是真空实相。实相无相，则不落有边。实相无无相，则不落空边。既非有非空，安有生灭、垢净、增减诸相可得哉！ 此中意旨，只恐执迷之人，谓此五蕴空相，从观照生。故示之曰：是五蕴诸法，当体即是真空实相，本来如是；非由观力，另有实相生，而五蕴灭；以五蕴本自不生不灭。 又恐迷者，谓此五蕴空相，随凡夫染缘则垢，随圣人净缘则净。故示之曰：是五蕴诸法，当体即是真空实相。既无凡圣之分，安有垢净之别？以五蕴本自不垢不净。 又恐迷者，谓此五蕴空相，凡夫迷，则生死浩然为增，德相隐覆为减。圣人悟，则照用无尽为增，惑业消亡为减。故示之曰：是五蕴诸法，当体即是真空实相，既无迷悟之殊，岂有增减之异？以五蕴本自不增不减。此特向五蕴发明，以显法体也。 更当借喻以明之：实相如摩尼珠体，五蕴如珠所现五色；珠体能现五色，性本真空，其色之现也不生，其色之去也不灭；又如映现污泥而不垢，映现清水而不净，映现万众而不增，映现一身而不减。任从万变纷纭，体本如如不动，何有生灭垢净增减之可言。二显法体竟。 丁三明离相 是故空中无色，无受想行识。 是故二字，承上起下之词。空中，即无生灭垢净增减，真空实相之中。空中无我相法相，故无色；无我见法见，故无受想行识。无即是空，此空五蕴也。 无眼耳鼻舌身意， 此空六根。根有二种：一、浮尘根，即众生肉体上所具之六根。二、胜义根，乃清净四大所成，托在肉体六根之中，凡眼不见，天眼方能见之。浮尘根粗，胜义根细。‘楞严经’云：由明暗等二种妄尘，黏湛发见，见精映色，结色成根，根元目为清净四大，因名眼体，如葡萄朵：此即眼胜义根。由动静等二种妄尘，黏湛发听，听精映声，卷声成根；即耳胜义根。由通塞等二种妄尘，黏湛发嗅，嗅精映香，纳香成根；即鼻胜义根。由甜淡等二种妄尘，黏湛发尝，尝精映味，绞味成根；即舌胜义根。由离合等二种妄尘，黏湛发觉，觉精映触，抟触成根；即身胜义根。由生灭等二种妄尘，黏湛发知，知精映法，揽法成根；即意胜义根。明暗、动静、通塞、甜淡、离合、生灭十二相，即六尘之境。黏湛者：黏湛然本体之智光，发而为带妄之妄见。虽成妄见，但有自性分别；对境之时，明明白白，不错不昧，如镜照像，并无随念计度，种种分别。随念计度分别，皆属于识。欲研究心理学者，根识不可不知，差之毫厘，失之千里。今六根俱云无者，以真空妙智，观察此身，如梦如幻，本不可得；身相既无，安有六根？故皆无之。 无色声香味触法。 此空六尘。尘有染污之义，由此六者，而能染污真性，故名为尘。色者眼之对，声者耳之对，香者鼻之对，味者舌之对，触者身之对，法者意之对，后二尘难知。何以谓之触？触即无知之物，与有知之身感触。分合离二触：例如衣是无知之物，挂在衣架，不名为触，若穿身上，而知适意不适意，即为触尘，此合触也。又例无知之风，吹于他物，不名为触，若吹及身，而知冷暖，或违或顺，即为触尘，此离触也。何以谓之法？法即前色声香昧触五尘落卸影子，落在意地之中，合名为法尘。例如昨日到此讲堂，所见听众之色，所闻说法之声，所嗅炉中之香，所尝饮食之味，所觉衣物之触，五尘之境，一一今已过去，若现在起念一想，五种境界，全在意根之中，记忆不忘，此即法尘；为意根所缘之境。何以能记？因前五根对境时，即有同时意识与前五识同时俱起，将所缘之境，摄入意根；例如眼根见色，有眼识起，同时即有意识，与眼识俱起，俱缘色尘之境，故得同时名。同时意识缘色尘时，即将色尘之境，摄入意地；譬如照像家，对所见之境，摄一影片，其境虽然过去，影片尚存，可以为缘，故得不忘。一根如是，根根皆然。今云无者，世间六尘之境，如病目夜见灯上有五色圆轮，灯本无轮，病目妄见。若以圣人慧眼观之，六尘本空，亦如好眼观灯，岂有圆轮可得，故云无也。 无眼界乃至无意识界。 此空六识也。眼界，即眼识界，略去一个识字，应云无眼识界。乃至二字，超略中间四种识界。界者限也，内六根，外六尘，识生其中，三六而为十八界。识以了别为义，能了别尘境故。前五识了别境时，不落名言，不起筹度；第六识则安名取像，种种计度，而起憎爱。今言无者，内根外尘既空，则内外不成，中云何立？是六识之界，不空自空矣。如世间之屋，一连三进，以墙壁为界，内外两进，悉皆拆毁，则中间之界，自不成立；六识亦复如是。以上离六凡法界之相。六凡者：天法界，人法界，阿修罗法界（译云非天，比天不足，比人优胜），畜生法界，饿鬼法界，地狱法界；亦名六道，分三善道，三恶道，为善则报在人天，为恶则报在三途，善恶杂修，则报在阿修罗。前五蕴十八界，属六凡法界；六凡众生，不离五蕴十八界。今既一一无之，即是空六凡法界。 无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。 此空缘觉法界。法界有十，六凡之外，尚有四圣。四圣者：佛法界，菩萨法界，辟支佛法界（亦云缘觉法界），阿罗汉法界（亦云声闻法界）；此缘觉法界。缘觉者：顺逆观察十二因缘，而得觉悟，克证无生之理，是名缘觉。十二因缘者：先顺观流转门，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死；十二支连环钩锁，相续不断，而成三世轮回。无明者：无所明了，即迷惑心，昏迷无智，于理不明。由无明故缘行，行即业行，依迷惑心，所造之善恶不动，种种业行，此即过去世惑业二支因，依因必定感果，感现在世识等五支苦果，即行缘识等：识即第八阿赖耶识（译云含藏识、含藏根身器界种子），而为总报主，依业受报；在众生分上，去后来先作主翁，投胎时，此识先来，舍报时，此识后去，此识即指投胎时第八识。识缘名色者：既已投胎，即有胎中之名色，名即心也，心无形相，但有其名，色即父母精血和合之色；初七名羯罗蓝（凝滑），二七遏蒲昙（如胞），三七蔽尸（软肉），四七羯南（硬肉），五七五官，六七形位，七七人相具足，皆属色摄；中有灵知，乃属心摄。名色缘六入者：六入即六根，根有入尘之功能，又根能吸入尘境，故名为入。此当出胎六根完具之位。六入缘触者：触即孩童时六根但能触对前尘，受力不强。触缘受者：年稍长大，即知领受一切尘境，此即依过去世无明与行，二支惑业之因，感现在世五支苦果。复由现在世，果上再种因，依因再感果，即受缘爱等：年既长成，六根受六尘之境，心生迷惑，不了诸法如幻，而起分别贪爱之心。此爱即生死根本，若无贪爱之惑，那能造业，既无惑业之因，安受苦报之果。汝我诸人，欲求离苦，欲了生死，就要从当人意根用工夫，不起分别，能断贪爱，为惟一方法。爱字范围极大，喜怒哀乐爱恶欲七情，皆爱摄。喜，即成我所爱，故生喜；怒，即夺我所爱，故生怒；哀，即丧我所爱，故生哀；乐，即享我所爱，故生乐；恶，即违我所爱，故生恶；欲，即顺我所爱，故生欲；七情之怒、哀、恶，一一无不是爱。爱缘取者：年龄愈长，智识愈开，既爱一切尘境，则必多方设法而取之；爱取皆是惑。既然欲取，必成所作之业，故曰取缘有；有即是业。此三支，为现在世惑业三支因，再感未来世二支苦果。有缘生者：既有善恶不动诸业，必定依业受生，语云：临终一切带不去，只有善恶业随身，一切众生，无不是依业受报。如修上上品十善之业（身三善业：不杀、不盗、不淫；口四善业：不妄言、不绮语、不恶口、不两舌；意三善果：不贪、不嗔、不痴），及修出世禅定不动之业者，或证圣果，了脱生死，或生佛国；及修世间禅定不动之业者，乃生第六天以上，色界诸天。如修上品十善，无有禅定不动之业者，但生六欲诸天。如修下品十善，则生阿修罗道。如持五戒，则生人间。如造十恶（身口意业与十善相反）五逆，毁谤正法，则生地狱。如不圆造十恶，或生饿鬼畜生。何以证之？正当人死之时可验，经云：佛顶眼生天，人心饿鬼腹，旁生（畜生）在两膝，地狱脚底出；可验一生善恶。善者，临命终时，从下身先冷上来，暖气到顶门方尽，顶门最后冷，其八识从顶门而出。生天者，从眼而出，眼最后冷。生人道者，从心而出。生饿鬼者，从腹脐而出。生畜生者，从两膝而出。生地狱者，从脚底心而出，倒悬其头，入于地狱。若约人道，既已有生，必有老死，故曰生缘老死。此二支，属未来世苦果。十二支合论，过去二支因，现在五支果；现在三支因，未来二支果；十二支循环不绝，流转无穷，即成无边生死，故名流转门。又十二支不出惑业苦三道，颂曰：无明爱取三烦恼（即惑道、烦恼是迷惑故），行有二支为业道，从识至受并生死，如是七事为苦道。惑业苦三，相续不断，不能出离三界。三界者：欲界、色界、无色界。六天以下及五趣，未能离欲，故名欲界。六天以上，共有十八天，虽然离欲，尚有形色，故名色界。四空四天，灭色归空，并形色亦无，故名无色界。此三界共有二十八天，并五趣，如牢狱，如火宅，无不是苦。凡夫之人，贪恋三界，以苦为乐。缘觉之人，闻说十二因缘之法，顺观之，乃知无明为生苦之因，辗转相生，无有穷已。后逆观还灭门，乃知无明一灭，则行等十一支俱灭，无惑不造业，无业则众苦自息。由是发心断无明，如砍树者，从根下手，不向枝叶上用功，故称利根。无明灭，则行灭，乃至生灭，则老死灭，能了生死，能出三界，能证涅槃。文云，无无明，亦无无明尽四句，即空流转还灭二门。乃至二字，超略中间十支不说，但举首尾二支。无无明，乃至无老死，此空流转门，即空生死也。亦无无明尽，乃至亦无老死尽，尽即是灭，此空还灭门。亦无二字，即涅槃亦空也。此经是大乘，不仅破除凡夫我执之病，并要破除二乘法执之病（即执有涅槃之法可证）。菩萨入生死，不为生死所缚，此中意义，即本无生死可断，亦无涅槃可证也。 无苦集灭道。 此空声闻法界。声闻，即罗汉，闻说苦集灭道四谛之声，而得悟道，故称声闻。谛者，谛实之理。此中二种因果：苦，是三界内生死苦果；集，是三界内烦恼苦因，烦恼集聚于心，故名为集。灭，是出三界寂灭（不生不灭）之乐果；道，即出三界修道（三十七助道品）之乐因。约小乘法说，欲出三界分段生死苦果，须断见思烦恼，集谛苦因；欲断见思烦恼，必修出世道品；见思断尽，即得灭谛涅槃之乐。世间之人，无不厌苦，尽欲求乐，若不发心修行道品，其苦何由离，其乐岂可得哉？此经约般若大乘而说，生死即涅槃，烦恼即菩提，无集可断，无苦可舍，无道可修，无灭可证，故四谛一一无之。 无智亦无得，以无所得故。 此二句，还是声闻法界。无智者：空能证之智；无得者：空所得之理。下句解释无得之义：以字因也，何故无得？因无所得故。声闻所证涅槃，即自心本具真谛无生之理。昔日迷之，本来无失；今日悟之，亦复无得。如人家藏宝物，昔日遗忘，似失非失，忽然记忆，无得为得；乃是自家宝藏，本无所得故。三明离相竟。 丁四辨所得 戊一菩萨得涅槃断果 菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍。 此菩萨法界。初句解见在前。二句依智慧到彼岸之大定故，所以心得无碍。凡夫之人，无真智，不了世间诸法本空，依情想分别，则心境缠缚，不能解脱；处处著有，心被有碍。二乘之人，无俗智，不达涅槃如幻，沉滞化城，则身智灰灭，不得自在；时时著空，心为空碍。而菩萨双照真俗，不著空有二边，全归圆融中道，故无挂碍。又惑不碍心，境不碍智，般若之行得成。 无挂碍故，无有恐怖。 上句牒上。恐怖：是指生死轮回，头出头没，无由解脱，最可惊恐，实足怖畏。承上心既无碍，我执法执，二者皆空，自可超出生死苦轮，故无恐怖。 远离颠倒梦想，究竟涅槃。 首二字皆去声。颠者头也，倒即倒置，凡夫迷真起妄，认妄为真，即是颠倒。梦想者：指生住异灭四种梦心，众生轮回生死，皆由四种梦生之惑，造作种种之业，而受无量生死，不得涅槃。此四种梦心，生时乃从生相先起，由细至粗。灭时当从灭相先除，由粗至细。如著衣者，则自内而外，脱衣者，当自外而内矣。远离之功，由依般若，心得无碍无怖，故能离妄证真，究竟涅槃；即是成佛。五住烦恼究竟尽，二种生死究竟离，登涅槃山顶，成无上佛道，不生不灭，具足常乐我净四德。此明菩萨得涅槃断果竟。 戊二诸佛得菩提智果 三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 此佛法界。三世：指过去现在未来，各有无量诸佛，究其成佛之因，若非般若妙智大定，亦不能离生死此岸，而到涅槃彼岸。当知此般若，为十方诸佛共由之路，无有何佛，不依此而成道，故曰依。阿耨多罗：此云无上，因佛所证之果，为究竟极果，超九界以独尊，故云无上。又指诸佛所证之理为最上一乘；实相之理，无有何法，可以更加其上，故称无上。三藐：此云正等，指诸佛之心，真正平等，不择冤亲，普欲度脱。又指佛所证之理，乃中道平等一相之理，故云正等。一相者，一乘实相。世间诸法，种种差别，自有大小、贵贱、精粗之分，不能一相。若悟理体，毕竟无二，如世间金器之类，瓶杯钗镯，若取其相，则诸相差别，不能平等；若取其性，则一一全体是金，自然一相。正觉者：指佛真正觉悟，四相梦破，离和合识，灭相续心；转八识（眼耳鼻舌身意六识、第七末那识、第八阿赖耶识）成四智；转前五识，成成所作智；转第六识，成妙观察智；转第七识，成平等性智；转第八识，成大圆镜智；故称正觉。又指佛所证之理，乃中道妙觉之理，正即中道，不偏二边；佛依本觉体，起始觉智，中中流入，复本心源，始本合一，名为妙觉。此约人约法二种解释。又正等云正遍，正觉云正知，即佛正遍知。何为正知？了知心生万法，何为遍知？了知万法不外一心。阿耨多罗三藐三菩提，即佛道之名；既已翻译，仍留梵语者，此乃遵古不翻之例，实超九界之名。六凡众生不觉，外道邪觉，不能称正觉。二乘之人，悟明真谛之理，虽称正觉，未悟平等理性，不能称正等正觉。菩萨破无明，见法身，虽正智现前，了知心佛众生，三无差别，平等之理，可称正等正觉；然无明未尽，纵到等觉地位，尚且去佛一等，只称有上士，不能称无上正等正觉。足当此称者，惟佛一人。此明诸佛得菩提智果竟。并上四辨所得竟。 丁五叹胜益 戊一别叹 故知般若波罗密多，是大神咒， 故知者，牒前起后也。以般若妙智，照空六凡二乘，又为诸佛菩萨依之而得菩提涅槃，故知此般若波罗密多，即是大神咒。神者：神妙不可测度；咒者：秘密不可思议，功能殊胜。此经亦然，能驱生死烦恼之魔，故称大神咒。 是大明咒， 般若智光，横竖该彻，辉天鉴地，耀古腾今，能破生死长夜痴暗，故称大明咒。 是无上咒， 般若如大火聚，四边不可触，触之即烧。世出世间，无有何法，超过般若，故称无上咒。 是无等等咒， 般若称为佛母，出生一切诸佛。诸佛依此，而得究竟极果，故称无等等咒。无有何等之法，可与齐等。此中所言咒者，即此般若便是。既然是般若，而又称咒者，极言神效之速也。一别叹竟。 戊二总叹 能除一切苦，真实不虚。 能即功能力用，以此般若智照功能，照见人法俱空，俱空亦空，缘观并冥，境智双泯。觅能受之身，与所受之苦，皆不可得；自能灭除界内界外，一切烦恼生死大苦厄矣。即观自在菩萨，行深般若，照见五蕴皆空，度一切苦厄之类。 真实不虚者：真实，即真空实相之理体。果依此体，而起般若照用，照见诸法本空，自然能得脱苦之大自在用。此中道理，全不虚谬。 又真实不虚，寓劝信意。以如来是真语者，实话者，决不虚妄哄骗于人。以上说经，经是显文，令人得显益。以后说咒，咒是密语，令人得密益。经咒并说，显密相资，自可随机得益矣。一显了般若竟。 乙二秘密章句 故说般若波罗密多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 此秘密章句，即秘密般若。故说者：因在会之机，有应以显文得益者，有应以密语得益者，以是之故，所以说显之后再说密，冀得普益。密咒，即五不翻中，秘密不翻。又但翻字，不翻音，字是华文，音仍梵语。以音既未翻，所以莫领其义，不能解说。 又咒是诸圣密语，既称密语，即印度亦不能解释。持咒之法，但令信心具足，谛信不疑，专切持之，自得其益。据愚见：持咒即是修行之法，当持咒时：此身端坐，或是经行，自然身不行恶行。口持咒语，无有间断，自然口不道恶言。心忆咒语，无有杂乱，自然意不起恶念。三业清净，岂不是修行耶。 又咒多是鬼神王名号，持之则鬼神敬主，密得其益；亦如军中密号，呼其口号，可避危险。不必强求解说，但专心持之，密得其益。今试举一段因缘证之： 昔有一人，家贫浪荡，游于他国，冒充太子。人相尚觉端正，被招驸马，因贵生骄，对于饮食等事，稍不如意，即起嗔怒。外国公主，有欲善承其意，因不知其性情，特访其国一商人问之。彼商人实知此人出身履历，系贫寒浪子，今既招为驸马，未便出他之丑。商人多智，乃授公主一偈，令其读熟，但教其音，不解其义。语云：‘驸马若再嗔怒，可将此偈诵之，其嗔自息。’其偈曰：‘无亲往他国，欺诳一切人，粗食是常食，何劳复作嗔？’公主记忆不忘，一日驸马食时，又发嗔怒。公主将商人所授之偈，持诵一遍，驸马闻之，心生畏惧，何以我之丑历史，被其得知？此后不可发嗔，若更嗔怒，自必被摈，从此驸马安分矣。公主喜甚，但得其益，不知其义。咒之功能，亦复如是。心经讲解已竟，惟望在座诸君，既已闻经，当因闻起信，因信生解，因解发行，因行得证。果能依此般若心经信解修行，现前可为完全道德之人，将来必得阿耨多罗三藐三菩提之果证矣。 憨山大师云：此咒为密说般若，不容意解，但直默诵，其收功之速，正在忘情绝解，不思议之力耳。然此般若，所以收功之速者，乃人人本有之心光，诸佛证之，以为神通妙用。众生迷之，以作妄想尘劳，所以日用而不自知，自昧本真，任受诸苦，可不哀哉！苟能顿悟本有，当下回光返照，一念熏修，则生死情关，忽然隳裂；正如千年暗室，一灯能破，更不别求方便耳。吾人有志出生死者，舍此决无舟筏矣！所谓滔滔苦海内，般若为舟航，冥冥长夜中，般若为灯烛。圆瑛望在会诸位，各各燃般若灯，疾出生死昏衢，驾般若舟，直达涅槃彼岸矣！ #f_articlep{text-i:0;} 心经略说（黄念祖老居士） 黄念祖老居士主讲 以一九八七年于美国维州莲华精舍录音为基础#1 心经两种形式 #2 玄奘大师承受本经的殊胜因缘 #3 经题 #4 经文 #5 《心经》是一切众生出苦慈航 一、心经两种形式 在我国广泛流传家喻户晓的《心经》，是唐代大德玄奘法师的译本。它的格式不同于其它经典，它前面没有如是我闻这一段证信的序分，结尾也没有大家欢喜，信受奉行，作礼而去之类的流通分。秦代罗什大师所译也与此相同，但其它多种古译（到清季共有七种）以及在西藏的藏文心经，则仍和其它经典一样，包括了首尾这两部份，玄奘、罗什两大师译本的不同，乃由于他们的简化，心经正宗分（即常见的心经）只二百多字，首尾两部份所占的百分比数过大，为了重点突出，故删除未译。 现在把玄奘大师没有译出的部份，简单介绍于下： 甲、序分（证明分），‘如是我闻。一时婆伽梵在王舍城灵鹫山与大比丘众及大菩萨众俱，尔时婆伽梵入深明法门三昧，是时复有圣观自在菩萨摩诃萨观照般若波罗蜜多深妙之行，照见五蕴皆自性空，尔时寿命具足舍利子承佛威力自圣观自在菩萨摩诃萨言’。佛的聚会在王舍城灵鹫山，很多大比丘大菩萨都在左右，佛入了深明法门三昧。这时观自在菩萨也正在观照般若波罗蜜多甚深微妙之行，这时就照见色受想行识这五蕴皆是空幻。这时舍利子（即舍利弗）依仗佛的加持，乘此威力敬问观自在菩萨说：善男子，若欲修般若波罗蜜多深妙行者作何修习？舍利弗代我们大众而问，所说非常切要。我们如果现在想修般若波罗蜜多深妙行的人应该怎样修习呢？圣观自在菩萨摩诃萨告寿命具足舍利子言（这里就肯定了，是观自在菩萨答复舍利子的话。近代中日的著者，有人根据‘大般若经学观品’中，世尊所说有与本经几乎全同的文句，就主张《心经》也是释迦牟尼佛说的，《心经》的首尾乃是后人所增添。此说不敢苟同，佛说与《心经》一致，正表佛佛道同，且古译中有首尾居绝对多数，西藏经本亦有首尾，焉可都看成妄作。且古德对经文极为尊重，妄以己意编造经文，实为戒律所不许也。且流通分中复有世尊赞叹印证观音所说之文、殊不应全看成是伪造。 乙、流通分（结尾），观世音菩萨说咒之后对舍利子说：‘菩萨摩诃萨应如是修行深妙般若波罗蜜多。’于是‘婆伽梵’（就是世尊，就是佛）释迦牟尼佛从三昧起，出定后就告圣观自在菩萨说：‘善哉！善哉！’两个善重覆说，表明世尊非常赞叹。佛又说：‘善男子如是如是。’（善男子就是这样，就是这样。）来证明观世音菩萨所说的话，就是这样，就是这样。这是世尊由衷的无以复加的证明与赞叹。我国唐代禅宗祖师证明人的开悟时说，‘如是，如是，汝如是，余亦如是。’这就是以心印心。‘如汝所说（就像你所说的），深妙般若波罗蜜多应如是行，一切如来亦皆随喜。’佛证明了，深妙般若波罗蜜就应该这样做。一切如来都欢喜赞欢，都跟你一样做。释迦牟尼佛说话后，‘寿命具足舍利子圣观自在菩萨摩诃萨及诸眷属、天人、阿修罗，乾闼婆等一切世间皆大欢喜、宣赞佛旨。’最后舍利子，观世音菩萨和他们的眷属（道友弟子）、天、人和会中的天龙八部，阿修罗等，和一切世间的修学道众，都产生了前所未有且无法形容的安乐和欢喜，此等安乐和欢喜，超越一切世间所有的安乐和欢喜，所以叫作大欢喜。向佛礼拜辞去，大众感受佛恩，感恩便要报恩；于是便宣扬赞叹本人所亲闻的般若妙法。把从佛所听到的向具有根器的人传播，这才是真的恭敬。 二、玄奘大师承受本经的殊胜因缘 我们念诵这部经，是玄奘大师蒙一位神僧亲授的本子。经过是这样的：他和唐太宗李世民很相知，李世民很敬重他，他感到有些经典翻译不够好，他想再去印度找原本对证一下，但是李世民觉得大师是国宝，不愿他冒这么大的风险，所以不肯放他出国。用现在的话，他就偷越国境，私自出国的。出发时约有三百多人随从，但因他又没有得到国家的批准，所以困难重重，回国时跟著的人几乎死光了。可见是十分困难的。途中走到一个地方，他正赶路，突然听到有人呼叫的声音，他找到一个庙，看到一个人生病了，长了一身癞，正在呻吟，他就给他医治。本来他要赶路去取经，但有人要死，不救不符合本心，就把自己取经的事暂时搁下，照顾这病人。这个病是传染的，他也不管，一直照顾他，他把这个病人照顾好了，病人感谢他，就送他一本梵文的《心经》。玄奘大师就一路念这个经。念经免难有很具体的实况。一次走到一个河边上看到很热闹，正是外道婆罗门举行祭祀的时候。婆罗门有九十五种外道，有很高的，也有很低的，有很原始的，甚至是很野蛮的。这种外道就是野蛮的，他们相信河神，并且每年拿一个活人扔到河里，就象中国的河伯娶妇一样，都是极端迷信。这时玄奘大师碰到他们，正是他们举行祭祀，而且已经指定了一个人，要把这个人扔到河里去。这个人有家眷，他要与家里人死别，自己也哭，家里人也哭。正在这极度悲伤的时候，突然看见一个外国人（玄奘大师）来了，就决定把这个外国人送到河里祭祀。家属都很高兴，把玄奘大师用绳子捆起来，要把他往河里丢。他这个时候看到大众无理可喻，也就无话可说了。只是有个要求说：‘我们出家人都要修行，要念经的，你们送我祭神，我也没有办法，你们让我念念经好不好？我死之前想念念经。’大众说：‘好吧！你念吧！’他拿起《心经》就念。念到第三遍时，天地变色，飞沙走石，这些人害怕了，忙说，这样的人我们不能得罪，赶快把他放了，并且给他磕头。于是玄奘大师非常感谢给经的和尚，等他取经回来，循原路去找；不但这个和尚没有了，就是当初那个庙也找不到了。于是就感觉当初所遇不是世间的凡人，这是《心经》到玄奘大师手里的经过。玄奘大师翻的是这部经，我们念的也就是这部经。玄奘大师得到神僧传授本经，一路消灾免难，证明《心经》威力无穷。般若妙力不可思议，更重要的是显示了经中般若妙义无上尊贵不可思议。以下步入正文，我还不是正式讲经，只是宣说一下我对《心经》的点滴体会。 三、经题 常念《心经》的经题是《般若波罗蜜多心经》。括弧中的‘摩诃’，见余译，‘摩诃’就是大、多、殊胜三方面。意义很多，往往就不翻了。‘大’不是大小的大，就是说这个道理是极其究竟，彻底，离开我们世俗的相对的这些概念。这是一个绝对的大，不是对比。这个火炉和房子比，说房子大，房子和楼比，它又小了。世间上哪有什么大小，小的就是大的，大的又是小的，都是相对的，这个大不是比较的，是绝对的，‘多’‘胜’也都是这样。 ‘般若’也是梵文，我们可以把摩诃般若翻成大智慧，这都很勉强。因为翻成我们的话表示不足，翻成智慧就很容易和汉文的智慧这个名词相混。我们常说的智慧，再说就是聪明，再一混变成伶俐。世上这种聪明伶俐成了智慧了？恰恰相反，世智辩聪是我们学佛的八种障难之一，跟聋子瞎子神经病是一样的，成为学佛的障难呀！这样混淆就失掉了原文的意思。经中的智慧，是一种怎么能够了悟实相，契入证入实相的智慧。实相是什么，我能够悟；我不但能悟，而且能够证。也可以这样说，实相就是佛的知见。所以《法华经》说：‘十方的如来，唯以一大事因缘，故出现于世。’只是为了一件大事，一个大的因缘，所以出现于世。什么事？就是开示悟入佛的知见，就是要向众生开显佛的知见，宣示佛的知见。众生听到这些开示，就能开悟明了佛的知见，入佛知见就契入，证入。众生本来是凡夫的知见，所以大事因缘是什么呢？告诉我们什么是佛的知见，我们就从我们的知见逐渐的：有的快，有的慢，快就是顿法，慢就是渐法，把我们原来的知见舍弃了，换成了佛的知见。般若是什么呢？就是这样的智慧，你能够明了，了解，悟到佛的知见是什么，然后就做到、证实到佛的知见。说句很粗俗的话，佛的思想（当然佛不是想，这是打比方的话），成了你的思想了。不是一个勉强的，这个事情就像要追随一个领袖，要把领袖的思想变成自己的思想，那你就自然地、忠实地接受领袖的领导。现在要比这个例子更深一步，是知和见。佛之所知，佛之所见，把佛的知见转成了我们自身的知见。而佛知见是我们本有的，只是我们现在是迷惑了，所以成为众生知见。般若就是这样一种智慧，不是一般的聪明。你能拿诺贝尔奖金，你能写出多少好文学作品，都不是般若。 般若一体而有三义：(一)实相般若，(二)观照般若，(三)文字般若。(一)实相般若是观照与文字的本体，实相不是有相，不是无相，不是非有相，不是非无相，不是也有也无相，永离一切幻妄的相。可是体性不空，遍为诸法作相，具足过恒沙等等性德的妙用。六度万行都是本性所具所起。(二)观照般若如实相之本体而起照用，照时仍是寂然不动。(三)文字般若如实显示本体与观照。以上三者即一，实相是观照与文字的体，观照是照实相照文字，文字是表达实相同观照。学人从文字般若入手，而起照用，一旦契悟，入于实相。实相是体，文字是相，观照是用。 ‘波罗蜜多’是梵文。可以译为‘彼岸到’和‘度’（即六度之度）。生死岸中很苦，这一生变人道，不信佛的人来生保人身不容易。你要是儒家，仁、义、礼、智、信这五种都具足；或在佛道里要守五戒，若不达到这个水平，人身保不住。信佛的人很少。有仁、有义、有礼、有智、有信，这也是稀有的人。既然稀有，就是说来生能变人的人很稀有，所以很苦。变畜生，落汤的螃蟹，在锅里活活地蒸死。鸡、猪、羊等等动物，都得被杀。并且子子孙孙注定了都是被人吃的。谁愿意自己的孩子被人吃，但猪等就注定了。变成鬼就更苦了，鬼比动物还苦，喉小腹大，不能饮食。重罪的鬼判入地狱，鬼在地狱中是极苦的，一日之中生死千万次。六道中比人好点是修罗。阿修罗很聪明，很能干，很有神通。但是他心不纯，不善，他忌妒。另一类是皈依正法作护法、是好的。还有一类忌妒释迦牟尼佛，总想破坏，怕人皈依释迦牟尼佛减少了自己的群众。这类阿修罗忌妒障碍，破坏佛法，死后堕地狱。六道中最高是天界，外道想升天，但升天还是在六道里头。外道以升天做为解脱，佛教以升天看成堕落。因为本来是佛，你现在跑到天界里去了，没出六道，早晚一天要转入三恶道，很可悲。不能以眼前的幸福认为问题都解决了，未出六道早晚还会变猪、变狗、入地狱，所以在六道中同处于堕落，这是此岸。（是指生死六道轮回这一边）。诸佛以大智慧，勇猛修行，觉悟正道，永离苦趣，证入涅槃，这是彼岸。一切都寂灭了，寂灭就得到真实的乐。所以佛菩萨是常乐我净，所以涅槃是彼岸。中流就是烦恼流。为什么我们度不过去？烦恼无尽就度不过去，能越过这些烦恼就到彼岸了。到了彼岸，就是从生死这一岸到本自无生也就无灭、常乐我净、寂灭为乐、圆满无碍的境界称为彼岸。‘波罗蜜多’原来直译为‘彼岸到’，现翻成‘到彼岸’。所以，摩诃般若波罗蜜多就是大智慧到彼岸。 ‘心’，经题中‘心’字的涵义有两个：一个是中心，心要与核心的意思。佛说般若二十二年，佛说法一共四十九年，几乎用了一半的时间，足见般若的重要。经中说：‘五度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）如盲，般若为导（又云般若为目）。’般若经很多，《大般若经》六百卷，而这个经最短只有二百多字，如同般若中的心，心是中心的意思，核心和心要的意思。例如一个人最重要的是心。大乘佛法是全部佛教的核心，般若是大乘佛法的核心，而《心经》是般若经典的核心，所以称为《心经》。二者，心是指明当人的本心，人人都有一个真心，但我们现在本有的真心被妄心所遮盖。现在这个我是个妄我，不是真的我。我们现在不实，我们在上当受骗。我们的真心，释迦牟尼佛在成佛的那一刹那就说：‘奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相。’任何一个众生，不但在座的你我，任何一位，就如飞的苍蝇，小小的蚂蚁，以至于作为地狱中的鬼，都有和佛一样的智慧，和佛一样的德相。这是我们的本心，具有如来智慧德相的那个心，就是我们的本心，是我们妙明真心。这一点是我们学佛的最要紧的信念和基础。要相信自己的心。这是释迦牟尼佛成佛时说的第一句话，对于这一句话不相信，虽能信佛说的其他的话，你就没信到根本上，而是信到一些枝叶问题上。要相信这个心。佛接著说：‘唯以妄想执著不能证得。’我们有这个心，为什么你没有佛那么大的功德和神通妙用？就因有妄想、有执著，自己把自己束缚住了，所以就不能证得。所以我们的一切经典，一方面显明这个真心，叫你恢复你的本心；一方面是帮助你扫除这些妄见，去掉这一切妄，你本有的真就自然显现，所以跟道教不一样。道教叫九转丹成，炼丹，修婴儿，一次又一次的尸解，要修出一个什么，证出一个什么来。佛教是说，我们本来就是，众生只是错了，只是睡著了，正在做梦，种种颠倒。你把梦醒了，叫醒你，一醒就完事了。‘如梦幻泡影’，在梦中被老虎吃了，何须找人帮助打老虎，只要拍醒你就没事了。本来没有老虎嘛！就是这么个事。所以我们要明白，我们都有本心，我们的修行方法也就是如此，不是真的把老虎赶走，赶走老虎干什么？老虎是虚妄的，你梦里才有老虎呢，你醒了之后明白了，原来是个梦。所以这是般若之心，所指是我们的真心。 这个‘心’字在《金刚经》中是‘应无所住而生其心’，‘应如是生清净心’，‘应生无所住心’。在《观经》中‘是心作佛，是心是佛’。以上两经中的‘心’字，即是本经经题中的‘心’字。蕅益大师在《心经释要》中说：‘此直指吾人现前一念介尔之心，即是三般若也’。既然我们当前一念介尔之心就是三般若，足见一切般若经典和一大藏教无非显明当人各各的自心。而《心经》正是一大藏教的核心，所以直截了当称为《心经》。大师又说：‘实相般若……达此现前一念即实相。’‘观照般若……照此现前一念即实相。’‘文字般若……显此现前一念即实相。’‘是故此心即三般若，三般若是一心。此理常然，不可改变，故名为经。’大师开示精妙绝伦。《华严经》说：‘心佛众生三无差别。’故当人本心与佛无别，若能了达现前之念即是实相，亦即了达当人之心即是佛心，心佛两者毫无差别，若能了达即是实相般若。若能观照现前一念，虽是水上生波，但全波无不是水，凡有动念何非实相，这即是观照般若。文字般若只是显示本体与照用，显明当前一念即实相。 ‘经’。‘经’是通名，‘般若波罗蜜多’是本经独有之名，称为别名。经的涵义是贯摄常法。贯通古今（贯），广摄一切（摄），此理常然（常），永为法则（法）。可见经题概括很深的意思。古云：‘智者见经题，便知全部意。’有智慧的人看见经题，这个经的全部意思也就知道了。 四、经文 ‘观自在菩萨’，就是观世音菩萨。这是大士的两个名号。《普门品》是观世音菩萨，正好观世音菩萨寻声救苦。昨天来了一位核电站的朋友，他母亲信佛很虔诚，常念观音。他开飞机突然发生障碍，在很危险的时候就听见有人告诉他，你应该如何操作，他完全照著做，结果平安降落。所以观世音菩萨大慈大悲，庇护我们一切苦难中的众生。这人的妈妈念观世音菩萨得到观世音大士的加被。大家只要念观世音菩萨名号，功德都不可思议。那怕平时不念佛的人，在急难之中，临时抱佛脚都有用。你只要肯念，就会有明显的感应。我们这莲华精舍有一个同学，他是留学生，从美国回国不久，结婚了。一次坐飞机，觉得今天飞机很不平稳，等一会儿就看见驾驶员从驾驶仓的门里出来了，向大家宣布：‘今天飞机的机械出了故障，我没有本事使飞机到达目的地了。所以大家你们各自决定吧！愿意跳伞的就跳伞，愿意如何的从便，总之我是没有办法了。’说完了，他就回到他的驾驶舱。全舱的人先一听很意外，思想还没转过来，等思想一转过来一片哭声，命在旦夕。这个留学生说，当时第一念是知道这事危险了，但心里想的倒不是自己怕死。第一想到的是新婚的爱人和孩子，我死了他们怎么办，刚结婚，孩子还小，先动了这一念，再动一念是什么呢？他突然想到，我们中国不是有菩萨吗？当时他的思想活动就是这样，一听这话知道是要死，首先想到老婆孩子很可怜，再一想中国有菩萨，就念起观音菩萨来了。他虽然不信，可是在这种生死关头的念，往往比平常在佛堂里念要恳切。只是一片求救的心，念著！念著！他就看见观世音菩萨现身了。他就大声喊说：‘大家不要哭，你们哭没有用。’他就把自己看到的事情一说：‘我已经看见观世音菩萨了，决定是有，我们大家一块儿念。’这时大家一想，现在也没有别的办法，没有别的道路，大家就念吧！所以全舱就都念了，念著念著，大家不知念了多少时间了。就都一心去念了。念得很诚，很专一，也很自然，渐渐觉得飞机平稳了，很平静，很平静，大家闭著眼睛不知道，只是一心的念，忽然接飞机的人把舱门打开来接他们了，到了！大家喜出望外，飞机已经著陆了。而驾驶舱的门不开，别人把驾驶舱打开，看见开飞机的人昏死过去了，他穿的飞行服都汗透了，当然有医生急救了。他睁开眼第一句话，‘你去问后舱的人干什么来著？今天我是绝对没有办法把飞机著陆了，不知他们做什么了。’机场人问客人：‘你们在后边干什么哪？’他们说：‘我们在念菩萨。’观世音菩萨寻声救苦，所以《大乘无量寿经》说：‘若有急难恐怖但自皈命观世音菩萨无不得解脱者’。很多很多证明，有许多事情甚至超过古代的《观音灵感录》。我知道得很多，但没有时间去写，因为有更重要的事情要做，要把这些写下来可以写很厚的一本书，都是很直接的，不是辗转道听途说的。 本经大士名号是‘观自在’，‘观自在’表示观照般若已经自在无碍了。再者，观什么呢？先师夏老说：‘观自，身体是自否？那是假的。’所以要观真我，即是观自性，自家的主人翁在不在，是不是在做主，是不是被妄心所蒙蔽。夏师又说：‘如不知观自己，不知自在不在，则不能算入门。’‘菩萨’全名是菩提萨埵。菩提是觉悟，萨埵是有情，合起来是觉有情。把菩提萨埵简化称为菩萨。所以看见名字就知道，不但自利更要利他了，不是自了。蕅益大师说：‘智契实相则自利满足，智宣文字则利他普遍，故名菩萨。’这是能行般若波罗蜜的人。 前面说了，在法会上释迦牟尼佛入定，观世音菩萨也在行很深的般若波罗蜜多。‘深’就是深浅的深。加一‘深’字就分别于小乘也能修习的通（天台宗通教指大小乘相通之道）般若，而是只有大乘才可以明白入手的般若。唯有大乘行人才能信受奉行，所以称为深般若波罗蜜。在修行深般若的时候，‘照见五蕴皆空’。‘照’即观照般若的照。‘蕴’是蕴藏，遮盖的意思。我们刚才说了，人人有佛性，为什么佛性不显呢？就是因为这五样给遮盖住了。五蕴是色、受、想、行、识。色蕴是物质这方面，一切万物，凡眼所见，耳所闻，鼻所嗅，舌所尝、身所觉，以及意所想到的东西都是色蕴。受蕴，例如，我们现在看见了风扇，看见有一个东西，这个就是色蕴。我们一看，脑子就有所领受。内心生起一种领纳的作用，来领纳乐境（乐受）、苦境（苦受）及不苦不乐境（舍受）。想蕴就是种种思想，当内心与外境接触时所引起的思想活动，如了解、联想、综合与分析。而我们这个想是念念不断的，念念迁流就是行蕴。识蕴是我们能够了别、认识，例如上述风扇转动发声。人最初只听到声音，随即知道是声音，这是耳识；同时传达到意，能分别了知这是风扇转动所发的声音，这就是意识；意识是了别，这个了别的念头相续不断，似水长流，前浪后浪滚滚不停就叫作行蕴。所以行蕴以迁流为义。至于受蕴，当听悦耳顺心之声就欢喜，听到刺耳违心的声音则烦恼，所以它以领受为义。受想行识四蕴属于心的，因为心、身两方面，心上的障碍更多。所以五蕴里，四个说的都是心，都是精神方面的，只有一个色蕴是有关物质方面的。五蕴都遮盖我们本性，是妙明真心的障碍。 ‘照’，无心就叫作照，有心叫作想。我们也念《心经》，也能讲经，法师也能说五蕴皆空，但是他并没有度一切苦厄。因为他不是照，他是有心叫作想；观世音菩萨他是照，他能照见五蕴皆空。照的意思是离开我们的妄念，像镜子照东西一样，明明白白，清清楚楚，一根头发也不会给你照错，毫发不爽。但是镜子没有分别，没有爱憎，不留痕迹。照像的底片照了一张，再按一下就不行了，留了痕迹，再照就照重了，就毁了；镜子没有这样的事，你照一千次、一万次，都是一点儿也不会错的，他就是无心。你这个‘像’，你东西没来的时候，它不会来迎接你，东西走了以后，马上就不再留一点痕迹。这就是它没有取舍，没有爱憎；也不是说白种人我就多照你的优点，黑种人我就不照你的优点，都没有分别。它无心，无心所以清楚，这就叫作照。也就是观照般若。观世音菩萨‘照见五蕴皆空’，蕅益大师说：‘五蕴无不即空假中，四句俱离，百非性绝，强名为空耳’。也就是说，五蕴没有任何一蕴不是空谛，假谛，中谛。提出五蕴皆空，这是空谛，但有五蕴的假名，这是假谛，两方面合起来，即空即假，便是中谛。因之它们也就离开了‘有’、‘无’、‘非有非无’、‘亦有亦无’这四句，既离开了四句，便自然不堕百非。现称之为空乃勉强之说。实际应说是第一义空。 ‘度一切苦厄’，苦是痛苦，厄是穷困疾厄。苦有各种各种的苦，基本的，人生有八种苦，生、老、病、死，都是苦。在母胎的时候很苦，出生与刚降生的时候都很苦，这是生苦。等到老了，跟老年人谈谈，也就要诉苦了，美国人说，儿童像在天堂，老人像入牢狱。这儿有病，那儿酸了，这儿疼了，吃东西也不行了，听东西也费劲了，行走也困难了，甚至脑力也衰了，好多年青时所能享受的，这时候都享受不到了。老是一苦。死是一苦不用说了，说我难受得要死，那就是说死是最难受的。佛说：如活的乌龟，你把它的壳儿扒下来；一只活的牛，你把它的皮剥下来。人之死所受的痛苦是难免的，还有病苦，‘病来方知健是仙’。可见一生病便不是神仙而是受罪了。在生老病死四苦之外，还有怨憎会苦，这个人就是跟我有意见，怎么也不行，偏偏碰到一块儿，或做你的上级，或做你的朋友，做你的邻居，甚至于成为你的眷属。为什么有的人离婚，这是怨憎会，与别人都很好，就是这两个人要吵，这是很苦的一件事，怨憎相会。有的人一生怨憎相会，所碰到的都是不如意，到处都有人事问题，到处很苦恼，非常苦。这是八种苦中的一种，‘怨憎会’，相怨相憎，偏偏相见。有的人最好不见，偏偏天天见面，偏偏要来找毛病。这是怨憎会，人生不免，知道这个我们就心平气和了。‘爱别离’又是一苦，你最喜欢，你最爱的人偏偏要别离，所以生离死别，死别当然是最后一次，但是生离的情况大家都会遇到，相爱的人偏偏要别离。‘求不得苦’，不管是谁，你总会有一件事是你要求而求不到的，例如成吉思汗，他那么大的武功，什么敌人都被他打败了，他想求的事情还是求不到。他想求不死，找多少道士，最后给他做了个结论，这不死是不可能的。求不得苦，终有求不得的。一个根本的苦是‘五蕴炽盛’，色受想行识这五种东西荫盖了你，它很盛，使你的妙明真心不能显现，因此你有烦恼，这是苦的根本。所以称为八苦，八苦交煎。 观自在菩萨在修习甚深的大智慧到彼岸时，以般若妙慧观照五蕴了达五蕴并非实有，当体即空，又不是空无，乃是第一义空。于是‘度一切苦厄’，使自己身心出离分段与变易两种生死的苦因和苦果，也令全法界众生同出生死的苦因苦果（根据《心经释要》）。初机听到这话，不易信受。自度生死还易信，怎么能令法界全体众生同出生死呢？应知菩萨发心，便是心佛众生三无差别。在修耳根圆通‘寂灭现前’时，便得两种殊胜，上与诸佛同一慈力，下与众生同一悲仰，证入了三无差别的本心，自心与众生无别。所以自身心出生死，众生同出生死。般若妙用难思，这就是波罗蜜多。 在首尾三分俱全的译本中：修习般若波罗蜜多深妙行的人应当怎么修习呢？他提一个问。观自在菩萨答复舍利子所提的问题，所以首先称他的名字，舍利子。由于关键是‘照见五蕴皆空’，所以首先要谈五蕴和五蕴皆空。五蕴头一个是色蕴，色受想行识称为五蕴。五蕴之中以色蕴是空最不好领会。色是看得见的，摸得著的，听得到的，这样一些能感受到的东西，是真实存在。现在听到‘色即是空’就不能理解。明明有个风扇在转，可以看得见，有风吹到自己身上，明明是有，为什么说是空？众生颠倒就在这个地方。风扇是在这里，但当体即空。它虽在这里，但它就是空。不但佛法，科学家爱因斯坦也这样说：‘物质是由于人类的错觉。’爱因斯坦又说：‘宇宙中的存在只有场。’磁有磁场，电有电场。现在上海交通大学已经证实人体有场，人的身体能形成一个场，像磁石一样在空间就成一个场。如要把废铁拿回来重化，就把收到很多很多废料用电磁铁一吸，其中铁就吸上去了，这样就把铁挑出来了，为什么能把铁挑出来？因为有个磁场作用。爱因斯坦曾说：‘宇宙间只有场和物质这两样东西。’底下他又补充一句：‘实际只有场，物质不过是场里场强特别高（能量特别强）的地方。’所以就把目前人类头脑中，有物质存在的认识给否定了。再看所有的物体，不过是一百多种元素，氢、氧等等，种种的化合而成了千变万化的种种物质。一切原子不过是带负电的电子，带正电的质子，还有中子所形成的。所有这些颗粒都带有二重性，一重是波动性，声音有声波，光线有光波，无线电有无线电波。所以无线电、电视，我们为什么能收到？就是通过电磁波。发射台把携带节目的电磁波输送到我们这里，就在我们这一小间房子里，我们可以看到世界各地的节目，都是电磁波的作用。波你抓不著，看不见，闻不著，一点物质性都没有，但是有很大的作用。它把千万里外的足球决赛让你看见了。另外一重是颗粒性，颗粒性就是说，能量集中的地方称之为颗粒。那么就没有什么叫物质的。现在‘色即是空，空即是色’，就不只是佛教徒的语言，也成了科学家的语言。在高级试验中，把粒子打破，可以得到比电子小多少万倍的东西，新的家族，许许多多种类的子，试验当中，你把它们封起来，有时有些‘子’忽然间就没有了，就变空了，另外有的‘子’就是在空之中又可以生出来。宏观世界宇宙也证明，有的天体在崩溃，有的天体在新生。可以从空变成有，也可以从有变成空。所以我们从现代科学来理解色即是空，空即是色。就比过去容易了。过去我们老认为，它是明明白白看得见摸得著的东西，怎么说它是空，实际它当体就空。这些是木头，木头不过是元素，元素不过是电子、质子、中子。电子、质子、中子，不过是二重性，二重性就是波动和能量，没有什么叫木头。木头就没有了，木头空了。这个是金属，金属还是一样，它不过是电子、质子、中子，它有二重性，波动和能量，这个金属的概念也没有了。所以现代的第一流的大科学家，他们在研究佛法，一种是想从佛法中对科研的方向找到一点启示，再一种就是他们在试验中观察到的一些新的现象，他们认为不可思议，已经突破科学的领域，科学已有的规律对现在科学试验所发生的现象解释不了，他们想从佛经上找到一些启发，以求得解释。这是一个崭新的形势，所以我常说：这是世界文化大飞跃的前夕。同时，电脑的发明解放了人脑的劳动。过去瓦特发明了蒸气机可以代替人的体力，起了工业革命，现在电脑可以代替人的脑力，电脑可以替你查资料，给你计算，我写了一部书，简体字翻成繁体字，很麻烦，通过电脑去翻就会很快，电脑代替人的脑力劳动，人就可以做别的事情。这是一个很伟大的时代。 我们还回到‘色即是空’上，这个地方从科学上说，东西根本就是波动和作用。能量就是作用，不是什么都没有，有这种动。再做个比方，这个试验谁都可以做，今天晚上回到家里，你把电灯都关了，你点一枝香，你把香拿来旋转，就看见一个亮的圆圈出来了。你要是按８字形转，就出现一个８字。从前演节目，把火棒点起来，可以出现各种花，哪里有这些东西？可是你看到这些东西。实实在在就是一个点著了的香头，一个点，它在动。所以佛说这一切物质如旋火轮，一个火在旋转，成了一个轮子。实际上没有这个轮子。所以只是一个东西的动相。现在我们全是动相，我们不要以为桌子是在静止，桌子的每一个每一个小原子通通都在动，原子中的电子在乱动，忙乱极了在那儿动。桌子本体也在动，我们人呢？你我也在动，有句诗：‘坐地日行八万里。’人坐在地上，地球在转，转一圈八万多里，你在动，桌子也动，一天转八万里，都在动。地球自转一圈八万多里，而且地球围著太阳也在转。太阳围著它的中心也在转，这个中心也要围著它的中心在转，到哪个中心找到头，不知道。实际是不可穷尽的，一切都在动，本来没有东西，只是动，动中感觉有。一根香一动就出来圈了，没有这个圈，这是一种错觉，认为它是个圈。这就能解释‘色即是空’。 再说，所谓这一切东西都是因缘而生，有种种条件，这些条件凑出来的，就形成这么个东西。例如水因风在吹动，水面上产生了波。波就因有水有风而出现的，它没有固定的‘自性’。风停波息，波又回复成水。这个譬喻说明，色即是空，空即是色。水代表第一义空，中道和本有的妙明真心。波代表色。从水中生出了波，说明‘空即是色’，波又回归于水，说明‘色即是空’。 ‘色即是空’四句为什么要重覆，有个说明：第一句是对凡夫说的。因为凡夫执著这些物质的东西是实有，所以告诉你是空。破除你这样一个执著。小乘证了空，他就执著空，空成了你执著的东西，空也就同于色，故说‘空即是色’。第三、四两句，两者完全是一味的，是对菩萨。菩萨本来如此。这一切本来是不二的，所以‘维摩诘经’直指不二法门。我们把色跟空看成是对立的两个东西，是色便不能是空，是空就不能是色，这是形式逻辑。菩萨是圆融无碍、色空不二。 色所产生的东西既然是空，眼睛所接受的也都是空，接受也就不存在了，所引起的想当然也是虚妄的，于是表示思想迁流的行蕴也是虚妄的，那些了别当然也是虚妄的。‘色’字一破，下面的就都破了。所以‘受想行识亦复如是’。这是一个精简的笔法，否则每个都有四句：受即是空，空即是受，受不异空，空不异受。一直到识，识即是空，空即是识，识不异空，空不异识。‘亦复如是’概括了好多文字。 说五蕴皆空，但不可以产生断灭见。消除这些相，正是显本相。打个比方说，如果你来参观故宫博物馆，这里许多器件都是金的，我就告诉你说：这些东西都是一样的，都是金的。这句话是成立的。我又告诉你，这个是金子做的塔、佛像、坛城，彼此都是不一样的，当然这话也成立。刚才说一样的是我，现在说不一样的也是我，可是这两句话都对。因为金子代表性，性则相同，事相就千变万化。性是一样的，这就是佛性。佛性、妙明真心、实相，这些都是名词，这些名词不同，说的是一样的事情。这个佛性也可以拿磁性做比方。一个带电的电线放在磁场里它就要旋转，这是电动机的原理。眼前的电风扇就是电动机，电风扇一开就动了。另外，你要是在磁场里安装一个旋转的线圈，它就要生电，就是发电机的原理。所以磁场的作用很大，产生作用的是磁性，但是你要找出这个磁性是找不到的。磁铁有磁性，但是找磁性就不可得。通过磁性，可以理解人的自性（佛性），但你要找是找不著的。人人皆具如来智慧德相，正由于我们的自性，我们的本心啊，而这一切事相都是从本心本性所显出来的，并无实体，所以说五蕴皆空，唯有一心。 大士再唤舍利弗，并进一步开示说，所以五蕴诸法，当下的本体就是真空实相（空相）。以上面所举两例来说明：(一)风静波停，满池清水，波表事物，水喻空相。(二)金杯熔化，杯空金在。杯表诸法，金喻本体。两喻是同样的，水与金都是譬喻我们佛性，我们的妙明真心，这是不生不灭的。把金子造成一金杯，金没有变化，而金杯出生了。把金杯再熔化，于是金杯没有了，灭了。好像金杯有生有灭，可是金杯的本体是什么？只是金并无别物。金表真空，所以‘杯’当体就是空。杯成时，金也没有生，杯灭时，金也没有灭。所谓生灭只是众生于无生无灭之中妄见种种生灭而已。五蕴如水上之波，本身就是水。看见波动，实际只是水动，水表空性，故可喻明五蕴即是空相，本自‘不生不灭’。 ‘不垢不净’，满天是云，黑暗的时候，太阳并没有脏。既然没有脏，也就没有什么要恢复干净，它本来就是如此。进一步说，一切万物，从本以来是清净的，众生以分别心来看物，认为太阳为净，乌云为秽，其实乌云与太阳平等，有什么秽浊。再者，以烦恼等为伪，真心为净，其实烦恼由于妄念，妄念源于真心，如水生波，波全体是水，并无别物。水喻真心，波喻妄念，若论本体，妄即是真，有什么垢净。 ‘不增不灭’，我们的本性在做众生的时候显不出佛的智慧。好像阴天看不见太阳。虽一点也看不见，但不是没有太阳了，太阳还是在。等到雨停了，太阳就出来了。正下雨时，太阳没有减少，晴了天，太阳也没有增加。真空实性连增减都没有，还有什么生死，还有什么生灭，这个东西减少减少，减到零，那就灭了。根本不减少，那有什么叫灭。 这一切诸法本来是不生不灭，不垢不净，不增不减，末后综合前文指出真空本性中，本来没有五蕴。 这十二个名为十二入（或十二处），也就是前面的五蕴。因众生根器不同，乃有侧重点不同的种种方式的说法。眼耳鼻舌身是色蕴，意就是受想行识四蕴，这六样称为六根，色声香味触法，眼睛所对的是色，耳所对的是声，鼻所对是香，舌所对是味，身所对是触，风一来，吹到身上很凉快，是一种触觉。前五个眼耳鼻舌身，这是属于身的，还有属于心的，意是第六个，这六根代表我们身内的。外境就色声香味触法称为六尘。‘法’字是一切事物，有形的、无形的、道理、概念、抽象的、具体的，一切一切都可以称之为法。在此是指我们不见、不闻、无香、无味、无触时，自己内心所缘的境界。这些境界实际是前五尘留落的影子。例如去年曾上泰山观日出，此时回忆旧时的景象，心中所念只是旧时泰山日出的影像，这就是法尘。就是我们意的对象，属于外境的是色声香味触法。前面说了五蕴皆空，第一个是色蕴空，色空，所以眼耳鼻舌身，色声香味触都空了。前五尘都空，它们的影子法尘当然也就空了。再有，五蕴受想行识都空了，那当然我们的意也就空了。所以‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法’。六根加六尘，这两个是相对的，互相起一些联系，这十二样东西称为十二入，十二入皆空。 这句话代表十八界皆是真空。界是界限，区别，种类。例如可把人区别为政界，军界，商界，教育界等。十八界的界正是此意。眼等六根成六界，色等六尘又成六界，眼识到意识是六识，又成六界，共成十八界。其中能取是六根，所取是六尘，根尘和合发起六识。例如一个设备，手能触及机体，启动开关，眼能看到屏上的形像色彩，耳能听到语言音乐，意根生意识能起综合作用，而认识这是一部彩色电视机。所以依眼根而能了别色尘的是眼识，依耳根而能了别声尘者是耳识…依身根了别触尘的是身识，依意根而能了别法尘的是意识。一般称眼到身是前五识，意识是第六识。眼看见色，内有镜头，外有要照的对象。人是活物，还有识的作用，不是简单的照相机，这是眼识。耳朵听见声，耳和声，耳是根，声是尘，能了别的还有一个耳识。所以六根六尘再六个识就称为十八界。（十八界是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、声界、香界、味界、触界、法界、眼识界，耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。） 经中指出：‘无眼耳鼻舌身意’，内无六根。‘无色声和味触法’，外无六尘。‘十二入’都无了。因为根尘都没有，识又从何发生呢？所以十八界也空。就是把有关‘人我’的五蕴、十二入、十八界这些东西让你理解了，这些都是空。你不外乎内有六根，外有六尘，再加上你识的作用，总之这一切过去我们都认为这个是我，是真实的，‘心经’告诉你这一切皆无。在真实的法性中，这一切都是虚妄所显之相。如水上之波，正波动时，波整体是水，即是真空，所以说都无。让你破除人我。（第六识是分别一切的。什么是善，什么是恶；什么是好，什么是坏；什縻是是，什么是非；什么是美，什么是丑。第七识（末那识）是执我，老执著一个我。这就是说：我们之所以成为一个我，想保持自己，种种思想一来，都有个我，不知不觉都从我字出发，这就是第七识的作用。第八识称为藏识，叫作阿赖耶识，一切档案都贮存在里面。眼耳鼻舌身相当于摄像机的镜头，把在外的东西摄收进来，从第六识第七识传达到第八识，即阿赖耶识。这一切都贮存了，也就是种子，这是一方面。另一方面，它是真正代表你的，所以去后来先。死的时候，身体都坏了，眼耳鼻舌身都没有作用了，第六识也就不行了，第七识也不行了，还有第八识最后从身体离开，这人就是真的死。我们不说灵魂，我们说第八识。我们佛教没有断见，也没有常见。所以就高于其他一切的宗教和科学。阿赖耶识是档案室，大家现在听我说的许多话，脑子里增加了许多新的档案，档案里增加了新材料跟刚才不一样了，你跟刚才是相似，不是刚才那个我了。天天增加新的东西，所以是相似相续。它因为相似，所以不是常，不是老不变。但它又相续，所以就不断。不断不常、相似相续是阿赖耶识，即八识。现在只谈前六识。） 上面的五蕴、十二入、十八界都无，破人我执，叫做为凡人法。从‘无无明亦无无明尽’起，破法我执，叫做为圣人法。从无明到老死叫做十二因缘，是缘觉主要所修之法。其内容是‘无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。’这十二因缘，互相依赖而有，有此法才有彼法。经云：‘此有故彼有，此生故彼生。’说明了从因缘而起的法则，例如‘老死’，为什么有老死？就是因为有生，有生就必然有老死。推到源头则是由于无明，正是由于无明，生死不已。要破除这十二因缘，只要其中一处灭，就一切都灭。这是缘觉的法执，也叫做法我，破此法我，故说十二因缘皆空：《金刚经》说得很好：‘知我说法、如筏喻者，法尚应舍，何况非法。’大家要知道，佛说的一切法，就是拿船做比喻，因为你要渡河，没有船不行，所以佛告诉你这些法。但是上了岸还要这些船做什么？所以‘渡河需用筏，登岸不需舟’。 十二因缘又名十二支。‘无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽’这是教导我们，破除十二因缘的法执，十二因缘相互联系，包括过、现和未来，也是包括我们怎么出轮回的办法。这个轮回不已就因这十二件事情相续不已，所以要修行，断这十二因缘。‘无明’浅说很容易理解，就是糊涂愚痴、障碍你明白真理。深一点说，不了达真如一相，妄生分别执著，就成了无明。无明是我们生死的根本，愚痴是最大的障碍。无明就糊涂，糊涂后就颠倒，颠倒就会造业，造业就是行。第二个是‘行’。以上就是过去生中，我们所作的因。过去生中，我们一直是糊涂造业，驱使阿赖耶识堕入母胎，一念看见父母的情况，一动淫念就跑到胎里去了。这就是今生生命的开始，这是‘识’。在胎里慢慢长大，还不能形成一个人，这是在胎中身心渐发育之位，已有受想行识等名字，这是心法，所以叫做‘名’。还有眼等，这是色法，所以全名是‘名色’。第五‘六入’，眼耳鼻舌身意，这六根都慢慢成长起来了，就是快出胎之位，叫做‘六入’。第六‘触’，出了胎之后，便与六尘相接触，在两三岁的时候，对外界的事物只是接触而已，他没有什么思维和领略。再大一点，到了六、七岁就能领略一点，也会说话了，很多事情都知道了。第七‘受’，六、七岁便对事物有苦乐的感受。(三)至(七)这一段就是今生的开始，是我们从过去生中所得的果，是前生决定的。所以小孩有的聪明；有的不聪明，有的听话，有的不听话，这一切由于过去所造的业，通过识而带来的。第八‘爱’，既能领受，便贪爱种种美妙事物。十四、五岁的时候就有强盛的爱欲之心。于是今生又迷惑了。第九‘取’，成年之后，对所爱之境贪求不息执著追取。不仅仅爱而已，必要得到就是取。爱和取是现在我们所生的迷惑，为什么你要喜欢这些？本来是空，这是错觉，你偏偏要喜欢，本来是不垢不净，你偏认为他清净美好。妄生分别，妄自取著，爱和取就是现在的迷惑。底下第十就是‘有’，由于有爱有取的烦恼，做种种的业，定招有当来的果报。(八)(九)(十)三支是现在所做之因，要招来生之果。(十一)‘生’，既造种种之因，来生定又于六道四生之中受生。(十二)‘老死’，出生之后当然还是要老死，这二支就是来生的果。这十二因缘修的时候，你从某个地方一截断，你或从爱取断，或从无明照破，让它不是这样相续不已，使这种东西不是老按这种规律支配你，那么你就出离生死了。缘觉修的法就是如此，确实可以了生死，可以成为辟支佛，是小乘的极果。若是大乘菩萨就能了达十二因缘，三世循环、一切境界、因果名目都是水上之波，如梦如幻，故曰：‘无无明’乃至‘无老死’。举出首尾二支，则其中十支皆可概括。经中又说：‘亦无无明尽’，乃至‘亦无老死尽’，是破法执，本无无明，再说尽或不尽都成戏论。‘乃至’两字同样是带过其中十支。 再者，进一步体会‘无无明’的深义，在佛将入涅槃的时候，入种种境界，入种种禅定，入种种空间去找这个无明，找无明找不到，于是说无明不可得。无明要是不可得，无明都没有实性，无明就没有了，这是《涅槃经》中，世尊，大悲慈父给我们的最宝贵的开示。入种种禅定，种种境界所得的结论，就是佛找无明实性不可得。‘无无明’，所以这是顿法的关键。你要对这个问题体会很深，根本没有无明，你又本来成佛，你跟佛还有多少距离？所以是有顿（刹那成就）、有渐（须三大阿僧祇劫），就看你自己的根器，你能信多少。大家想想是不是。释迦牟尼佛告诉大家具有如来智慧德相，但是因为无明，就因为妄想执著成为众生。但是无明实性找不到，譬如是做梦，梦见老虎吃你了，或者跟一个美女谈恋爱，这种种惊吓，种种欢喜，梦一醒全没有了。所以只要醒醒，梦就完了，不须把老虎赶掉，请大家捉老虎，用不著呵。日本有个笑话很好玩，一个人愚痴，他做梦（日本人很喜欢喝酒），梦中得到一瓶很好的酒，他马上要吃酒，酒很好，要烫了吃才好，于是叫他的老婆给烫一烫。就在叫老婆烫酒的时候，他忽然间醒了，醒了一想是个梦，很遗憾，酒没吃成，早知道如此不烫就吃就好了。哈哈……很可笑，众生就是这样。实在是做梦，这一切都是空的。梦中有老虎，根本不存在，大梦一醒，原来自己安卧在席梦思的床上。一切现成，本来是佛。所以永明大师说：世尊涅槃时关于无明不可得的开示，众生应拿骨头做笔，皮做纸，血当墨来书写报恩。大乘经中说：菩萨要断尽四十二品无明，方才究竟成佛。为什么此处又说‘无无明’？这可用一个比方来说明。水（喻佛）与冰（喻众生）都是氢二氧一，毫无分别，可是水无碍，放在任何形式的容器中都能适应。冰就有碍，处处都不能适应，原因只在水已凝结成冰。毛病只在凝结（结字很巧，恰恰就是结缚的结字），于是就有碍了，可是请你找出这个‘凝结’是什么？不可得。‘凝结’譬喻无明，众生因有无明就有凝了。可是无明不可得。 苦集灭道叫做四谛法。含义是知苦、断集、慕灭、修道。这个话又是倒装的。因为有集才有苦，修道才能灭。人生是苦，真实不虚，就称为苦谛。一切可以招引苦果的种种恶因，例如无明，爱见等烦恼叫做集谛。一切苦恼永远消灭叫灭谛。一切圣道（道即道路与方法）修了能灭除苦恼的叫做道谛。谛是真实不颠倒之义，人道的八苦在‘度一切苦厄’处，已经介绍过了。八苦交煎，苦恼无边，所以首先是知苦，那么我们应该怎么办呢？苦这么可怕，我们要消掉苦的因，苦的因是烦恼、造业。由于这些因就要受到苦果；为除苦的因所以要断集。烦恼、造业种种恶因不出现于我们的心、身、口，希望苦恼永灭，这就是灭谛。怎样才能灭苦，修习三无漏学，六波罗密，八正道等等圣道，即是道谛。声闻乘行人，厌苦乃断一切苦因，羡灭尽烦恼之乐而修道，以此为法是即声闻的法执。大乘菩萨了知根本无无明，也就没有烦恼，也就没有苦，都是事相的显现，都是梦中事，醒来之后就没有这些事。当体全空，只是一心，本来无苦无集，醒来就是，无道可修。故曰：‘无苦集灭道’。阿罗汉修的四谛法也破了。 ‘无智’。菩萨修行成佛，就是把八识转成四智。前五识转成所作智，第六识意识成为妙观察智，如镜照物，观察得很清楚，但是没有受影响，没有分别，没有痕迹。第七是执我，末那识变为平等性智。执我有自、有他就不平等。自他都一样，一切都同体，就转为平等性智。第八识变为大圆镜智。这也是个比喻，镜子无所不照，一个又大又圆的镜子。我们的镜子是平面的，只照一方，如果镜子是大的圆球，就无所不照。这个智慧无所不照，称为大圆镜智，成佛的智慧，所以佛就是把八识转成四智。 这为什么说无智？就是说，转识成智还是在你没有成佛之前，修行道路上的事。真正到释迦牟尼佛成佛的时候是什么呢？就是这句话：一切众生本具如来智慧德相。不是还要你转，你本来就具一切如来智慧。成所作智、平等性智、妙观察智、大圆镜智，本自具足，不是你修持转而得的。所以‘无智’。又《破空论》说：‘是故此心即三般若，三般若只是一心。’般若者，殊胜大智慧，只是一心，智如波，心如水，水上生波，全波是水，只是一心，故曰‘无智’。 ‘无得’。得阿耨多罗三藐三菩提，即是成就无上正等菩提。所谓新成只是恢复原来的本有，若有新得，就会有所增。（原是一百，又得一，应为一百零一）经中前已示明‘不增不减’，若有所得，就会有所增，便与经意相违。故《金刚经》说：‘实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提’，这就是‘以无所得故’的含义。 这里从西藏本补充一句做为参考。‘是以无苦集灭道，无智无得亦无不得’。就怕你落空，一切都无，流于断灭。 ‘菩提萨埵’这一句的衔接，在中国、日本皆有两种。一种是菩提萨埵紧接前文作为结束，成为‘无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵’。一种是放在后头作为开始，藏本译文正是这样。西藏跟印度相接，彼此间的大德往返很容易，两国的往来很频繁。所以很多经典是到了西藏，没有传到大陆，还有好多经典到了西藏，西藏就翻译了，中国没有翻译的也不少。所以现在大家对于西藏的佛教很重视，它有一些经典是大陆、其他国家所没有的，印度也没有了。还有一些它已经翻译成藏文了，而别的国家还没有翻译的。西藏还有个特点，他们翻的东西也是求准确，比如《阿弥陀经》，鸠摩罗什翻译，六方佛赞，东、西、南、北方，上、下方。真正的原来的梵文本是十方佛赞，还有东南、东北、西南、西北四个角，都有很多佛在赞。玄奘翻译的就是十方佛赞，和西藏翻译的相同。至于‘菩提萨埵’连接下文，日本宏法大师也正是这样主张。 ‘菩提萨埵’就是菩萨，因为是无所得故，依止般若波罗蜜多，就心无挂碍。若老存有所得心，就走不上般若的道路，要有所得，就有所求了，有所求就有所为，那么都成了有为法了。‘一切有为法，如梦幻泡影’，有为法就不是般若了，所以就必须除尽有所得心，方能行至行不到处。这个般若，是大家行所不能到的地方，你要行到，必须把有所得的心，除得一干二净才可以。这个地方我们就很清楚了，菩提萨埵是以无所得故，因为无所得故，你就无求无为。你无求无为，才能依止般若波罗蜜多，时时观照眼前的万事万物当体就是空。如梦中物，梦中见老虎真实是有，要咬自己，而其实完全是虚妄，用不著害怕，对于一切都应这样对待。时时处处长久地这样观照薰习，到纯熟时就能够对境无心，妄念不起，这是自然的不起，不是强之使无也。若离妄念还有什么牵挂障碍。故经曰：‘心无挂碍’，也就自然‘无有恐怖’了。 无有恐怖，就自然‘远离颠倒梦想’，颠倒是一切不理智的思想行动。颠倒者，凡夫有四倒，二乘有四倒。凡夫的四倒是把不净的当干净的，把无常的当作常，把没有我的当做我，把苦当做乐，这是凡夫的四倒。 凡夫的四倒为：（一）以不净为净：明明是一些很脏的东西，大家看它很干净，实际都是些很污秽的东西。人就是一层皮好看，揭掉一层皮，恐怕谁都不愿摸一摸，都是些血肉模糊，到处都是虫子，这只是一个行走的厕所，哪里会干净？哪里会美丽？凡夫就觉得美好清净，这是以不净为净。（二）以苦为乐：这个世界一切都是苦，没有享乐，顶多只有一点点的享乐，如刀口上的一点蜜，很锋利的刀口上一点儿蜜，舌头一舔，刚尝到甜味的时候，舌头就破了。这是八苦交煎，可是大家不觉悟，乐此不疲，在里头终日忙碌，为衣、食、金钱、恋爱在那战斗、拚命得很苦。（三）以无我为我：一切本来无我，那里找一个我？镜子里看看，当年的我不知那去了。谁都是一样，一切一切，老朋友一见面都变成头白面皱了，那个算是我呢？而这个我，是个主宰的意思，而自己焉能主宰，都是业缘牵引，以无我为我。（四）以无常为常：一切事情都是无常，偏把无常当作常，这是凡夫的颠倒。本来时时都在转变，转眼间都变化了，无常，什么都在改变，人生百岁，便把一百年认为是无穷无尽，拼死在那营谋。这是凡夫的四倒。阿罗汉也有四倒，到了菩萨是常乐我净。 阿罗汉的四倒为（一）阿罗汉认为一切都无常。他又颠倒了，菩萨是常。（二）阿罗汉认为世间不净。但常乐我净、清净本然，极乐世界一切都清净。阿罗汉以净为不净，又一倒。(三)阿罗汉证人我空，可是菩萨是真我，妙明真心，常乐我净嘛！阿罗汉有我说无我，又是颠倒。（四）以乐为苦。阿罗汉知苦断集，而菩萨境界，慈悲喜舍，是喜。常乐我净是乐，皆大欢喜。到了大乘境界，皆大欢喜。二乘境界不得其乐，只是执苦。这是二乘的颠倒。 《心经》是文字般若，体会其中深奥妙义，而起观照，五蕴皆空，一切不可得，反复薰习，渐渐入于无为，远离凡夫四倒、阿罗汉四倒、种种颠倒见，并且远离梦想，梦想即是妄想。观照纯熟，妄想自然不起，一念不生，这就叫做究竟涅槃。阿罗汉所证只是人空，没有证法空，只是有余涅槃。大乘则人法俱空，证无余涅槃。涅槃之义是寂灭或翻圆寂。涅槃有三德：（一）法身，（二）般若，（三）解脱。因般若才能从无量烦恼中得到解脱，而成解脱德。至于法身德，也须般若德才能恢复本身的法身。迷时不知，智光明照才能显现。 不但是菩萨依般若而修，过去、未来、现在，三世一切诸佛也都是依般若而得最高无上之正觉。十方诸佛从最初发菩提心，中间行菩萨道，直到最后成佛，没有不是以般若为先导，所以般若称为诸佛之母。‘阿耨多罗’，可译作‘无上’。‘三藐三菩提’译为‘正等正觉’。合称无上正等正觉。这是所证的最高无上之果。至于以前一直讲‘无得’，此处突然出现佛得无上正等正觉，这正显中道，无得之得，才是真得。得而无得，佛不作是念，认为自己得了阿耨多罗三藐三菩提。 密咒为什么称为密，因它的奥义不是众生的思维所能了达。般若也正是这样，‘众生之心处处能缘，独不能缘于般若’。此两者都是不可思议，所以用咒来形容赞叹般若。故云《心经》的深般若即是‘大神咒’，因为同具无比的妙用；‘大明咒’，因同具智光普照之相；是‘无上咒’，因都是以实相为体。是‘无等等咒’，般若与咒同是一心，无有一法能同此心相等，此心能等同一切诸法，令它们同归实相正印。故知咒与般若都能‘度一切苦厄’，能惠予众生真实之利，‘真实不虚’。 以前经文是显说，观自在菩萨指出般若即咒，此处经文是咒，乃是密说，指示咒即般若。所以本经显密圆融不可思议。即有言说又有离言说。可是无言说中，正说般若妙法：有言说中，正含无边密义。所以蕅益大师说，此咒‘正以不翻为妙’。 总之咒最好是不解释，因为你解释，只是把咒中无量的意思中说出一两个，反而是局限了。你现在要体会本经，从有说到无说，从显到密，到离开一切思想，离开一切含义，就更殊胜。所以不需要解释。因为它巧妙就是从有说的文字到无说，从可思议到不可思议，从显到密，如果你把它翻出来，通通变成可以理解的东西了，它的密意就消失了。禅宗往往单提一句无意味的话头，也就是离开你现在这些思想、这些道理，叫你体会你本来面目，你的本性，你本来的妙明真心，所以密咒同样也是如此。 五、《心经》是一切众生出苦慈航 这是先师夏莲老讲《心经》时的一句宝贵开示，现在引用作为本文结语，正是画龙点晴。修行无论那一宗，都必须以般若为导引，才能直趋觉岸。般若有三：（一）实相是体，（二）文字是相，（三）观照是用。从文字起观照，从观照入实相。可见从闻法到证果之间，所依的只是般若的照用。这个照用不是局限于道场佛堂之内，而是根据自身领会，贯彻到一切日用（办公、管家、待人接物、饮食起居、，运动游戏等等）当中，使人们记得、认识、了悟五蕴皆空，诸法空相，而自然离开挂碍恐怖，颠倒梦想，自然渐入大觉之路。道理不再多说，只举一个有趣的事例，一小则日本的故事，可以做为参考，结束今天谈话，也就说明我们只要有智慧在心中，就可以免除很多烦恼。 日本有个一休和尚，很小就很聪明。在他八、九岁时，一天他的师父出去了。他就在玩，跑到方丈室，看见师兄在那儿哭，师兄比他大几岁，哭得很伤心，他说：‘我们是学禅的人应无所怕，不应该哭，你哭什么呢？师兄说：‘你不知道，我这儿不得了了，师父就是这个盒子最宝重，从来不许我看、不许我动，不知什么东西？我就想看，想动；今天师父出去了，我就把这个盒子偷偷打开来看，是件瓮器，我不小心给摔了，师父回来我怎么办呢？我今天实在没有办法了，只好哭了。’一休说：‘你不要哭了，说是我摔的。’师兄说：‘那我对不起你，你要受责打怎么辨呢？’两个都是小孩，最后商定，今天师兄应得的馒头给一休吃，让一休承认瓮器是他摔的，他拿著一包碎瓮走了。师父回来了，问一休：‘在干什么？又在玩？’答：‘没有，我在参禅呢！我参究问题，我在用功。’师父问：‘你参什么？’一休说：‘我参一切都无常啊！究竟有没有一个人能够不死呢？如果能够，有什么办法可以达到呢？’师父笑了说：‘咳，糊涂啊！没有，都是无常，没有例外，哪有一个人老活，没有的事情。’一休又问：‘噢，是这样。人是这样，东西呢？’师父说：‘东西也不能常存，法是一样的，都是无常，没有一样东西常有的。一休又问：‘是这样，咱们最心爱最喜欢的东西要坏了呢？’师父说：‘那也没办法，一切都是不能常存的，时节因缘到了它就要坏，那有什么办法。’一休交出一个布包说：‘师父，这儿就有一个时节因缘到了，坏了的东西。……’师父看了也就一笑了之，没话可说。所以我们心中如果有智慧，碰到忍耐不住或舍不得的事情，也就很平静。从这小事，我们可以体会观照般若的妙用。我们在生活中，根据这些道理对待一切事物，那么我们就会比凡夫，比其他不学佛的人减轻很多烦恼苦痛。如果在烦恼苦痛中，这位日僧可能大发脾气，打这孩子一顿，这便是恼害众生；由于一休提醒了一切无常，这样一来，老和尚就只好一笑了。这很自然，这就是观照的作用。 我们谈到很深的般若之心，因为六百部的般若经可以浓缩为一部《金刚经》五千字；五千字的《金刚经》可以浓缩为一部《心经》二百六十字。所以这一部《心经》就代表了六百卷的般若，是如来一代时教的精华，摄无不尽。 先师夏莲老继续发挥说：一部《心经》可再浓缩为‘观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄’；这几句可再浓缩成‘观自在菩萨’五个字；再浓缩就只是一个‘照’字。六百卷大般若经全入一个‘照’字，是多字入一字，是一多相即。一个‘照’字开展为六百卷大经，正是‘破微尘出大千经卷’，大千经卷中每一字又含无量经卷，是重重无尽。所以般若功德不可说、不可说。普愿有情般若为导，净土为归，‘南无阿弥陀佛’。先师又说：‘这句佛号即是真般若，这是最秘的核心’。 #f_articlep{text-i:0;} 心经笔记（黄念祖居士讲述） 黄念祖居士讲述据录音带整理 本文出自《黄念祖居士佛学讲记》 在解放以后，夏老师答应我，到我家中来给大家说开示。有的时候临时来，老师来了，我们临时能通知的是俞府、齐府，离我很近，夏老师一来，我就骑了车子到这两家，所以他们有时能参加。 今天我们以夏老师讲的《心经》为主，这是一个内容。但是夏老师讲《心经》他是画龙点睛啊，没有把整个的《心经》讲完。最后，又从《心经》画龙点睛到了净土。所以今天要把夏老师这一段的开示，向大家作一个汇报。 我的这个笔记记东西有个特点：很多是原话，我不能速记，我怎么能够记住原话呢？就是夏老师说好几句话，我记一句，所以所记下的这一句是原话。但是尽管这么记，一句一句摘下来之后，回头你一看，很好的一篇文章！而且都是夏老师的精华。所以今天大家听到这个笔记，也等于听到夏老师亲自在讲。因为它很多是原话，尤其是重要的地方，那绝对是原话！所以这个因缘很特殊。 首先夏老师谈的是什么？谈的是佛讲经的时候，佛说阿含说了十二年；因为说了华严大家都不懂，佛就想般涅槃哪，那时梵天请转法錀，佛就答应下来，就说阿含。 这是夏老师的话，大家都把它念下来， “佛说阿含十二年，续说方等八年”，那么此后呢，就“说般若二十二年”，所以说般若的时间（这全都是夏老师的话，别的我作一点解释），所以我们可以看到，说般若的时间很长。说阿含呢，是为小乘、小学，所以是一些基本的东西。方等就要转换了，就是喝斥小乘，赞叹大乘——方等的精神。最后要说到大乘就是般若。最后说到圆顿教。所以这个般若非常重要，说的时间很长。 这个前三句是夏老师的话，底下我再把夏老师的话念一段，要分别出来，不要跟我所解释的混在一块儿了。 “《心经》三百字，包括《大般若经》全部。《心经》译本在清以前，可考者有七种，常读是玄奘大师所译。” 看这一段，就说《心经》只是将近三百字啊，可是包括了《大般若经》是六百卷。《华严》只是八十卷，八十华严是最多的，还有六十华严，还有四十华严，《华严》不过八十卷，后来加了《普贤行愿品》－－八十一卷。但是《般若经》是六百卷，也就是二十二年所说的。那么《心经》三百字就包括全部的《般若经》啊，这话很重要啊！所以咱们研究了《心经》，不就是研究了全部《般若经》吗？二十二年佛所说的法啊！《心经》的翻译本在清朝以前可考证的有七种，这里头玄奘大师所翻译的是最简单了，所有原来的译本我都见过，有很多还都是跟普通经典一样，从“如是我闻”开始，如是我闻，佛怎么样，一个法会，多少多少人，谁谁谁怎么样，然后观世音菩萨，然后舍利佛问话，这才引出观音对舍利子讲，那这一段就是中间。最后也还有，大家都是皆大欢喜，信受奉行，作礼而去。所以这经头经尾还是有的。这是玄奘大师的译本。鸠摩罗什大师也是如此，只翻译发当中一段。现在一般大家所念的，都喜欢鸠摩罗什的。但《心经》念的是玄奘大师的。全经是省译了。这是刚才夏老师这一段。我们稍微把它解释一下。 底下我们再念一段文： “玄奘大师取经时，从玉门关出，有三百余人，归时仅一二人。玄奘出玉门后，困难重重，无法前进，有老人授此经，乃克服困难，到达印度。” 这说明玄奘大师得这个译本的因缘。出国的时候几百人，这个都是一路上都活不成了，都过去了，是困难，困难极了。出了玉门关以后，在困难中遇见一个老人，得了这个经啊！后来有的书上记载，玄奘大师又找这个地方，再找这个庙，再找这个老人，找不着这个地方，连这个庙都没有了。所以这个经的来源就很殊胜。所以玄奘－－这个是（夏）老师的话：“玄奘能够克服困难，能够自个儿还回来，而其它人死了这么多，就是因为得力于这个经啊！ 底下是夏老师的原文：‘玄奘大师所译最完善，文字少而摄义多。’所以这也就是大家都念的原因。底下夏老师的话：‘今日讲述斯经，当前之法会实甚稀有啊。’就赞叹当时在我家里头，那时候夏老师说这样一个聚会实在是稀有啊。 底下就讲经题了，‘般若波罗蜜多心经，经题这几个字，可包括一大藏教，若能明得，即明得大教。’这几句话很重要。这个经题，‘般若波多蜜多心经’这是几个字啊？没几个字啊，这个经题这几个字，就包括一大藏教，还不是仅仅只包括六百卷《般若经》啊，整个释迦弁尼佛的一代时教全包括进去了。若能明得，你能明得这个经题，你就明得整个的大教啊！所以这种的话，不是透脱的人说不出来的，不是通宗的人说不出来的。你从文字上去搞，你最后登峰造极就当个佛学家啊。所以这个是极殊胜的话（法）啊。所以底下夏老师着重讲了经题，经文没怎么讲，这也是很大的特点啦。 所以这个特点就使我想起，当年梁武帝时大家要请志公，志公和尚他是有神通有嘛，大神通、神变啦，不可思议啊，这梁武帝就是因为他的神变，说他是妖人，把他圈到监狱里头去了，他从监狱照样出来，还是到处去做功德，所以梁武帝你圈子他也没用啊，所以后来很尊敬他，后来请志公讲《心经》，志公说：‘我不能讲，你们国内有个人能讲。’说：‘谁？’‘傅大士能讲。’傅大士是居士。把傅大士请来了，傅大士升座，拿了一个尺，一挥，下座了。志公说：‘大士讲经尽。’大士讲经讲完了。所以这个就是说，在梁武帝遇见达摩之前，就遇见傅大士他都吃不消，梁武帝自个儿讲经讲得天雨花呀，但是对于那些大德，他还是吃不消啊。大家要知道。 所以夏老师也不是那么样一句一字，象现在的教师讲国文似的那样来讲呀。不过我把它画蛇添足，我把它补上了。也就是讲了，般若是体，叫般若波罗蜜经，般若是本体啊。这个本体，它就要有作用啊。咱们先念原文啊，不然就搞乱了，“般若是体，波罗蜜是用，若非波罗蜜，则般若何用？”般若波罗蜜多心经，般若是体，体它一定要起用，要有作用，波罗蜜就是用。“波罗蜜”咱们要把它翻译出来，是“彼岸到”－这外国的文法跟咱们中国文汪常常是颠倒的，咱们说“到彼岸”，他是“彼岸到”，这叫“波罗蜜”。如果你这个般若，你不能够“波罗蜜”，你就是不能够解决这个问题，不能从此岸渡过烦恼到达彼岸，那这个般若有什么用啊？（就如上头的话一样）。底下夏老师有解释：“般若有三。”有三种啊。“一是文字般若，二是观照般若，三是实相般若。”所以有三般若，这是非常重要的。波罗蜜就有六个字，其实这六个是万行中归纳为六个，其实是无量的行，殊胜的修行。这六个波罗蜜就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。 底下再读原文：“般若译为甚妙智慧，人人本有，不从外来，名为自性、真如、菩提、圆觉、方便均可。乘般若才能渡过生死海。”这一段就说了三个般若、六个波罗蜜。有文字般若、观照般若、实相般若。这头两个字是般若。波罗蜜多心经，波罗蜜就有六种了，到彼岸了，从布施啊，你要把东西给别人哪，持戒啊，是要遵守戒律啊，精进啊，忍辱啊，禅定啊，加上般若啊，这是六度啊。般若是什么意思呢？过去就是说，这意思太多了，咱们中国的语言哪，你有能够很好地表达它，就不翻译，所以般若没有翻译。就是音，当时这个音人家读“班弱”就不对了－般若（borou），比方说这些寺庙称为蓝若（lanruo）也是这个字，古时候是读作般若（borou）般若要译可以译为“甚妙的智慧”。我们译为智慧，往往就把它与我们自己所体会的智慧混淆起来了，等同起来了，那是大错。还有的把它与世智辩聪等同起来了，那就是错得不知哪儿去了。世智辩聪对于学佛说起来，不是好事，是坏事，是非常坏的事，一个具有世智辩聪的人和一个精神病者学佛的困难是同等的，所以称为八难哪，你看看，这个聋子、瞎子、哑巴、精神病，加上世智辩聪，这都是属于八难哪，聋子，讲法他听不见；哑巴，他不会提问题；他不会说话；瞎子，看经看不见；精神病，神经错乱。那跟世智辩聪困难是一样的。所以般若全不是这回事。勉强可翻为甚妙智慧，很殊胜、很微妙的智慧，这是般若。这个般若是什么？底下就重要了，是人人本来有的。大家以为，我博学多闻，我就有了般若。你就恰恰是完全错了。是你本来有的，不是从外面得来的，不是从外面进来的，所以禅宗说，从门入者不是家珍哪，什么是门呢？眼睛、耳朵这些是门哪，从这里进来的，不是你家里的宝贝啊，你本来有啊。这个话就是般若，告诉你是本有的，这是任何其它宗教、学术里头所没有这样的内容啦。这个般若，也有个名字，名为自性，名为真如，名为菩提，名为圆觉、方便都可以。你要坐上般若的船，你才能渡过生死这个海洋。生死如大海啊，你怎么样才能渡过大海，你要有这个殊胜的般若啊，坐上这般若的船，才能渡过这个海到达彼岸哪，波罗蜜的意思就是刚才说的到彼岸。 再把夏老师的原话说一说：“波罗蜜是到彼岸。此岸是生死，彼岸是涅槃，中流是烦恼。”打个譬喻，这一岸是什么？这一岸就是生死轮回啊，一口气不来下辈子变什么你不知道，你轮回永远不休。六道中，人已经大家都觉得酸甜苦辣不是滋味了，人还是善道。你变成畜生，最常见的是猪嘛，猪不但它自己被杀，而且它的子子孙孙注定都是要杀头的，而且肉要吃光的，此人就苦了。畜生底下还有饿鬼啊，没有鬼是不饿的，一吃东西东西就变成火，为什么要放焰口，焰口这两个字怎么来的，就是口里头冒火，就称为焰口啊，所以修这个法是密法啊，就是解除它这个火，让它把东西吃下去，所以人死了要放焰口，就是这个功用啊。那么鬼底下还有地狱啊。这是生死之苦，轮转不休，这是此岸。彼岸就是涅槃啊，涅槃就是寂灭、圆寂，圆寂－德无不备，所有的一切德没有不具备的，所以叫做圆，寂，障没有不除的，所以叫做寂，一切障碍都没有了，那是彼岸，清净啊，生灭灭已，寂灭为乐，所以涅槃是彼岸。众生就是烦恼。 底下又是夏老师的原文了：“般若的反面是无明、愚痴。般若既是本有，为什么当前是无明？”这问问得很好。它成为语言，它有个对立面了嘛。跟般若相反的就是无明，就是愚痴嘛，无明就是生死之本啦，那么般若既然是本有的，为什么现在你是无明呢？这是由于，夏老师原话：“背觉合尘即无明，转误识成智即般若。”很精炼。你背着了觉悟，你去跟这个尘，尘是什么呢？不是尘土的意思，这是佛教名词，色、声、香、味、触、法都是尘，所以称为六尘，一切所看到的颜色，一切所听到的音声，尝的滋味，身上的这种感触，鼻子所闻的香臭等等的，以至于思想所能分别的种种是非，都叫做尘，你背觉去合尘，本有般若你就违背了，你就是追逐于美色、美声、美味啊，它向去追求、爱恋啊，所以叫背觉合尘嘛，跟尘去相合，跟觉相背，这就是无明。你本来是般若，那为什么现在……那是因为你背觉合尘哪，处处在背觉合尘嘛，是不是？怎么能恢复本来呢？已经这样了，你现在怎么能恢复呢？转识成智，咱们是八识啊，眼、耳、鼻、舌、身、意这是前六识，第七识是末那识，第八识是阿赖耶识，把这八识转成四种智慧，就是般若。所以你要有般若，你才能使八识得到转变哪，这个转变就是般若。 底下又是夏老师的话：“能参加今日道场，皆多生因缘哪，菩提（善根）、福德、因缘缺一，皆不能参加，此道场真是百千万劫难遇者也。”所以这句话，也适用于今天咱们这个聚会。能参加这个道场，都是多生的因缘哪。就是，恐怕有人是来帮个忙，做一点工作，并不是佛教徒，那么耳朵里头能听进一句半句，这都不是简单的事。善根、福德、因缘缺一都参加不了，这些事，它就是有障碍，接他这个车，差点就成障碍。所以要知道，就是这个事难办，别的事都好办。所以你要成立一个道场，弘扬一些佛法呀，做这些事，最难最难了，缺一你都参加不了，它不定什么时候出障碍，自个儿或者什么，所以这个真是百劫、千劫、万劫难遇。劫是个时间单位，代表时间，一劫的时间有多长呢？这个数字不好说了，数你说不清啊，你也说不完哪，你要说万说亿，你要说多少亿啊，你说不完啊，只能打个比方：四十里见方的一个长石头，开人穿着极轻的轻纱，五百年下来一次，用纱在石头上学么轻轻的一抹，多时把这个石头抹光了，这叫做一劫。所以就是说你三途一报五千劫，你听这话就这么马马虎虎，你不知道你入三途之后，你一受这个报，你要出来这个报，你得多少？你得经过五千劫啊，劫是多长的时间啊，不能够掉以轻心哪。所以这是百千万劫难遇。大家能够难？遇的能？，就必须要把握这个机会，在今生解决问题。所以今天能遇到这个，过去多生多劫你都修了，修了半天你今生还只是这个样，你再这么转下去，转到哪天才能转出来啊？所以就下定决心，这一生解决问题啊。 底下就讲到经文了，就是说：“观自在就是观世音，一位菩萨，两个名号。”佛菩萨都有无量的名号，观自在就符合《楞严》里头耳根的那个法门，它就是观自在，反闻闻自性。《法华》寻声救苦，就是观世音哪，是不是？哪儿有一声，一念观世音菩萨，观世音菩萨就到，就救你。所以观就是慈观、悲观、智慧观哪，声音就是幻音、妙音、海潮音啊－经上的话。夏老师《观音赞》很好，希望大家能体会，经里头有《观音赞》。所以我们对于观音哪，要进一步了解。 底下又是原文：“最要注意者是般若，如何下手？实相是体，文字是相，观照是用，由文字而观照，而实相。”那么我解释了，既然是这么重要啊，那么我们就要问怎么下手，下手呢，不是说了三个般若吗？实相般若、文字般若、观照般若。就是这个实相般若是本体啊，观照般若是作用啊，文字般若是所显现的相，文字不就是相吗？大家可以看到这文字啊。所以就从什么呢？从文字般若下手啊，所以离开文字，般若是不行啊，从文字上下手，从文字而观照，就是说从文字里头意思我们来观照啊。这观照也有利根，也有钝根啊。就一般的根器来说，告诉你这个求，起码来说吧，色即是空，这句话就可以常观照嘛。你爱恋的世间的这些个好东西，那不都是色吗？听说哪儿家具展销，想我赶紧换身家具去，西装展销…是吧，那都是色啊！你想色就是空啊，你好一点与坏一点有什么关系嘛，你这不就是好一点嘛。所以下手还是很容易的，一步一步的从文字而观照啊，最后都只剩下…你要都能五蕴皆空，那不就慢慢的就可以证入到实相了吗？就是这样。 底下又是夏老师的话：“六度皆能到彼岸，但均不能离般若。”菩萨修六度，六度每一度都可以到彼岸，但是每一度要离开了般若，就不能到彼岸，所以前五度如盲啊，前五度跟瞎子一样。所以现在一些人禅定，很多人得了很好的作用，你看我这儿来了一个人，他这个禅定的… “多少困难、失败、流泪，不能进门。六祖是一超便入门，这是一个特殊…”先说到这儿。你是经过多少困难，流多少眼泪，多少挫折，你才能真进门哪。例外的是六祖啊，一超直入。 第二，夏老师说：“行者第一步以观自在入手，观自己念头在不在，有哪些毛病和习气。最要紧是破我执，根本问题是改造自己，成就自己。不能护疼，哪儿疼，哪儿下针。”这很好，第一步是观自个儿的念头，在不在？所谓善护己念。我们受比丘戒，你有了行动才是破戒；你要是受了菩萨戒，思想动了就是破戒啊！现在大家随随便便就受戒，不把这些重要事情给大家讲清楚，那他就时时都在破戒之中了。不是做了坏事才是破戒，你思想一动就是破戒啊。看见一个美色，看见一个倮体女人，心里一动，就破了色戒了，破了淫戒了。所以要观自外儿，在念头上用功，善护己念哪。要知道自个儿有哪些毛病和习气啊，自个儿要有自知之明啊，这就是说，最要紧的就是破除我执，我们一切毛病最主要的是我执，最大的毛病就是一个有我呀，这个我字可确实不容易去掉啊。根本问题是改造自己，所以一个人说不想改，就没有成就，改造自己就是成就自己。所以我跟我大舍妹说：“你一贯正确。”就说你一贯没有进步嘛。老以为你那个是正确的，你就没有改造嘛，没有改造所以你老是说：“我一贯都是正确的”，你没有改造，没有改造就不会在成就。不能护疼，他那个疼的地方就是毛病所在。最近来了一个美国的，在美国在台湾都是个头头，一个女的，讲《楞严经》，讲《维摩诘经》，讲《六祖坛经》，到中国这儿天，那么还请她讲，她通过了政协，通过教务处的党员，跑来跟我联系，说她要来。我说让她来吧。谈了两次，头一次就谈她怎么样怎么样，第二次她再来提问题的时候，我一追问，她就讲错了嘛，在最根本的地方讲错了。她跟那个沈家桢是一块儿的，我连沈家桢也一块儿批评了。她就是，这一点，我给她指出来了，她把那个”入流亡所“的入流解释为入声音之流，我说：“错了。入闻性之流。”她跟我抬杠，后来她说：“那个注解都是这么说。”“跟我这么说话！”“我就不对了吗？”我说：“跟那注解一样，单独是你一个人这么说。”她就是不知道，她那个是护疼，那些注解不能拿来改正自己啊，那只是护疼啊。你得舍得疼啊，下针哪，哪儿疼，哪儿下针哪。这个过程就是你一发现毛病就护着它，让它在那儿存在啊。所以这一段是真实的般若，所以夏老师说，“查过去习毋自欺”啊，就指这一些。 底下又是夏老师的话：“渡烦恼，必须般若，观自在在一切时中有无把握。菩萨炼心，如矿师炼矿，矿石成金后，不复成为矿。”都说我们现在怎么样哪，我们要常常看自己在一切时中有没有把握。菩萨炼心，就象冶金师炼矿一样，把铁矿炼成了铁，把金矿炼成了金子，炼成了就是炼成了，它不会再成为矿石。 底下又是夏老师的原话：“菩萨译名菩提萨埵。”翻译过来就是觉有情。夏老师说：“不能观自己，不能自觉，则不能觉他，则不名菩萨。”我这些年所主张的跟夏老师的这个开示是一致的。现在很多人都是想，找这个人讲，想去弘扬，办这个办那个。你看夏老师的话，就很清楚了，你不能观自己，不能自觉，你不能觉他啊。再说美国有个人急于什么什么，我说你不能度生你不能着急啊，你想给人带路，你这手电筒里没电，你还给人照路，那还不是彼此都一摸瞎吗？你那手电筒得有电啊，你得有光明啊，把路照清楚啊，不然就是一盲引众盲啊。现在一盲引众盲的事情很多啊，都喜欢给人说，以为在说法，其实在谤法。夏老师的原话在这儿，大家记下来啊，“不能观自在，不能自觉，则不能觉他，则不名菩萨。”你不能觉他。所以我们为觉他而自觉，就是这个意思。所以在我的谷响集头一篇就是这个，我们的发心就是要利益别人，最大的利益就是让别人觉悟，要叫别人觉悟，你自个儿得先觉悟，而且觉悟是最大的利益，你自个儿觉悟嘛，你也得到利益，但是你这个问题是为什么，为利他觉他而出发的所以这个不同于小乘，小乘就是自利自觉就完了。这是为利他觉他，你不这样，你不能觉他。大夫的医术不精，就要给人开方，你庸医杀人哪。或者你不杀人吃完了他有后遗症，这个病好了那个病来了 底下又是夏老师的话：“深般若的深字要注意。众生浅思，不深他不能入门。不圆发三心，他不是佛教徒。”我解释一下，所以佛教徒不好当，就这有个要求嘛，你得圆发三心，哪才是佛教徒啊你不圆发三心，你不能算入门哪，你不是佛教徒啊。你组织上入党，思想上不入党啊。你组织上参加佛教了，思想上不是啊。圆发三心，三心者，直心，深心，大悲心哪。 底下又是夏老师的话；“三心者，一是直心，直中也有方便，不得其直也造业，无般若也不行；二是深心，不能停在表面，深心也离不开般若；三是大悲心，无般若也不能解决问题。”就解释，要圆发三心是哪？第一是直心，直起直用，（正念证入法义）。夏老师说，直中也得有方便，你就直起直用，想干什么就干什么，没有拐弯，你这里头有时也搞出错误等等的，有障碍；深心就不能停在表面，要深入，都是简单的解释，这也不能离开般若，没有般若你钻不下去；大悲心，要普度一切，没有般若也不能解决问题，这个就没有很多详细的解释。圆发三心哪，圆发三心就是发菩提心哪，这个发菩提心我们还是应当很好地注意，《无量寿经》里头，往生的人都是发菩提心一向专念。所以有人只注意在我怎么念得好，却没有去检查我的发心到底发没发，发得够不够，结果是两道题目，你一个题目，没有分，这道题目得一百也考不取呀，就是这样。 底下是夏老师所说，“三心未发信非深”哪，这个三心你没有发，你的信不是真信哪，“故不能称为佛教徒”，你信得不深嘛，所以不能称为佛教徒。底下夏老师说，“三心都不能离开般若，能行深般若，则照见五蕴皆空。应知是用照，不能用想，照是智慧，不起分别，如镜。”先到这儿。我们要行深的般若，行深的般若波罗蜜时照见五蕴皆空啊，照这样，不是行深的般若，你就不可能照见五蕴皆空，这里用这个照字，很重要啊，那是照不是想啊，为什么咱们也能讲《心经》，也能讲得头头是道，咱们没度一切苦厄，不就是因为咱们这是想啊，不是照啊，照是智慧啊。打个比方来说，他不分别照见这东西，象镜子一样，这个跟咱们照相机的底片不是回事了。照相机的底片，照一回就不能再照了，它留下痕迹啊；镜子呢，谁来都可以，来三个人出三个人，来五个人出五个，张三走了，李四走了，张三再回来又出张一，不起分别，不留痕迹而清清楚楚，麻子就是麻子，是不是？胖子就是胖子，有胡子就是有胡子，多一根也不会多，少一根也不会少。所以这个照，通过镜子的作用，镜子当然是个很好的比方，所以我们对于一切事情要象镜子就好了。 底下就是夏老师的话：“如何用照？”既然如此，咱们来用照啊，怎么来用照啊？夏老师底下又说了：“太未虫能缘一切，唯除火焰。妄想无孔不入，独不能缘般若。起心即错，动念即乖，故不能用想。”所以这就是佛的伟大了。太末虫，末是微末，极微末的虫是什么呢？咱们叫细菌哪，细菌还不是极微末？细菌那儿都能呆啊，那儿没细菌哪？到处有细菌，种种的细菌。独不能在火焰上呆。咱们这儿有大夫，大夫都知道扎针，过去最原始的消毒办法，就是张三扎了针，把那个针在火上烧一烧，然后就给李四可以扎了，这就是消毒因为针扎了有种种细菌，火上一烧，细菌就消灭了，不能在火焰上生存。所以太末虫哪儿都能呆，就是不能在火焰上呆；咱们众生的妄想是无孔不绿，那是没有地方不能呆的，就是不能呆在般若上。这一点咱们要信下来了。所以有人看了点经，看了点什么，以为我这就是了，你这就是跟释迦牟尼抬杠啊，你还是在用想，你不是用照，真实的般若，你的这个想是永远达不到的。那请死了心吧。如果你认为是达到，那就是说你错了，不是别的，不是达到，你是错了，因为起心即错，动念即乖啊，心一起念一动都是错误，所以不能用想。这是夏老师的话。底下大家注意：“这些话等于佛说。”就是上面这些话，等于是释迦弁尼佛在这儿说的。希望大家记住，这些话很重要，就是把上面的话肯定了。 底下就讲经了：“不生不灭、不垢不净、不增不减。都是指的般若。”般若就是人本有的，也就是自性，这个本有的智慧、本有的本性，它是不生不灭。本来无生的人、物都应该不灭，本来它也没有什么叫做它不受一切污染嘛，所以不垢不净。也不增不减，在凡的人一点也不少，不但在凡的人不少，在地狱中的人，这个般若和佛性一点儿也不少，成了佛一点儿也不增加，只是你现在不显，你显不出来，一显出来就是你本来有的。你不生不灭，也不是你现在忽然间生出个般若出来了，它从来也不不灭。它也没有染污，我要把它洗干净，都没这些事，镜子本性没这些事，你说的是镜子上的脏，那不是镜子，这儿有块脏，那是妨碍你照，你把它擦干净，但镜子的本性没有脏啊，不垢不净。不增不减呢，镜子的光明也不添，也不减弱。就这种解释是偏于顿啊。所以一个经有不同的解释，南梅的解释跟这还不一样啊。南梅北夏当时是并称啊，后来南梅是以北夏为师啊，这个事我很清楚。 底下又回到观自在：“观自在就是看你念的这一句阿：”观自在就是看这句在不在。“关键提到净土了。观自在就是什么呢？就是看你念的这一句阿弥陀佛圣号在不在。”时时有佛号，便得大自在。彼佛何故名观自在，已亡我故，到处无碍。“所以你这儿念佛就是观自在啊。观自在，古佛也叫观自在啊，彼佛何故名为观自在呢？他就是因为亡我嘛，所以到处无碍啊。这句佛号即是真般若。所以有人往往就说《金刚经》跟《阿弥陀经》是两回事，这个都是对两部经都不理解的人说的话。这句佛号就是真的般若，这句话十分难懂啊。所以拿几句夏老师的诗，“一声佛号一声心”，这佛号是什么？就是你的心哪。你的佛事情是什么时候念的，“迷时不念悟时念”哪，所以你念佛号的时候就是你悟的时候（在念）中阿。念的是什么？一声佛号就是一声心哪。这不成这不是真般若是什么？当我二十岁的时候，我从怀疑佛教变为相信佛教，二十岁。因为我看到，我本来是佛教家庭，但我看到，我本来是佛教家庭，但我看到许多和尚、居士还那么勾心斗角、争名压利，我说这些念佛都没用了，念了半天，这华号有什么用？所以我就错会了，我就说这佛法不灵了。大学三年级的时候，考试完了，没书可看，找了两本书来看，就看了《金刚经》。这是恍然哪！这一次也是多少次的甘露灌顶。在这时候，我就认识到众生要想达到无住生心就是念佛呀！这一个认识，是我自己有的，但这些认识当时出来以后到现在我是认为它还是正确的。那时候，我还想呢，可能念咒更好一点，为什么？因为一句佛号还有一个字，这句咒里念头，什么思想都没有，这就无住生心哪，那无住生心还不是般若是什么？这是真般若，这是最密的核心，佛法最深密的核心，密宗的核心，这是剥芭蕉所见的心。菩萨说，等于大家要剥笋皮，我们的修持就是剥笋皮，从外头好多泥巴、好多什么，你剥一层，再剥一层，剥来剥去你见到笋心了，所以学佛要有剥笋皮的精神，你要剥啊，一点点肃下去是去东西，不是得东西，有的想得，《心经》讲无所得，你凭什么要得？你就抬杠了。剥了，所见的心是什么？就是这句话啊”这句佛号即是零点般若，这是最密的核心，是剥芭蕉所见的心。“ 但是底下加了个条件：“这句佛号需平平妥妥才算，如与妄想混合则不算。”这个“平平妥妥”，稍微解释一下：平平就是平平常常，妥妥就是妥妥当当、妥当，平平常常，所以平常心就是道啊，所以经里头“平常即是道，惜君来晓此”啊，平常就是道，可惜你不知道这个啊，所以都喜欢奇特。所以一看见奇异功能，大家就眼花缭乱哪，不知道这都是魔的境界，通通的。这是严新的话，不是我的话。他自己生了病乱（投医），那你说他是干什么，一念咒他觉得压得很。通通是如此，不是平平常常、妥妥当当。这一句就是老实念，非常老老实实，所以平平妥妥就是老老实实，就是阿弥陀佛、阿弥陀佛……不要觉得我这儿又是什么，还希望一边念佛，一边还想看着点什么，得点什么感应，这就不是。就是跟妄想混在一块儿，跟妄想混在一块儿就不算了。” 底下：“分别是业识，识是染，照是净，照才能知五蕴皆空。”色、受、想、行、识，识啊，业识它就是分别啊，我们之所以知道这，知道寻了，脑子能想，都是第六意识的作用，第六意识是分别识嘛，它都是染哪。所以证阿罗汉出生死，就是破第六识，他不知道还有第七识、第八识。照就是净，清净的。你照才能知道五蕴皆空。五蕴是什么呢？就是色、受、想、行、识五样事，色是属于色法，这个法属于色，有形色彩的；后头受、想、行、识属于思想方面、心的方面的，就称为心法。 底下就讲经了：“色即是空，是对凡夫说；空即是色，是对二乘说；空不异色，色不异空，是对大乘菩萨，是大第六菩萨的境界。”这就是说对权教的菩萨说，是大乘的菩萨境界。所以这几句，就是首先破凡夫的执啊，因为他凡夫认为这一切实有啊。实际上大家不要说自个儿是老修行，你自个儿真要检查自个儿的生活，有一些部分你能看出，有些部分你就认为它是实有，是真的，是实在的，就是过不去的，所以告诉你色即是空。它空啊，因为这是梦中所现的东西啊，你梦里不是什么都有吗？你正做梦时你怎么知道它是空啊？你也不是有滋有味的吗？这一醒，啊呀！没有这么回事。所以“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”哪！那是梦中事啊，所以“如梦幻泡影”。我头一次告诉你，你如梦啊，你一想到你现在就是如梦，你还有什么计较，还有什么追求？还要去造恶？就不会了。就告诉你色即是空，你这一切，这些事。而这样一个东西，现在科学上已经承认啦，所以爱因斯坦就说：“物质是由于人类的错觉。”这儿说妄想，爱因斯坦说错觉，错跟妄不是很相象吗？觉跟想不是差不多？再说爱因斯坦他只承认有声，所谓物质是声强特强的地方，没有别的。所以我们往往说：“这个怎么……明明这个是有，怎么是空啊？”我说当体它就是空……在这儿（话）也是空。很多人讲，将来是要坏的，不存在就是空，那都是讲浅了。就在那儿正存在就是空！实际上这个总是你怎么体会？你说你现在是梦，你梦中所见面礼的东西哪一件是实在的？我二十二岁在唐山的时候，那亲自就到这个境界：什么都没有，而不断灭。都空，没有一物，真是“本来无一物”，然而不是断灭。这个时候之安乐是无法形容的。所以是颠倒，是错觉，是妄想。空即是色是对二乘说的，二乘就是破啊，一切是空，他就抓着个空啊，空就成为他所执着的东西，就变成色了。对于色空不二的道理就破这个权乘的菩萨，这是大乘菩萨的境界，就是说即空之中就是色，即有之中它就是空，完全是不二。这几句话，没有解释为什么，所以他讲的都是比较高一点的。 这是夏老师的话：“能照见五蕴皆空即能除一切苦厄。”那当然了，你都照见五蕴都空了，还有什么苦厄呀？这里头也不渐有顿。“利根一见五蕴皆空，所以知幻即离，离幻即觉。”那要是幻，我就离开幻了，离开幻就是觉悟啊。《楞严》里的话：“钱性自歇，歇即菩提”都有是最顿的法。但有人不能这么顿，那你就慢慢来，一上来告诉你五蕴皆空，这一切都空，慢慢你就淡，淡来淡去，淡得以至于都不影响你了，那么也就是照见五蕴都空啦。所以这就是五个字，“观自在菩萨”再要归纳，就是一个字照啊，大家就是不会用照啊，但是常常想着这个字。 这是夏老师的话：“众生有两面三刀条路：入苦或出苦，也即是成就自己或毁灭自己，两条道路分明甚，何去何从打一个问号。”所以对于一切从生说就是两条道路：一条道路是钻到苦里头去，入苦；一条道路是从苦里头出来，出苦。这个入苦、出苦，出苦就是成就自己，不成就你没法出苦。入苦呢就是毁灭自己啊，你要是今生错过机会，“此回若错真成错”这加要再错了，真是大错了，因为什么？等于是毁灭了自己嘛，这么好的善根福德因缘，得到这个机会，这个机会你没有把握住，还不能出六尘的大海，你说这不是自己毁灭自己是什么？所以“此回若错真成错”啊。“两条道路分明极了，成就自己呢？还是毁灭自己呢？何去何从啊？你挑哪一条路啊？”打一个问号啊。夏老师谦虚啊，自个儿还感叹啊，说是：“常将有日似无日，莫待无时想有时。检点起来，自己几十年光阴究竟到哪里去了？取得了什么？每付之一叹！”所以没有一个真正的修行人是自己觉得可骄傲自满的，总是觉得不足、不足啊，所以“常将有日似无日…”，这两句是《钓金龟》里的戏词，这是老旦唱的两句“常将有日似无日，莫到无时想有时。”夏老师把它用到佛教上了。咱们这儿有日，有这口气，你要想到没这口气的时候，或者年岁大的人，这个时候这不远了。“莫到无时想有时，”别等到没气的时候，你还想他有气，那就没气了，不会再回来了，再有气了他就当小娃娃了，当小狗了。当畜生还不错呢，就恐怕连畜生都当不上，真是很苦。因为什么？因为你无穷的业报中，你不知道下一篇是什么，不是跟今生就这么连续的，无量劫来，你所作所因，所有很多事，很多都要排好了。下一生，也许你的那个冤家债主，他要到世间来，你也就来还债，这个就把你决定了，不是完全你自个儿的事，不是今生的事这么简单的，太简单了，是多生的问题，你不知道下一篇是什么。不但是来生，就是今生你今天不知明天的事，因为这一篇是什么，没翻出来呢，什么都可能，所以“常将有日似无日”。再有常将这今天我们有佛像，有道场，有法可闻的时候……文化大革命不就给大家……所以文化大革命的后果是，我的爱人，可以说是我逼她上的西方极乐世界啊！你说我逼死的也可以。哈哈！那个时候，真正觉得，没有一样东西你能够靠得住的。我说：还不觉悟，还不趁着你有的时候好好的来什么。后来我知是错怪了她，很多人比她还差。但她逼也逼到好处了，逼到往生了。常将有日似无日，今天我们这样，都健康，有闲暇之身，有暇满身哪，善根、福德、因缘具足，还能修持啊，我们要尽最大的努力。底下呢。夏老师就说了一副对联，这一次的法会就到这儿。（全文完） #f_articlep{text-i:0;} 讲记（净空法师主讲） 净空法师主讲刘承符居士记 净空法师于一九九四年三月一日在加州哥波廷诺市（O）净宗学会讲心经，为期一周。承张德声居士惠赐录音带七卷，恭听之后，摘要笔记，汇成斯篇，供养读者。 各位同学： 今天我们有这么好的机缘，在美国净宗学会与大家研习般若波罗蜜多心经，殊为庆幸。古大德常说：‘佛法大海，信为能入，智为能度。’世尊一代时教，说法四十九年，讲般若的时间最长，占了二十二年，般若经的份量也最重，可见佛法教学是以般若智慧为主。有些人误会认为修净土者往往疏忽了般若智慧，这个说法是不正确的。在阿弥陀经中可以看出，世尊为宣扬这个法门，于诸大弟子中，特别拣选智慧第一的舍利弗尊者，在菩萨众中特选大智文殊大士为对象。如非真有大智慧很难接受这个法门。因此智为能度，对净宗说非常恰当。 历代翻译心经共有十四种，常见的有七种，此次采取流通最广的玄奘大师译本。在中国各宗各派皆选心经列入朝暮课诵，可见在整个佛教中其所占的地位。兹以时间关系，虽不能详细解说，但一定会把精要之处提出来向大家作一个简报。 经题是般若波罗蜜多心经八个字，可分四个段落，1、般若，2、波罗蜜多，3、心，4、经。般若是梵语，古印度的言语，翻成中国话，意思是智慧。在翻经规则方面有五不翻：一为秘密，如咒语，皆音译。二为含多义，在中国找不到适当的词汇，如婆伽梵，此名相含多义。三为中国无，如阎浮提，树名，中国无此树。四为顺古，如阿耨多罗三藐三菩提。五为尊重，如般若。通常说般若有三种，一为实相般若，真空之体，即真实的相状。第二为观照般若，乃实相之用。第三为文字般若，诠释言教，整个佛经皆属文字般若。般若的别名很多，如真性、实相、首楞严、中道、毕竟空等等。佛说出如此众多名字指一件事，目的是不让我们执著名相，叫我们体会真实的意趣。大智度论上有一首偈：‘般若是一法，佛说种种名；随诸众生类，为之立名字。’此偈非常重要，说明佛为众生说经，建立许多名相术语的因由。通常般若翻作智慧，智是照见，知俗谛，慧是拣别，照真谛。换言之，智有照了的功能，慧有鉴别的作用。通达有为之事相为智，通达无为之空理为慧。总之，照了一切法不可得，通达一切法确实无有障碍，乃真智慧。 波罗蜜多、波罗译为彼岸，蜜多译为到。合之即彼岸到，若依中国的文法应为到彼岸。其意义如中国人的成语‘到家了’很接近。如画画功夫纯热，说他的功夫到家了，也就是究竟圆满之义。般若波罗蜜多即‘究竟圆满之智慧’，与一般所说的聪明智慧有差别。梵文之到彼岸，古人注解中说，把生死比作此岸，把涅槃比作彼岸，有般若圆满的智慧才能离开生死，证得大涅槃的彼岸。佛在经论中常提到，凡夫修行成佛须经三大阿僧祇劫，其时间用劫算而非用年算。我们过去生中，无量劫来都曾经闻法修行，才能有今天的善根福德因缘，闻到世尊所说究竟圆满的大法。我们既有过去生中无量劫修行，何以还未成佛？应知佛说三大阿僧祇劫是由小乘初果须陀洹算起。过去生中虽有修行而未证初果，其修行时间都不能算，修到初果才算不退。从此再经三贤——十住、十行、十回向，历一个阿僧祇劫，此时道力微，被烦恼伏，名远波罗蜜。由初地至七地，历第二个阿僧祇劫，道力增长，有能力伏烦恼，名近波罗蜜。由八地至十地历第三个阿僧祇劫，道力盛，禅定智慧能力增强，尽伏烦恼，名大波罗蜜。在四教中属于别教。 心字是中文，自古以来解释心字之文甚多，但以心为六百卷大般若经之精要一语最为圆满。心经为大般若经之纲领，所以称为大般若之中心，亦比喻人的心脏，至为重要。最后经字是通题，佛所说的言教，经弟子们结集成文，皆称为经。古来大德解释经字，常用贯、摄、常、法四字。贯是贯穿所说之义理，换句话说，每一部佛经都是一篇有系统的文章，从头到尾一直贯穿下来，绝无杂乱，摄为摄持所化之众生，使读者百读不厌，如磁铁吸针一样。常是古今不易，法是远近同遵，确实超越时间与空间，即今人所说之真理。 本经是唐朝玄奘大师翻译的，大师是河南偃师人，姓陈名袆。十三岁在洛阳净土寺出家，贞观三年到印度求学，历一百二十八国。当时西域与印度均未统一，有许多小的国家。留学到中印摩竭陀国那烂陀寺，此项古迹到现在依然存在。他受业于戒贤论师及胜军居士，他的老师是一僧一俗。贞观十九年回国，三年去的，往返共十七年。大师世寿六十五岁，圆寂于唐麟德元年二月初五，公元六六四年。由印返国后翻经十九年，翻成七十三部，一千三百三十卷，份量之多为译经师之冠，对中国有最大的贡献。所译经典均收入大藏经。这部心经是大师在贞观二十二年五月二十四日在终南山翠微宫翻经院译的。过去南京金陵刻经处杨仁山老居士曾把大师所译经典刻版流通。该刻经院曾送我一全套，我把它收藏在达拉斯佛教会五0一楼上。 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。 ‘观自在’即观世音菩萨，中文译此菩萨名字有两种，翻‘自在’是表智慧，菩萨有究竟圆满的智慧，于法自在。翻为‘观世音’表菩萨大慈大悲，循声救苦，此二名各有取义，表明菩萨自行化他。行深般若波罗蜜多，行是修行，历事练心。凡夫心不清净不平等，菩萨是觉悟的人，在一切顺逆境中修清净心平等心，以究竟圆满的智慧，行甚深境界的般若。深对浅而说，在经教中有浅深二种：第一类人空般若，破除我执，但见于空，不见不空，此罗汉、辟支佛、权教菩萨三乘所修的，谓之共般若，贤首家称为大乘始教。第二类法空般若，不但人我空，法我亦空。更进一步，破了法执，不但见空，又见不空，此与前面三乘人所见所悟的不同，称为不共般若，亦即圆教初住以上菩萨所证的，教下谓之实教菩萨，包括大乘的终教、顿教、圆教。观自在菩萨所证的即深般若波罗蜜。 照见是功夫，智慧的运用，修行的枢纽。为三智用，此三智为一切智、道种智、一切种智，亦即智慧的运用。在日常生活中，六根接触六尘境界，我们的见解与看法就属于智慧。第一种空观深者，能断见思惑，显一切智，见真谛，真谛即哲学家所说的本体。第二种假观深者，能断尘沙惑，显道种智，见俗谛，就是对法界自然现象完全通达明白。第三种是中观深者，能破无明，显一切种智，见中谛。一切智与道种智是一不是二，前面两种的观照均偏在一边，未达到圆融。等到观照功夫深了，知道一切性相理事是一不是二，对宇宙人生之真相完全明白，无丝毫疑惑，就是究竟圆满的智慧见到中谛。 五蕴即万有，分为色、心二法。色法即物质，一切物质皆以色为代表。心理精神方面的以心为代表，心分为四类，受、想、行、识。受是前五识，想是第六意识，行是第七末那识，识是第八阿赖耶识。 色法是物质，物质是众微聚，聚是因缘生法。缘聚则生，缘散则灭。金刚经说：‘凡所有相，皆是虚妄’。又说：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’。这就是说明五蕴以及宇宙人生的真相。佛法讲众微是比喻，说明所有物质皆是由众多微细分子聚合的。现在科学仪器进步，可以用显微镜看到原子电子以及基本粒子。金刚经讲所有物质皆为一合相，由分子组合成为一切物质，佛的五眼圆明比我们用显微镜观察还要来得准确。 佛说基本物质有四种特性，谓之四大，即地、水、火、风。地大代表物体，它虽然小到肉眼看不到，而确有其物体之存在。火大代表温度，水大代表湿度。科学家有另外一个说法，说它带阳电称为火大，带阴电称为水大。它是动的称为风大，四大是代表基本物质的四种特性。 本经最重要的修行宗旨即是经文第一段，‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。’五蕴中色蕴包括一切物质现象，精神方面有受想行识。五蕴皆是因缘生法，因缘生法皆无自体，乃真实相，真实相是空相。空的意义有四种：（一）空无义、因缘所生，皆无自性，自体不实，毕竟皆空，此义易懂。（二）虚空义、无粗相而有微妙色，有名无实，一切法均如此。（三）心空义（四）法空义。心空是一丝毫染著皆无，经论中说：离言说相，离名字相，离心缘相，才能观察到诸法真相。因一切法，相有体空，一切法了不可得，空为诸法之实相。金刚经所说，如梦幻泡影，形容至于恰当。把一切事实真相看清楚，一切苦难就消失了。因一切苦难皆由迷惑颠倒妄想执著而来，妄想执著带给我们无量无边苦难。事实真相明白，妄想消除，执著永断，一切苦难就远离了，此之谓度一切苦厄。 谛观身心，但见五蕴。谛是仔细的意思，观是用智慧去观察。身是色蕴，心是受想行识，在五蕴中求人我相了不可得，无量劫来虚妄的我执即可破掉。一切烦恼皆由我执而起，我执空，烦恼即断，烦恼断，求六道轮回也不可得。小乘四果罗汉，断见思烦恼即超出轮回，分段生死就没了。再观察五蕴，蕴从缘生，亦无自体，缘生无性，求五蕴相也不可得，法执也尽了。法执产生于所知障。障碍了菩提涅槃，所知障尽了，菩提涅槃自然现前，变易生死也没了。六百卷大般若经的精义就是这几句话，可谓一语道破。为什么一般人对于这种意思难以领会，因为无量劫来，妄想执著太坚固了，必须劳世尊以二十二年时间说出此事实真相，我们才能接受。上来所说是般若修学的宗旨，下面要详细说明五蕴、十二处、十八界的真相，便于我们观察。 舍利子、色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。 此段经文说明五蕴皆空的道理，空不当作无讲，如果空是什么都没有，就不难懂，不需要世尊用二十二年时间来解释。难的是不离色相以了解空义，也不是色相消失说它是空，而是讲空有同时，空与有是一桩事。世人的观念空与有是对立的，有不是空，空不是有。如说有就是空，空就是有，很难使人了解。般若讲空，是即色之空，谓之真空，即空之色，称为妙有。妙有非有，真空不空。因为色是四大组合的现象，空是般若真空之理，法空是中道第一义空，绝不是偏空。本经五蕴皆空是主题，下面色不异空四句是注解。一切诸法，世出世法，皆为一合相，皆是幻有，皆无自性。中论说：因缘所生法，我（佛）说即是空，亦为是假名，亦是中道义。此四句合起来看，即心经的四句话。佛所讲的色、空、名、中道，皆说一桩事，我们不能领会，我们把这四项看作四件事情，不知佛说的是一桩事。色法如是，受想行识亦复如是。若细说之，把色换成受想行识就行了，受不异空，空不异受，受即是空，空即是受，其余依此类推。 第一句色不异空，空是真如、是自性、是本体，色是一切现象。现象是依真如本体变现出来的，体既不可得，相当然亦不可得，是从假入空，照了实性。第二句相反，空不异色，尽虚空，遍法界，一切现象均是由真如本体变现出来的，是从空出假，照了因缘。下面‘色即是空，空即是色’两句是空假相即，说明它是一不是二。一法如是，法法如是，无一法例外。佛在华严经说：破一微尘，出大千经卷。又说：一毛孔中转大法錀。如色空不相即，性相不相即，如何可能有此奇妙现象。知此事实后，佛在经中所说种种不思议境界均可以接受。 般若经所说五蕴皆空的总纲领与念佛求生净土有重要关系。从前我在台中莲社求学时，李老师对我说：念佛人多，往生者少。莲社有二十多万人，真正念佛往生者不过三五人而已。他说的非常保守。据我所知，台中念佛往生的人相当可观，如果说每万人中有三五人乃接近事实。但是这个比例仍然很小。何以念佛人多而往生者少？其关键就是看不破放不下。般若经能帮助我们看破放下，故对经典不得不重视。我们的身心都不是真的，身体有老病死，刹那变化，均属假有。心理方面，受想行识，念头刹那生灭，我们都能体会到。保持念头不失叫‘三昧’，又叫‘作定’。定功不过是一个念头的相续相而已，定的境界有得必有失。世间四禅八定，非想非非想天能持久到八万大劫，定功不失，而八万大劫之后还会失掉。自性本定无生灭，没有入定出定，如楞严经所说的‘首楞严大定’。‘性定’与‘修定’完全不同，性定不是修来的，那一天照见五蕴皆空时，性定即现前。我执若空，烦恼障没了，法执若空，所知障没了，自性本空自然现前。此话说起来容易，作起来可不容易，凡夫无始劫来，我执习气非常重。古德说：理可顿悟，事须渐修。根性利、善根厚的人，在理论上可以接受，如果要把境界转过来，还要有相当时间的修行。理与事是一不是二，在日常生活中对人对事对物，心中时时提起观照功夫，照见五蕴皆空，照见一切人事物皆是诸法空相，把自己无始劫来错误的见解思想，逐渐在般若智慧光明中淘汰的干干净净，这是真修行。华严经末后一会，善财童子五十三参给我们一个历事练心真实修行的好榜样。多思维，多体会就能断烦恼习气，看破放下。然后对于弥陀的愿行，才能有真实的体会，决志求生净土，这一生中自然能有成就。般若对我们有极大的帮助，极大的利益。 五蕴的根源是重叠生起的，一念不觉把真如自性转变为无明业识。这些话要仔细听，不可思维想像，一想就错了。例如说：今天阴天，太阳被云层遮盖著了。细心一想，太阳比地球大若干倍，焉能被云层遮盖。真如自性永远不会变成无明业识。无明业识就是一念不觉，谓之无明本。真如自性起作用，在作用上带上这个东西。如同眼能见，眼是自性，带上眼镜，仍然可以看到外面境界，眼睛透过眼镜见到外面境相，叫作无明业识，又叫第八识。眼镜是否真正妨害了眼睛呢？并没有。此中关系要搞清楚。一有识就是阿赖耶识，所以有行，一有行才有想，一有想才有受，一有受才有色，这是从五蕴上讲，从八识上讲，就是‘一念不觉生三细，境界为缘长六粗’。说法虽然不一样，意思是一样，同样说出事实真象。世间人不了解，以为是有一个神明在那里安排。他不晓得大自然的演变是有一定次序的，如人穿衣服，先穿内衣，再穿外衣。脱衣时先脱外衣，逐渐到内衣，次第不能错乱。迷的时候先有无明，发展到粗相，回归自性的时候，先由外面下手，先除色蕴，然后次第再除受想行识。把事实真相搞清楚，日常用功有很大帮助，对一切色法不执著，对自己的色身以及世界一切人物皆属色法，均可放下。进一步受也能放下，不再追求享受，苦乐忧喜，能随缘而不攀缘，随顺众生，随喜功德，心地平等。顺境不起乐受，逆境不起苦受，受即放下了，其余想行识依此类推。 舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。 佛在本经将一切法归纳为五蕴、六入、十二处、十八界。此段经文第一句诸法空相，诸法即包括此四大类。一切法都有一个共同的意义在，即不生不灭。生灭是现象而非事实，本无忽有曰生，现象消失为灭。若深入观察，不过缘聚则生，缘散则灭之幻象而已。本经指五蕴、六入、十二处、十八界不生不灭的说法很难体会，若进一步解释，只好举个例。小朋友玩的积木，把它堆成一栋房子，其相宛在。再拆开来，房子没有了。聪明人一看到这种现象就觉悟，相之有不是真有，其灭亦非真灭。因其本来没有，缘聚不是真有，原本就不生，缘散之后，当然它也没有灭。科学家观察一切万物，告诉我们物质不灭，能力不灭，这与佛经所说一切法不生不灭非常接近。凡夫见一切法有生灭，执著在假相上，对于一切法之形成过程完全疏忽，于是堕落到生死轮回。凡夫著有，无量劫来内心存有这种错觉，牢不可破，对事实真相很难接受。佛不得已随顺俗谛而说，人有生老病死，植物有生住异灭，矿物有成住坏空。本经是随真谛而言，如来五眼圆明，观察宇宙人生真相，为我们如实而说。整个般若之纲要，言简义丰，与诸大乘经华严法华一样圆满。假如彻底了解经中之真实义，即不难认得无生法忍。 ‘不垢不净’，染著曰垢，离开污染谓之净，此指四谛因缘，苦集灭道而言。‘苦集’是世间因果，‘灭道’是出世间因果。凡夫流浪生死谓之垢，圣者断尽见思，超越三界谓之净。这是佛对于执著性空，厌离幻相的人而说的。说到实相理体，本自空寂，非可以染之使其垢，治之使其净。虽被恶缘所遮盖，而性本不垢，复为善缘所熏习而性未尝净。 ‘不增不减’，乃对菩萨的开导。通常大乘法易于产生错误观念，道力增长，烦恼减少，断见思证四果罗汉，定慧增长，证得圆教初住，权教菩萨对于现象很认真执著。佛在此地告诉他们此现象亦非真实，所以说无智亦无得。智是修行功夫，大乘经说：圆满菩提，归无所得，说明不增不减。我们常说：菩提增长，烦恼减少，这话好懂，何以说不增不减？我们说增减是从相上说的，佛说不增不减是从性上说的。性是空相，烦恼性是空相，菩提性也是空相。从性上说，并无增减、垢净、生灭。从相上说，一切诸法有生有灭，有垢有净，有增有减。 佛说：‘随流认得性’。这句话非常重要，性是不生不灭，不垢不净，不增不减。真性中的真相确实如佛所说，在真性中无凡圣、修证、因果这些事项，显示般若之本体。禅家有一句话说的好：‘诸见脱落，独露真常。’就是这个境界。另外可以从一个比喻体会，真空实相如摩尼宝珠，当作本体，十二处十八界视为宝珠所现的光与色，因其能现许多不同光彩，所以为贵。宝珠之体是不变的。也不因色现而生，亦不因色不现而灭。其体如如不动，色相有生有灭，体无生灭。一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。意思完全相同。 本经一开始所说的照见五蕴皆空，不但无色，亦无受想行识，亦无十二处，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，亦无十八界，十八界是眼界乃至意识界。这些都是法相，空是讲法性，法性上无此等虚妄相。六祖在开悟时说：‘何期自性本来清净’；又说：‘本来无一物’，说明自性本体，清净无为，诸佛与大菩萨所证的即是此事，凡夫之迷亦迷此事。蕴处界这些现象，迷了时候才有。为什么有迷？为什么迷了就有这些现象？此乃严肃问题。在楞严会上，富楼那尊者向世尊提出此一问题，世尊有很巧妙的答覆，诸位如欲知其详，请查阅楞严经第四卷经文。明了即开悟，否则仍在无明壳中。一定要自悟，如被别人说破，就把自己的悟门关闭了，以后很难开悟。所以真正善知识不会把问题说破，他会诱导你豁然大悟，此教学方法之善巧。 金刚经说：‘凡所有相，皆是虚妄。’如此肯定的说，即等于此经所说：是故空中无色，无五蕴，无十二处十八界。相是有，性是无，性中既无，相有也不是真有，此关键之所在。以第一句作一说明，空中无色，即今天所讲的物质，物质在感觉上是有，是假有、幻有、妙有。妙有非有，真空不空。如真有就有妨碍。细心观察，不难得到真相。如真有，理与事，事与事，皆有妨碍。如看电影，银幕是空的，什么都没有，虽然现出画面，并无染著。性为银幕，没有生灭、染净、增减，而画面则有生灭。明白之后，心地清净，叫作开悟。心中不再有妄想、执著、取舍、得失，离开一切虚妄的妄想执著，恢复自性的本体，自性是本来有的，所以说圆满菩提，归无所得。此即佛之知见，念佛人如明白这个道理入此知见，即是经上所说的理一心不乱，生实报庄严土，上上品往生。可知事实真相对念佛人说非常重要，若是明了就是明心见性。心是相，即诸法，诸法是心变的，阿赖耶变的。性即此地讲的空，自性的本体。性是本体，心是作用，见性即明心了。明心见性之后，不再有妄想执著，凡圣的见解也都没有了，说性说相，皆不可得，何况诸法，本来无一物，正所谓言语道断，心行处灭，开口便错，动念即乖，不起心，不动念，一切现象现前，清清楚楚，此人即是佛菩萨。有人说，既然明心见性，见性成佛，又何必求生西方极乐世界呢？应知佛果地所证境界，根性利的人可以体会而不易证得。虽能体会而烦恼习气未能剧断，在一切境缘幻象中，还会起心动念，仍有可能堕入轮回。不但凡夫，连大菩萨都怕堕落，于是华严会上大菩萨们都发愿求生西方，如此看来，焉能轻视净土法门。 无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。 这一段说明世尊善巧的教学，前四句讲十二因缘，末一句讲四谛。十二因缘与四谛是佛教最根本的教义，说明生死轮回之事实真相。十二因缘总共有十二条，谓之十二支。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二条循环不息，形成三世轮回现象。前二条属过去世，无明是因，因无明而引起的一切作业是行。有过去之因缘才有今生之果报。从识到受，这五条是今生果报。十二因缘中所说的无明非大乘经中所说的根本无明，而是枝末无明。根本无明破了就成佛，枝末无明破了只能断见思烦恼，证小乘辟支佛果。无明是迷惑，有错误思想见解，才有错误的行为。行即造业，造业必受报，受报必来投胎，投胎即是十二因缘第三个识，识俗称灵魂。他来投胎，真正因缘是无明与行，父母属增上缘，投胎要找有缘的父母，子女与父母之因缘不出四类，报恩、报仇、讨债、还债，有这种恩怨债务才生在一家。投胎之后在一两星期之内，什么都说不上，给他一个名字叫名色，名是说他有精神，色是说他是物质，以父精母血为身体，此刻尚未长成人的形状，世人谓之胎盘。在母腹中逐渐长大，眼耳鼻等逐渐形成，名为六入，即是胎儿。触是由母体出生，与外面世界接触。初生婴儿二三岁以前，只有触，没有受。当其有苦乐忧喜的感受时即是受。有苦乐之感觉，必生爱憎，故受缘爱，有爱必有取舍，故爱缘取，因妄取故即成业有。此爱、取、有三条是今生的因，有今生之业因，必有来生之果报，故有缘生，生缘老死。此是十二因缘运行之过程。昔日农村儿童往往到七八岁时还能保持天真，只有触而无受，觉得一切都是美好的。今天一两岁的小孩即能察言观色，已丧失了天真，很可怜。佛说投胎有两种情况，一种是引业，引导众生到什么地方投生，过去生中曾修五戒生人道，修十善生天堂。同样是人而生活享受遭遇迥不相同，属于满业。最重要的是今世修行，对爱、取、有特加防范，若先由爱上断，则可收事半功倍之效。反过来叫‘还灭论’，为何有老死，因有生，为何有生，因有行业，一项一项往上推，十二条中如有一项断掉，轮回就没有了。我们今生能下手修行的只剩三条——爱、取、有，只要断一个，六道轮回就解决了。生死业因即是爱，爱不重不生娑婆。贪爱五欲六尘，贪爱名闻利养，什么人能真正看得破放得下，就超越六道，永脱轮回。如不能在爱上断，在取上断也行。对一切法不取不舍，不舍是顺受，不取是不造业。随缘了旧业，不更造新殃。至于从有上断，只有诸大菩萨再来人，与众生合光同尘。如众所周知的济公活佛，不拘小节，不守清规，不守戒律，好像爱取有都有，其实他心地清净，一尘不染，乃上上乘真实工夫。凡夫只能在爱取上下功夫，爱取有是无量劫来的习气。今天初闻佛法，了解事实真相，而境界现前，毛病习气又来了，见到顺逆境界又生爱恶之心，贪嗔痴慢，自私自利，念头一起来，要紧的是觉悟，用一句‘阿弥陀佛’代替一切念头就对了。 四谛是‘苦集灭道’，此四字亦说两重因果。苦是现在果报，集是过去的业因，灭是修行人未来证得的果报，道是现在修学的因缘。简言之，谛是确有其事，佛说三界皆苦，三苦八苦，此处不必细表，初学的人往往不以为然，因世间快乐事很多，为何说是苦呢？世间乐事可以变成苦，谓之坏苦，而苦事不会变成乐，可见乐不是真的。要紧的必须知道为什么要来作人，轮转六道。佛观察的透彻，人生为酬业而来，造善业得福报，造恶业受苦果，这是事实真相。看他人享受，自己受罪，认为上帝佛菩萨不公平。存这种思想，不但不能解决问题，反而更造恶业，一定要对因果律深信不疑，改善自己的思想行为，断恶修善，积功累德，改造自己的命运，但这不是彻底解决之道。这样作今生来世可能得大福报，但不能保证生生不造罪业，如福报享尽，恶报又现前，必堕三涂，要根本解决，必须超越轮回。修道证果，果是灭，灭烦恼，灭妄想，灭执著，灭六道轮回。在四谛中最重要的是修道，修出离生死轮回之道。佛在经论中说了许多修行法门，门门皆可成佛。我们每人根性不同，迷悟、习气、染污亦异，如选择的法门不适合自己的根性，勉强去学，耗费精力而得不到效果。 我们现在虽然对于般若经论有相当理解，切莫自满，理虽顿悟，事须渐修，自己的毛病习气能否断除，在日常生活中，财色名食睡，见色闻声，能否不动心，幻相现前，如有一丝毫爱恶之心，就不能出离三界。任何法门必须断烦恼才能超越轮回，唯念佛法门可以带业往生，只要伏著烦恼，即可出离三界，伏比断容易。文殊普贤在华严会上教导四十一位法身大士也采用这个法门，可知选此法门乃真有智慧，是上上乘顶尖人物的选择。修净土法门，不但自己能成就，而且还要劝有缘的同参道友，在一生中圆满完成佛道。 佛说五蕴是因众生迷色法轻，迷心法重。五蕴包括色法一、心法四。十二处恰好相反，眼耳鼻舌身属色法，色声香味触法属色法，色法说十一条，意根属心法只一条，这是对色迷的重，对心迷的轻的人说的。还有一种人，色心迷的都重，佛说十八界，六识是心法，六根中之意根是心法，其余五根是色法，六尘是色法。在十八界中色法讲了十一个，心法讲了七个。佛说法是应机而说，活活泼泼，实无定法可说。 无智亦无得。 智是能观之智，得是所证之理。无智是能观之智不可得，无得是所证之理亦不可得。能观是空，所观之境界亦是空。此义很深，凡是熟读楞严之人，多少能体会其义。在楞严会上，富楼那尊者向世尊提出一个问题，即无明到底从那里来的？世尊对他说：‘知见立知，即无明本。’一语道破。有智即无明之根本，如有能证之智，有所证之理，能所未亡，无明即不能断绝，所以无智才是真智，无得才是真得，得的是究竟圆满的自性，能证之智也没有了。一切法自相皆空，能取所取，能证所证，俱不可得。佛说法是对治我们的毛病，因众生执著一切法皆有，以为一切法相皆是真实。从此错误的观点产生错误的想法与作法，即分别执著，有取舍得失，此皆属空相。佛说空确是事实真相，并非假设，使我们了解事实之后，知道诸法空相，于一切法的幻想、分别、执著，便可一切放下，执有之病即可消除。但是空也不能执著，空也不存，此说到究竟处。智得也是缘生之法，亦无自性，亦不可得。下面经文显示般若修学之大用。 以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 以无所得故。此句总结前面所说，一切法相不可得，五蕴十二处十八界，一切修学的方法四谛十二因缘，智与得均不可得，身心世界万缘放下，妄情尽了，真就显了。挂碍即牵挂，有我执起烦恼障，烦恼障障性，心不清净，不自在，不解脱，造业轮转。有法执起所知障，所知障障慧，不了自性，不达性相，纵然断了见思，出三界，因有法执，也只能屈属于小乘，不能成佛，所以障大涅槃谓之碍。一切众生错认了四大、六尘、五蕴、十二处、十八界，执著我见我所，于是才有六道轮回。菩萨依究竟圆满的智慧，即依般若波罗蜜多，看清楚事实，心中无有障碍，不再有妄想执著。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。功夫又进一层。世间人最大的恐怖是生死，远离恐怖即是了断生死出三界。 生死轮回之由来，一切经论中说之最详。确因迷惑颠倒，造善恶因，感得三界果报。凡夫不知此事实真相，恐怖心时时刻刻萦怀于心中。华严说恐怖有十八种之多，不必一一细表，般若经中说的很明白，离开我法二执即无有恐怖。远离颠倒，颠倒是无明、是错乱。经中说四种颠倒，常乐我净。凡夫不知世间无常，亦不知世间的乐是苦因。贪图乐受自然生起三毒烦恼。乐不如苦，佛教我们以苦为师，在苦闷时，易于警觉，时刻想出离。若迷在爱欲中，愈迷愈深，难以自拔。凡夫执著身体为我，不知其为四大假合，四大亦空不可得。凡夫身心都是污染，自己并不觉得。现在人心污染比从前不知道严重多少倍，心中充满人我是非，贪嗔痴慢，此之谓颠倒。 梦境是妄想变现出来的，其根源是五蕴，色蕴是坚固的妄想，受蕴是虚明的妄想，想蕴是融通的妄想，行蕴是幽隐的妄想，识蕴是颠倒的妄想。楞严卷十中说的很清楚。凡是有妄想的人皆有梦，梦的现象亦有种种不同。日有所思，夜必有梦。另一种是无始习气，也有鬼神来托梦的。 远离颠倒梦想才能达到究竟涅槃，究竟是圆满佛果所证，菩萨虽不圆满而能分证。涅槃是梵语，最常见的翻作灭，四谛中苦集灭道之灭。灭是灭烦恼。小乘的涅槃是灭见思烦恼，不究竟，称为‘偏真涅槃’。大乘菩萨所证，不但见思断了，尘沙断了，无明也破掉几分，称为‘究竟涅槃’。从初住到等觉有四十一个阶级，品品分证，如来果地的大涅槃不是一下子得到的。此名词又翻为圆寂，圆是圆满，寂是清净寂灭，见思、尘沙、无明都断了。圆是性德圆满开显了，佛说圆教初住菩萨只破一品无明，其作用即与如来果地上相仿佛。楞严经上，观世音菩萨用‘反闻闻自性，性成无上道’的修学方法，证入圆教初住，即可随类化身，在诸佛刹海，普度众生，可知究竟涅槃有圆寂的意思。功德圆满谓之大涅槃。菩萨依般若波罗蜜多的方法，从初住到等觉位，菩萨位已圆满了。再往上去，三世诸佛依般若波罗蜜多，得阿耨多罗三藐三菩提。此处告诉我们一个非常重要事实，菩萨依般若智慧能证到等觉，一切诸佛也是依般若智慧证到无上菩提，无怪乎佛说般若二十二年。 佛法修学是戒定慧，般若是慧，常言说：‘因戒生定，因定开慧’，般若要从定中得到，般若不在经里，不在佛的言语中，亦不在思维想像中。马鸣菩萨在起信论中给我们一个启示，看经听法要‘离言说相，离名字相，离心缘相。’心缘是思想研究，不可想，一想就落到意识中。如不用心意识，就是自性起用，自性起用，般若才现前，此理很深。菩萨知道诸法空相，故能远离妄想执著，以清净心照见诸法实相，自然契入究竟涅槃。再进一步说，真正平等觉知诸法的真相，彻底究竟明了，这能明了的即是无上般若智慧。不得已说了这一个名词，其实性相之中都没有名言。不过用这些名相作一个引导，由此契入真实。故在因称它为智，在果上称它为觉。果达到极处，加一个‘无上’。‘阿耨多罗三藐三菩提’译为‘无上正等正觉’，此为尊重不翻。正是无有一丝毫偏邪，等是与一切诸佛所证的平等，双照二边，转八识成四智，证法空而悟真如。真是法性，如是法相。古德为了使人容易理解起见，常用金作比喻，以金作器，器器皆金。金比作真心，器比作法相。性即是相，相即是性，性相一如，故称真如，此诸佛如来真正清净的觉悟。如此一切诸法的实相（真相）完全觉了，称之为菩提。古德有一简单解释，完全了解（证悟）契入，证得真如、实际、法性的道理，可以说证得法界事实真相，佛为其建立一个名称谓之菩提，此名相之由来。又说不可破坏，不可分别，谓之菩提。又说：法真如性，无颠倒性，亦谓之菩提。从种种解释，体会到阿耨多罗三藐三菩提圆满的精义，佛是以般若而证得佛果。由此可知般若精髓，解悟尚且不易，证悟更难。正因其难，所以阿弥陀佛大慈大悲，在西方建立极乐世界，作增上缘，叫我们到那里去修学圆满的般若波罗蜜多，若无圆满智慧，如何能不退转？定功尚且有退，唯有真实智慧才能达到不退转，古德说的好，西方最殊胜的缘就是西方有诸上善人聚会一处，有他们关怀照顾，决定可以圆证大菩提。 故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。 此段经文从故知般若波罗蜜多至是无等等咒，是赞叹般若法至高无上，末后两句是赞叹修学所得到的功德利益。佛菩萨都是依般若法门证得菩提涅槃，般若的功用实不可思议，无法称说。最后以咒语来赞叹它，咒是愿的意思，为四种陀罗尼之一。陀罗尼有总持之义，总一切法，持一切义，使善法不失，恶法不生。亦有明的意思，即光明智慧，能除一切障碍，能灭除五盖。咒又有密语之义，密不是秘密，佛法无秘密，是神秘、是深密。佛在讲经时有许多众生，凡夫肉眼见不到，如天人、天龙八部以及鬼神，咒语中也有他们的语言。佛说经之后，通常以他们的语言，略说一遍，他们觉得有亲切之感。咒又有真言义，能显示诸法实相，真实不虚。显说不能叫真言，显说一般人听了之后，常用意识心分别想像，反而障碍真实意趣。密说就不会有这些副作用，因为听不懂就不会思维想像，反而容易得清净心，超越一切戏论，见到诸法实相，因之称为真言。陀罗尼又含四义：（一）法、持所闻法，经无量时，永不忘失。（二）义、于诸法能分别邪正是非善恶，悉知无量意趣。（三）咒、总持咒愿，神咒非常灵验，总持无量义。有的能呼风唤雨，役使鬼神。现在有些失传。与鬼神沟通，第一要诚，第二咒的音要正确。（四）忍、安忍，成就坚固的修行，于所闻法，得精进忍，不为境缘所动，赞不喜，骂不憎。 大神是具足不可思议极大神秘的陀罗尼。能除一切障碍。障碍有三大类，见思、尘沙、无明。神咒有力量破除此三重障碍。大明是咒的别名，明是光明清净。佛在楞严会上放顶上光明，光中化佛送出五会楞严神咒，以大光明破众生无始劫来的痴闇，能照破无明，破除黑暗。无上是最殊胜，无等等是一切诸法都不能与它相比，把这个般若智慧赞叹到了极处。菩萨依它成就了究竟圆满，三世诸佛依它成就无上正等正觉。可见四句赞叹非常恰当。就净宗修学而言，就是无量寿经上所讲的‘发菩提心，一向专念阿弥陀佛’。仔细观察，此一句佛号即是咒语，完全是梵文音译，确实是大神咒，它有不可思议无比神力。过去灌顶大师说：凡夫常常想消除业障，业障深重的人，所有一切经法忏法都不能消掉时，念‘阿弥陀佛’可以消掉，可知这一句佛号就是大神咒。 楞严经上说，大势至菩萨与五十二同伦，向佛自述往昔得道因缘。此五十二指菩萨的位子，十信、十住、十行、十回向、十地，加上等觉、妙觉，共五十二位。换言之，大势至菩萨从初发心一直到圆成佛道，就是用一个方法，发菩提心，一向专念阿弥陀佛，简单容易，直捷稳当。此一句佛号能断见思烦恼，破尘沙无明，这不是大神咒是什么？大势至这一类的人物，就用一句佛号断尽了四十一品无明圆成佛道，我们没有一丝毫怀疑。隋唐时代诸大德们把世尊四十九年所说一切经法作一比较，公认大方广佛华严经是一切经中之王。再将无量寿经与华严作比，认为无量寿经才是真正第一经。华严到最后普贤菩萨十大愿王导归极乐，华严才达到究竟圆满。华严会上的法身大士们到最后如不往生西方极乐世界，他们修行的就不圆满。无量寿经自始至终均是宣扬西方极乐世界依正庄严，它是华严的归宿，一切法身大士的结局，与华严相比，就把华严比下去了。 无量寿经有九种译本，夏莲居老居士择其中最好的五种原译本编成现在的无量寿经会集本。经文分四十八章，大家都知道在四十八章中以第六章为第一，详细述说阿弥陀佛所发四十八愿，介绍西方依正庄严。四十八愿中以那一愿为最重要呢？古大德几乎公认第十八愿为核心，第十八愿说的是十念必生。重重比较，认清楚，六字洪名是无上法门，是整个佛法的精华，也是十方三世一切诸佛如来所说的无上神咒，其功效能除一切苦。 苦的种类很多，简言之，有三苦、八苦。三苦是苦苦、坏苦、行苦。八苦是苦苦的细说。八苦中生老病死，任何人均逃不过。身处有求不得苦，众生有无尽的欲望，求不得就苦了。有爱离别苦，人、事、物、往往称心如意的偏偏要分手离别。有怨憎会苦，不喜欢的人、事、物、想离开，偏偏离不开。五阴炽盛苦就是一天到晚胡思乱想，妄想分别执著，像猛火一样的烧著，不会心静。五阴炽盛是因、是造业，感受前面七种之苦。此处还有坏苦，一切色法物质会坏会变，是无常的。还有行苦，心中念念生灭不停。一切法归纳为色心二法。坏苦是对色法说的，行苦是对心法说的。 佛说戒定慧三学，戒学教我们克制，要一切忍耐，这是修学的基础。功夫深一层即得定，定能伏烦恼，心中清净平等，但还是不究竟。总目标是般若智慧，慧若开了，苦就灭了。佛说转烦恼为菩提，转生死为涅槃。定不能转，慧能转。般若智慧现前，能把无始劫来所有烦恼习气转化成大菩提。佛菩萨以此善巧方便度化众生。无尽的智慧德能原来是由烦恼变化而来的，所以烦恼菩提是一不是二，生死与涅槃是一不是二。除苦除得这么圆满究竟，真实不虚。般若法门归结到一句万德洪名上，更显示名号功德不可思议。能持名号之人，不仅修念佛三昧，念佛三昧，诸经称之三昧之王，实在这一句名号乃究竟圆满的大般若。在无量寿经中可找到证据，世尊对弥陀之称赞，称之为‘光中极尊，佛中之王’，也是十方三世诸佛如来之赞叹。如此乃能肯定弥陀名号是‘无上咒、无等等咒，能除一切苦，真实不虚。’ 故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 此段经文是结显开密，本经共有二百六十个字，最后三十一个字是密说，前面是显说。密说即佛门中常讲的咒语。咒以不翻为原则，咒语有五不翻，这是唐朝玄奘大师译场所立的规矩。（一）咒语是佛的密语，只有佛明了，等觉以下菩萨均不知其义。（二）咒语每字每句均有无量义。研究大乘经时，知道显说的经文亦含无量义，法味无穷，久读不厌，何况如来神咒。（三）咒中有许多鬼神名号，佛呼唤鬼神令其保佑修行人，故咒中并不完全包括世间语言。（四）咒亦为诸佛的密语，如军中口令。诵咒无往不利，一定能得诸佛护念，龙天保佑。（五）诵咒蒙诸佛如来不可思议神力加持。有如此许多意义在其中，故玄奘大师以存其音不翻其义为准则。密为深奥难言之义，佛法中绝无秘密可言，凡是秘密必有不可告人之处，如果心地清净，正大光明，那有秘密可言。佛法是深密，义理深，非浅根人所能理解，故称为深密。因其义理太深，若非上根利智，即不对他说，不过有时也透露一点消息。 经论中说到修持，劝大家读诵为教法之一。读诵时往往一面读诵，一面思维经中意趣，如是则心不得清净，思维想像研究探讨都落在第六意识，决定障碍了开悟的门径，很难成就三昧。自古以来解悟者多，证悟者少。证悟要由定慧契入，而老实人可由读诵得到三昧，大开圆解。所以说读经是戒定慧三学一次完成，中人以下习气很重的人，展开经本就会望文生义，此类根性的人读经不如念咒，念咒不明其义，故不起分别妄想，容易得到三昧，此密法修学的殊胜处。 玄奘大师不翻密咒，我们也不必勉强解释。古大德亦有解释者，如前清灌顶法师在其楞严经注解中，对楞严咒有详细的解说，密咒变为显说，是否如法则不敢说，不过诸大德们仍以不解释为宜。许多经典，显说之后仍有密说，密说还是解说显说中要义，不过言辞简要，故又翻为总持。因此只要了解显说就够了，密是显之密，显是密之显。咒语最重要的音要正确，所以密宗非常重视上师口传。 心经介绍到此地已圆满。佛希望一切众生快速圆成佛道，并不希望我们闻法之后，修三大阿僧祇劫，此并非佛之本愿。世间为父母者，希望儿女经历小、中、大学、研究所、博士班完成学业。也有父母希望儿女是天才儿童，不需要经历这求学历程，十三岁即得博士。佛菩萨对众生亦如此，希望有上上乘人，不必经历菩萨五十二个阶级，在一生中即能成佛。这种人就是有念佛的根性。无量寿经上告诉我们，这一句‘阿弥陀佛’是无上神咒，不仅包括释迦牟尼佛四十九年所说法，十方三世一切诸佛如来所说一切法亦都包括在内，所以它是第一神咒，第一个大总持法门。尽虚空，遍法界，无论什么根性众生，遇到弥陀名号，没有一个不得度。即使五逆十恶亦能得度。有人说佛既有如此大能，为什么不把世间苦难之人一齐度脱？答案是这些苦难之人不肯接受佛的教诲，不能依教奉行，与佛无缘，佛不能度无缘之人。这个念佛法门是给善根、福德、因缘均已成熟之人修的。无量寿经上说，阿阇王子等闻佛介绍西方净土，发愿将来成佛亦如阿弥陀佛。此念头在心里，但未说出。佛有他心通，知道他的心意，告诉大家，过去生中阿阇王子曾供养四百亿佛，听到此法门只生欢喜心，而未发心求生净土。今天我们闻此法门即生信心，一心持名求生净土，比阿阇王子的善根福德因缘多多了。知道西方世界确实殊胜，一心一意求愿往生，这个福德太大了。一往生即顿超四十一位法身大士，得到阿弥陀佛果地上的成就。佛号如非圆满秘密神咒，如何能令业报深重的凡夫，在短短期中，尽伏无量业障，往生佛国。 佛教大德，教宗般若，行在弥陀者不少。民国以来一位是江味农居士，一生用四十年时间研究金刚经，完成了一部金刚经讲义，近代往生传有他的小传，还有一位周止庵居士，也用四十年时间研究心经，写成一部般若心经诠注，已印了许多版。这两部书对于法相名词的注解，至为详备。过去李炳南老师在大专佛学讲座，即采用金刚经讲义作教材。专心念佛，真正能得到般若真实智慧。显说是叫我们开智慧，帮助灭烦恼障。密说是叫我们把分别妄想放下，恢复清净心，灭罪除障，是大福德。在修学中最怕妄想执著。楞严经说：‘知见立知，是无明本。’又说：‘狂心不歇，歇即菩提。’一句佛号念到底，放下身心世界，大般若即现前。 附注： 1、三细六粗在大乘起信论中说之最详，其言曰：‘依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。’这三种相是：一者无明业相，二者能见相，三者境界相。又说：‘以有境界缘故，复生六种相。’这六种相是：一者智相，二者相续相，三者执取相，四者计名字相，五者起业相，六者业系苦相。此九种相亦可配合十二因缘：1、无明业相配无明与行，2、能见相配识，3、境界相配名色六入，4、智相配触，5、相续相配受，6、执取相配爱，7、计名字相配取，8、起业相配有，9、业系苦相配生与老死。欲知其详，请读大乘起信论。 2、忍字不只含有忍耐，还有忍可，安心顺受之义。安者安住，谓其心不动，一心正受。忍又分三种：（一）生忍。忍受人事间的种种毁辱苦迫加害，不生嗔恨，遇拂逆事不著相，应作灭罪观。（二）法忍。（甲）于非心法之寒热风雨饥渴老病死等能忍而不恼怨。（乙）于心法之嗔恚忧愁等诸烦恼能忍而不厌弃。又一解释，吾人能遵照佛法实行，安心顺受，无丝毫参差谓之法忍。（三）无生法忍。修诸法本不生观，而得妄念不起，其心已正受此法而不动，名曰无生法忍。大智度论曰：‘于无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退名无生忍。’ 3、知见立知，即无明本。这两句经文出自楞严经卷五。知见立知句中之两个知字意义不同。第一个知字与见字连在一齐，知见是一个名词，指六根之根性而言，或称本觉，即性体本具的明照之性。下一个知字是知觉，乃向外逐物感觉思维之分别心。六根根性照物，尚未起分别时，寂然照了，不立妄知妄见，乃清净真心，本觉常住，不随分别，不随动静。一旦立知，即于刹那间起了分别，意识发生作用，生出我与我所，一切过患，随之而来，乃是无明之本。 4、五盖。佛学的名数。盖有盖覆之义，能盖覆心性而不生善法，共五种：（一）贪欲盖、执著五欲之境。（二）嗔恚盖、于违情之境，怀忿怒之心。（三）睡眠盖、心昏身重，不得其用。（四）掉悔盖、于己作之事心生悔恼。（五）疑法盖、于法犹豫而无决断。一九九四年四月记于美国西雅图市 #f_articlep{text-i:0;} 表解（李炳南老居士著） 李炳南老居士著壹、讲前小言 ┌东晋道安法师制，与西土暗合。 ┌通┤ 文分三科┤└首序分，次正宗分，终流通分。 │┌此经传世者七种，今现者不计，四译同上例。 └别┼今采者为玄奘法师译，最流通。 └奘师译本，简择精要，略去序与流通。 贰、经题 般若波罗蜜多心经 （表解） ┌华言智慧┐┌实相（真空之体） 般若┤├三种┼观照（实相之用） │└五不繙一┘└文字（铨释言教） │ └→别名—（真性实相）—（一实谛）—（自性清净心）—（如来藏）—（如如）— （实际）—（一乘）—（法性）—（首楞严）—（中道）—（毕竟空）等 （智度论）般若是一法，佛说种种名；随诸众生类，为之立名字。 ┌上二字译彼岸┐┌生死喻此岸┐ 波罗蜜多┤├┼烦恼喻中流┼修习┐ └下二字译曰到┘└涅槃喻彼岸┘│ ┌──────────────────┘ │┌三贤历一僧祇，道力微，被烦恼伏，名远波罗蜜。 └阶段┼一至七地历一僧祇，道力增，伏烦恼，名近波罗蜜。 └八至十地历一僧祇，道力盛，尽伏烦恼，名大波罗蜜。 ┌此系华语，释此者甚多，以为六百卷之精要者圆。 心┤ └喻人心脏，为百体之要，义合乎中。 ┌梵语修多罗，译义甚繁。 经┤ └简举“贯、摄、常、法”。 参、开义 （表解） ┌释名—即前之题。 ├显体—即一经指归。本经以中道实相为体。 五玄┼明宗—即修持之法。此经以一心三观为宗。 ├辨用—即其功用。以此法自他两度。 └判教—即五时教相。本经在第四时。 肆、人题 唐三藏法师玄奘译 （表解） ┌偃师陈氏名，十三岁出家洛阳净土寺。 ├贞观三年西行至印，历百二十八国。 奘师┼留学中印摩竭陀国那烂陀寺，受业于戒贤论师，及胜军居士。 略介├贞观十九年归长安。 ├繙经十九年，成七十三部，千三百三十卷。 └世寿六十五岁。 伍、经文（附表解） 纲甲示菩萨法空人我执 ┌实相┐┌破我执┐ 节一般若起用┤├蕴相空性┤├度苦厄 └观照┘└显我空┘ 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。 （表解） ┌梵语数种翻来┐┌纳音为闻 “观自在”┤├即观世音菩萨┤ └华译有观自在、观世音┘└达理为观 ┌人空般若┐┌但见于空，不见不空。 ┌浅┴破除我执┴┴三乘同修，名共般若。 “行深般若”┤ └深┬法空般若┬┬不但见空，又见不空。 └更破法执┘└异三乘，名不共般若。 ┌空观深，断见思惑，显一切智，见真谛。 “照见”—为三智用┼假观深，断尘沙惑，显道种智，见俗谛。 └中观深，断无明惑，显一切种智，见中谛。 ┌一羊毛上尘，七分之为兔毛尘，再七分为水尘。 ├水尘七分为金尘，再七分为实极微，再七分为色聚微 ┌(喻)┼色聚微七分名极微之微，不可更分。 │├实极微名最极微，天眼可见。 ┌身─色（众微聚）┐└色聚微及极微之微，名假极微，天眼亦不可见。 五蕴┤┌受（前五识）│ └心┼想（意识）├从因缘生，本无实性。 ├行（末那）│ └识（阿赖耶）┘ ┌空无义，因缘所生，自体不实。 ┌各经举释各有异┐├虚空义，无粗相身，有微妙色。 “空”┼有一至二十之数├约有四义┤ └为契时机语有异┘├心空义，心不著物，一切俱舍。 └法空义，空为诸法之实相。 ┌谛观身心┐┌烦恼障灭 ├但见五蕴┴我执空┴度分段生死 “度一切苦厄”┤ ├蕴从缘生┬法执空┬所知障灭 └都无自体┘└度变易生死 ┌蕴色┐┌从假入空 节二阐明色空┤├┼从空出假 └我空┘└空假相即 舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。 （表解） ┌幻有因缘，原无自性┐ ├此色无此，色性曰空│（随缘不变） “色不异空”┤├从假入空，照了实性 ├湿波喻色，湿水喻空│ └波湿水幻，波岂非水┘ ┌空幻四大，造作色法┐ ├空不见形，形从空幻│（不变随缘） “空不异色”┤├从空出假，照了因缘 ├湿水幻波，水岂离波│ └水波湿同，水不异波┘ ┌真如有随缘德 ├故真如即万法 ┌诸法无性，缘生有相┐┌万法真如┼真如有不变性 ├无性真空，缘生幻色││└故万法即真如 “色即是空”├体相不离，空色不二││ 空即是色┤├─中道一义，照了分别 ├幻外无真，故曰真空││ ├真外无幻，故曰幻色││┌真空能成幻有 └如波即水，水即是波┘└真空幻有┼幻有必覆真空 ├真空显幻有灭 └幻有不碍真空 ┌造 ┌色┤ │└受 │┌外—（苦乐） ├受┤ │└内—（忧喜） “受想行识”│┌有相 亦复如是┬┼想┤ ││└无相 ││┌遍行五—别境五—善十一 │├行┤ ││└烦恼二十六—不定四 ││┌前五—眼、耳、鼻、舌、身 │└识┤ │└六意—七末那—八阿赖耶 └前释蕴假体，兹补释假用 ┌昧于因果┐ ┌凡夫┤├执著妄有─┐ │└执有身心┘│┌立有诸法 │┌不了缘生┐│├方便断空 （附）├二乘┤││├次及人空 契机│└执有五蕴┼法有人空└方便契机┼进而法空 说法│┌虽了缘生│├后说中道 ├中乘┤│└利钝不次 │└不达无性┘ │┌照了诸法┐ └菩萨┤├色空中道 └缘生无性┘ ┌诸法——蕴处 节三显示实相，广引蕴处┤┌实相六不 └实相┤ └本无妄相 舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。 （表解） ┌蕴处等。 “诸法空相”┤ └真空实相无相状，况强名实相。 ┌从俗谛观事相，因缘有此六者。 “不生”┌事理设喻├从真谛观理性，法空无此六者。 不灭│├金瓶喻，金性瓶相，瓶坏为金沙，沙是金，为瓶之金。 不垢┤└性相色空，仍归中道。 不净│┌色从缘起，真空不生；色从缘谢，真空不灭。 不增└采古注一┼随流不垢，出障非净；德满不增，障尽非减。 不减└此生灭等是有为法相，反此以显真空之相。 │ └─────近人语：“能力不灭”，近言性；“物质不灭”，近言色。 节四分示蕴处—名相 是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。 真空不变无为之理 ┌（色）┐┌阴覆义─妄相烦恼盖覆本性 “蕴”┤├┤┌由此五法积聚成身 └（受想行识）┘└积聚义┤ └由此积聚尘劳烦恼 ┌（根）┐ “处”┤↓↑├（识）所生之十二处 └（尘）┘ ┌（根）—眼┐耳┐鼻┐舌┐身┐意┐ “界”┼（尘）—色┤声┤香┤味┤触┤法┼诸法性别，各有界限 └（识）—看┘听┘嗅┘尝┘感┘念┘ ┌根┐ ┌色┤├为迷色重者说 （附）蕴处界分合说┤└尘┘ └心—识—为迷心重者说 纲乙示缘声法空法我执 ┌无十二因缘流转┐ 节一权巧立法┼无十二因缘还灭┼皆无实性 └无四谛世出世法┘ 无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道。 （表解） 无明┐流┐ 行↙转↖│ 识↙生↖│┌苦┬身心酬业┬（世间果）┐ 名色↙死↖还││└患累逼恼┘│ 六入↙门↖灭│├集┬起惑造业┬（世间因）│声 触↙苦↖涅├缘觉乘四谛┤└招集来苦┘├闻 受↙集↖槃│├灭┬结业已尽┬（出世果）│乘 爱↙二↖门││└无生死累┘│ 取↙谛↖灭│└道┬正助双修┬（出世因）┘ 有↙↖道│└能至涅槃┘ 生↙↖二│ 老死↙↖谛┘ └───┘ 纲丙无证果相 ┌智慧本具非可增 节一自性涅槃┤ └非从外来何云得 无智亦无得。 （表解） ┌成所作智┐ ┌一切智├妙观察智│ ┌智┼道种智┌┼平等性智├繁至七十余名 “智得”┤└一切种智┘└大圆镜智┘ └得—于一切法造作成就之谓 ┌智即“能观之知，得即“所证之理。无智则“能观知 “无智得”┤空，无得则“所空境空。无智方为真智，无得方是真得。 ├一切法自相皆空。能取、所取，不可得故。 └本为有病，借空以除；有病既除，空亦不存。 ┌菩萨依除三障显三德 节二般若之德┤ └诸佛依证无上正等正觉 以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 （表解） （苦）┌“我执”起烦恼障障涅槃，名曰挂┐┌展转生死 “挂碍”┤├┤ └“法执”起所知障障菩提，名曰碍┘└轮回六道 （业）┌贪求名利患得患失 “恐怖”┼三业相应三界果报 └“华严”列有十八种（不活、恶名、死、恶道、大众等） （惑） “颠倒”——反于真理，迷真逐妄（如四颠倒等）。 ┌寤时妄想，寐时幻梦。昼心不散，夜神不昏。 “梦想”┤ └醒时作得主，还要梦时作得主。 ┌译曰圆寂。障尽曰寂，德备曰圆┐ “究竟涅槃”┤├菩萨依般若而因圆 └此言大涅槃，又谓必至此际┘ “阿”———译“无”┐ “耨多罗”—译“上”┤ “三藐”——译“正等”┼诸佛依般若而果满 “三菩提”—译“正觉”┘ 纲丁尊重赞叹 ┌赞法至上 节一结赞┤ └赞修功德 故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。 （表解） ┌陀罗尼名（复有明、密语、真言等谓）。 ├陀罗尼有四（法、义、咒、忍）此言咒。 “咒”┤ ├陀罗尼义为总持无量义，及善不失、恶不生。 └明谓净障，密谓不知，真谓实相不虚。 “大神”─具大神力，阴阳不测，除障不虚。 “大明”─破众生闇，鉴照无昧。 “无上”─最胜穷理尽性，无法出上。 “无等等”─一切诸法，无能与等。 ┌喻咒赞功除苦叹果 “除苦不虚”┤ └总结而映前起度苦不虚 纲戊结显开密 节一说咒 故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 （按）经语有五种不翻，唐代玄奘法师所立，咒语即其一也。秘者深奥难言之义，密为隐密不易示人。又显法诵持，往往寻文思义，不得专一；秘法诵持，不起分别，易成三昧。闻密宗大德云：咒文不尽梵语，通乎各趣，即天竺人，亦每有所不解。但求信心薰习，净心感应，故文例不许翻，语例不强解，谨遵之。然各经多有显说密说，不独本经。显说者义详，密说者义简，详简皆说一事；知其显，可会其秘密矣。 般若波罗蜜多心经表解终 #f_articlep{text-i:0;} 心经抉隐（元音老人著） 元音老人著#a01 前言 #a02 绪说 #a03 佛的契机契理之教 #a04 诸法皆空，不住相故，无所得故 #a05 《心经》的五重玄义 #a06 译经人 #a07 正说（经文） #a08 总持分 #a09 色空分 #a10 本来分 #a11 法用分 #a12 果德分 #a13 证知分 #a14 秘密分 #a15 小结 前言 伏以： 实际理地，了无生佛之名；修持门中，方有凡圣之差。心性本净，因执取而烦惑丛生；妄相原空，由觉照而真常绝待。随缘不变，十界之升沈迥异；不变随缘，一心之体用无殊。虽此心此理含生共具，然彻悟彻证非觉莫属。芸芸众生以执迷而未悟，故长劫轮回于六道之中，苦不堪言。 中天调御释迦世尊，尘点劫前早成正觉。泯三际而住寂光，常享四德；怜九界而示受生，频垂八相。依九界百八种心性，演三藏十二部妙法。大器，则直示一真法界，使之无住生心，以迄断惑证真；小根，则详谈三世因果，令其趋吉避凶，而为入道方便。小乘圣者，旧业已消，梵行已立，所作已办，住涅槃城而不受后有；大乘菩萨，深信不疑，切愿不退，力行不息，涉生死海以广度众生。 东土福因成就，解脱缘熟，故感大教东渐，祖师西来。止观五曰：‘元古混沌，未宜出世。边表根性，不感佛兴。我遣三圣，化彼真丹，礼义先开，大小乘经然后可信。真丹既然，十方亦尔。’《清净法行经》云：‘月光菩萨，彼称颜回；光净菩萨，彼称仲尼；迦叶菩萨，彼称老子。’仲尼以敦伦尽分为怀，老子则掊击尔智；菩萨以普度众生为愿，如来则荡涤其心。先培植道德文明，开拓大乘气象；后摄入大圆觉海，咸令顿证无生。世尊以无量方便教化天下，善巧之至。复以无量方便传承付嘱，成就末世群生。 太师公大愚阿阇黎，晚清示生于武汉李家。心地夙慧深植，尝饱读圣贤诸书，以才华横溢，曾问政事；目睹军阀不仁，而导致生灵涂炭，乃痛心疾首，愤而出家。修净土法门于庐山东林，苦行般舟三昧，拼死打破幻里幻迷境；感普贤菩萨于定中现身，授以六印一咒，灌顶传付心中心密法。依菩萨指示，一检大藏，果获心密本续；持心中心密法，苦修七年，深证悉地，开创印心法门。略示神通，为摄受当机众生；尽扫玄妙，以指归真如本性。胸怀博大，太虚饮光消契阔；法门精深，幽谷回声话晚烟。后留诗归隐，至今不知所终。 师公仁知阿阇黎，姓王名宰基字骧陆。示生于海盐书香之家，宅心仁厚；泛游于道德文章之海，虔信佛乘。初广求各宗精义，念佛参禅，未敢自信有把鼻；后追随大愚祖师，修持心密，豁然开朗得明心。承祖师心髓，深契无上密意；创印心精舍，接引有缘群生。熔禅、净、密于一炉，扫除门户分列之偏狭劣见；会宗、教、律为一体，开示众生本具之如来藏心。楷定印心宗旨：以般若为宗，以总持为法，以净土为归。一期化缘事毕，人天眼灭，般若舟沈，于本世纪五十年代圆寂。 师尊元音阿阇黎，名钟鼎，本世纪初示生于安徽合肥李家。幼读孔孟遗教，究生死恍失所在；少就现代学堂，读般若似曾相识。闻嘉佑禅寺一棒钟声，尘嚣顿失；受悟道高僧一椎木鱼，起灭随无。因发心学佛，不事婚娶；为奉养老母，未能出家。礼兴慈和尚学天台，绵密持执弥陀圣号；随古农居士习唯识，深入研究台教纲宗。亲近应慈大德学华严参禅，忽感人身顿失，光明朗照；追随仁知上师修心密打座，顿证虚空粉碎，大地平沉。蒙诸佛菩萨护念，瑞相屡现；参大愚祖师问答，妙语连珠。受金刚阿阇黎灌顶，尊列师位；应各地参学者敦请，开示佛乘。 师尊以九十余岁高龄，力倡明心见性。东至黑吉辽，西到云贵川，南始湘粤闽，北迄陕甘青，足迹遍及全国各地。美、德、法、日本、加拿大等海外学子，亦多有慕名来归。不辞辛劳，代佛宣化，因弘法而忘我；岂避讥嫌，撰著论述，以广开明心见性方便门。《略论明心见性》面世，启教界以悟入为根本，振聋发聩；《佛法修证心要》出版，示学人行真修之大道，刻骨铭心。 般若乃修行之眼目，佛法三藏十二部皆在里许；心经是般若之精华，大典一函六百卷尽摄其中。十方菩萨，由此启扬根本大教；三世诸佛，从斯开示无上法錀。《般若波罗蜜多心经》乃佛法经典之核心，故得‘心经’之名。师尊应敦请而开示经义，有听者发心，录入磁带；学人听录音以翻成文字，经师尊审阅，整理成书。即本书《心经抉隐》所由来也。西元一九九七年岁次丁丑后学弟子齐志军沐手敬书 前言绪说一、佛的契机契理之教二、诸法皆空，不住相故，无所得故三、《心经》的五重玄义四、译经人乙、正说（经文）一、总持分二、色空分三、本来分四、法用分五、果德分六、证知分七、秘密分小结 般若波罗蜜多心经 唐三藏法师玄奘奉诏译 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子！是诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 《心经抉隐》正文 甲、绪说 今天，刚好是观世音菩萨圣诞之期，有不少同志邀我讲一讲《心经》的大意，这确是一个无上的胜缘。在未讲《心经》之前，先说一说《心经》的来龙去脉，《心经》里所含的精义和佛法、佛经的真谛所在，让大家先有一个正确的概念，然后再细细地演讲经文，就容易明白《心经》的真正意旨，真正得到《心经》的胜义，从而受持《心经》，亲证本来面目。 一、佛的契机契理之教 佛说法四十九年，说圆说偏，说顿说渐，无非都是随著众生不同的根基、不同的机缘而方便应病与药。众生需要佛法，同样，佛法也离不开众生。就像药是为治病而设的，离开了病，药则无任何价值了。佛完全是为了治疗众生的疾病（心病），而应缘说教的，所以每个时期，说的法都不同。这是因为众生的病各不相同，要医好病，医生用的药也不应该相同。所以，佛的教化是契机契理之教。佛说法四十九年，共分五时而说。 1.华严时 第一时说法是华严时。犹如太阳初出时，只照高山，就像我们所说的须弥山。这是佛初成道三七日，为大菩萨讲说的大法，说《大方广佛华严经》，转根本无上法錀，度大菩萨。《华严经》是佛称性极谈，小乘根基的人接受不了。所以，教下的大菩萨把第一时说法比喻为生的牛奶。生的牛奶大人能吃，小孩不能吃。因为小孩的消化能力弱，喝了生牛奶要拉肚子。虽然牛奶是宝贵的东西，能滋养人的生命，犹如佛说的法能滋养我们的慧命，但小根性人接受不了，就如小孩喝生牛奶要拉肚子一样。 2.阿含时 第二时说法是阿含时。这个时候，太阳可以照射到比较低的山了。佛看到小根性人不能接受大乘法，由是因缘，佛在鹿野苑等处，于十二年中，为小根性人说小乘《阿含经》，讲说四谛、十二因缘等教理，度声闻、缘觉乘人。‘阿含’就是我们中国人所说的‘无比’，是‘无可比拟’的意思，就是说世上一切法再宝贝也比不上佛法。为什么呢？世上任何宝贝只能暂用一时，都是虚幻不实的。而佛法是无上之宝。众生听到、受持后，照它修行，就能超出生死轮回，所以是无上的大宝贝。教下菩萨把它比做‘酪’，比喻把生的牛奶酿制成乳酪，小孩就能吃了，吃下去不会拉肚子。 3.方等时 第三时说法是方等时。‘方’就是方便、方正、广大，‘等’就是平等、均等、等持。意思是说：佛说法不是有实法与人，而是应病与药，是方便的。所以佛说了八万四千法门，法法平等，无有高下。这是佛继阿含时后，于八年中，引小入大，为大乘初门菩萨讲维摩诘等经。这时犹如太阳照到高原了，就像我们中国的青藏高原一样。这时说法，就比酪更进一步了，由酪成酥了，就是西藏人喝的酥油茶之‘酥’。但这个酥比量为‘生酥’，味道还不太好。 4.般若时 第四时说法是般若时。般若是梵文，是古印度语。它的意思很丰富，我们中国没有能包含‘般若’所含广义的词语来代替它，所以用音译。字是汉字，音是梵音。在翻译经文的时候，玄奘法师定有五种不翻之规，因翻之亦不明本意，所以就音译。（1）秘密不翻。如‘陀罗尼’，即咒语，就是总持，总一切法，持无量义，一切法都包括了，含摄无量无边的意义。所以，一切咒语都不翻。（2）多义不翻。如‘薄伽梵’，薄伽梵有六义，我们通常就晓得薄伽梵是佛，代表佛名。（3）此方所无不翻。就是我们这里没有这个词。如‘阎浮提’、‘迦陵频伽’。迦陵频伽就是《弥陀经》里所讲的一种鸟，它的叫声非常好听。（4）顺古不翻。延用已久，成了习惯语。（5）尊重不翻。无上庄重之意，如‘阿罗汉’、‘菩提’等，都是尊重之故。 ‘般若’意义很广，单把它讲成是智慧或大智慧都不尽其义，意思并没有包括净尽，表达得并不完善，所以不翻。佛说法四十九年，讲般若就讲了二十二年，共有八大部，总结归纳为《大般若经》，有六百卷之多。《心经》就是从六百卷《大般若经》中节选出来的，言简意赅，只有二百六十个字。文字虽然很少，但义理非常完备、深刻，内涵非常丰富。六百卷《大般若经》的要义都摄尽无遗，全都收摄、概括在里面了。所以，《心经》是《大般若经》的心髓、精华。 因为佛性是无形无相、无法表达、不可名状的，不能用名来名、无法用相来相。所以般若时说教用二权一实，即两种权巧、一种实法。‘权’者，乃善巧方便。两种权巧：一种是随著众生的根基而说义理；一种是要把佛的智慧本怀善巧地、畅所欲言地宣抒出来，就是用众生容易理解的东西来比喻不易理解的东西，而善巧方便地说教。‘实’者，是真实说法，说真实佛法，说一乘法，直指我们的佛性、真如实相、诸法空理。华严时属实法，阿含时、方等时属权法，法华涅槃时属实法，只有般若时是权实并用，所以般若时说法有承前启后的作用。又因为般若为佛法之心髓、成佛之指南，佛在一代时教五时说法中，都没有离开般若，故般若法既通前又通后。这个时候犹如太阳高升，广照平原大地。教下比喻为‘熟酥’，就是这个‘酥’由生转熟了，味道更好了，这是对大菩萨说的。 5.法华涅槃时 第五时说法是法华涅槃时。这个时候法运将要圆满，就像日落西山，佛将要圆寂涅槃了。教下比作是‘醍醐’。醍醐上味，是奶味中最好最好的。为什么比作是醍醐上味呢？因为佛在最后八年中，说《妙法莲华经》等法，纯实无权，不说别的法，不讲权法，唯有一乘法。佛在法华会上，为说诸法实相之理，会三乘归一佛乘。不管在会人的根性如何，不问他们能否接受，称性极谈，畅宣本怀，说真实佛法。因为佛快要入灭了，没有时间了，只有真实说法，佛法才能圆满。佛当时指出：‘一切众生都是佛。’小根性人不相信，不能接受。‘哎呀，怎么一切众生都是佛呢？我们小乘圣人不知苦修了多少世，才只是证得个阿罗汉果。众生既未证到菩萨，更未证到佛，怎么会一切众生都是佛呢？’所以不相信。当下就有五千人退席了。法华胜会之后，佛在拘尸那城娑罗双树间，于一昼夜说《大般涅槃经》后，就涅槃圆寂了。 二.诸法皆空，不住相故，无所得故。 佛在五时说法中，无不是根据众生的根性和机缘应病与药的，所以应缘说法，而无定法。为了使众生不误解佛法，不执著在经文的字句名相上，佛说：‘吾四十九年住世，未曾说一字。’一个字也没有说到，表示诸法实相是当体即空，自性本如，一切不可得。没有说过一个字，这正是圆满的极谈、佛果的极说。我们在这里不妨和大家一起仔细地分析一下： 1.为什么佛说法四十九年，未曾说过一字？ （1）报身、化身是有相的，不是真佛，亦非说法者。有言说的法皆是假法。法身实相，是无相的。真说法者，不说为说故。 佛有法身、报身、化身三身。化身是佛应众生机缘而显现的应身，是我们大家都能看得见的色身、肉身。化身说法是用嘴巴讲、用口说，或是写出经文，通过语言文字的表达来说法，这些都是有相的。报身是佛的智慧身、光明身，是佛在因地修行，积累的智慧功德，是福德庄严、不可思议的光明大报身。报身有两种：一种是自受用报身，是佛自己受用的内证法乐之身；另一种是他受用报身，是佛慈悲，为摄引菩萨向上而显现的光明报身，就像经上所说的佛之丈六金身。菩萨看到佛有这样好的光明报身，发心也要取得像佛一样的好报身，所以就促进、鼓励他们积极向上，精进用功。报身说法不是用嘴巴讲，而是放光显瑞。《楞严经》说得很清楚：佛顶上现的化佛在光中说咒，佛按指放光，照到十方诸大菩萨，十方诸大菩萨也放光照佛，等等。有光明就有相，所以智慧光明身也是有相的。 《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’凡有相显示，都不是真实的，都是虚假的。报身、化身都是有相之身，既然是有相的，就都是幻化的。幻化身说的法，当然是幻化法，不是真法。众生不认自己的本命元辰，迷惑颠倒，著在相上，造业受报，所以生死轮回也不是真的，而是虚幻不实的。那么，对虚幻的众生说虚幻的法，只不过是方便应用而已。所以，报化非真佛，亦非说法者，说的法也不是真法。 法身又名自性身或法性身，是佛的真身，以正法为体，是无相的实相。既是无相，就不能跟哪样东西相比，所以无法可说。即或想尽办法，也说不到它。所以真法以不说为说，无所说是名真说。故《金刚经》云：‘如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。’ 从前，须菩提尊者在山洞里静坐。诸天雨花供养，赞叹须菩提善说般若。须菩提说：‘我于般若未尝说一字，云何赞叹？’天帝说：‘如是。尊者无说，我乃无闻。无说无闻，是真说般若。’可见真正说法是‘大音希声’的，顶大的声音是无声之声，是一般人听不到的。 讲到这里，我们要谈谈化身、报身、法身三个身究竟是怎么一回事。大家一般都认为，只有佛才具法、报、化三身，我们凡夫望尘莫及，是没有法、报、化三身的。而要想证成法、报、化三身，还需要等三大阿僧祗劫，修成果地佛之后，才能圆满俱足。实际上，我们就是在凡夫地，这法、报、化三身也一点不缺。为什么这样说呢？所谓清净法身，就是当我们一念不生时，了了分明、非同木石的灵知。它是无形无相、无实无虚、不来不去、不生不灭、不垢不净、不增不减、人人具有的天真本性。所谓圆满报身，就是我们的智慧。这个智慧就是光明，是能够知道事情怎么做、工作怎么完成、怎么待人接物等等的智慧光明身。所谓千百亿的变化之身，就是我们的作用。我们能讲道理，研究科学，创造发明，能生产制造各种东西。那么所创造、建立、生产出来的事事物物都是我们的化身。但是，一般人不明了，错认为肉身是我，把肉身以外的东西认为是我所有。其实，这个肉体不是真我，只是真我的房子，真我的住所。它不是主人公，是仆人。真我（即自性）才是真正的主人。世上的一切事物，一切形色都是我的化身显现，都是我的变化所作，皆是化身。因此，只要我们能认识到自己的本性，就是认识到了自己本身所具有的真正的佛。天真佛性众生皆具，无所欠缺，不是只人有而异类没有。你能够了悟明白，这一念清净心光，即本体空分，是法身佛；一念无分别心光，即本体显了分，是报身佛；一念无差别心光，即一切现相俱是本性所变现，是化身佛。你能够如是了悟明白，精进修行，在事境上勤加锻炼，除尽执相的妄习，进而度化众生，积累功德，圆证菩提。这才是真正的皈依佛法僧三宝。 （2）真如实相，无可言说。 ‘真’是真实不虚，‘如’是如常不变。真如为万法之体，在染在净，其性不改不变，故曰真如，即众生真实如如不动之本来面目，亦是一切众生应缘起用的灵妙真心，亦称佛性、法性、自性等。佛说的八万四千法门，都是他亲证的本来如是之境，非是创说，或是说了之后才有的。这样，虽说亦同未说，即一字未说。 佛性是无形无相的，故不可名状，绝念离知。不是用言说可以说到的，所以叫‘言语道断’；也不是用我们的思想、推理、想像所能得到的，所以叫‘心行处灭’。言语说不到，情识不能及，不可言说，说了即不是，所以‘动念即乖，举心即错’。只有言语道断，心行处灭，才能相应。 佛最后在灵山一会，拈花示众。他不讲话，只把天人供养的花拈起来，举示大众。这时候，在会的人很多，天上的、人间的，都不知道是怎么一回事——天人罔措。只有迦叶尊者会心微笑相应。（摩诃迦叶尊者心领神会，契入佛的提示，微微一笑，与佛心心相印。）佛立即宣告说：‘吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门，不立文字、教外别传，付于摩诃迦叶。’从斯开创了禅宗法门。这是直指人心、见性成佛的圆顿法门，不是四禅八定的渐次禅定法。所以，无言说可表，无文字可立。 （3）佛示涅槃相，意表真心不生不灭，不动不摇，离于言说，方证实相。 只要我们安住不动，不为境转，不著一切相，离诸戏论，实相当即现前。 佛说《涅槃经》一昼夜之后，就入涅槃了。佛教讲的涅槃并不是指人死亡了，细细地讲有四种涅槃： 第一、自性涅槃：就是一切众生，不论飞禽走兽、蠢动含灵，都是有佛性的，都有觉性。它是不生不灭的。佛性并不因有了肉体躯壳而生，也不因肉体毁坏了而亡，它是不生不灭的。在你生命未形成之前，它是如此；在你降生之后，它也是如此；乃至死亡之后，它仍是如此。它是不生不灭、不来不去、不动不摇、不垢不净的，这就是涅槃。其意就是寂灭轻安，不生不灭。所谓寂灭，并不是死亡，而是不生不灭。只要心不生不灭，寂灭就现前，就证了涅槃妙果。我们学佛修法就是要证到涅槃。 第二、有余涅槃：是小乘圣人所修所证之果。芸芸众生执著于我。有我这个人，我就要享受，吃得好，喝得好，穿得好，住得好，贪得无厌，造业受报。由于被善恶业所感，其寿命即有分限，其身形亦有段别。或为人身，或为天人，或为修罗，或为饿鬼，或为畜牲，或到地狱，在六道中轮回不已，不得出头，故其生死为分段生死。小乘圣人，总认为有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可证，这叫法执。他们断六根时，我执已灭，‘人我’已了，善恶不著，所以能够出六道轮回，了分段生死。但他们入于大我，执著法身的四大种性为我。同时，罗汉执著于苦集灭道四谛法，辟支佛又执著十二因缘法。法执未了，思想上不免有一生一灭的变易，意境上即不得安稳受用。吾人修道，由迷转悟，由凡夫而罗汉、菩萨，每一意境的转化，恰如一度生死。此意转而非形迁的变化，即变易生死。小乘圣者还有变易生死在，尚留有尾巴，所以叫有余涅槃。 第三、无余涅槃：分段生死和变易生死都了了，有漏之因都净尽了，也叫做‘漏尽通’，这就是无余涅槃。 第四、无所住处涅槃。这里有个问题。我们活著的时候，因为有个肉体在，总须有个寄托处，心里不免想：一旦一口气上不来了，四大分散了，到什么地方安身立命呢？修净土宗的人说：‘我们到西方极乐世界，往生西方去了。我们依靠阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨再去修证，我们是有地方去的。你们修禅宗和密宗的，将来到哪里去呢？’这是佛教徒的一个大问题。我们假如能把这个问题弄清楚，学习佛教经典就比较容易理解了。因为佛说法，就是要解决这个生死大问题。 前面说了，自性是不生不灭的。所以，生无所生，死无所死。之所以有生死，无不是我们的执著在作怪。活著的时候，把一切都妄以为实有。人身、家庭、金钱、物质、名利、地位等等，样样都想追求，都要贪取、占有。于是执著外来的境界，心随境界转，有取有舍，有爱有憎，所有的一切，都种在你的八识里了。这个第八识，叫阿赖耶识，是储藏识。所有一切好的种子、坏的种子，生灭与不生灭，都储藏在这个仓库里。 一旦人死了，肉体已坏了，四大分散了，这个身体不能用了，房子坏了，要搬家了。这个时候，因执我故，就生出了中阴身。中阴身者，就是原来的肉身已坏了，人已死了，而未来的身体还未形成，还没投胎转生，就在这中间时期，第七识末那识——我执，执著了有我，就有我身，于是由意生出一个虚幻缥缈之身，叫中阴身。人身肉体是以地大为主，是沉浊的。而中阴身是以风大为主，是缥缈的。因为没肉身包裹它，它有五通。因造业受报，业力所感之故，随生前所造的善恶业而分别遮蔽了好或坏的地方，显现出相应的或好或坏的境界。这时八识里的种子都翻腾出来了。过去因执著得厉害，现在见了境界、影相，就随之心动、追逐、执取，于是又在相应的六道中转生了。因此，追究生死的根本原因，就是一念妄动，执著事相，执取境界，而落入相应的业果中。 如果我们现在时时锻炼自心，晓得一切色相，一切境界都是空花水月，都是妄想现前，不去追逐，不去贪求，不去执取，心都空净了，那么一旦这肉体损坏时，四大分散了，这八识心王出来之后即能做主，不随境转而不入胎胞。因此，我们修法用功，就须于活著的时候加紧努力，提高警惕，认清一切色相皆如梦幻，不执取追逐，而现证菩提。活著时即潇洒自在，死后任他幻境变现，也无心可动。若如此，即能大放光明，朗照十方，来去自由，而随缘赴感，无不自在了。这种不受环境支配，不为业转的成就作略，才是真了生死。此谓之‘无所住处涅槃’。 所以说，净土不只是西方，东、南、西、北，四维上下无不是佛世界，无不是净土。只因我们心光不圆，不能朗照，所以不见。如果我们心空不著相，光明朗照，即能十方净土一时齐彰。忉利天王的宫殿里，挂著一个幢，叫因陀罗网，是用宝珠结成的。一颗颗宝珠彼此放光相照、相摄，交相辉映，没有妨碍，就像是佛与佛心心相映，光光相照，没有妨碍一样。我们众生的心也是如此。只要能一切放下，就得大自在了。这时，就不会再问‘要到什么地方去’了。我们有了身体，就像是有个东西一样，有东西就要有个地方来安置。如果彻底究竟了，什么东西都没有了，还找什么地方来摆放，找什么地方来安置呢？我们已晓得了法身是无形无相的，是没有东西的，那还要有什么住所、什么地方呢？讲到报身，报身是一大光明藏，光明虽有相，但这光明是无住的。讲到化身，化身是为度众生而设施变现的，用来度有缘众生。什么地方有缘，就到什么地方去。所以，一切处都是圆融无碍的。 佛讲《涅槃经》，就是昭示大众，佛没有入涅槃而不动，虽似去了，但未离开众生，还在大众中弘法利生。心净眼净者，时时处处都能见到佛。若是妄心垢染，就见不到佛。所以我们修法，必须心安清净，方能时时刻刻见如来。《金刚经》说：‘信心清净，则生实相。’所以，佛示涅槃相给众生看，正是真心妙用的显现。就是叫我们不要执著事相，不要随境转，不要妄动。妄心果能不动，实相就现前了。 真心本来是不生不灭的，但并不是死在那里不动。不生不灭是真心的本质，但它灵妙无比，能随缘起万千妙用。所以我们说心不要动，只是不妄动，不随物境转，不执取物，不贪求物，而不是不起用。当你要做某一件事，处理某一个问题，要把它处理得恰到好处，圆满成就，你就要思考，就要设计，心不动是不行的。心不动，你话说不出来，事情也做不成。但是，我们在说话做事时，心念虽动，却不往心里去，动而不动，这就是真心应缘起用。所以，学佛修道，要有成就，既须起用，又须随时观照，不随境转。说话办事时，就像不是自己说的、不是自己做的，而像是别人说的、别人做的；做过之后，就像未曾做过一样，这方是真正的无心、真正的涅槃。懒融禅师说得好：‘恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，当用恰恰无。’就是我们正当起念用心时，却没有心来用。也就是说，我们的心不随著物境转，尽管用，用而不用。这就是真心应缘起用、真心妙用啊！ 佛在世间说法的时候，就经常说：佛法离一切相，离文字相，离言说相，离心缘相。这就是表示佛法是无有实法的法、不著相的法。佛付法给摩诃迦叶的偈子说：‘法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。’‘法本法无法’，意思是一切心法根本就没有实法，都是应病与药、随机假设的，所以虽有而无。‘无法法亦法’，虽然无法，但是假用不无。譬如，世界宛然有，身体宛然有，衣食住行等等也统统都不是没有，而且各个都能够派上用场。说个无法还是不曾离法。‘今付无法时’，因佛法是应病与药的，虽有而无、虽无而有，所以现在传付这个法的时候，‘法法何曾法’。千法万法，八万四千法门，尽管说了这么多，但最终一法也不可得。这就明示我们这不实不虚、不即不离、非空非有、非有非空的妙用真心了。所以，经文不过是进入佛法的门户，是入佛的路径。而要入这个门户，又必以究读经文为先导。但千万不要以此而误认为经文是实法，而执著于经文。下面我们讲讲佛经。 2.佛经是标月之指，是学佛修道的方向和路径。 前面我们从教理上阐述了佛性是无可言说、无相可表的。但是，如果离开了语言文字的表达，人们又怎能了解和认识佛性呢？又如何修持证果呢？所以，虽无所说，但又不离言说、不废言说。依文则易明义理。文仅为表法方便故。因此，两千多年来，佛教的三藏十二部经一直广泛流传著。但是，虽然有说，还是无说。为什么呢？因为诸法皆空，无有自性，皆不可得，以不住相故，不执著故。所以说，一切经文不过是标月之指，是指示月亮的指标，但不是月亮，只是指标我们明心见性的方向和路径。因此，我们听讲或看经文时要见月忘指、得意忘言，要了解和明白经文的真正意旨，摄取它的精义，从有言说证入无言说之境。而不要执著经文的名相语句，记言记语，更不要执著名相语句的玄妙，来专门研究它。不然就等于读书做学问，不是学佛了。我们学佛最要紧的是行，照著佛经所讲的义理和方法去实行，这样才能真正得到受用。 但是，佛经义理深邃，大根性的人能够一目了然，也能够依之进修。而中下根的人，就不容易理解了。非但不识月亮，也不明白什么叫指。指标都不明白，哪里可以顺著指标所指的方向见到月亮呢？所以，必须先对经文细细地研究，通达了，然后才能进修。但是，对现在人来讲，研究佛经又有不少障碍：佛经是古文体，是文言文，它的语法、文句的结构及表达的方式与现代语法不太相同；经文都是繁体字，现在我们使用的均是简化字；而且经文中有些字现在已极少使用或不使用了，晦涩难懂；经文还有一些专用名词和术语以及外来用语，等等。所有这些，无不成为修学者的障碍。倘若不经细细地讲解或注释，一般人是不易明白经文的玄旨所在。因此之故，教下的菩萨们就大施方便，为经文加注释，讲解或翻为语体文，使修学者先明白标月之指，明白这个指标是个什么东西，是怎么一回事，再从指标所指示的方向和路径，用功修持，前进不息，才可以见到明月，见到我们的佛性。 说到这里我们就要先谈谈在修法中常见的几种错误： （1）很多人误会了佛经上所说的功德相。诵这个经有什么功德，诵那个经有什么功德。大家听到或看到后，著了功德相，一天到晚忙不过来，这个经诵诵，那个经念念。因为赶任务，诵经的时候诵得快，很伤气。结果，修行没有修好，毛病倒弄出来了，身体搞坏了。这是误解了功德之故。功德不在白纸黑字的经文上，而在我们的心中。我们诵经明白了佛所说的义理，明白了修行的方法，然后，我们就照著这个义理和方法去实行，才能从凡夫而跨入佛境。这才是大功德！假如我们光是念、光是诵，而不知佛经的义理，不明白怎么修法，仍旧在凡夫位踏步不前，那功德从何而来呢？ 还有的人虽然懂得了一些义理，却不肯去实行，不肯去修，只当学问来研究，也是毫无用处的。王阳明先生说：‘知而不行，是为不知；行而不知，可以致知。’可见行的重要。只钻研或唱念经文而不事修持，是毫无功德可言的。其次，对于‘功德’二字，须有正确的理解。所谓功者是事功，是一种力量，完成一种事业的力量。我们中国人造字是很有讲究的。功德的‘功’，是工作的‘工’加一个力量的‘力’，就是我们行事的力量、完成事业的力量。我们由凡夫圆成佛果，不是一个伟大事业的告成吗？不是一种丰硕事功的完备吗？如果光是念念诵诵，几时能成佛呢？功德的‘德’，是德被大千。譬如，一句骂人话，说你这个人缺德，就是指你做了损人利己的坏事。我们要度众生，有益于众生，为人类造福，这就是大德。但是，如果我们没有修成佛果，怎么去度众生呢？怎么能够利益众生呢？譬如：一个人掉到江里快淹死了，而你又不会游泳，也不懂救生术，你怎么下去救他呢？你不能救他，那么你的德又在什么地方呢？所以我们必须照佛经所说的义理去实行，勇猛精进，才能成就佛果，才能度众生。先自救后救人，先自度后度他。只有自己得度、得救了，才能谈得上救他人、度他人。 前面我们已讲了，经文是治病的药，所以，千万不要执著在念诵经文的功德相上。更不要把经念一遍，点个红点点，念满多少遍，点满多少红点，最后把纸烧了，记个什么功德。不要把念诵的经文作为存单寄库。我们学佛是为了了生死，而不是谈什么功德的。一著功德相，即成窠臼，生死不能了了。 （2）还有人认为：既然佛法讲一切都是空，一切都不要执著，一切都要放下，那么就什么也不要做了。把佛法看成是消极的。错了！佛法是积极的，是无为而无所不为的。 所谓空者，就是把你的妄心空掉，把你的贪取心空掉，把你的自私心灭掉。我们这个世界上的人，妄想执著，颠倒迷痴而不自知，贪和嗔都是因痴而来的。没有智慧叫痴。因没有智慧之故，就不知道什么是真，什么是假，往往是认妄为真，把假相当作实有，犹如乌云遮日，光明被覆盖了，于是贪得无厌，追逐外境，造业受报，冤冤枉枉地受生死轮回之苦。更有甚者，妄动胡为，造杀、盗、淫种种黑业，而感得地狱、饿鬼、畜生的恶果。佛法能度我们出离生死苦海，得大自在。我们就要按照佛经所指导的真理去修行，把我们的迷痴、妄想、无明都去掉，恢复本来不生不灭、不垢不净、不增不减的真心。 何为真呢？其实妄即是真。因妄以真起，有真才有妄，如果没有真，怎么能起妄呢？譬如，必须有水，风一吹才起波浪。假如没有水，风再吹，波浪从何而起呢？这个真不在别处，就在妄处！真和妄是一个东西，正如波浪仍是水一样。因此，我们只要一转念，不著相，妄就变成真了。因为我们不识真性，所以才被迷妄所遮，妄动不停。一旦明悟一心，息下狂心，就是菩提。心本无所生。既无所生，何有真、妄之分呢？就因为我们执著了法相，认为世间一切相，形形色色都是有，才分别这好那丑、这真那假。假如你知道一切相都空无自性，宛如空花水月，不是真实的，无可执取而彻底放舍，你就于离念处荐取真心，就路回家，不复有真、妄之分了。所以真和妄，不过是一时相对的权说，不要认为一定实有。真尚没有，哪里有妄呢？佛经在讲到这个真心和妄心的时候，有许多人就搞不清楚。 玄沙禅师是宗下的大德。他作了一个偈子：‘学道之人不识真，只为从来认识神，无始劫来生死本，痴人唤作本来人。’这个偈子一出，大家都慌了。识神是我们所说的魂灵，是假的、是妄心。真如是佛性，是真实不动的。所以不能把识神当作真如，你必须分别清楚，弄错了，就生死不了。于是，大家就起了纷争，识神和真如究竟相差多少？一般人至此都不敢问津了。真如和识神相差太远了，真如是佛性，是不生不灭的；识神是假的，是生生灭灭的。二者怎能相提并论呢？真实讲来，识神就是真如，真如就是识神。正像前面已经讲过的，水就是波，水被风吹了，或被什么东西鼓荡就成了波，而波浪本身就是水。没有水，波怎么会起呢？离开了水，波也就没有了。这波浪就比方为识神，是动的，一时生起，一时灭掉，是有生灭的，以动为相。水比方为佛性，始终是平静的，不是动相，而是静相。二者看起来是两回事，其实是一回事，因为二者皆以湿为体。 既然我们晓得了佛性和识神、真心和妄心究竟是怎么一回事，那么，我们何妨利用识神、妄心，处处起用呢？假如我们像泥塑木雕一样坐在那里一直不动，又有什么用处呢？这没有得自在受用呀！我们最终目的是要成自在无碍、妙用无边、广度众生的活佛，不是死在那里不动的。假如一点妙用不起，佛法还有什么价值呢？所以，修行人不要误认为，死坐在那里不动就为好。有些人说这个人功夫真好，坐了七天七夜，十天十夜，或者几年，几十年，几百年……这不是真正的佛法，这是枯木禅，死掉了，变成土、木、金、石了。 《楞严经》里讲了十二类生，其中一类生就是土木金石，像烂泥、木头、石头、五金矿藏等等。这就是修法时，不知怎么修而误入了歧途之故。所以修道须先明因地，因地不正，果遭迂曲。开始用功，最忌压制念头，强制念头不起。切勿认为一念不生就是压念不起。压成土木金石，就由有情变为无情了。须知所谓一念不生，并不是一个念头都没有，而是念起不随，生而无住也。《金刚经》曰：‘应无所住而生其心。’要生一个无所住心，要生一个玲珑活泼心，要生一个不取不舍心。不是不生其心。不生心，如何起妙用呢？不起妙用，哪还有现在的世界？哪还有什么净土佛界？譬如，《弥陀经》讲的西方极乐世界种种庄严、种种美好的境界亦是阿弥陀佛的真心所显现的。佛在说法时，也不是不生心。所以，我们不能说入灭尽定是正定，那不是正定，那是错误的。 真正的佛法是积极的，要起大机大用。佛经上讲的道理都是很正确的，是人生宇宙的真理，是科学，是人生哲学，都是教导我们积极向上，教我们‘诸恶莫做，众善奉行’，教我们怎样做人，怎样处世等等。这些对当今社会的发展都是有积极作用的。所谓‘佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。’就是说佛法不离世间法，世法也就是佛法。所以，修行不是脱离现实，而是要在世间对境练心，做心地功夫。世法不通达，做得不圆融，怎么能够成佛呢？因此，要修道成佛，做人的道理必须要首先弄清楚，倘若做人的道理都弄不清楚，人格都不够，怎么能够佛格呢？所以说佛法并非是消极的。 大乘佛法是积极的，是无为的，一切有为法都虚幻不可得。《金刚经》云：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’既然都是梦幻泡影不可得，你还执著地追求什么呢？现在世人大都贪得无厌，争权势地位，争名誉财物，无休止地索求，无止境地占有，甚至为达到私人目的，不择手段，干出伤天害理的勾当。其实任你费尽毕生精力，要这要那，争这争那，到头来还不是两手空空而去，一样东西都带不走。反而因造业而受报，在六道轮回中受苦。有些学佛人，对佛法的真谛不了解，只是烧香拜佛，求人天福报。求佛、菩萨保佑他升官发财、健康长寿，为他消灾免难、子孙平安等等，甚至把民间的求神占卜，玩弄法术、巫术等封建迷信、乌七八糟的东西都涂到佛法上去，玷污了佛法。 真正的佛法是无我！改造人们‘为我’的私心，以贡献一己的能力为众生服务，为大众谋福利，为人类多做有益的善事。佛法教导我们做一切事，须心空无住、任运随缘，在待人接物、说话办事、做工作、处理问题时，皆须不为境所转，不往心里去，就像别人在做一样。事情做过以后，事过境迁，心里空净净的，一点东西都没有，如鸟飞过天空一样，了无痕迹。而不可一念不起，像石头那样，死在那里不动。如此自在无碍地做事情，方才是佛教无为而无所不为的真谛。中外佛教史上，一些古来大德，就是集科学家、医学家、文学家、哲学家等等于一身的。佛法博大精深，它不仅阐明了宇宙人生的真相，同时也讲‘医方明’，‘工巧明’等。医方明，就是医药发达，以提高我们人类的健康水平。工巧明，就是科学技术发达，以提高人们的生活水平。所以说，佛法对人类社会的发展，科学技术的发展，人类生活水平的提高，人类自身素质的提高，都起著积极的作用。正因为如此，欧美发达国家、日本、韩国、东南亚等国家的有识之士，都省悟到了这一点，在佛教、东方传统文化中寻求解决当前社会上各种棘手问题的答案。所以说，佛法并不消极，而是积极的。 （3）修法用功有个严重的错误倾向，就是求神通。现在一百个修道人就几乎有五十双要求发神通，以此来炫耀自己，而满足名闻利养的要求，或以为不发神通不算成道。不少人把明心见性和发神通联系到一起，以发神通为明心见性的标准。认为如果是明心见性了，就应该发神通，如果没有发大神通，那就没有明心见性。可见，他们并不知道什么叫明心见性，怎么会发神通呢？这二者之间的关系又究竟是怎么一回事？这些问题必须要搞清楚。倘若不明白其中的道理，将会成为修道的一个大障碍。非但修道不成，而且入魔有份。所以，今天要著重讲一讲这个问题。 从前，异见王（印度的一个皇帝）问婆罗提尊者（成道的菩萨）：‘何者是佛？’尊者说：‘见性是佛。’异见王问：‘师见性否？’尊者说：‘我见佛性。’王又问：‘性在何处？’尊者说：‘性在作用。’王问：‘是何作用，我今不见？’尊者说：‘今现作用，王自不见。’王问：‘于我有否？’尊者说：‘王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。’王又问：‘若当用时，几处出现？’尊者说：‘若出现时，当有其八。’王说：‘其八出现，当为我说。’尊者说偈曰：‘在胎为身（就是十月怀胎，有身体形成了），出世为人（出生以后，就成为人了），在眼曰见（人生出来，小孩落地了，要睁开眼睛看东西。大家都以为能看东西，是眼睛的作用。即眼球为物镜，根据光学原理，能看到东西。岂不知，能看东西的实在不是眼球——眼根，而是我们的能见之性。假如这眼睛能看东西，那么，我们一口气上不来了、死了，但眼睛还在，怎么就不能看了呢？所以说，这眼睛能见的视觉作用，就是性的作用），在耳曰闻（耳朵能听到声音，也不是耳根的作用，而是闻性的作用），在鼻辨香（鼻子能嗅味，香味、臭味等，是嗅性作用），在舌谈论（一切语言谈论，都是佛性的作用），在手执提（我们手拿东西，做工作等，也都是佛性的作用），在足运奔（两只脚走路，也是我们佛性的作用）。’总之，时时处处无不都是性的作用。 《六祖坛经》云：‘见性之人，言下须见。若如此者，抡刀上阵，亦得见之。’上阵打仗，性命在呼吸之间，他还是了了分明见性的。因为一切作用都是性的作用。佛在腊月初八，夜睹明星见性了。什么叫夜睹明星见性呢？星星离我们何止十万八千里之遥，可是，这个能见的‘见性’呢，还是见得清清楚楚。这就显示了性的作用是广大无边的，一切无不都包含在我们的性之中。‘大而无外，小而无内。’就是说世界上再没有比性更大的东西了，大得无边无际。世界上再也没有比性更小的东西了，小得已没有内部空间了。即所谓‘放之则弥于六和[合]，收之则退藏于密’。佛性的作用就是这么千变万化，作用多端。你晓得世间的一切都是性的作用，就叫做见性。 所以，婆罗提尊者作了结语：‘遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。’前句说的就是性的作用，大而无外，小而无内，无所不包。后句意思是：知道的人，晓得我们的一切作用都是性的作用，就是见性，就得真实受用；假如你不明白这就是见性，而住在事相上，你就蒙受精魂的迷误，而沦为六道众生！你把佛性认作精魂，就不免造业受报，生死轮回，解脱不了了。异见王很有根基，听了婆罗提尊者的开示，马上就见性悟道了。 今天，大家听了上述道理以后，如果能够从这里悟到本性究竟是怎么一回事，这就是开悟！这就是见性！你不要以为：‘哎呀！这并没有什么稀奇特别，没有什么玄奇奥妙，也没发神通，恐怕不是的吧。’因而不敢承当。那么，我们再来谈谈什么是神通？所谓‘神’者，就是一切事物都是我们无所不能的佛性所起的妙用。所谓‘通’者，就是无阻无隔，畅通无碍。我们凡夫众生，日常工作，穿衣吃饭，心中无所住著，就是神通。相反，一旦发生了什么事情，就惊慌失措，患得患失，忧伤悲愁，痛苦难受，处处有阻碍，这就是不通。倘若我们知道一切都是空花水月不可得，不去追取，知道妙明真心乃是众生人人都有的，只要随缘起用，毫无挂碍，便得无穷受用，则不通而自通矣。 接下来我们讲讲明心见性和神通的关系。二者之间有根本和枝末的区别。在修法过程中，悟和通是有先后之分的。真正通晓佛法的修道人都以明心见性为先驱，而后才能开发神通。因为一切神通都是佛性本具有的，只因习染深厚，遮盖了，而发不出来。就像阳光被乌云所遮一样，只要将乌云驱散，阳光就会即时大放。要消除我们的习气，只有明心见性之后，才有力量。因为这习气是我们多生历劫以来养成著相、逐境的习惯，又因我见之故，事事都要符合己见，所以人人都有贪、嗔、痴、慢、疑五大恶习，要一下改掉这多生历劫养成的旧习，可不是一件容易的事。要在明心见性后，于事境中辛勤磨练，勤除习气。一旦习气除尽了，乌云散了，光明自然大放，神通自然大发。所以，明心见性在先，发神通在后。明心见性是根本，神通是枝末。但得本，不愁末。真正见性了，根本具足了，培养它，自然会生起枝叶来，形成大用。这就叫做悟后真修，长养圣胎，这是古来用功的规范，我们一定要弄清楚。倘若修法不以明心见性为先，而妄求神通，则是本末倒置，修法不但不会究竟，还有著魔的危险。 佛在世时，五通仙人问佛：‘世尊有六通，我有五通，如何是那一通？’佛叫他的名字：‘五通仙人。’他答应了一声。佛说：‘那一通，你问我。’这里我们要讲一讲，五通仙人缺的究竟是哪一通呢？是漏尽通！什么叫漏尽通呢？漏者，就像我们的锅、碗、瓶子，一旦破了，装东西就会漏掉的。世间法都是有漏法，都不是长久的，都是生住异灭，成住坏空，生生灭灭不已的。所谓尽者，就是尽绝、没有。在前面讲有余涅槃时已讲过，我们有两个大执著：一个是我执，执著有我这个人；另一个是法执，认为有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可证。由于有这二执，则有两种生死。执了人我，有我这个人，就有分段生死。执了法我，有法可得，就有变易生死。如果二执都除尽了，烦恼就都没了，两种生死也都净尽了，‘有漏’尽绝了，就叫做漏尽通。那么，为什么外道得不到漏尽通呢？因为他们不知道什么是佛性，而执著法，认为有法可得，心外求法，所以叫外道。既然是心外求法，那就没有漏尽，所以得不到漏尽通。又由于外道修法是压制念头，强制入定，认为只有入定以后才能得神通。他们的目的也就是如此。所以，他们可以修得五通（即天眼通、天耳通、神足通、宿命通、他心通），但终因没有漏尽通而不究竟。第一，因为这神通是克制得来的，当此生入灭之后，就有失去的危险。第二，因为著相的缘故，执著神通，更有著魔的危险。为什么这样说呢？我们要知道，佛和魔不是两回事，是一物的两面。所谓佛者，就是一丝不挂、一尘不染、丝毫不著、清净无所得的觉者。《心经》说：‘以无所得故。’所以才能得阿耨多罗三藐三菩提。而外道是有所得，要得神通。那么，有所得就不免著相，故不是佛，而是魔。佛和魔是一回事。不是魔之外有佛，佛之外有魔，就在于你有无所求，有无所得。因此，我们修行一定不要著相，先了人我，后除法我，一切都不可得。这样方能既了了分段生死，又了了变易生死。得了漏尽通，五通自然齐发。最后，就是发了大神通，也不见有神通可得，还是无所得。这才是真正证道！ 三、《心经》的五重玄义 用五重玄义来解释大乘经典，是天台宗的智者大师发明的方法。所谓玄义，并非深奥玄妙不可测，而是将经文所含的幽微玄妙意旨分五个层次挖掘疏解出来，使大家容易明白。后来的解经者皆以此为典范。这五重玄义是：释名、显体、明宗、辨用、判教相。 （一）释名：就是解释经的题名。每一部经都像人一样，有一个名字。每一名字，都有特定的意义。将经题字面的意思与深蓄的内涵解释清楚，就是释名。佛经的名字有七个种类： 第一、以人为名。即以该经法主的名字而命名的。譬如《佛说阿弥陀经》、《维摩诘所说经》等。佛、阿弥陀佛、维摩诘居士，均是人名。 第二、以法为名。即以佛所说的法相为名。如：《涅槃经》、《摩诃般若波罗蜜多经》等。涅槃、摩诃般若波罗蜜多，均是佛所说的法。 第三、以喻为名。就是以使人容易理解经中意义的比喻来命名。如：《梵网经》。大梵天王宫殿里挂著的因陀罗网似圆筒状，像我们现在佛殿里挂的幢一样，且每个网眼里都嵌了一颗摩尼宝珠，颗颗宝珠明亮如镜，互相辉映，重重交参，不相障阂，庄严尊贵，无以复加。这里用梵网作喻，以显诸佛之教门重重无尽，法法无穷，庄严法身，光明遍彻，无所障阂。 第四、以人法为名。如《佛说仁王般若经》，是佛对十六个国王，即人王而说的。佛和人王都是人，而般若是法，所以是以人法为名。 第五、以法喻为名。如《般若波罗蜜多心经》，般若波罗蜜多是法，心是比喻。为什么说心是比喻呢？我们下面还要详加解说。 第六、以人喻为名。如《菩萨璎珞经》。菩萨是人，璎珞比喻庄严之意，所以是人喻为名。 第七、以人法喻为名。比如《大方广佛华严经》。大方广是法，佛是人，华严是喻，比喻证得大方广之理的佛，其因地要修十度万行，庄严果上功德。这里大方广的‘大’字，意思是体大，即体性包含一切，无有一物在这个体性之外。‘方’、‘广’意思是相大与用大，即从体性所显示的妙用周遍圆满，无所不具，无所不遍。因为佛性量等虚空，足以含尽恒沙佛土。也就是说，所有恒河沙数的佛土，无一不在佛性之内。我们知道，每一个佛土都有三千大千世界。所谓三千大千世界者：一座须弥山，有一个日月、四大洲，即一个小世界。一千个这样的小世界叫小千世界，一千个小千世界叫中千世界，一千个中千世界叫大千世界。三次以千积（即千的三次方），故称三千大千世界。每一个佛土都是三千大千世界。而我们所修证的性量包含十方诸佛，恒河沙数佛土都在内，你们说这大不大？真是大得不能再大了，这就是大而无外。我们有些人只知道亚洲、美洲、欧洲、非洲、大洋洲等五大洲，以为这就是整个世界了，除此之外再也没有了。这只能说明我们的心量太小了，只一管之见，犹如井底之蛙。而我们学佛，就要证到广大无边、尽虚空、遍法界的心量。 以上是佛经的七类命名。前三种或以人、或以法、或以喻为名，均是单数，是单名。后四种或以人法、或以法喻、或以人喻、或以人法喻为名，均是复数，是复名。 （二）显体：显示本经的体，就是显示法要。有名必有实，犹如一个人有了姓名，就有他的形态，说明这个人是个什么样子。即为显体。 （三）明宗：就是显明本经的宗旨。每一部经都有它的目的和宗旨，将它辨明弄清楚即为明宗。 （四）辨用：就是辨别本经的作用、用途，有什么效果，有什么利益。 （五）判教相：前面我们已经讲过，智者大师分判佛陀说法为五时。那么判别本经是什么时候说的，说的哪种法，即为判教相。 上述即为五重玄义的内涵所在。现在我们一起来研究一下《心经》的五重玄义。 1.释名： 前面已经谈了《般若波罗蜜多心经》是以法喻而为名的。下面我们将具体地解释一下经名的含义。 般若 前面已讲过，‘般若’是梵文，其意义很广，内涵幽深。把它译成智慧或大智慧都不尽其义，表达并不完善。因无上庄重之故，而沿用了梵文的音。‘通达世间法和出世间法、应用得圆融无碍、恰到好处’，若这样来讲‘般若’的含义，还稍微能尽它的一点意思。简单地讲，般若就是妙智慧，或者是真心。 妙智慧不是我们平常所说的聪明智慧的世间智，也不是外道有漏法修得的智慧，而是含有无漏法之圣意的无上妙智，是宇宙间真正的大智慧。此乃是大智若愚，知无所知，是真心实相的妙用。世间智的世智才聪是有所知，是分别，分别是最坏的妄心。知无所知，不是像傻瓜、呆子一样，也不是像木头、石头一样，凡事无动于衷，而是不加分别、不加取舍，好坏、长短、是非还是了了分明，但好的不爱不取，坏的不憎不舍。因为好坏无非是你的妄心分别，均是梦幻泡影，了不可得，又何必痴迷地被假相所惑，跟著外境转动呢？说到这里，我们不妨讲个故事。 从前有一个禅师四处云游参禅。有一天，忽然下了雨，他就近躲到一个肉铺里避雨。一会儿，来了一个买肉的人，对老板说：‘给我割一斤好肉，我全要瘦肉，不要肥的。’老板说：‘好呵！我这一刀切给你的都是瘦肉。’买主称心如意地走了。过了一会儿，又来了一个人说：‘老板，我买一斤肥肉，炼油用，不要瘦肉。’老板说：‘好！给你一刀肥肉。’这人也称心而去了。又来了一个人说：‘老板，我要一斤又肥又瘦的五花肉。’老板说：‘好，我给你切一刀肥瘦相半的好肉。’买主也称心而去。老板说：‘看呵！我这里块块都是好肉。’啊！这个禅师听了，当下大悟。的确，这个猪肉哪里为好、哪里是坏呢？完全是买肉人的心在分别。而这分别心又是多年养成的习气所产生的知见。你养成喜欢吃瘦肉的习惯，就讨厌肥肉，于是说瘦肉好，肥肉不好；他的习惯是喜欢吃肥肉，就认为瘦肉不好，肥肉好。就像人们常说的：‘萝卜青菜，各有所爱。’其实，瘦肉和肥肉，萝卜和青菜，事物的本身并没有好坏之分，之所以有好有坏，完全是由于人的生活习惯、人的喜恶而形成的妄想知见所致。倘若习气消除了，妄想没有了，哪里还有好有坏呢？ 有人会说：‘东西没有好坏，人总不能说没有好坏吧？有的人横行霸道，无恶不作；有的人老老实实，与人为善。’是的，人的行为的确有好坏之分。在这方面，佛法从根本上揭示了人的身体、命运、环境等各自不相同的原因和由来，指明了一切众生都在六道轮回的生命之流中生灭流转。之所以万有不齐，苦乐贫富悬殊，因其间都遵循著一条因果规律。‘欲知前世因，今生受者是’，今生的环境和遭遇，所受的果，是前世所造的因。‘欲知来世果，今生作者是’，今生的所作所为，就是你来世所受的果报。其中的因因果果虽然极其错综复杂，但正如‘种瓜得瓜，种豆得豆’的规律一样，自因自果，自作自受，恰如其分，丝毫不差。所以佛教劝人诸恶莫作，众善奉行。利人即是自利，害人实是自害，我们应该‘随缘消旧业，更莫造新殃’。因此，见了坏人，我们也不要厌恨他、蔑视他，而是要劝告他、教育他，使他改恶向善、改过自新。若心里总是存著「这个人很坏’的见解，把这个人完全剔除在外，又怎能改造他呢？佛教是积极向上的，其基点就是，一切众生都有佛性。也就是说一切众生都可以成就为佛，是平等的。但是成就的迟、早、快、慢，要看时节因缘而定了。所以，学佛的人要心量大，要能容忍各种各样的众生，在成就别人的同时成就自己。 般若又分三种：文字般若，观照般若，实相般若。 文字般若：用文字语言来表达佛法的要义至理。如三藏十二部经典、讲经说法等。前面讲过，因佛性是无形无相的，无法描绘。所以不可言说，说了即不是，故谓‘言语道断，心行处灭。’但如一言不发，又怎能引初学者入门呢？故又不得不于无言说处，说些义理，使初学者入门。故文字般若，仅为表法方便。修学者通过对文字语言的理解、思维，明白了佛法的义理，再起观照实修，这就是修法的闻、思、修全过程。这里还须说明一下，用文字语言所表达的教义教理，是佛陀与佛门弟子的心髓，供后学者方便了彻实相妙理，以起实修观照，照见实相般若之体，而起度生之用，乃妙智慧法宝也。 观照般若：从观照证悟实相开发出来的智慧。即观照一切有为和无为诸法俱不可得的智慧。比如：《心经》一开始就提出‘观自在菩萨’，这里的‘观’就是观照，它既不是用肉眼观看，更不是胸内肉团心的作用；既不是大脑神经的功能，也不是用第六意识去分别观想，而是无形无相之性的作用，即集中心力观照所修的法。 净土宗修念佛法门。在念‘南无阿弥陀佛’圣号的时候，修学者的眼耳鼻舌身意都须集中摄在这句佛号上，不使外驰。佛号从心起而出于口，耳朵听得清清楚楚，才能摄住妄念而安然入定，才能收到念佛的功效。这种口持耳闻的念佛法，是最好的观照念佛法。因为耳闻即是心闻，心观照在佛号上，妄念自然不生。印光大师在《念佛三昧摸象记》中言：若论证三昧之法，‘必须当念佛时，即念返观，专注一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体。返念自念，返观自观；即念即观，即观即念。务使全念即观，念外无观；全观即念，观外无念。’才能证入念佛三昧。所以，净土宗离不开观照。 再讲禅宗。禅宗也离不开观照。禅宗要参一句话头，要起疑情，使全身心都集中在话头的疑情上。疑情起时，笼罩著全身，行不知行，坐不知坐，整个身心都凝到这个疑团里去了。禅宗把这比喻为吞了一个栗棘蓬，吐也吐不出、咽也咽不下。于妄念剿绝处，猛著精彩，才有好消息到来，这也就是观照。 再说密宗。密宗修法是身口意三密加持。身密，脚跏趺而坐，手结印不动。口密，嘴巴绵绵密密不停地持咒，而不可说话。意密，就是思想、意念都集中在所持之咒上，像前面所说的念佛一样，口持心闻，即念即观，即观即念，这也是观照。密宗修法很多，有观像法，观本尊法等等，这里就不多谈了。 可以这样说，一切法都不能离开观照而成就。由‘文字般若’开始，领会了经文的义理，以起观照之用，进入到‘观照般若’。随著观照功夫的深进，‘照见五蕴皆空’，证得‘实相般若’，就是亲证‘本来面目’，也就是我们所说的明心见性——亲自见到佛性了。所以，观照是学佛成道的唯一途径，是能否修持成就、能否明心见性的关键。《心经》以观照般若为宗，故是成佛之指南。 实相般若，是众生之本来面目，如来之法身。亦称妙明真心、佛性、法性、真如、涅槃、大圆觉海、菩提等。凡所有相，皆是虚妄，惟此为真，是实实在在的天真佛。我们大家，乃至一切众生，无量劫来本来具有，而且个个平等，同样俱足，不增不减，不生不灭，不垢不净，亘古亘今永恒不变，这就是无形无相的性，也叫做自性、法性、佛性。 那么，我们平常所说的心又是什么呢？是我们人的根与尘相对而幻起的一种感觉。下面我们讲苦集灭道时就会晓得，集是根尘相对集合起来的幻心，是个影子，是虚假的。它是客观环境的反映，是我们的眼耳鼻舌身意六根，对各个相应的色声香味触法六尘，根尘相对而生出的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，六根、六尘、六识集合起来而产生出念头和思想。假如没有客观环境，就根本没有心。所以，心不是单独孤立存在的。舍浮佛讲：‘心本无生因境有。’就是说这个道理。故客观环境、外在境界是生起心的外在原因。那么，内在原因是什么呢？就是性。性是生起心的根本，生起心的能量，是心的本原。没有性，对境生不起心来。犹如电，虽不能目见，但一切照明、动力等等都是它在起作用。前面我们已讲过，之所以眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能思，均是性的作用。视性、闻性、嗅性、尝性等，均具有各种功能，能发挥各种作用。所以，心是由性生起来，才派上用场的。性是体，心是用；性是理，心是事。性是真实永存的，但却无形无相，经上有时亦谓之‘真心’。心是虚幻的，但却有形有相。众生往往被各种虚妄的假合之相所迷惑，认妄为真，执著追逐不已，因此被各种无明烦恼所束缚，被各种业障所蒙盖，不见自性光明，不得自在，而落于六道轮回，生死流转，不得解脱。 假使大家明白了什么是性、什么是心，二者之间究竟是个什么关系，就明白心与物俱虚幻不可得，因而放弃身心世界，不再追求执著，这就是明心！讲到见性，性虽本有，但无形无相、无声无嗅，不可耳闻、不可目睹，不可以知知、不可以识识，只可慧照、妙观、领悟、神会。由此可见，所谓见性，不是用眼睛去看，不是用头脑去想，更不是用第六意识去分别猜度，而是心地法眼，亲切深彻地体会与神领。古德云：‘体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明。’这就是说，要见性必须从明心上下手，离心无性可见。现在你晓得了我们平常的一切作用都是性的作用，并从此悟出性究竟是怎么一回事，而且深信不疑，这就是见性！这就是开悟！ 同时，上面所言也可以说明，心虽然是虚幻不实的，但它又非常重要。所谓‘三界唯心，万法唯识’即充分说明了这一点。我们人之所以能活动、工作、待人接物、创造发明等等，无不都是靠性的作用，而又通过心在事上有所成就。我们要研究科学，要生产物质财富，使人类的生活水平、科学技术、社会文明都不断地向前发展，均离不开人们对客观环境反映的各种念头和思想，即离不开妄心。所以，人事不可废，要利用这个妄心，成就世上的一切事业。 世间法是如此，佛法也是如此。心是成就一切宗、成就一切法的主宰。十法界为四圣六凡：四圣是佛、菩萨、辟支佛、罗汉，六凡是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱，统统都是由这个心而成就的。善用之就是佛，不善用之就是六道轮回。我们学佛成道，就要善用这个妄心而成就自己。 《般若经》以真心为主，真心是二乘人和藏教菩萨所具。什么叫藏教菩萨呢？天台宗智者大师把佛说的法分判成藏、通、别、圆四种教。初心开始修行的大乘菩萨是藏教菩萨，进一步是通教菩萨，再进一步就是别教菩萨，最圆满的就是圆教菩萨，最终以佛心为究竟。 凡夫则以妄心为主，妄心是凡夫所具。念念流浪，执著外境，欲望无尽，贪取不停，整日整夜都沉浸在忧劳烦恼之中，造业受报。其实，就在我们六道轮回、生死流转时，这个真心也不曾有寸步之离，时时在我们面门放光，只是大家不知道，被无明壳包裹著，冤冤枉枉地受罪受苦。现在，我们要出六道轮回，要证成佛果，不仅从理论上要明悟前面所说的义理，而且须于平时，在日常生活、工作中，晓得如何修持，做心地功夫，将执著事境的旧习消尽才行。 我们大家要清醒、要明白：真心是主人，妄心是仆人。主人要用仆人做很多事，成就事业。所以，平时我们在做任何事时，一定要把握住主人和仆人的关系，时时刻刻要识得这个主人，识得这个真心，莫把仆人当作主人，而被仆人所利用。这就是说，当你做任何事时，心不要颠倒，不要执著外面的环境，不要为外面环境的转移所动摇，而念念流浪在外。逢到好事顺境、相投的人，就喜之、爱之、攀取之；遇到坏事逆境、不合的人，就忧之、恨之、舍弃之。这就是迷真认妄，执妄为真，主仆颠倒，主人被仆人牵制住了。我们要随缘起用。正工作时，心念虽动，但不著相，心无所住，就像别人在做一样。做过之后，就像未做过一样。这才是真心真正做主人了。 要达到以真心为主人的境界，平时就需要做好心地观照功夫，时时刻刻观照这个心，转换这个心，把妄心转换成真心。佛教八万四千法门，无不都是修这个心，在心地上用功夫。比如，净土宗就是用一句佛号来转换我们的心。不知道的人以为净土宗念佛是求西方的佛，来拉我们到西方去，殊不知念佛是用佛号来唤醒我们的迷梦，清净自己的心地，以与净土相应，而生西方。莲池大师说得很清楚，念佛是‘声声唤醒主人公’。主人公是谁呢？就是我们的真心。因为人不可能无念，心时时刻刻都在动，随事境转动个不停，所以生死不了。我们要了生死，就须给它一个转换，使它不妄动。所以释迦佛教给我们一个巧妙的方法，用念佛来转换它。以心无二用，一心念佛法僧三宝，就不念贪嗔痴三毒，念净就不念染了。念佛是从生死的切近处、在心上下手，以转换我们的妄念。这是多么巧妙、迅捷、简易的方法啊！ 禅宗亦复如是。参禅须起疑情。参一个话头，疑情一起，妄念就不生了，妄念被疑情隔断了。于一念不生时，才能相应，才能打开本来，明见佛性。疑情不起，妄念在不停地动，就不能开悟。因此，禅宗也是转换这个妄心呵！ 密宗也是如是。密宗是身口意三密加持。口持密咒，咒是诸佛秘密语言，如军队的口令、命令。持咒相应，不存人我，自身即佛。手结印，手印是诸佛的心印，犹如电视机的天线，可以沟通我们和诸佛的心。结了印就有无穷的佛力加持，可以把无量劫来储存在八识田里的生死轮回乃至恶道的种子，统统转换成净种子。这样，妄心便转换成真心了，这就是佛力的加持。修密宗之所以要比修其他宗快些，就是因为密宗有殊胜佛力加持之故。比如，要到达一个远距离的目的地，乘汽车、火车，乃至乘飞机，就远远比靠自己两只脚走路快得多。 总之，佛教内一切宗派、一切法门，都离不开转换这个心，把妄心转成真心，即心地观照功夫。我们刚才讲了，现在又讲，反覆强调，因为这很重要。时时观照这个心，妄念一起，凛然一觉一转，息下妄心，就是菩提。这样，我们就能返妄归真、返本还原了。所以说，《心经》的精华要义，就是要我们明白性是怎么一回事，心又是什么东西，叫我们当下明心见性，直证菩提。因此，《心经》是一部顿悟成佛的法门。我们能把《心经》真正理解了，真正能照它说的义理去做，就等于受持了三藏十二部一大藏教。 波罗蜜多 ‘波罗蜜多’是梵语，是音译。‘波罗’译为彼岸，‘蜜’是到，‘多’是上，整个意思是到彼岸之上。这里用了比喻手法，意思是一切众生都纷扰在生死苦海的此岸，生死轮回，苦不堪言。我们要渡过生死苦海，要成大道，就要发心修行，这叫做‘入流’，就是初果罗汉。辟支佛发心修法，发心自度自了，也上法船了。随著功夫的精进，就到‘中流’，到了海当中了。功夫再精进，就到彼岸了，这是‘波罗蜜’。但是到了彼岸并不算究竟，因为还耽在法船上，只有弃除法船上岸，到了彼岸之上，才算究竟。 而我们要到彼岸之上，就必须依靠般若，就是用无上妙智慧照破无明，照破我们的妄想心，照破一切世法、出世法、有为法、无为法，一切都不可得，才能脱离生死苦海，到达彼岸之上。否则，只不过是入流、中流。罗汉、辟支佛法执还未除，还在法船上，没到彼岸之上，所证的涅槃是有余涅槃，仍不究竟。只有通达世法、出世法，处理一切事物圆融无碍、恰到好处、无有偏倚，我法二执消尽，了却分段、变易二死，这才可以说是到达生死苦海的彼岸之上。所以，‘波罗蜜多’也可以译成‘究竟彻证’，能实行一切自行化他之事，能乘此大行由生死之此岸到涅槃之彼岸。 心 在讲解般若时，我们已经讲过般若是真心。那么，在般若后面又出现了一个‘心’字，心上加心，这不是头上加头，显得多余吗？其实不是。因为这两个心的内涵根本不同。般若心是指一切众生自身本来具有的无相妙明真心。而这个‘心’字是用来比喻《心经》在佛法中的地位和重要性的。在佛法的大乘法和小乘法中，是以大乘法为究竟、为中心的。前面讲过小乘法虽出三界，断见思惑，了分段生死，但终因法执未除，未了变易生死，所证的涅槃是有余涅槃，而未能究竟，故非‘波罗蜜多’。唯有大乘法，把法执也消尽，了了分段、变易二死，修得漏尽通，证得无余涅槃，最后以成佛为究竟，即‘波罗蜜多’。佛法以大乘法为中心，大乘法又以般若法门《大般若经》为中心，而《心经》又是一切般若法的核心，是《大般若经》的主体。《大般若经》有六百卷之多，《心经》却只有二百六十个字，但言简意赅的《心经》确实是《大般若经》的精髓和灵魂，是一切般若法的主中之主。所以，这里用‘心’来比喻《心经》在佛法中的中心地位和起到的中心作用。因为心脏是人体的最重要、最主要的器官，是人体的主宰，又位于人体的中心，故用‘心’来比喻此经是《大般若经》、一切般若法门、一切心地法门、乃至整个佛法的主体和中心，可谓是心中心了，即《心经》是佛法的核心中之核心。我们密宗里有个心中心法，也正是这个意思。无相可得，直下见性。 讲到心，像是有真心和妄心的分别，其实妄心即是真心，真心即是妄心。因妄从真起，无真不能起妄，如水之于波，无水如何能起波浪？波浪不就是水吗？所以全真即妄，全妄即真。我们修法，修到内而身心、外而世界，一起化空，哪里还有真妄之迹！森罗万象，皆我自身；草木丛林，无非我心！欲寻一个身外之物，了不可得。所以见性悟道之后，一切妄念、妄想、妄心皆化为真心之妙用了。这里的‘心’字，既不可作凡夫的妄心解，亦不可作真心解。此乃真心之心髓，是超真妄之心，称作心中心之心，方有少分相应。 经 ‘经’字原文是梵语‘修多罗’，现翻译成‘经’符合中国的意思，即‘契合’之意。‘契’又是什么意思呢？就是契机契理。契机意指契众生之根机。佛是应众生之机来说法的，对大根人说大乘法，对中、下根人说小乘法，随著众生不同的根器、机缘而方便应病与药。契理意指契合诸佛成道度生之理。佛是称性极谈，所讲的教义教理契合诸佛度生之心理。也就是说，现在佛所说的法和从前诸佛所说的法是一样的。比如《法华经》里讲，无论哪一尊佛出世都要说《法华经》。所以‘经’上契诸佛之理，下契众生之机。 ‘经’又是道路之义，是凡夫成佛的一条道路，一条修道必经的途径、捷径。我们了达、明白佛所说的义理之后，能按照这个义理去做、去修，就能得道成佛。 ‘经’还解释成贯，贯通前后的义理，前面所说和后面所说，乃至于五时说法，从华严时到法华涅槃时都有一贯性。贯还有贯彻之意，即由凡夫到成佛，是由佛说的教义教理来贯彻的。 ‘经’又解释为线、绳。线就是延绵不绝，绳就是绳绳相系，连续不断。这里有两种含义：其一，佛经是佛陀为众生开示、随机说法的篇落章句，后来由佛弟子整理成文，集文成册的，犹如用线绳把摩尼宝珠贯穿起来；其二，佛圆寂了两千多年，佛法之所以能一代又一代地传承下来，就是通过佛经传承延续下来的。 ‘经’还有典、法之义。有典可依，有法可据，所以一般称为经典。意指思想和行为等方面的准则、法则、规范等等。中国一般称圣人之书为经。如：《道德经》、《易经》等。佛为圣人之最，故佛说的所有法都不离此‘经’字为名，此乃佛经的通名。所谓通，即共同之意。如：《金刚经》、《华严经》、《妙法莲华经》、《涅槃经》等，都有这个‘经’字，为佛经的通名。那么‘经’字前面的名称即是区别各个不同经文的别名，如：金刚、华严、妙法莲华、涅槃等。一切佛经均有通名和别名。 综上所述，佛说《心经》就是要我们众生了知自身本具如来智慧德相，本具观照般若妙智，本具广大圆满、实相无相之妙明真心。我们大家不要再痴迷不悟、心外求法了，要迷途知返，老老实实地按照《心经》的义理去做心地观照功夫，才是学佛成道唯一正确的途径。 2.显体 显体者，就是显示经中最重要的理体。比如，我们要认识、了解一个人，先要晓得姓名，然后要知道这个人究竟是个什么样子，是男是女，是老是少。通过见面或像片的显示就一目了然了。这部《般若波罗蜜多心经》是以什么为体呢？经中从‘舍利子，是诸法空相’一直到‘无智亦无得’都是显《般若波罗蜜多心经》之体的文句。简言之，这部经是以‘诸法空相’为体。诸法指宇宙万有，空相即空无自体，无可执取。意指唯有心性是真，而心性清净无染，不立一法，无相可得。下面我们还要详细讲解。 3.明宗 明宗就是辨明本经的宗旨。每一部经都有其宗旨所在。《心经》中说：‘以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’故《心经》以‘无所得’为宗旨。‘无所得’不仅是《心经》的宗旨，乃是整个佛教的宗旨。也正因为如此，佛教才是最彻底、最究竟的。 佛教一法不立，无法可得。法也不可得，心也不可得，一无所得，一丝不挂，一尘不染。倘若有丝毫东西，它就不究竟。因为这个无相的实相，它是容不得一点点东西存在的。犹如我们的眼睛，任何极微细的东西都容不下，否则就会感到非常难受。即使一粒金屑，一粒钻石，再好、再贵重的东西，放到眼睛里，这眼睛也受不了，非要排斥出去不可。我们要真正证得这个不生不灭、不垢不净、不来不去、不增不减的佛性，就要一切放下，无所得、无所证，才与妙体相应。而且，只有无所得，才是大大的真得。因为心清净了，彻底空了，真性方能显露，才能显发广大妙用。故说佛力无边、妙用无穷。相反，若有所得，真性就被乌云遮盖住，而不能显现神通妙用了。 有得与无得正是外道与佛教的根本区别。佛教一无所得，不于心外取法，无修、无得、无证，一法不立。外道有法可修，有神通可得，心外取法，终不究竟。比如，道教以出阳神为成就，有阳神可得，有个物在，终不究竟。 从前，吕纯阳祖师修道有成后，四方云游。一次，走到了黄龙山，看见山顶上有紫云结盖。这是瑞光，一般人是看不到的，只有修道人才能看得见。他知道山上有得道高人，于是上山参访。到了山上，看见一座寺院。这时，维那师正拈香请黄龙祖师出来说法，吕纯阳赶忙进入殿内。黄龙祖师上了法座之后，厉声说：‘座旁有窃法者！’吕纯阳一听，心想：哎呀，这是说我呢，你们都是和尚，只有我是道士，本来想听听你说些什么，既然说我窃法，那我也就不客气了，不妨和你较量较量。因为吕纯阳已证得阳神了，以道教来看，这是最高境界了。艺高人胆大，吕纯阳毅然从僧群中站出来，问道：‘一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。且道此意如何？’粟是米，一粒米这么小，而世界这么大，如何能藏进去呢？铛是锅，只能煮半升米的锅，一升米都煮不下，怎么能把大山大河放在里面煮呢？因为道教注重神通变化，他可以把一粒米放大笼罩著这个世界，也可以把山水缩小，把锅放大，在锅内煮山川。吕纯阳就拿这个偈子来试探黄龙祖师。 祖师一听，知道吕纯阳还没有证到根本，却落到枝末神通上了，至此还痴迷不悟。于是，指著吕纯阳说：‘这守尸鬼！’吕纯阳一听，哈哈大笑说：‘争奈囊中有长生不死药！’这句话含有两种意思。一是道家炼外丹（采药，采丹砂，即朱砂这类东西。立炉鼎，炼出外丹），吃下去，可长生不老，肉身不坏。所谓囊中就是口袋里面。另一种是内丹成就，炼精气神，采大药炼成大丹，即所谓金丹，化成婴儿，为金刚不坏的阳神。这个囊就是臭皮囊，即我们的肉身。吕纯阳认为自己已阳神成就，是金刚不坏身，已不是守尸鬼了。岂不知阳神并不究竟。阳神是什么？阳神就是佛教里所说的意生身，即第七识（末那识）所生起之身，还是虚幻的识神。我们凡夫的眼耳鼻舌身意六根，总要对外面环境的色声香味触法六尘，生起色受想行识五蕴，这五蕴烦恼就把第七识盖覆住，不得自由，出不来。烦恼越多，压得越深，封得越死。这个第七识，它是染净依。意思是你染它跟著你染，你净它跟著你净。前面六根受外面六尘所染，著相了，五蕴烦恼纷纷扬扬，分别作用，第七识就不得自由，不得清净。倘若我们能明悟一切事物皆如空花水月，虚幻而不可得，一放一切放，空净无染，将覆盖在第七识上面的污染销光，第七识就获得自由了。你不要它出来，它也自然而然地出来了。而道教不明白这个根本原理，用强制的观想功夫在定中生出这个意造的阳神，所以它并不究竟。《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’凡有相者，有生必有灭，有成必有坏，决不会永远不坏，这是最辩证的。 所以，黄龙祖师指著吕纯阳祖师说：‘饶经八万劫，终是落空亡。’意思是，你纵然活得比世人长寿得多，能活八万个大劫，最后还是要毁灭，不可能永远不坏。因为你还没有见到阳神的本体——佛性，还在弄识神啊！玄沙大师说过：‘修道之人不识真，只为从来认识神。无始劫来生死本，痴人唤作本来人！’这个‘真’就是指佛性。意思是修道之人没见到自己的根本，没见到性这个万能体，而著相于些小神通上，玩弄识神，误以为已得根本，以致步入歧途，生死不了。前面我们讲过，性喻水，识神喻水起的波浪。水是根本，波浪是枝末。修道人没有认清水的湿性，而只认得波浪的动态，即只知波浪而不识生起波浪之水，所以错了。纯阳祖师一听，怎么终是落空亡啊？心里很不痛快，我明明阳神已成就了，已成金刚不坏身了，怎么还说我落空亡呢？纯阳祖师身后背著一把宝剑，他突然拔出宝剑，飞剑斩黄龙。黄龙祖师哈哈大笑，顺手拿起佛台上的拂尘，轻轻一扬，‘啪！’剑落地了。这是什么含义呢？‘剑’、‘见’谐音，表示见堕。意思是纯阳祖师的知见落于下风，打了败仗。纯阳祖师赶忙退下来，给黄龙祖师顶礼，并请开示。 黄龙祖师看他趾高气扬的神气终于变了，能虚心下气，能放下来了。于是，拿他的问题反问道：‘“半升铛内煮山川”即不问，如何是“一粒粟中藏世界”？’经此一点，纯阳祖师当下就开悟了。 纯阳祖师过去修道执著追求的是神通、出阳神。现在‘见堕’心空之后，听黄龙祖师一开示，啊！他悟到了一切法都不可得，一切都是无相的性的显现，都是性的作用，唯有性是真，其他皆假。纯阳祖师到这里才真悟道，所以他作偈云：‘弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋汞中金，自从一见黄龙后，始觉从前错用心。’ 修道人须知性是不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去的，是永恒的。其体是非大非小、非方非圆、非长非短，而又能大能小、能方能圆、能长能短。‘大而无外，小而无内’、‘放之则弥于六和[合]，收之则退藏于密’，变化莫测，妙用无边。小就是大，大就是小；一就是多，多就是一。再没有别的东西能和它相比。《法华经》云：‘唯有一乘法，无二亦无三’，其他所有的东西都不是真的，唯有这个性是真的，一毛头能转大法錀。纯阳祖师悟到了这个性，当体是空。因空之故，则无大无小，整个世界又何尝不在里面呢？这里所说的世界，不是只指地球上的几大洲，而是指三千大千世界，指我们前面已讲过的无量无边的世界。‘一切唯心造’、‘三界唯心’，任何事物都在我们的心里，不在心外，故云：‘一粒粟中藏世界’。纯阳祖师被黄龙祖师一点，怎么能不见自己本来具有的真性，怎么能不开悟呢？ 前面我们已讲过，佛教一切法门都是做心地功夫，无不从制心上下手。净土宗念佛法门，用佛号抓住这个心，让这个心不著相，入于空净。禅宗参话头，起疑情，把妄心隔断，而自然空净。密宗法门用身口意三密与佛、菩萨相应而转换这个心。都是由染转净，由妄转真，直到心地真空净了，自然证到无相的实相，而得大自在、大受用。我们用功要明白这个道理，把世事看透、看破，一切都不可得。放下一切，而证初心悟道。更进一步，在事境上锻炼，把执著习气消尽，打破法执，证得向上鼻孔，才得究竟。假如你执著有法可修、有果可得，则不自在、不究竟了。因为凡有所得即有所缚，反而不自在，得不到真东西。同时，有所得容易入魔，非但成道不能，反而入魔有份。所以，‘无所得’不仅是《心经》的宗旨，也是我们整个佛教的宗旨。 4.辨用 辨用就是辨别佛经的作用、用处。每一部经都有它的作用，那么，《心经》有什么作用呢？教下讲是破三障：报障，业障，烦恼障。我们人活在世上，所遭受到的一切灾难困苦，心内各种各样的无名烦恼，都是由这三障带来的。所以，只有破了三障，才能度一切苦厄。下面我们把这三障具体地解释一下。 报障又分正报和依报两种。何谓正报呢？正报指的是我们的身体。我们人的身体看起来大致相同，都长著头、胳膊、腿等，但是相貌、体形、身体素质各不相同。有的相貌端正、姣好，健康长寿；有的相貌丑陋、难看，疾病丛生。甚至有的是短命鬼，不到中年，青年、少年就夭亡了。为什么会有这些种种不同呢？我们前面讲过了，‘欲知前世因，今生受者是。’今生的遭遇和这个果报身，正是前世所造的业而感的今世果。这是一面镜子，看看今世的果报身，就晓得前世所造的因如何了。我们前世做的好事多，今世就感得健康的身体、端正的相貌、长久的寿命。反之，前世做了些恶事，今世相貌就丑陋、身体就虚弱、寿命就不长久。 依报呢？就是我们的衣食住行等生活环境。也就是这个身体生活所需的条件。有的人住房舒适漂亮，衣食丰富俱足，进出交通方便；有的人住房拥挤、简陋，衣食不周，甚至衣不蔽体，屋不遮雨，饥寒交迫。为什么会有这样悬殊的差别呢？这也是我们前世所造的因所致。正报、依报都是根据前世所造的因而感得的果报。有的人说：‘哎呀！我命好苦呵！我永远都是这苦命了。’错了！因为因果并不是一成不变的，它时时刻刻都在变。因感果，果又造因，因又感果，因因果果，循环不已，不是固定不变的。这一世受苦受罪，是前世造的因不好。这一世多造些好因，多做好事，多做善事，因果就转变了，恶果转化了，时来运转，苦就少受了，生活的环境和身体状况就会慢慢由坏向好的方向发展变化。反过来讲，前世造了好因，今世福报就大。但若不做好事，游手好闲，坐吃山空，甚至做坏事，那么这个福报就会减少。一旦把福享完，则恶运就会接踵而至。所以，今世享福要惜福，仍要多造好因，多做善事，多做好事，这个福才能长久。 接下来我们谈谈业障。什么叫业障呢？就是我们做一切事业的障碍。每个人在干任何事业中，都免不了会碰到这样那样的困难、阻力、挫折。生活在社会上的任何人，包括出家人，都是要做事的。出家人要修道、助道、弘法利生。在家人要工作。因此，无论你做什么，只要对大众有利，就要尽心尽力，好好地做，尽量把事办好、办圆满，这就是善。反之，如果敷衍了事、马马虎虎，事情没办好，还出了错误，甚至做损人利己的事，则是恶。所谓人道者，就是过去世做了善事，也做了恶事，善恶混杂。因为他贪嗔痴俱全，只是份量少些，所以他因中有善有恶，以致于办事时，不免会碰到棘手的问题，这就是业障。 顺便讲一下‘六道轮回’的六道。若贪嗔痴俱足，而且是多份量的，贪得无厌，人有己无就嗔恨，自己不及人家也嗔恨，不如意的时候就光火，贪嗔痴太深了，则下地狱；若嗔痴少些，而贪心很重，则是饿鬼道，贪火从口里喷出而不能进食；若贪嗔少些，愚痴得厉害，则为畜生道；若贪痴少些，嗔恨心重，好争好斗，则入修罗道；若只有少份量的贪，多份量的善则升天道。因此，我们要从六道轮回的生死流转中解脱出来，就必须修持，息灭贪嗔痴三毒。这样，办任何事，遇到任何情况，就会理事圆融无碍了。 第三障烦恼障。因为有前面的报障、业障存在，人在立身处世时，就难免有不如意、不顺心的时候。一旦不能称心如意，就妄想纷飞、胡思乱想、烦恼丛生、苦不堪言，这就是烦恼障。 根本的烦恼障有六种： 第一是贪，贪得无厌，要这要那，多了还要多，好上还要好，无有穷尽，欲壑难填。 第二是嗔，嗔恨心重，刚才我们已讲了。 第三是痴，贪和嗔均来自于痴。痴就是执迷不悟，迷真认妄，迷恋于世上形形色色的东西，名、利、财、物、色……，执妄为真，追求不已。追求不到就嗔恨，欲望无止。倘若我们能明白一切都是梦幻泡影、皆不可得的道理，正如《圆觉经》所说：‘知是空华，即无轮转。’知道世上一切东西都是空花水月，都是假相，实际上并不存在，你还去追求它干什么？不去追求了，还会有什么生死轮回的烦恼吗？所以说，痴是产生贪嗔的根源。 第四是慢，贡高我慢。总以为自己什么都正确、什么都好，把自己看得比别人高一等，处处瞧不起别人。因有我慢之故，就不谦虚了。不谦虚就不能受益，善意听不进，不能接受人家的意见，不能进步。 第五是疑，疑惑不相信。疑是最坏的东西。我们知道，要证佛果，必须正修。若欲修证成功，第一重要的就是信。没有信，就根本谈不到修证。净土宗三资粮，第一就是信。不但净土如此，别的宗也是如此。没有信，怎么谈得上修证呢？不信则疑，一疑就坏了，就不能竭尽全力去修持，就不能证得圣果了。现在的学人往往疑法疑师，学了一个法，他不问自己是否已踏踏实实、不遗余力、勇猛精进地去修，只修了几次，就猜想：‘哎呀！这个法灵不灵呀？是不是有效果呢？我怎么一点感应都没有呢？’比如念佛，没念多少天，就说：‘我念佛了，怎么还是妄想丛生呢？’再说打坐，没坐多少座，就说：‘我怎么妄念一点都没减少，反倒越坐妄念越多呢？’等等。我们打个比方，你要挖一个宝藏，知道金子埋在这块地下，才挖了几尺，深度还不够，你就不耐烦了，‘哎呀！怎么还没见金子呢？恐怕不在这里。’于是，换个地方再挖挖，还是深度不够，没有见到金子，就又换个地方去挖。换来换去，挖来挖去，功亏一篑，总没见到金子。就是因为你没有信心，没有专一地深入下去，所以得不到宝藏。这就是疑法、疑师的过错。常常有人这样猜疑：这个老师是不是有道行？这个老师传法好不好？或是议论某某老师已经明心见性了，某某老师还没有明心见性，妄加判断。殊不知判断老师，须要超过老师才能判断。你自己还没有明心见性，你晓得明心见性是怎么一回事吗？自己还是个瞎子，以耳当目，听了别人怎么讲，自己就猜测、衡量别人，这就是疑师。因不信师之故，你就不能一心一意地跟著师父跑，师父传给你的法，你就不能全力以赴地去修，你就无所证。所以，疑是坏事，是根本烦恼之一。 第六是邪见，不正之见。如常见、断见、拨无因果等，都是邪见。有人认为，人活在世上才是有，一旦人死了，一切也都没有了，断灭了。还有人不知发神通与明心见性是两回事，认为有了神通才能谈得上明心见性，没有神通就不是明心见性。当他明明已经得了根本，已见了性，他还不知道，以为自己没神通，就没见性。非但误了自己，也贻误了他人，而且永生永世不能出头了。这些都是邪见。上述是烦恼障的六种根本烦恼。 说到这里，我们还要解释一个问题。有些人误解了‘烦恼’的意义，以为烦恼只有贫穷人苦于衣食不周，住行条件差，迫于生活而奔波、辛劳，所以痛苦烦恼不休。岂不知富人的烦恼比穷苦人还胜一筹。富人的烦恼虽然与穷人的烦恼不相同，他不是为衣食住行而烦恼，但他们另有所愁，另有所苦。最近我们这里出了一桩事，不妨讲出来，让大家知道有钱人是怎样的另一种烦恼。 文革期间，有些工商资本家的资金房屋等被没收、冻结了。落实政策后，又退还给他们。讲起来钞票多，富有了，应该享福了，惬意了，不再苦恼了。但是，有这么一家，退还了十几万人民币和房屋后，父亲就把这些都分给了孩子们。三个儿子各分得几万元，最小的是女儿，将来是嫁出去的人，所以只分得五千元。小女儿看见几个哥哥都是几万元，而自己却只有一个零头，心里很不满意。后来又分房子，三个儿子每人一统间，是大房间，而且卫生间、煤气灶俱全。小女儿分到后楼一间小小的黑屋，心里更不痛快了，越想心里越难受，悲伤地哭了。父亲见状，就教训了她一顿，她心中更来气了。吃饭时，她因哭得悲伤之故，气不顺，憋得回抽，一抽搐，手一抖，碗‘啪’地摔碎在地上。父亲一看，啊！你还摔碗给我看，啪啪就是两耳光。这一打，更冤枉了她，悲痛之极，就上吊自尽了。父亲看女儿死了，心里很悲伤，也怨自己处理不当，闯了祸，心里抑闷，不多久也死了。你们看，这不是有钱之后闯出的祸水吗？所以富贵人有富贵人的烦恼，并不比穷人少，甚至还要多；并不比穷人轻，甚至还要重。因为他们有了地位，有了钞票，就会患得患失。他们不仅希望现有的地位、钱财不要丧失掉，还想多上加多、好上加好。那么，这当中互相倾轧、勾心斗角之种种精神上的烦恼就更为难言了。更为甚者，有了地位、有了钱，贪心更重、欲望更浓，忘乎所以，不顾一切地胡作非为，花天酒地，狂嫖滥赌，以致最后走到倾家荡产或锒铛入狱的下场。我们就不去多说它了。 天人也有烦恼。怎么会呢？天人不是在天上享福吗？但是天人享完福后，还是要死的。他们不像我们世间人，老了，发须白了，牙齿掉了，最后断气死了。天人头上都有花冠，花慢慢地枯萎，一旦枯死了，则天人也就寿终了。所以他们看到花枯萎了，就晓得自己时间不长了，到哪里去呢？还要听业的支配。他们也很苦恼。六道都没有离开苦。 我们人活著，苦多乐少。有一位家曾经这样说：人生就是一个旅程，坎坷不平的旅途上布满了各种痛苦的深坑。我们人，刚从第一个深坑里跳了出来，在还没有落到第二个深坑之前，这段过渡期就是乐，平坦顺利。当跳进第二个深坑时，又如从前一样受苦了，到处碰壁、抗争，极力想从深坑中跳出来。一旦跳了出来，轻松一下。过了这段过渡期，又复陷入痛苦的深渊。人，就是这样苦多乐少地走完一生的旅程。有的人遇到的深坑又多又深，所经受的痛苦就更是苦不堪言了。一般说来，这段过渡期的乐是短暂的，有的还未体会到乐的滋味，就又陷入了更深的痛苦之中了。人的一生归根结底还是苦呵！ 佛说一切法，都是让人离苦得乐的。你若能把《心经》的义理彻底领悟了，报障、业障、烦恼障自然也就破除了。三障已除，一切苦厄也就消除了，人也就离苦得乐了。这就是《心经》的作用。 5.判教相 前面已讲过《心经》在佛的五时说教中，属于第四时说法，即般若时、熟酥时。用了两种权法、一种实法说教。这里就不多说了。 《心经》的五重玄义现已解释完毕，下面我们简略地介绍一下译经人。 四.译经人 翻译《心经》的人很多，有七种翻译本子。现在大家读诵的最盛行、最流通的本子是玄奘法师翻译的。文长仅二百六十个字，但意义非常丰富，能赅括三藏十二部经教。 玄奘法师精通经、律、论三藏。当时，凡通三藏者均称之为三藏法师。玄奘法师是唐朝人，故称唐三藏。所谓经藏就是佛说的法，由弟子们记载、整理成册的，多诠定学。律藏是佛说的戒律，如比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等等的戒律。《梵网经》也属于戒律。律藏多诠戒学。论藏是菩萨们根据佛所说的法而加以阐述、发挥的。佛说的法为‘经’，菩萨所说谓之‘论’。论多诠慧学。 玄奘法师俗姓陈。少年出家时就很有志向，提出了‘远绍如来，近光遗教’。意思是从长远来看，要绍隆佛种，立志成佛；近则要光大如来教法。出家后勤奋学习经典，到处参访名师。后来发现诸师所见不一，对经典也有许多疑点未决。为求得佛法真谛，发愿到佛教圣地——印度求学取经。玄奘法师以宏深大愿，大无畏的超人胆识和魄力，历经了千难万苦，踏遍了千山万水，跋涉五万余里，终于到达了目的地。十七年后带回大小乘经共五百六十夹，分六百五十部。玄奘法师以后的工作则专心致志于翻译佛经。 玄奘法师组织的译经规模是历史上最宏大的，集中了全国各大寺高僧大德，力量精萃优秀，分工细密，译经态度严肃认真，所翻译的经、律、论三藏圣典最为精确，译经的数量在中国历史上也是最多的。玄奘法师是世界佛教史上的一代大师，是唯识宗的创始祖师，他在弘法利生中所做的贡献厥功甚伟！ 玄奘法师除了主译法相宗经论外，在晚年全力翻译《大般若经》六百卷，占去了他全部译经的一半功夫。由此可见，玄奘法师对般若研究精通，造诣高深。乃至他的《心经》译本广为流传盛行。玄奘法师译经态度严肃认真，一丝不苟，精益求精，准确无误。在他圆寂前，头有点痛，他就疑惑了。哎呀！莫非我翻译的经文有错误了？于是，他就发了个愿：如果我翻译的经文没有错误，那么，在我圆寂后荼毗的时候，舌头应该不坏！后来，玄奘法师圆寂了，荼毗后，他的舌头果然没有坏，还是好好的一条舌头。这就证明玄奘法师翻译的经文完全正确。 玄奘法师临终前有点头痛，是因夙业之故。我们每个人夙世以来，所做的事有可能是好事，也可能是坏事，不可能没有一点果报。人生病，是过去世做了坏事，现在所受的果报。生病，一般凡夫担不起，痛苦难忍。而修证成就了的大祖师，就有力量承担。果报到他身上，因心空故，可以不受其苦。真歇禅师说：‘老僧自有安心法，八苦交煎总无妨。’意思是说，纵然有八种病痛等苦恼一起来煎熬，我也不怕。为什么呢？心空不受之故。在色受想行识五蕴当中，第二就是受蕴，它是一切烦恼、业障的根本。假如我们能够遇色闻声而不受，则一切烦恼无从生起。 那么，怎么能不受呢？这大有科学道理。因为所谓疼痛都是经局部神经传输到大脑皮层而感受到的。如果大脑皮层不接受，就不会感到痛苦。而要使大脑皮层不接受，那就要有很深的定力，心空无住，不随境走，或是把思想的注意力完全集中于另外的一个地方，方能隔断传导，不受其苦。例如，《三国演义》里，关公中了毒箭后，华佗给他刮骨疗毒。当时关公下著棋，把他的思想和注意力都完全集中在棋上，忘记在进行手术，大脑皮层不接受痛的神经的传导。所以，等华佗把毒刮干净了，整个手术完毕，他都没吭一声。华佗不由敬佩地称关公为神人。现在的无痛苦分娩法也是这个意思。让产妇把思想都集中在另外一个地方，注意力转移了，痛苦也就转换了，大脑皮层不接受腹部的疼痛，她就不觉得痛了。但一般人没有这个功夫，她的注意力不能转移，还是集中在肚皮上，所以痛苦不能转换掉，大脑皮层照样接受，来者不拒，当然她还是要痛的。因此，现在无痛分娩法没有多大效果。 我师公大愚阿阇黎在庐山修道时，一直很精进，因当时条件极差，故师公身体很虚弱。他下山之后，弟子们请了个医生给师公检查治疗。发现痔疮很严重，已经溃烂了，决定马上动手术。当时麻醉只有全身麻醉，没有局部麻醉。而师公身体太差了，经不起全麻，怎么办呢？师公对医生说：‘你尽管放心开刀吧，我可以不要麻醉。’医生说：‘不要麻醉怎么行呢？痛也痛死你了。’‘不要紧，我念佛，你开刀。假如我说痛了，你就停止手术。’‘那就试试看吧，横竖你的屁股已烂得一塌糊涂了，就是手术没动好，半途而废了，也没关系。’于是手术开始了，师公一直念‘南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……’直到手术结束，师公没喊一声痛。医生惊叹道：‘难得，难得，我从来未见过这样的病人。’这就是不受一切受的功夫，把思想注意力都集中在这句佛号上，痛苦就不为害了。修净土的人都想临命终时身无病苦，这不正是身无病苦的最好例子吗？！ 身无病苦并不是说不生病，而是说尽管生病，但是不为病所苦。你不接受，苦就不苦了。夙业报应之所以等于不报，也就是因为不接受这个苦，不为苦所苦。尽管有果报，等于没报，报而不报。玄奘法师的头痛就是临命终时夙业的发现，但不接受，则报而不报了。 讲到果报这个问题，都说心业易消易转，身业难消难转。我们过去做了坏事，身子上的痛苦还是要有的。佛也显现过头痛相，因为过去世曾拿棒子打过鱼的头，现在就要受这个报。但这是佛有意要显头痛相，用以说明因果不虚，警策大家不要做坏事，做了坏事，就要受果报的。果报对于真正到家的人来说是空花水月，果报到了他们身上就瓦解冰消了。为什么呢？因为一切业都是梦幻泡影，并没有真实东西存在。既然没有真实的东西，不接受一切事物了，还讲什么报应呢？同时，没有我相，没有人相，没有众生相，没有寿者相，又由谁来受报应呢？从主观来说，人没有了；从客观来说，法没有了。人法双亡，还有什么报应呢？但以佛性来讲，佛性是妙有真空。它不是断灭空，也不是顽空，它能显现诸相而生起种种妙用。所以，幻相不无，还是有的。在不受报当中不妨显现受报之相。尽管受报，但到了大祖师身上，内心空净，一切都如空花水月，还是等于不受报。 二祖神光大师得法之后，达摩祖师对他讲：‘你今生要还一个命债，要被杀头。（祖师证道以后有宿命通，知道过去世做过之事以及将来的果报。）但因主持正法之故，避免别人由此而诽谤正法，就不要还这个报了。’二祖心真空了，人也不可得，法也不可得，这个身报就可以免掉了。比如，如果没有打开电视机、收音机的开关，电磁波虽在空中传播著，但却收不进来。这都是同样的道理。虽然我们过去世做了一些错误的事情，业力在寻你。但若你心空了，影子也没有，它就找不著你了，也没法找。从根本上讲，根本就没有人我相，没有法相，什么受报、不受报都不可得。但是，功夫要做得究竟才能这样。功夫做得不究竟，心一动就有了影子，那还是会受报的。 我们举一则公案：唐悟达禅师膝上生了个人面疮，后遇一僧人掬水洗之，痊愈了。因此，著慈悲水忏法。这个禅师怎么会生人面疮呢？因为禅师过去世是晁错，晁错和袁盎不和，在皇帝面前，搬弄是非，说袁盎的坏话，结果袁盎被冤屈斩首。袁盎怀恨在心，一直要寻晁错报复。无奈晁错后来作了十世高僧，寻他十世也没有寻到。后来，皇帝封他为国师，赐他沉香几案、玉如意、紫金袈裟、紫金钵盂等等。钦差大臣都很敬重他。他很得意：‘像我这样的人，现在世上是很少有的。所以，皇帝封我为国师，赐给我这么多东西。’心一动，影子现前，被袁盎寻到了，就让他膝盖上生了个人面疮，向他讨还命债。由此看来，一旦过去世做了些错事，业力就到处寻找你，这就叫业障。你若心真空了，没有影子在，它寻也寻不到你。所谓业，其实都是虚幻不实的。但如果你心动了，有影子在，被业力抓住，就要还报了。 也许会有人问，如若定力深的话，是不是可以不还报呢？可以不还！但不是一定不还。我们刚才已说过了，还报不还报，关键在于心是否真的空净了。既然报、还都是假，又何妨借假显真，游戏三昧，报上一回，以示无报无不报，而证无还无不还呢！所以，二祖神光大师对达摩讲：‘等我传了法之后，还也无所谓。’就像一个大富翁，还一笔小债务，九牛一毛，不在乎。神光大师把法传给三祖之后，就去还报了。临杀头时，他说：‘将头临白刃，犹如斩春风。’杀头就像挥刃斩风一样，心里没有一点东西，何等慷慨豪放，这真是心空净到家的大丈夫作略啊！ 心真空净的人，并不是死守著一点不动，并不是一点事也不做，而是大机大用，无为而无所不为的。我们修法的人，就要好好地修这个心，时时对境练心，老老实实地做心地功夫。我们明白了《心经》的义理和真正意旨，才能真正得到《心经》的胜义，从而受持《心经》。 下面我们开始解释《心经》正文。 乙、正说（经文） 一般经文都是前有‘序分’，后有‘流通分’。序分即经文的开端：如是我闻，一时佛在某某处，与大比丘众或大菩萨众多少多少人俱。流通分即经文的结尾：大众闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行，作礼而去。因为《心经》是从《大般若经》里节选出来的，所以序分和流通分都被省略掉了，它没有采用一般经文的格式。《心经》一开头就显示正文（正宗分），以佛的口气，直接宣说‘观自在菩萨……’，由此开门见山地把《心经》的总纲点了出来。 一、总持分 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多。时照见五蕴皆空，度一切苦厄。 这开头的四句经文就是《心经》的总纲。仿照昭明太子把《金刚经》划为三十二分那样，把这四句划为总持分——总一切法，持无量义。《心经》的一切义理，乃至整个佛法的义理，都包括在这四句之内了。下面的经文都是阐述、描绘、分解这四句的无量含义。而第一句‘观自在菩萨’更是这四句的纲中之纲，单单这一句就能包括六百卷《大般若经》。为什么这样说呢？因为观就是观照。我们前面已经讲过了，做一切功夫都离不开观照，三藏十二部经文也都离不开观照。所以，它能够总赅一切法。 观自在菩萨。 佛举出观自在菩萨作为我们修行人的典范，要我们向观自在菩萨学习。这部经为什么用‘观自在菩萨’这个名字，而不用‘观世音菩萨’呢？这是两位菩萨吗？不是。观自在菩萨就是观世音菩萨。观自在是以果地功德为名，观世音是以因地法行为名。因为观世音初期修行，是从耳根圆通修起的。他在大海岛上听涨潮落潮的声音，追问自己这听见声音的是谁？听不见声音的又是谁？这即是用耳根听海潮音而圆证菩提的修法。 讲到海潮音，整个佛法都可以说是海潮音。一因佛对众生说法是根据众生的机缘、众生的根基而说的，能深能浅、可高可低，就像海潮有涨落一样；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波澜壮阔，势不可当。涨潮时，雷霆万钧，闻者丧胆；落潮时，风平浪静，声息毫无。 人们往往认为听到了声音是有闻，没有声音的时候是无闻。其实，有声音时你听到了声音，没有声音时，你同样也听到了，你听到的是没有声音。如果你没有听到，你怎么会知道没有声音呢？就像我们的眼睛，看见东西了，就说是见到了。瞎子看不见东西，就说是看不见。其实，他不是不见，还是见了，他看到的是一片黑暗，见到了黑暗也是见。这就是我们的见性和闻性的作用，它是永远不坏的。至于有光无光、有声无声，那是色尘和声尘，不关见性和闻性的事。尘有生灭而性是不生不灭、不增不减的。能够见色是我们的眼根——眼球完好无缺、能起作用之故。眼球坏了，虽不能照见色尘，但见性还在。犹如电灯泡，灯丝断了，灯泡不亮，但还是有电，不能说没电，只是电灯泡坏了。如果换个好的灯泡，它还是亮的。所以，不能住在相上。见光是见，见黑还是见。听到声音是听，听到没有声音还是听。 观世音菩萨就从耳根听闻上悟了道。海水涨潮时，潮声生；落潮时，潮声灭。潮声是有生有灭的，但能听闻的自性无生灭。正因为它不灭，所以才听到有声和无声。能听声音的闻性是不生不灭的，它是亘古常存的。反闻闻自性，不跟著声音跑，叫作回光返照，即观照。用观照世间的声音，参究听见声音者是谁？听不见声音者又是谁？就像禅宗所参的一句话头：‘念佛者是谁？’究竟是谁呢？就是自性，就是我们所说的佛性，一切处都是它的作用。 我们前面已经讲过了，异见王问婆罗提尊者：‘性在何处？’婆罗提尊者说：‘性在作用。’‘在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执提，在足运奔。’这些都是佛性的妙用。所以‘识者知是佛性，不识者唤作精魂。’见性并不难，当下一觉悟。噢！原来这一切作用就是我们的灵明觉性！这就是佛性！然后就保护这个佛性，时时刻刻地观照，除尽习气，方能究竟成佛。观世音菩萨在因行之中，由反闻自性，从耳根下手用功，圆成了无上道。同时，在因中发大愿，凡有众生受苦时，闻其苦声，即以相应之法缘解脱其苦恼，即世间所谓‘闻声救苦’。‘观世音菩萨’是由观照这个娑婆世界上的声音而命名的。 ‘观自在菩萨’是以果号命名的。‘观’，我们刚刚说过，一切现象都是佛性的作用。我们明见了佛性，就时时刻刻地观照。‘自’，就是我们自己的本来面目，就是自性、佛性。我们明白了一切作用都是佛性，而且认识它，真实不疑了，这就是见性，就是我们的本命元辰，就是我们自己的本来面目。‘在’，见到性后，不迷了，晓得世上一切事物都是空花水月，都是假的、不可得的。《圆觉经》曰：‘知是空华，即无轮转。’这时才算是真修。你时时刻刻绵密保护这个性体，时时刻刻观照这个本来，令它在本位上不动摇，不为客观环境所左右，不被物境所牵引，不随环境转，时时刻刻长养圣胎，勤除习气。待习气消尽，我执、法执也都了了，分段、变易二死也就了了，就得大自在了。 见性以后的修行主要是除习气。所谓习气主要是五盖，五种遮盖自性光明的乌云，即：财、色、名、食、睡。 财，就是要发财，要钞票，贪得无厌。‘人为财死，鸟为食亡。’‘人不为己，天诛地灭。’小至投机取巧，贪占便宜。大到贪污受贿，牟取暴利，坑蒙拐骗，不择手段，无视法律，不惜牺牲别人、集体、国家的利益以满足自己。 色，就是一切色相，不仅是男女之色，其他一切饮食起居，乃至声色犬马之好、穿著打扮等等，都包括在内了。 名，就是喜好名誉。人家拍你的马屁，给你说好听顺耳的话，你心里就美滋滋的，高兴欢喜，哈哈而笑。如若指出你某种缺点过错，说你某些做法不对，说法不妥，影响不好等等，你就不乐意了，就坐不住了，就光火、发脾气。有很多已成名的人，还是这个样子。更有沽名钓誉，假作伪善的恶劣行为，这都是习气。 食，就是饮食。嘴巴馋，贪求美味佳肴。猪、牛、羊肉吃够了，还要吃海鲜；家禽味吃腻了，还要吃野味。为了满足自己的口味食欲，不惜杀生害命，造业受报。 睡，就是睡眠，其实这是昏迷。一个人如果每天睡眠八小时，一天时间就睡去了三分之一。有人还午睡，又睡去了两小时，合起来是十小时。若一个人能活一百岁，四、五十年就被睡过去了。所以说，睡眠也是一道障碍。但我们做功夫的人，要想除去睡眠这个障碍，是不能蛮干硬来的。如果你功夫还没到，定功还不深邃，若不睡眠，身体就会吃不消、支援不住的。我们做功夫，要随著定功的增长，于无形之中将睡眠逐渐抵消，这叫做此长彼消。随著定功的增长，精神逐渐充足，睡眠自然就减少了。慢慢地，定功越来越深，睡眠则会越来越少，乃至睡著的时候也是入定。 说到这里，我们举一个例子——四祖道信禅师度懒融禅师。懒融禅师是练‘不倒单’的，夜里在石凳上打座，不睡眠。而道信禅师是睡觉的。天亮后，懒融对道信禅师说：‘昨夜你睡得很好，呼呼酣声大震，吵得我坐也坐不稳。’道信禅师说：‘你还说我睡得好呢，我一夜都没睡著。’‘啊！你打妄语。酣声那么大，呼呼响，怎么说没睡著呢？’‘假如我睡著了，我怎么会听到你身上有两个跳蚤打架呢？其中一个跌在地上，大腿都断了，喊“痛呀！痛呀！”吵得我睡不成觉。’懒融禅师说：‘哪里有这种事！我坐在这里一点都没听到，你睡得呼呼响还听到了？’‘不信你看嘛！’果然，懒融禅师在石凳下面捡起一只跳蚤，大腿也果真是断的。你们看，一个是坐著不睡，一个是躺在那里呼呼大睡。可是，睡著的竟听到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌断，跳蚤喊痛，而没睡觉的却什么也没听到。所以定功和睡眠并不在外相上。有些人执著在外相上，通夜打坐，不睡觉，不倒单。实际上，他并不是没睡觉，他坐著睡，还是睡著了。有的人功夫很好，虽然睡在那儿，外相上是睡眠，但是深入禅定了，了了分明，清楚得很，连跳蚤打架都能听得见。真功夫并不是在外相上好看，而在于心地上是否清净。 因此，我们修行不要住相，而要在心地上真正用功夫。我们要真正认清楚这个能起作用的万能体就是佛性，就是我们的本命元辰，就是我们的主人翁。唯有它是真实不虚的，是永恒不变的，是不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去的。其他的一切，包括我们自己的身体，都是虚幻不实的，都是假的。身体犹如一间房子、一件家具。好的时候用用它，一旦坏了，就要舍弃它。真假认清了，就须时时刻刻保护这个真实不虚的性，在这个本位上不动，对境不迷惑，对境不动摇，对境能起用，这个功夫就是观照。 我们时时用观照功夫，除掉我们住相的习气（也就是上面所说的五盖）。睡觉是习气，吃饭也是习气，但除习气不能硬除，要善除，就是用方便的方法转移，深入定境，时时常摄在定。这里，我要提醒大家，不要会错了意，以为坐在那里不动就是定，于是拼命打座。岂不知坐在那里不动是死定。死定有出有入，即是有生有灭，有生灭就不能‘常摄’。所谓‘常摄在定’者，是对境不迷惑、不动摇，这是没有出没有入的大定。若功夫未到这一步，那就还须时时观照，使自性安住本位，不随念转，不随境迁，这就叫做‘观自在’。 功夫再进一步，圆熟了，这‘观’也不要了，须舍弃掉。有个禅师说过：‘无觉无照固是生死，有觉有照也是生死。’如果你痴迷糊涂，随境迁移、流浪造业，当然是生死。为什么有觉有照也是生死呢？因为执著在法见、法用上，还有法在，所以还有生死。不过这个生死进一步了，是变易生死。因此，功夫圆熟了，法也要舍掉。即使不观照，也能牢牢地在本位上不动，这就是‘自在’。 功夫再进一步，‘自’也不要了。自性天真，本来如此，无须常常顾念它。比如，我叫什么名字，并不需自己常常提醒，不提醒也不会忘掉。这时，自也不要了，佛性无时不在、无处不在，时时处处都在，这就是‘在’。 更进一步，究竟到家，‘在’也不要了，无在无不在。触目遇缘，无非真心显现；举手投足，皆是佛性妙用。这样就完全圆熟了。我们就是要这样一步步地、时时刻刻地做功夫。所以，观自在菩萨的‘观自在’三个字，实实在在是我们修行人用功夫的典范。 现在有些人功夫做不上去，就是因为他们用功的方法有问题。 第一，在做功夫的时候，他们不晓得观照。无论是念佛、参禅，还是修密，都是有口无心。口里念著「阿弥陀佛、阿弥陀佛……’，心里却是妄想纷飞。嘴里叨念著：‘念佛是谁？念佛是谁？……’但心里提不起疑情。咒不停地持著「嗡嘛呢呗弥吽、嗡嘛呢呗弥吽……’但有口无心，不能心念耳闻、时时观照。这样用功是不行的！ 第二，修法打坐的时候，座上能够心口相应，用心观照。但下座之后，就和普通世俗人一样，随境流浪，放野马了，在境界上颠颠倒倒。座下不观照，这是个大错误！座上做功夫，随便你怎么认真，都是助行而不是正行，都是助修而不是正修。正修还是要靠座下用功。为什么这样说呢？从时间上来看，你一天能修几座？能修几个钟头？就算能连续坐四个钟头，或者多一点，六个钟头吧，和一天的时间比起来，所占的比例也太少了，只占四分之一。另外四分之三的时间放野马、糊涂、著相，那怎么能成就呢？我们前面已经讲过了，修法就是转换你的心，把你的痴迷之心转换成觉悟之心，把妄心转换成佛心。上座的时候，不接触外境，没有人考验你，这是最方便的时候。而下座是接触外境，是考验你的时候，看你能否不随境转。下座用功才是真正的用功。上座犹如磨刀，这把刀钝了，就要磨磨它。下座是用刀，要切切东西，看看这把刀快不快，能否透得过境界。你若不用它，怎么能知道这把刀快不快呢？怎么能知道座上修法得力不得力呢？只有用了它，发现在境界上还透不过，‘哎呀！我这把刀还是不快，还要再好好地用心磨磨！’这样才能够更促进你用功。 我们修行，就是要了生死、成佛。所谓生死者，就是著境生心。你著了境，跟著境界跑，就有了生死。若在任何境界面前不动摇，不入这个境，就没有生死。你不在境界中锻炼，又在什么地方锻炼呢？在空无所有的地方锻炼是不行的，必须在事境上锻炼。《华严经》讲的‘理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍’四个法界，是修行的四个阶段。功夫要做到最后一步——事事无碍法界，任何境界、样样事情都透得过，毫无挂碍，才算得上成佛。光是懂点理，理上说得到，事上做不到，那是空口说大话，毫无效果。如果只在座上用功夫，下座不在事上磨练，就不能成就。我们如果真会用功夫，就须在事上锻炼，要时时刻刻观照，观照我们自己的本命元辰，在本位上不动摇，做功夫要时时刻刻这样做。这就是观自在。所以说，‘观自在’三个字，是千经万论之总纲也。 第三，我们作功夫首先是为了明心见性。这个问题前面已经讲过了，现在又重复讲。一是因为它非常重要。二是修行人往往对它认识不清。所以，有必要再强调一下：一切作用都是性的作用，这个作用处就是我们的佛性。我们听了之后，确信无疑、真实肯定，一点不走作，这就是见性！不是除此之外，另有性可见。见性并不神秘、玄妙。 有些人总是把见性和发神通联系在一起，可叹啊！他实在不知道什么叫性，他自己不明白，自以为性是另外一个神奇的东西，而这个实实在在能起作用的太普通、太一般了，他不以为是性，自己胡弄自己，还去胡弄别人，这叫自欺欺人。自己上了当，也叫别人上当。这种人几时才能出头，几时才能了生死呵？！前面我们已经讲过了，明心见性和发神通的关系，是先后关系、根本与枝末的关系。先见性，见性之后不迷了，真假认清了，晓得世上一切事物都是空花水月，虚假不可得。时时刻刻观照、保护这个唯一真实不虚的本性，在本位上不动摇，时时刻刻长养圣胎，功夫做到习气都消尽了，神通便不求而自得。所以说，但得本，不愁末。明心见性是根本，在修法中最关键、最要紧的。有些人错把发神通作为明心见性的标准，从而追求神通，正是本末倒置。他们不晓得什么是根本，只追求枝末，无有是处呵！这些人就是佛说的最可怜悯者。所以，我们修行做功夫，首先就是要明心见性，不要妄求神通。 复次，我们须明白：性不在别处，就在当下，不要向别处去求。因为一切作用都是性的作用，性时时刻刻都在当人六根门头放光。我们苟能于前念已断、后念未起的一瞬间，回光返照，认取这离念的灵知就是我们的佛性，则当下亲见阿爹，何须再向外追求？正所谓‘踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫’。今天大家听到这个说法，能够深信不疑，就是无上大福报呵！假如还是咬不定，还是信不真，那就要从头修起。‘观自在’三个字，我们就解释到这里。 ‘菩萨’是‘菩提萨埵’的简称，取了其中的两个字。‘菩提萨埵’是梵文的音译，中文意思是‘觉有情’。 众生都有感情、有情见。感情、情见都是私情，不是大情。比如，父母都爱子女，但是他只爱自己生的子女，别人生的子女他一般就没有什么感情了。最近，发生了一桩这样的事情。一个托儿所的阿姨嫌一个小孩爱哭，于是把他的手脚绑起来，并用个被子压在他身上，结果，孩子活活给闷死了。如果是自己亲生的孩子，她会忍心这样做吗？所以感情、情见都是私情，都是坏东西。 ‘觉’就是觉悟，要觉破这个私情。情见破除了，私情觉破了，就成为‘大情’。私情是有情，大情是无情。觉破私情就是‘觉有情’，就是‘菩萨’。像观世音菩萨，把世上一切众生都看作是他的子女，就像父母对自己子女一样慈悲，闻声救苦。 菩萨除‘自觉’外，还须‘觉他’——令他人也觉破迷情，这就是经中所说的‘大乘’。乘是量词，也含骑坐之意。大乘就像公共汽车、火车、飞机一样，能载很多人。菩萨于觉破自己的私情之后，进一步帮助他人，使他人也觉破世间一切妄情，而超越世间、共证大道。‘小乘’就是小坐骑，只能乘他一个人。如声闻、缘觉，他只愿自度，不愿度人。不过，等证成四果罗汉，或证成辟支佛时，他也就自惭羞愧，转小为大，发心救度他人了。犹如我们现在在单位里工作，自己总是自私懒惰，遇事总是退到后面，不肯出力做事。眼看别人竭力在前面做，为大家服务，自己却不动，难道不感到惭愧、不觉得难为情吗？所以，小乘修到了四果的时候，自己觉得不对头，也会向菩萨学习，也会发大乘心，即非但自度，还要度他了。 这里我们要强调指出：菩萨和大乘行者，在初发心时，就不是为自己，而是为度众生才学佛修道的。比如，我们看见有人落在海里或江里，一心想救他上来，但是自己却不会游泳，不懂救生术。即使你跳入水中，也不能把落水者救上来，而且自身难保。所以，只有自己学会游泳术、救生术之后，才能去救人。菩萨和大乘行者在初发心时，就是以发菩提心为务，修大乘法，行菩萨道，以‘自觉觉他、自度度他’为准则，而不是以自了为目的。‘菩萨’二字并非指小乘罗汉、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上边。 ‘观自在菩萨’五个字连起来，是说观世音菩萨修耳根圆通法门，返闻闻自性，证到自己不生不灭的闻性，了知一切法皆不出本心，证成了涅槃妙果。《楞严经》把这个修道的过程说得很清楚：先是‘入流亡所’，次是‘尽闻不住，觉、所觉空’，最后‘空、所空灭，生灭灭已，寂灭现前’。这就证得大自在了。所谓大自在者，就是了脱了分段、变易两种生死。这两种生死，在前面讲‘有余涅槃’时已经讲过，现在就不再多说了。 观自在菩萨的‘观’是果地圆成的观，是没有能观、没有所观的妙观，是大自在的观。亦即了脱了分段、变易二死后，真正得大自在了。所以，佛用‘观自在菩萨’这个果号来启迪、教育我们：要想真正修成佛，既不能向小乘（声闻、缘觉）学习，也不是向小菩萨（权乘菩萨）学习。菩萨有很多阶位：十信位菩萨、十住位菩萨、十行位菩萨、十回向菩萨、十地菩萨、等觉菩萨、妙觉菩萨等等，有这么多层次的菩萨，而观自在菩萨是已经证成妙果的大菩萨。佛要我们向观自在菩萨学习，时时刻刻用观照功夫，以此下手用功修行。 为此，我们先要了悟。了悟什么呢？了悟能起一切作用的万能体就是我们的自性，一切法相都是我们自性的显现。我们要透过这些法相，透过这些作用，而见到我们的性体，这就是明心见性！所谓明心者，明了心不可得，明了心是法体的妙用；所谓见性者，明悟并确信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的万能体。然后，我们就时时刻刻地观照这个妙体，在本位上不动摇，不被物境所转换。《楞严经》云：‘理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。’说的就是理悟后保任除习的修行次第。 古代禅宗大德有一首诗，说得很好：‘心随万物转，转处实能幽，随缘识得性，无喜亦无忧。’ ‘心随万物转’，意思是说，我们的心随著万物生起种种的妙用，这就是应缘接物。事情来了怎么解决，工作来了怎么完成，我们心里都明白，丝毫也不糊涂。但是，大家要注意，不要把这句话误解了，这里不是指心有所住。 ‘转处实能幽’，幽者，幽静不动也。转虽转了，虽然起念应付种种的事情，但内心却是不动的——心里并没放著这个事情，就像不是自己在应付，而是别人在应付一样。孔老夫子讲：‘废心劳形。’意思是，虽然形体在劳动，但心并没著在上面。这句话非常重要，真要做到，非精勤观照不可。如果没有观照，这个心就会随著物境转，心就被物境所吸引而牵制住了。我们修行就是要不为物境所转，相反，还要转物。我们有了某个东西，就利用它，而不要为它所用。譬如，有杯子就用来喝水，有热水瓶即用来保暖，但不为它的得失所转，不因它而生喜、爱、忧、恼之情。如果没有这些东西，也不要费尽心力去追逐搏取，更或为了取得这些东西而损害他人或是犯法，那就是为物所用了。 《金刚经》说：‘应无所住而生其心。’心不是不生，念不是不起，要起妙用怎么能不生心呢？而是要生‘无所住’心，这个心不要停留在什么事物上。正起念时也不见有念可起，起念之后，如鸟过长空，毫无痕迹。尽管在做事，尽管应缘接物，内心一无所住，毫无患得患失之心。做事成功了，不沾沾自喜，本应如斯尽责地做，有什么骄傲夸耀的；失败了，也不忧恼，因为自己并没有马马虎虎、敷衍塞责、应付了事，而是竭尽自己的力量去做了，以后只要改正错误即是。做事不可能都很顺利地圆满成就，总会有失败的时候，失败了也不要烦恼忧愁。应该仔细、耐心地分析，找出失败的原因，接受教训，改正错误，争取下一次成功。‘失败乃成功之母’嘛。心里总是坦坦荡荡、清净无染，这就是‘转处实能幽’的精义。 ‘随缘识得性’，这句话很重要。我们做一切事情都要随缘，随缘则起妙用，反之则会起种种烦恼。比如，一个很有才干的人，一时得不到适当的工作，不能发挥其才能，此时也毋须怨天尤人，只要努力干好本职工作就是了。日久，他的才能自会被大家赏识，而迁任更适当的工作，发挥其才能。假如因不满本职工作而烦恼，则乌云遮住了光明，真性就显现不出来了。又譬如，工作职位升高，就高兴欢喜；职位下降，就忧伤烦恼，这都是凡夫俗子的见地与心态。我们学佛的佛子就不应该有这样的见解，一切都要随缘，因为升、降都是为大众服务，不可为个人的利益考虑。而且，一切事物都是假相，都不可得。只有性是真实不虚的。我们只有随缘起用，无所执著，才得真实受用。 前面已反覆讲述，性不在别处，即在当下作用处。它没有隐蔽，没有遮藏，也没有隔断。只因你追逐外境，而迷失了真性。平时妄念纷飞，固不识它，即当无念的千钧一发之机，也往往被滑过去了。在你随缘做事起作用之时，如能回光一瞥，‘这起妙用的是谁？’当下猛著精彩，一把抓住，则参学事毕了。因为性无间隔、断续，而事有间隔，念有断续。学人苟能于前念已断、后念未起时，回过头来看一看，这个一念不生而了了分明的，不是当人的佛性又是什么？！一旦认识了本性，不再著相，随缘起用，则大事毕矣。这就是‘随缘识得性’。刚才解释第二句时，我们说了心无所住。大家当明白，只有念起不住，不停留，心念不随前念、物境跑，才谈得上无念功夫。倘若你果真能够念起而不住，就可大放光明了。但是，学者往往是念起就住，就停留，就在物境上盘旋不停，住在上面了。这是修行的一个大障碍。怎么办呢？那就须时时刻刻观照，在事境中锻炼，随缘起种种妙用，将住境、著相的恶习渐渐除光，才能使本性安住本位不动，而究竟成佛。 第四句是‘无喜亦无忧’。就是说，如果因缘很顺，事情做得很圆满，我们也不喜；如果因缘不合，事情没做好，我们也不忧。因为一切事情都是假相，本来无有得失。而且所做之事都是随缘起用、恒顺众生、利益群伦的，非为私利。复次，我们作事已竭尽全力，没有丝毫马虎，成不居功，败也于心无愧，坦坦荡荡，大机大用，不喜不忧，不取不舍。观照功夫做到这种地步，观照就不要了，从而更上一层楼，进入无功之用，到达无为之地了。这时真性时时刻刻现前。《六祖坛经》云：‘见性之人，言下须见。若如此者，抡刀上阵，亦得见之。’抡刀上阵之时，性命在呼吸之间，也无丝毫慌乱，但明见真性在起作用；纵或为国捐躯，杀身成仁，亦无所谓，因真性是不生不灭的。小乘圣人则不理解这一点，他们认为：哎呀！这不又进入生死轮回了吗？他们不晓得，要成佛，须到六道中度众生。你不入生死，六道里的众生怎么度啊？而且，入六道实无六道可入，身相有生灭，而性无生灭。所以，我们无须妄念纷纷，烦恼重重，只要胸怀坦荡，随缘任运，逍遥自在就是了。我们若能照这四句诗做去，就得大受用、得大自在了。 我们还要强调说明一下：从观照而证到自己本来面目后，还要常常保护它，即宗下所谓‘牧牛’的功夫，把其野性去掉，直至调养得温驯，毫无走作了，就不再看住它，而放任其自由了。保任功夫是两个阶段，保是保守，任是放任。保守功夫圆熟之后，才能放任。功夫不圆熟，还是要保，还不能放。我们要弄清楚，保和任是两回事。 综上所述，佛教无论任何宗、任何法门的修持，都离不开观照。可以说，观照是学佛成道的唯一途径，是能否明心见性、能否修持成就的关键。但是，初修者往往理解不了观照，不知从何下手，往往是以肉眼观看一切，以妄想分别一切。结果是认妄为真，被境所迷，随境而转，堕于烦恼流中而不得自在。观世音菩萨由于修耳根返闻功夫，照破物、我、法皆空，了悟了本来面目，亲证了实相，断除了我执、法执，了却了分段、变易二死，从而得大自在。故《心经》云：‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。’这种用耳根入观的方法是修道最易成就的妙法。佛在《楞严经》上也说，观世音菩萨由耳根修起，观于闻性，启观照般若之用的修行方法，是最适合我们娑婆世界众生修行的法门。我们若能明白观世音菩萨修行方法的义理，依之实行，是极容易收效的。所以，我们在讲‘观自在菩萨’这句经文时，对观世音菩萨的修证方法，特别是观照功夫讲得比较详细。大家若能把‘观自在菩萨’这句话的义理弄清楚，就等于明白了《心经》的真正意旨所在，就真正得到《心经》的胜义，从而受持《心经》，得大受用、大利益了。 行深般若波罗蜜多。 行，读作heng（恨）音，这里是作名词用，意思为功行，道行。深，不是深浅的深，因为深浅是相对的，是有限量、有边际、有分别的。这里的深，是甚深广大之意，连深也不可得，因遍果满，一切无碍。‘行深’意思是说，观自在菩萨道行甚深广大、圆满无碍。‘般若波罗蜜多’，在讲解经题时已讲过了，意思是观自在菩萨启用众生皆具有的无上般若妙智，照破了无明，以通世法、出世法圆融无碍的真智与真理契合，消尽我执、法执，了却分段、变易二死，到达了生死苦海的彼岸之上，真正大自在了。小乘圣人虽然有智慧，但不是究竟的大智慧，般若不圆，他们只了了分段生死，而未了变易生死，不能说是般若波罗蜜多。 时照见五蕴皆空。 对于佛经，可以各抒己见。《心经》一直被读为：‘行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。’为什么我要把‘时’字和‘照见五蕴皆空’放在一起呢？这里需要详细地说明一下。 第一，这里说‘时’，而实无时，皆是善巧方便故。所谓‘时’，实在是由我们众生的妄想构成的。过去，现在、未来、一瞬间、多劫等等，皆因分别而致，无不都是我们思想妄动之故。佛法亘古至今，始终不离当念，本无所住。心动时，因分别所致，有了前时、后时。心若不动，则时时刻刻都一样，无有分别，还有什么过去、现在、未来呢？还有什么时间的分界线呢？科学家曾提出，如果我们能够发明一种超光速飞船（现在我们只能达到超音速的水平），那么，好几万年前的事情，均能够显现在眼前。但这仅仅是个理论而已，科学界对此还是望洋兴叹、望尘莫及的。因为现在的科学技术水平还远远做不到这一步。然而，我们人的自性却能够起到这样的妙用。假如我们一念不动，妄想不生，那几千年、几万年前发生的事，乃至还未发生的将来的事，都会映现在眼前。天台宗的开山祖师智者大师读《法华经》，当读到药王品时，入于法华三昧，昔时释迦佛祖灵山说法胜会的情景，像电影、电视一样一一显现在眼前。所以说，如果我们果真能彻见自己的佛性、法性，那就不会著在所见一切事物的相上，而只见自性。真见性者，是没有时间分别的。当然，观自在菩萨也在其中了。 第二，前面已介绍了‘行深’的含义。‘行’不是动词，而是名词。‘时’放在后句首。这四句话的意思是：观自在菩萨圆证了性体，消尽了我执、法执，了了分段、变易二死，到达了生死苦海的彼岸之上，道行甚深广大，圆满无碍。时时刻刻照见五蕴皆空，真空显妙用，五蕴都变成妙用了，时时刻刻大自在，没有任何苦厄可言了。 第三，如果把‘时’放在前句尾，且把‘行深般若波罗蜜多’中的‘行’当作动词讲，那就很容易产生一个错觉：行深般若波罗蜜多之时，则可照见五蕴皆空；而不行深般若波罗蜜多之时，则不会照见五蕴皆空。由此又会出现一个问题，行深般若波罗蜜多的时间究竟有多长呢？犹如一些人提出‘明心见性的时间有多长’一样。我们修法，例如修禅宗，参一句话头，参到破本参，开悟了。这个破本参，是‘前念已断、后念未生’，这个一念不生的时间究竟有多长呢？五分钟？十分钟？还是更长时间？开悟了之后又怎么样呢？念头一起不就完了吗？我们做功夫，是不是要把这个无念的时间保住并延长呢？等等，这些都是很重要的问题。今天讲到这个‘时’字，有必要和大家讲清楚。 首先，我肯定地告诉大家，上面这些说法都是错误的。我们假如真的见性，一见就彻见，一见就永见，就时时刻刻处处见性。绝不是一时见，一时不见；也不是上座修法时见，下座就不见。不存在见性的时间一开始是多少多少分钟，然后再慢慢地保住并延长这个‘无念’的时间。这纯属不懂，不明白什么是性，不晓得见性是怎么一回事，纯属胡猜乱想，并且对于‘无念’的理解也是错误的。所谓‘无念’者，是念起不住、不停留，绝不是说多少多少分钟没念头。那是死的，压制念头不起，是不能起妙用的。即使压制念头不起的功夫修成功了，也只能变成木头、石头，这不是佛法的真谛。佛法是要应缘起用，起大机大用，利益群生。佛法是积极的，不是消极的。假如一念不生，死在那里不动，那么，他还能起作用利益群生吗？他还能努力工作，为众生服务吗？既然发挥不了作用，没有什么用处，那么佛法也就没有任何价值了。所以，对于上述问题我们一定要正确理解认识。我们一旦识得佛性，这个佛性是要应缘起用的。我们只要认识它，而不著相，没有私心杂念，就能够起大机大用，就能够无为而无所不为，就能够证成佛果。成佛是活泼空灵的，不是死板僵化的，这才是真正的佛法。 黄山谷是与苏东坡同时代的大文学家，诗词字画都很好。他参禅的时候，晦堂禅师就叫他参一句话头：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。’因为黄山谷是个读书人，是儒士，所以，他的师父就叫他参孔老夫子的这句话。‘二三子以我为隐乎？’，就是说：你们这些学子呵！以为我有隐密吗？我这个老师给你们讲道有什么隐藏之处吗？‘吾无隐乎尔’。我和你们是开诚布公、心心相印的，没有什么隐藏、保密的地方啊。黄山谷当然理解孔夫子这段话的含义，说了许多义理，晦堂只是不许。黄山谷想：‘我是儒士，难道连这个道理都不懂？师父这样做，不是有意刁难我吗？’心里很不痛快。有一次，他和师父去游山。当时，正是阴历八月桂花盛开的时候。风吹来一阵桂花香，黄山谷不禁脱口而出：‘好一阵木樨香呵！’木樨就是桂花。他的师父马上抓住这个机会（这是稍纵即逝，千钧一发之机），点他道：‘吾无隐乎尔！’闻到桂花香的是谁呀？是不是有隐蔽之处啊？是不是和你有隔阂呵？‘啊！’黄山谷当下悟道了。这时，他才明白师父的良苦用心，心里很是惭愧，立即给师父顶礼致谢。 所以，明心见性的‘性’不在别处，就在当下，时时刻刻在你的作用之间。这个性对任何人都是一样，并没有遮藏，没有隐蔽，也没有隔断，关键看你是否悟到它。真的开悟见性了，则一见永见，时时刻刻都见。或许有人会说：‘我们多生历劫业障深厚，恐怕一见之后，还会被夙世的业障遮蔽了，所以会时见时不见？’这种说法是没有道理的。古人说：‘千年暗室，一灯能明。’就是说，这个房间虽然关闭著，黑暗了很长时间，一千年或者一万年。但是，你一旦打开开关，电灯立即就亮了，并不是慢慢地亮起来，也不是亮了一下又黑掉了。那么，这黑暗的房间不论关了有多久，也就一下子通明了，房间里的一切东西都看得清清楚楚。纵然以后这个房间的电灯又关闭了，你也会知道这个房间里放著什么东西，以及它们都放在什么地方。我们经过历劫生死轮回之苦，业障固然深厚，但是一旦觉悟了，见到了我们的本来，见到了我们自身的佛性，那么这个性就时时刻刻在你的作用当中。你无时不见，无处不见，时时刻刻都彻见，时时刻刻都在性海当中显相起用。随便你在动忙之中，乃至于性命出入之间都彻见。这便是一见永见、一见彻见。但我们又不能著在见上，只是显相起用而不能著相。如果著在见上，那么这个见还是成问题的。 一位禅师曾经这样形容性的作用：‘夹岸桃花风雨后，马蹄何处避残红。’意思是：大路两边的桃花树，经过一场大风雨后，落下来的片片桃花遍地皆是。若骑马从这里走过的话，从什么地方能避开残红呢？残红就是落在地上的桃花残片。什么地方能踏不著桃花残片呢？这就是说，在我们生活当中，一切都是性的作用，一切现象都是性的显现，你就在性海之中，你能离开性吗？它时时刻刻都在你六根门头放光，都在起作用，都在显现。不管你认识没认识这个性，你一直没离开过它，也逃避不开性的作用。没有这个性，你就根本不能起任何作用，我也不能在这里讲经，大家也不能听，乃至一切事都不能做。然而，我们所见所做的种种事情俱是梦幻，一旦梦醒，一切均了不可得。‘见性’也是假名。梦时说见性，是在梦中说。一旦醒来，再说个‘醒’，则属多余。所以，不要执著在见上。 ‘时’字的含义，我们结合明心见性做了较详细的说明。‘行深般若波罗蜜多’也是同样的道理。般若波罗蜜多就是没出没入的大定。《楞严经》中讲的楞严大定就是般若波罗蜜多。所谓大定者，就是无论遇到什么境界，都能时时刻刻对境无碍，时时刻刻对境不生心、不动念、不迷惑。所谓大定者，即是活泼空灵、大机大用、无出无入。倘若有时不生心动念、不迷惑，而有时却生心动念、迷惑了；对某些境界不生心动念、不迷惑，而对另一些境界则生心动念、迷惑。也就是说其定是有出有入的，那就不能说是大定。所以，修观照法门的修行人，一旦功夫成熟了、圆满了，消尽了我执、法执，了了分段、变易二死，登到生死苦海的彼岸之上，道行甚深广大、圆融无碍，真正大自在了，那就时时刻刻‘照见五蕴皆空’了，五蕴无时无刻不在显妙用，也就度脱了一切苦厄。这乃是‘时’放在‘照见五蕴皆空’前面的内涵所在。 何谓‘五蕴’呢？‘五’，即色、受、想、行、识。‘蕴’，即积聚。‘五蕴’又称‘五阴’，意指五种妄想妄动，蕴集不散，像阴影一样遮住了我们的智慧光明，使本来具有无上妙智的大神用，发挥不出来。五蕴的色蕴，就是一切色法。世上的一切事物都是色相，我们的眼、耳、鼻、舌、身五根，乃至于色、声、香、味、触五尘都属于色法。受、想、行、识四蕴属于心法。所以，五蕴中有色法、心法两种。但是，心法也不离色法，为什么这样说呢？心者，乃是我们对境生起来的念头和思想。世间法称‘思想是客观环境的反映’，佛经称之为‘六尘缘影’，即根尘相对，集而生起的思想和念头。也就是说，心原本是没有的，它不是单独孤立存在的，并不单独孤立地起作用，而是由于不觉，受到种种色法的污染，才生起了种种的心念。因此，心是六尘落谢的影子，简称之‘集起为心’。所以说，色法就是心法，心法就是色法。 我们人呢，都执著自己的身体为‘我’。小孩子一开始学东西，就知道他的身体是‘我’，这就是分别我执，已经俱足了色蕴，称为‘色蕴现具’，是粗分的。 随著小孩慢慢长大，则生起受、想、行、识四蕴。这四蕴是从生以来就具有的，谓之俱生我执，属于心行方面，是微细的。因为有了我们这个身体，就需要衣、食、住、行来维持生活，来养活这个身体。所以，对境就会生起受蕴。既然要衣食住行，对其就有接受、领纳了。而这个受又有苦受、乐受、舍受之别。苦受，就是没有达到自己的理想，没有满足自己的心愿，不合自己的习惯，就觉得苦了，叫苦受。乐受，就是满足了自己的要求和愿望，适合自己的习惯，就感到高兴快乐，叫乐受。而平常既不苦也不乐的感受，就是舍受。这就是受蕴的三种类别。 领受了前境之后，由于享受的需要，思想就来了。因为人的欲望是无止境的，所谓‘欲壑难填’，欲望深得像大海一样，像无底洞一样，永远也填不满。总是想怎样能活得更快乐，怎样能更好地享受等等，辗转不停地想，这就是想蕴。 光想不行，光想事情怎么能成就呢？必须借助于行为，这就是行蕴，也就是计划、实行。这个行呢，也是迁流不息之意。因为在你付诸于行动的过程中，思想一直不会停止，总是随著这个问题在转个不停——迁流不息。 在计划实行的过程中积累了经验，成为知识了，这就是识蕴。比如，一个男人见到一个女人，从音容笑貌、举止言谈、待人接物等方面很有好感，心里领受了这个境界。女的看男的，亦复如是。双方都想著如何能与对方结合在一起，便积极地付诸行动，经不断地接触了解，并逐渐有了经验，这个恋爱方面的经验就成了知识。又如，看到了收录机的使用情况，领受了美妙的音乐旋律，就很想买一台收录机，然后就想法筹集资金，并调查了解收录机的型号、性能，是单卡还是双卡，是几个喇叭，怎样使用，怎样录，怎样放，各个按键是什么作用等等。于是，有关这方面的知识也就产生了。总而言之，我们众生无论是生活，还是工作，无时无刻不为五蕴所困扰。 我们这个娑婆世界也称五浊恶世。哪五浊呢？劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。浊是什么意思呢？浊是相对清而讲的，不清净就是浑浊。 劫浊是色蕴所造。因为娑婆世界，尤其是末法时代的众生，对‘一切唯心造’的义理迷惑不解，总是执著于事物的相上，从而造业受报，以致饥馑、疾疫、刀兵等灾难相继而起，生灵涂炭，不得安宁，而成为劫浊。 见浊是受蕴所造，知见不正，不奉正道，异说纷纭，莫衷一是。 烦恼浊是想蕴所造。贪图享受，欲望则应运而生，胡思乱想，烦恼重重，以致不择手段，嗔怒争斗，虚诳不实。 众生浊为行蕴所造。由于对色、受的执著追求，则心身不净，弊恶丛生，不讲道德，不达义理，以致家庭不和睦，社会不安定，国家不稳定。 命浊是识蕴所造。人们都执著这个色身为己，都想长寿，常住世间。外道就想把这个肉身修炼成永远不坏的金刚身。但是，由于人见我执，烦恼丛集，以致心身交瘁，寿命短促。佛说，从前人有八万四千岁的寿命，身高数丈。每过一百年，寿命减一岁，身高减一寸。人寿由二万岁开始，世界便渐渐浑浊而不净起来。到了末法时代，更是浑浊不堪，现在人的寿命才七、八十岁，身高五六尺。将来寿命会减到十岁，身高不过一尺。这里就不多讲了。总之，我们要晓得，这个五浊恶世全是由五蕴造成的。五蕴就像乌云一样笼罩著我们的身心，使我们迷惑不觉，妄堕苦轮。它正是我们在六道轮回中生死的根本。 ‘照’，即无上般若妙智之观照。此能照之智，并非肉眼的观察能力，也非六识起用之妄照。‘见’，即真心朗然之悟见，而非意识思维之妄见。这里的‘照见’是般若妙智无分别、无所得之照见。因无分别故，则生实相。而实相非相，诸法皆空，故无一可见之相，而见其相。以无所得故，能照之般若真智是空，所照之五蕴妄境亦空，能照、所照皆空，故曰‘照见五蕴皆空’。但不能执著在空上，也不能执著在照上。也就是说，空也不可得，照见也不可得，谓之‘皆空’。这个‘皆’字很有份量，就是都不执著。所谓照破、照空五蕴，是说五蕴根本不可得，我们不要执著它为实有，不要执著在这个色相上。但是并不偏空，执著了空，那就是小乘圣人了。认为五蕴是坏东西，全要空掉，那就起不了妙用了。反过来，我们还要利用五蕴为我们服务，五蕴又是好东西了。我们无论是做事，还是修道成佛，以致度生，都要利用五蕴。因为佛法是非空而非有，非有而非空的圆教，而不是偏面教。 讲到了空，何谓空呢？可分为下面五种空。 （一）顽虚空：就是我们平常人所说的有、无之空。东西来了就是有，东西没有了就是空。这个空是相对的空。 （二）断灭空：有些人误会了，以为佛法是消极的，把一切东西都空掉了，都没有了。这是外道和世上某些人的一种狭见。他们认为人活著还是有的，人一死就没有了，只有把色相消灭之后才谓之空。 （三）析法真空：是小乘圣人所修。就是把一切事事物物分析到最后，全没有了，空了。比如，五蕴分析到最后没有了，空了。这是偏空，不能起任何妙用。他们认为色是色，空是空，色和空是两回事。 （四）体法真空：是大乘初门菩萨所修。他们虽然知道色相当体即空，但却不知色相就是自性的显现，把性、相分离了，所以，仍是偏空。 （五）妙有真空：是大乘佛法所主张的。即认为空虽空，但是妙用不无，故曰：有而不有，空而不空，妙有非有，真空非空，谓之‘妙有真空’。 因为这个性体是一个万能体，虽然无相，但它能应缘显相起用，即‘随缘起用’。性体虽然无相，但也不能离相，离相便无妙用了（体、相、用三者，就是法、报、化三身。体是法身，相是报身，用是化身，三位是一体的）。如果没有相，不能起用，怎么能证得有这个体呢？我们见性是在什么地方见呢？就是在作用处见。既然是作用，当然是有相，有相才有用呵。所以还是不离相。我们前面讲了水和波浪的关系，水就是波，波就是水，它们是一体的，波与水是不可分离的。但水性是湿，波性是动，它们又互不相同。明白了这个道理，也就会晓得见性不能离开相，但又不要执著于相，这就叫做‘不即不离’。 这个问题不大容易理解，我们可以再举个例子来讲一下。譬如，镜子有光滑的平面，根据光的反射原理，能使物体成像。不管是古代的铜镜，还是现在的平面玻璃镜，只要是镜子，它就能照出物体的形象，在镜子里有影像形成。你把镜面朝下放著，放到台子上，镜子里就会有台面的影子；放到地上，则有地面的影子；你把镜面朝天放，蓝天白云、星星月亮等，就会在镜了里出现；甚至你用布把它包起来，布的像就会照在镜子里；即使把它放在没有一点光线的漆黑房间里，镜子里也会有一片黑的像。欲要镜子里没有任何影像是办不到的。倘若不能成像，没有影子，就不能称其为镜子了。佛性也是如此，它的体就譬喻为镜子，既然有镜子，它就能显现出相来。但是小乘圣人对于这个问题总是搞不清楚。他们总认为，镜子就是镜子，不要有影子，有影子就不好了。大乘初门的菩萨则认为，镜子是镜子，影子是影子。他们不晓得镜子和影子是不能分的，镜就是影，影就是镜。虽不可分，但二者又不是一回事，跟水和波的道理相同。这才符合佛法的教义教理，这就是‘妙有真空’。只有把这个问题真正彻底地搞清楚了，才会既不执著影子，同时也懂得镜子和影子是不可分的。性在作用处见，体、相、用三位一体。所以，佛法所说的空，照见五蕴皆空的空，既不是析法真空，也不是体法真空，更不是顽虚空和断灭空，而是妙有真空！ ‘照’，即无上般若妙智之观照。此能照之智，并非肉眼的观察能力，也非六识起用之妄照。‘见’，即真心朗然之悟见，而非意识思维之妄见。这里的‘照见’是般若妙智无分别、无所得之照见。因无分别故，则生实相。而实相非相，诸法皆空，故无一可见之相，而见其相。以无所得故，能照之般若真智是空，所照之五蕴妄境亦空，能照、所照皆空，故曰‘照见五蕴皆空’。但不能执著在空上，也不能执著在照上。也就是说，空也不可得，照见也不可得，谓之‘皆空’。这个‘皆’字很有份量，就是都不执著。所谓照破、照空五蕴，是说五蕴根本不可得，我们不要执著它为实有，不要执著在这个色相上。但是并不偏空，执著了空，那就是小乘圣人了。认为五蕴是坏东西，全要空掉，那就起不了妙用了。反过来，我们还要利用五蕴为我们服务，五蕴又是好东西了。我们无论是做事，还是修道成佛，以致度生，都要利用五蕴。因为佛法是非空而非有，非有而非空的圆教，而不是偏面教。 但是，世上的凡夫迷染很深，他们不明白这个道理，往往执著五蕴色身为真我，误认为所见、所闻、所嗅、所尝、所动、所思的色、声、香、味、触、法一切尘境为实有，因而产生了受、想、行、识的错误心法，以致被境粘著了，迷到境界上，领受境界，从而胡思乱想，并付诸于行为，产生了知识分别。前面已讲了，这些心法看来是心行的，但所谓心者，是没有的，是根对境所产生的幻影。就这个影子来说是心法，但还是不离色法。而世上的人往往执著这个色法为实有，就要追逐，就要贪取。人的欲望是贪得无厌，无穷无尽的。为满足自己的欲望，达到自己的目的，往往不择手段，行贿受贿，坑蒙拐骗，乃至谋财害命，杀人放火，贪赃枉法，种种颠倒不法的罪恶行为，都一一施展出来，使原本不生不灭、不垢不净、不来不去、不增不减的佛性陷入重重的业障包围之中，从而因造业受报，冤冤枉枉地去受生死轮回之苦。所以，五蕴就是六道轮回的孽障。 我们要成就佛事，就必须要照破五蕴，明识自性，明白这些境界都是我们自性的显现，都是自性的妙用。如果我们利用它，而不执著它，那么五蕴即是妙有，是好东西，是修行的工具、成佛的资粮。说到这里，有人提问了：五蕴既然是妙有，是好东西，为什么还要把它观破、照空呢？这个问题提得很好。不要说我们凡夫不理解，就是小乘圣人也不理解。他们认为五蕴是坏东西，是苦的根源，什么都没有就好了。这是偏空。那么，佛法讲的妙有真空是怎样认识和照破五蕴的呢？下面我们较详细地介绍一下。 首先是色蕴，就是所有一切色法，即外面境界的有相相。接下来是心法，就是我们的颠倒妄念，即内在的无相相。这些都是空花水月不可得。为什么这样说呢？因为这一切有相相和无相相均无自性，均无自体。就是说根本没有这个东西。譬如，我们穿的衣服是布做的，通过裁剪、缝制而成。布呢？是把棉花种子埋在泥土里，经水分、阳光、空气、肥料等等作用，生长起来，开花结果，然后再把摘收的棉花纺纱，织成布。如果是化纤产品，则是利用各种原料，在一定的条件下，经过各种化学反应合成，再经喷塑制成丝线，制出各种化纤料子。由此可见，衣服本身没有自体，没有自性，而是别的一些因缘汇合而成就的。布或化纤产品是‘因’，裁缝、缝纫机、剪刀、尺子等是‘缘’，有因有缘则成就了衣服。衣服如此，其他一切东西无不如此。我们这个肉体就是父精母血汇合而成就的。世上的任何事物都没有自体、没有自性，佛教谓之‘缘起性空’。一切事物今天以因缘汇合而生，以后也一定会随因缘分散而灭。有生必有灭，有合必有分，这是辩证的，是不以人的主观愿望而转移的，任何人对此都是无可奈何的。古代诗人曾有过美好的愿望：但愿花常好，月常圆，人长寿。但经过人类长期的实践，才发现这不过是个空愿。花毕竟不能常好，开得再鲜艳夺目，也终究会凋谢的。月也不能常圆，终是有阴晴圆缺。人也不会长生不老，即使活了一百多岁，也还是要死的。所以，古人感叹道：‘此事古难全！’因为这是事物发展的客观规律，人类和事物的发展都遵循著生住异灭、成住坏空的规律。愚痴者不明白这个真理，误认色境为实，以假为真，而执著贪取，追逐不舍；智者一眼就观破这个真理，晓得世上一切事物、色相都是空花水月，都是假相，而无实体，根本不可得，就不执著在色相上而贪取不舍。不去执著、追取，就是照破。佛法讲的照破，就是认识了宇宙人生真理，使自己的身、口、意均符合于客观事物生生不已的进化规律，而不要以主观的盲动，违背和阻碍事物的进化。所以，佛法是科学的，完全是正信！但是，世人不理解，误认为是迷信，实在是莫大的遗憾！ 照破了色蕴，进而就照破了其余四蕴。为什么呢？因为既然知道一切色相都是虚妄不实的、不可得的，就不会被境粘住，而去刻意领受了，从而破了受蕴。既然不领纳这些境界，也就没有妄想轮转了。《圆觉经》说：‘知是空华，即无轮转。’说的就是这个道理。这是叫我们醒悟，晓得一切事物都像空中之花、水中之月，是根本没有的，都是自己妄想执著而生起的假相。我们只要一觉，知道它是空花水月而不可得，心自然就不动了，也就一切都放下了，不去胡思乱想了，想蕴也就破了。既然没有妄想，没有迁流不息的妄念，哪里还会付诸实行呢？行，本来就是我们的计划、行动，现在既然不想，不追求现境，哪里还会去妄动、盲动呢？既然不去行动，那么这个行蕴也就破了。识蕴是因妄心分别而形成的迷妄知识。既然一切事物本来都是假相，那还去分别什么呢？本没有东西，你却去分别，岂不是妄想、妄心吗？所以，这个识蕴是妄识，就是我们所说的识神。识神本来就是真如佛性，只因为真如不守自性，对前境妄起分别，动乱不已，才转为识神的。就像水，因风的鼓荡而起了波浪，波浪是因动而起，但它的本体仍然是水。所以说，息下狂心就是菩提。菩提就是正觉。现在，我们既然照破识蕴，知道这个识蕴本非实有，只因妄动而起，这个识蕴不过是个假相，只要我们一觉，就把它照破，转过来了。一转之后，识蕴就变成我们的本来面目了，犹如波浪停下来就是水了。也就是说，只要我们一觉悟，就能照破无明，就能彻见我们本来的天真佛性了。 提起这个无明，人们都会望而生畏，叹之无奈，认为它难破，因而自认见性无份。要破无明，就要识清无明是什么。其实，无明并不是实有之物，只是幻心妄执。假如真有个无明在，我们就要想方设法把它打破。但是，无明并不是真实存在的一个东西，只是妄想。除妄想，不是硬生生地压死它、断灭它，而是一转。一转即一觉，觉即不住，不缠缚，无明就被照破了。无明是三惑之一。惑也称为烦恼、漏、垢、结。三惑是见思惑、尘沙惑、无明惑。 见思惑是凡夫的惑，见思惑中的见惑，是知见上的迷惑、错误，有五种：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见；思惑是思想上的迷惑、错误，就是对境生心，也有五种：贪、嗔、痴、慢、疑。声闻、缘觉行人若断了见、思二惑，即能证得阿罗汉、辟支佛，出离三界，并以之为涅槃。尘沙惑是菩萨的惑，为化道障，即菩萨度化众生之障。菩萨度化众生，如果不通达如尘如沙的无量无数之法门，则不能完成教化众生的事业，故名尘沙惑。无明惑系根本无明，能障蔽中道实相之理，断尽无明即成佛。 此三惑中，见思惑为粗，尘沙惑为中，无明惑为细，其性质各不相同。在教下说来，依次第修之：先破见惑，次破思惑，再破尘沙惑，最后破无明细惑。其修法是由因寻果。就像一棵大树，从枝叶起，慢慢由表及里，最后才挖树根。在宗下说来，则是先破无明，由八识修得无相法身，然后正修，勤除习气。其修法是由果寻因。就像砍一棵大树，先把树根砍断，一旦树根断了，尽管树干和枝叶还是青青绿绿的，但终究活不长久，慢慢就枯萎了。由此可见，教下和宗下，立场不同，观点、说法也不同，修法也有差异了。禅宗、心中心密法、恒河大手印密法等，均是由先破无明见性，而后圆成佛果的。 永嘉禅师云：‘梦里明明有六趣，觉后空空无大千。’梦者以梦为真，并不知自身在梦中。一旦梦醒，方恍然大悟，知梦中之境皆是虚幻、假相。一宿只是一小梦，人生实乃一大梦。醒则梦灭。大梦谁先觉？平生我自知！若人觉悟了，证得实相之境，当即显现人生如梦幻泡影、如露亦如电之佛理。故开悟则无明灭，即彻见自己的本来面目。破无明就是见性！我在前面的讲解中，曾多次地从不同角度讲到见性问题。为什么要这样讲呢？无非是要著重强调一下，提醒各位修学者注意。 佛教经论虽多，法门虽广，但宗旨是一，目的无殊，即明心见性也。明心见性实乃一代时教的伟大宏深之旨和精髓所在，是超生脱死之重要关键，是证大道之枢纽，实为佛教各宗派之纲宗，学佛者之圭臬！若不依此纲宗修习，则非佛教徒矣！ 奈何佛法降及近世，曾门风高峻、气势磅礴、人才辈出、气象万千、独挑大梁的中流砥柱——禅宗，竟连明心见性一词也不敢形于口吻，见于著述，广为宣传了。从南到北，由东到西，走遍天下，大都抱定一则千篇一律的刻板死煞话头：‘念佛是谁？’以致禅宗行人苦参几十年，了无消息，因而以见性为甚深难事，高不可攀，以致谈虎色变，不敢企求，更不敢弘扬提倡了。所以，太虚大师无限感慨地说：‘现在禅宗儿孙，都是法卷传法，而不是明心见性后传法，所谓临济宗儿孙，皆一张空纸而已，何曾悟心来？！’因此，禅宗门庭萧条冷落，不少人已改换门庭为净土宗了。 净宗行人主张横超生西，带业往生，只须有信愿，自有弥陀接引，好似不需要什么明心见性。殊不知净土宗念佛法门，念佛时要‘都摄六根，净念相继，入三摩地，斯为第一。’执持名号，一日乃至七日一心不乱，‘花开见佛悟无生’等，皆是明心见性的同义词呵！ 密宗行人又大都趋向神通玄妙，以炫耀世人，满足其名闻利养，而不注重证体悟道、了生脱死的功夫，把个大好密宗弄得妖气十足。密宗所主张的即生或即身成佛，即明心见性，也早抛到九霄云外去了。 更有甚者，当今旁门左道泛滥成灾，妖邪作祟，群魔乱舞，借佛为名，传法授功，混淆正邪，玩弄神通法术，烧香礼拜，许愿占卜，敲打念唱，名闻供养……。以致我们这个曾辉煌灿烂、神圣庄严的佛教，被不长进的后代子孙糟踏得如此乌烟瘴气、混乱不堪。怎能不令人痛心疾首！所以，我们要振兴佛教，非提倡明心见性不可！还给修学者一个如来正法！不管你修习何宗，哪一法门，如真欲出生死、成大道，对于明心见性，非但不可漠视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己之智勇和精力，为实现明心见性这一伟大目的而努力奋斗，决不可畏难而退！这是我要著重强调的第一点。 第二点，明心见性并不神秘玄妙、高不可攀。前面我们多次讲到，性就在作用处！我们应该明白，性并没有遮藏、隐蔽起来，而且性的作用也不是隔断的。我们的性不在别处，就在当下！时时刻刻在你的作用之间。大慧宗杲祖师曾开示：就在这前念已断、后念未起、一念未生的真空当中，乃是千钧一发之机。这个机会稍纵即失，切不可停机伫思，而要在这时著力，加一把劲，猛著精彩。假如这时稍微停止一下，则会被影子所惑。要抓住这个很要紧的时机，一念回光返照，‘囫’地醒悟了，这就是我们的本来面目！一口咬定、认定，不疑惑了，这就是见性！无明也就破了。 所以说，见性并没有什么稀奇古怪、玄妙叵测。无奈愚昧者虽经百般指点开示，但总以未见任何奇特神通玄妙，而以为不是，不肯承当。于是心外求法，以期神效。主法者虽悲心痛切，欲大家都能当下见性，成佛证果，但总不能按牛头吃草，代伊承当呵！故不得已，因时制宜，方便变迁了。 今天，学人听了，若能于当下拨开迷雾，明见佛性，并以观自在菩萨为榜样，于日用中绵密保任，踏踏实实定下心来，时时观照这个本性，叫它在本位上不动摇，不为客观环境所左右，不被物境所牵引，时时长养圣胎，守道养性，勤除习气，则终究会证成正果。这也正是《心经》的妙旨所在。 古德说：‘镜水尘风不到时，应现无瑕照天地。’这是把我们的自性比喻为镜子和水。意思是说，我们这个不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性是一丝不挂、一尘不染的，就像镜子上面没有灰尘，水没有遇到风吹（无波浪）的时候一样，明明朗朗的，能彻照天地而无遗。既然能够彻照天地，那不是时时刻刻得大自在吗？这个时候又是什么呢？所以，又接著说：‘鹤立林间，猿啼岭上，风卷断云，水击长船。’这正是一派无忧无虑、自自在在的自然景象。这就是说，性体是明朗的，其用是万能的，是能够对境生心起用的。即世上的一切事事物物都是这个自性对境生起的，我们时时处处所见到的一切色相，都是自性的显现。我们若能在应缘接物起用时，明白这是自性在起用，那就时时见性、处处见性，而不为外境所转。玄沙禅师说：真心就是你的见闻觉知，现量就是真心。其意就是，对一切事物、自然现象，不要加上你的主观妄心分别，那就是真心。一旦有主观妄心分别，那就是识神。真心和识神的分别就在于此！‘分别是识，无分别是智’。智就是真心。因此，明心见性并非玄妙不可测，大家还疑个什么呢？ 前面我们讲了为什么要把五蕴观破、照空以及怎样把五蕴观破、照空。那么，五蕴被观破、照空之后，就回复了自性，就不会为外境所迷，而被五蕴所使唤。这样，就可以反过来利用五蕴，得其效用。有些人就不理解，五蕴被照空就算了，为什么还要利用它呢？这就是佛法讲的真空妙有。真空者，空而不空，不空而空；妙有者，有而不有，不有而有。这里既不能著实，又不能偏空。因不有而有、空而不空之故，所以不无假相，诸如男女老少、飞禽走兽、山河大地、草木森林、日月星辰、风雨雷电等事事物物、自然现象，宛然现前，还是有的。但是，这些有呢，均无自体，皆是自性显现，所以是妙有。又因有而不有，不空而空之故，虽有假相，但无实体，所以不可执取。因为都是因缘所生法，没有自体，故谓之真空。真空不同于顽空，顽空是不能应缘显相起用的。譬如虚空，它能起什么作用呢？它根本没有觉性。而我们的佛性不同于顽空，虽然其本体是无形无相的，但它是个灵性，是个万能体，能够随缘显相，能够生起万法，能够起种种妙用。正因为如此，它才是妙体。假如它不能生起万法，也不能起用，那还称什么妙体呢？正因为这个无形无相的本体能够显相、能够起用，方谓之妙。也正因为它能够显相起用之故，才能从相上明悟其妙体。我们不妨举个例子，大家就容易理解了。 妙体就像我们做一切事情的‘理’一样，故称‘理体’。这个理又是什么呢？譬如，一个科学家经过多年潜心研究，发明了一个公式。按照这个公式计算，可以完成一个事相。这个公式所表达的科学道理，就通过所完成的事相显现出来了。也就是说，这个公式所反映的道理正确与否，只有通过这个事相才能体现出来。如果这个事相不能完成或没有成功，那就说明这个公式是错误的，这个道理不符合客观规律，是不成立的。反之，则说明这个理论是正确的。‘理’是无形无相的，事物是有形有相的，但无形无相之理却在有形有相的事物上显现出来了。同样，佛性是无形无相的妙体，它也要在有形的相用上显现出来，离开相用就见不著这个理体了。所以说‘理以事显’，即通过事物的相用，而显现出这个理体。‘事以理成’，是说有了这个理体，才能够完成事物。倘若没有这个理体，做事就不能成功。 那么，性在什么地方显现呢？就是在事物上显现。见到事物，就是见到了‘性’这个理体。体、相、用三样东西是一而三、三而一，三位一体的。对于初见性者，性非眼可见。因为性是无形无相、一丝不挂、一尘不染，不能见，无所见的。一有所见，就非真见了。《楞严经》说：‘见见之时，见非是见。’其意是说，当你见性的时候，不是用眼晴见的。因为性是无形无相的，你怎么可能用眼睛见到呢？有能见、有所见的时候，这个见就不是真见，而是妄见。有能见之心，有所见之相。能所相对，都是虚妄的，所以不是真见。真见是无所见，一有所见就不是自性。《金刚经》说：‘若见诸相非相，即见如来。’说的就是这个道理。 但是，彻见自性者，肉眼也能见性。为什么呢？这不是自相矛盾吗？不是。前面我们已经讲了，一切色相都是自性的显现。离开性就没有相，没有理体，哪里会有事物的成就呢？既然一切色相都是自性的显现，相就是性，那么见相就是见性了。所以，见相时不被色相所迷，不把相当成真的，而是透过色相见本质，见其理体，就是见到自性。这才是真正彻底见到自性的人。譬如天上的白云，尤其是秋天的白云，变化无穷。一会儿形似苍狗，一会儿又变成了狮子，一会儿变为山川大海……。尽管其相变化多端，但本体——白云还是一直没变。我们识得它是白云，而不为其变化的假相所迷惑，不著在变化的狮子、狗等假相上面，这就是见性。识得自性是自己，这就是醒悟。反之，不识自性，只认外界的假相，并以此为真，犹如不识白云，只认苍狗，那就错了！我们这个娑婆世界，之所以称为五浊恶世，就是因为一切众生都执著外境、外相，而不知这些境界、现象都是自性的显现。忘失本来，迷于外相，这就叫作抛家离舍，在外面流浪生死。根本原因是自己不认识自性，此乃人生的一个大过错！ 同理，如果我们能清醒地认识到：五蕴就是自性的显现，本非实有，均是假相，真正实有的是我们的自性。那么，我们就不会被五蕴所迷，反过来，却能自如地利用它。这样，五蕴就是好东西，就是自性的妙用，而成为我们修证成佛的工具和资粮。反之，本末倒置，被五蕴所迷，而错用它，乱用它。那么，五蕴就是个坏东西，成为我们堕入六道轮回的毒素和孽障。这就好像是一个国家的皇帝或者一个家庭的主人。如果他们精明强干，文武大臣或家里的仆人就会服从指挥，听从调遣，各负其责，把工作做好，使得国家稳定、繁荣富强，或者家庭安宁、和睦幸福。相反，如果皇帝或者主人昏庸无能，非但指挥不了文武大臣或仆人，反而常被大臣或仆人搞得乌烟瘴气、乱七八糟，这就是主弱被欺，以致使国家沦亡，家庭破散。 前面我们曾谈过真心和妄心的主仆关系，现在我们讲的是自性和五蕴、真心和识神的主仆关系。首先要清醒地认识到，佛性是主人，主人做得了主，就可以利用识神，利用色受想行识五蕴。识神和五蕴也就派上用场了。我们要想成就任何事业，都要利用五蕴。我们要领受客观的规律，要认识掌握客观规律，然后按照客观规律去做。如果我们的思想和行动符合客观规律，我们所做的事业就会成就。无论我们是研究科学、医学或具体地生产制造某种产品等，就会取得成功。我们的科学技术水平、生活水平、人的素质也就会不断提高，蒸蒸日上，国泰民安。世界也不会发生战争，和和平平地过日子。这样，五蕴给人类带来的是美好光明、吉祥安宁。所以说，在世间办任何事、成就任何事业，都离不开五蕴的妙用。 我们修行也离不开五蕴，五蕴是修行成佛的工具和资粮，离开五蕴怎么修呢？在修行过程中，时时处处都在利用五蕴。我们修行，首先要通过看经书，听讲经说法，来了解佛教。我们所看经书的文字，听讲经说法的声音，都是色相，这是色蕴。我们看经、听经后，接受了佛经的妙理，就信受奉行，这是受蕴。接受之后，经过大脑的思考、分析、研究，从理上明白了佛教的教义教理，什么是真？什么是假？我们为什么要修行？怎样修行？这是想蕴。然后付诸于实行，这就是‘闻、思、修’的修，修就是修行，这是行蕴。经过修行、修证，打开了智慧，转识成智，触及了识蕴。知识是有分别、有执著的，而智慧是无分别、无执著的。所以，我们修行非但离不开五蕴，而且还要利用五蕴起作用。 打开智慧、修行成道之后，并不是死守住这个般若、真如，而是要起妙用的。死守著真如，不起用，那就像泥塑木雕一样无用。但是真如要起用，就离不开五蕴、识神。因为自性、真如是性体，它不会动。它要动、要起妙用，就需要很多人帮忙，仆人、佣人、客人都要来帮忙。五蕴就是仆人，识神就是佣人，一切外境都是客人。如果真如离开了五蕴、识神，也就没有任何价值了，也就无用了。因此，我们要度众生，摄引众生，成就佛事，还是要利用五蕴。而且，这时因已照破五蕴，明识自性，五蕴就尽显妙用了。我们要度众生，就要接触到各种不同根基的人，领受到他们各种各样的习气和烦恼，然后就要想种种方法，立种种法门，善巧方便地引导和启迪众生的智慧。这一切无不都是色受想行识五蕴的妙用。 另外，我们欲要修行成佛，也不能离开众生。如果没有众生，是根本不能成佛的。为什么这样说呢？前面已讲述过，修道成就，须破三惑。宗下是先破无明，即明心见性，而后再破尘沙惑；教下则是先破见思惑，然后破除尘沙惑。要破除尘沙惑，就必须靠救度众生。所谓尘沙者，就是我们的迷情、迷误，多得就像泥沙一样。如果不度众生，我们是除不掉这些迷惑的。因为众生的根基不同，知见也不同，烦恼和习气更不同。我们要救度众生，就要恒顺众生。若不能恒顺众生，就不能救度众生。 其一，要恒顺众生，就要有大智慧，善用五蕴。在了解众生各种不同的根基、习气、烦恼后，才能通达如尘如沙的无量法门，才能圆融无碍地教化众生，同时也就能破除你的尘沙惑了。 其二，由于众生的习气、烦恼分门别类太多了，在你度生时，使你潜伏的种种烦恼、习气也暴露出来了。由于你跟著众生转，你才知道：‘哎呀！我还有这么许多的恶习和烦恼！’从而才会把你的习气和烦恼除光，把你的迷惑除尽。也只有这样，尘沙惑才能消尽。 其三，福（福德）慧（智慧）俱足，才能成佛。度生是福德的积累。如果你什么事都不做，一点事也没有成就，那你的功德在什么地方呢？譬如说立功受奖，那是要在做事中做出了成绩才得到的。同样，度生也是积累福德，是成佛的资粮。 ‘照见五蕴皆空’，既不要执著在‘照’上，也不要执著在‘空’上，照也不可得，空也不可得。‘凡所有相，皆是虚妄’，‘因缘所生法，我说即是空’。你不执著它，而且能透过现象见本质，见到自己的佛性，那么就能够善用五蕴而起妙用，就能成佛度众生。此乃真空妙有之故。倘若不明白上述道理，执迷不悟，迷真认假，执妄为真，以致错用、乱用五蕴，造业受报，就会在六道轮回中流转生死，无有出期。 小乘圣人（阿罗汉和辟支佛）虽知一切色相非真、虚幻不实，但因不知真空妙有之故，所认之‘空’是析法真空。就是把一切色相分析到最后，都没有了。把东西一分为二，二分为四，四分为八，八分十六……越分越小，最后没有了，空了。误认为空是空、色是色，色外有空、空外有色，而不识色空一体。《心经》讲：‘色即是空，空即是色。’色相和空相是一回事，而他们则认为色和空是两回事，偏守于空。以镜子为例，他们误认为镜子和影子是不同的两回事，镜子是镜子，影子是影子。五蕴的第一蕴就是色。因为有色之故，才去接受领纳。领纳之故，才去思想色相。由想而行，一切行为迁流不息，再取之为知识。所以，一个色就可以代表五蕴。既然五蕴是拖我们下水，使我们受六道轮回之苦的坏东西，那就把它完全空掉算了。于是他们就误认为，见性就是要见个空，不要有任何东西。他们守在空边，不知色受想行识五蕴都是自性的显现，都是妙用。所以说，小乘圣人是见性不全的。虽然他们也能起般若智慧之用，但不圆满。所以，不是真正的佛法。从这个高度讲，小乘圣人也未曾见性。 大乘初门的菩萨，虽然知道色相当体即空，知道‘空’并不是要把色相取消。一切色相无不是因缘所成，本无自性，本无自体，本不可得。譬如，我们人的肉体本不可得，不是说要离开肉体之后才会空。但他们还是偏守于空。什么缘故呢？因他们不知道色相就是自性的显现，就是自性所起的妙用。仍以镜为例，影子是镜子所显现的。他们认为镜子是实，影子为虚，而不知影子和镜子根本不可分离。所谓镜子者，就是因其能显影。如果不能显影，还能称之谓镜子吗？所以，镜子和影子是不可分离的。我们这个自性，因是真空妙有之故，是一定要显相起用的。倘若不能显相起用，那就是顽空、断灭空了。大乘初门菩萨只能理解体法真空，只能体会到佛教所说的一切法，包括一切色相和我们想像的抽象的内容，都是当体即空。但他们不知道妙有真空，也不知道五蕴是妙用，所以还是偏空。他们认为五蕴和识神（色受想行识中的最后一蕴）都是坏东西。宗下的玄沙禅师做了一个偈子：‘学道之人不识真，只为从来认识神。无始劫来生死本，痴人唤作本来人。’这个偈子一出，大家都害怕了，哎呀！不要弄错了呵，这都是识神呵，性可不是那么容易见到的呵！殊不知识神和自性是一体的。我们前面已举了镜子和影子，水和波的例子。影子是识神，波浪也是识神。但是波浪本身就是水，我们只要认识到波浪是水而起的，不要执著这个波浪，从而见水，那么波澜壮阔不是更能起妙用吗？倘若是一潭死水，那还有什么壮观？有什么玄妙呢？所以，我们认识了水和波，镜子和影子的关系，就是认清了相和性的关系。水就是波，波就是水；镜不离影，影不离镜；色就是空，空就是色。通过水的动相——波浪，而识得水这个当体；通过影子这个相，识得镜子的当体；通过一切色相，五蕴、识神等等，认取佛性。那就时时处处都见性，这就是善用识神，善用五蕴，而起种种的妙用呵！大乘初门菩萨没有认识到这种关系，也就不会善用五蕴而起妙用。所以，他们还是偏空。 只有见性的大菩萨，才真正深刻彻底地明白妙有真空之理，才能自肯承当，真正首肯性相不二之理，也就是佛教所说的不二法门。色即是空，空即是色；性就是相，相就是性，离性不能成相，离相不能显性。所以，见相就是见性。那么，我们就可以利用一切色相，成就佛事，庄严佛土，圆成佛果。就像镜子和影子一样，影就是镜，镜就是影；影不离镜，镜不离影；离镜就没有影，离影就没有镜。既不著有，也不偏空，一切都是随缘起用。而且，在一切用上，不即不离，无喜无争，不取不舍。那就能够任运逍遥，随缘放旷，得大自在了。《心经》的妙旨，就是要我们大家以观自在菩萨为榜样，学习观自在菩萨，明白真空妙有之理，行深般波罗密多，时照见五蕴皆空。 度一切苦厄。 此乃照见五蕴皆空之效果。既然已照破了五蕴，那么还会有什么苦、什么厄呢？‘度’即度脱之义。‘一切’乃指‘所有’也。所谓‘苦’者，就是我们身心的感受、身心的不安。苦有很多种苦，细细讲来有十八种苦。通常讲有八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛。 前面我们已讲过了，苦与乐是没有一定分界线的，没有一个统一的标准。何谓苦，何谓乐呢？这些无不都是依据每个人所养成的习气，对身心感受而产生的妄想、妄见。如果符合自己的习气，满足了自己的欲望，则认为是快乐；如果不符合自己的习气，没有满足自己的欲望，则被认为是苦。所以，苦与乐并不是一个真实的东西。譬如，一套中等水平的房子，对于有钱人来说，平淡得很，不会以此感到惬意，也不会引起什么快乐欢喜。因为他居住的条件要比这好得多。但是在贫穷人看来，哎呀！真是太好了。他会感到快乐，高兴得不得了，住进去就不想走了。又譬如，一个做脑力工作或很轻松工作的人，一旦下放到车间里，就会觉得很累、很苦，体力吃不消。但是，如果让没有职业的人或者原工作比这更繁重、更艰苦的人来做，他会感到很轻松、很快乐。所以，苦与乐没有一定的分界线，没有统一的标准。关键看是否符合个人的习惯。然而，人们共同感到的最大的苦，就是生死苦，即分段生死和变易生死。这两种生死，前面已几次讲过，这里就不再重复了。 所谓‘厄’者，就是三灾八难。诸如：刀兵厄、贼劫厄、水、火、风、雹、地震等厄。这些‘厄’都是过去所造的恶业，在今生感得的果报。个别做业个别有厄，共同做业共同受厄。这些业，障碍我们学佛修道。最大的厄就是五住烦恼，它代表了一切厄。哪五住烦恼呢？ 第一是‘见爱住地’（又称：见一处住地）烦恼。见爱者，就是看见某种东西就发生爱感，希望据为己有。住地，就是根深蒂固、牢不可拔。因为有这个见爱之故，你见了喜欢，一心想取为己有。别人见了，也同样想取为己有。你争我夺，总有一方得不到，求不得苦就来了。所以见爱住地是个根本大烦恼。 对于我们修行人来说，如果除了见爱住地，那就不要紧了。为什么呢？因为如果见爱住地消灭了，对一切境都不会生心动念，就不会生爱感和占有欲望了，也不会发生争夺了，也就没有患得患失了。所谓烦恼，都是由患得患失而产生的。没有得失，没有患得患失，怎么还会有烦恼呢？没有烦恼，心里就空净、就自在了。能这样，死后一定升天，至少生欲界天。而且，由于他在人间是修道的，见爱住地烦恼已经没有了，所以他在天上与普通天人也不相同。在欲界天，福享完了，则又降到人间，而且环境很好。人间寿命完了，又升天。如是四升四降，不会再向下堕落。四升四降之后，则成为‘二果向’。意思是，虽未修成二果罗汉，但已趋向于二果罗汉了。再升降两次，也就是六次，就成功为二果罗汉了。二果就是‘一来果’，只用再来人间一次，就至少证得三果——‘不还果’，即不用再到人间来了。所以，我们只要破除了见爱住地，就绝对不要紧了，就是生不到西方极乐世界，也不怕。因为见爱住地破了，就只会向上升进，而不会下降堕落了。 我们修行用功，就要时时处处提高警惕，锻炼自己对境不生心、不动念。也就是说，要时时刻刻观照。要明白境界都不可得，都是虚幻不实的，而不要执著它。一切随缘，有粥吃粥，有饭吃饭。今天安排我做什么工作，我就做什么工作，只管坦荡无事地去做，而不要自己去增加烦恼。这便是直对现实，只见当下。一旦功夫成熟了，时节因缘到了，则桶底脱落，见到自己的本来面目。那么，无漏种子在八识田里种好了，就再也不会下降堕落了。就是习气顶重顶重，最最差的情况，也不过七次升天上，七次生人间，经七次升降就大事了毕了。因此，我们修行总以明心见性为第一重要。见性之后，就不著相了。因为性是个空性，是根本没有什么可得的嘛。在见性的基础上，勤除习气，最终必能证成正果，而不会入邪道了。反之，如果没见性而先求发神通，这样盲修瞎练下去，非但没有用处，而且还有入魔的危险。一旦入魔，就不堪设想了。真修道人，情愿不成道，也不愿入魔。所以，学佛修道，明心见性是第一，是根本，这是非常重要的。 第二是‘欲爱住地’烦恼。此即欲界天，要比人间享福得多。不过执著在欲界天上享受，还是烦恼呀，因为还没有出六道轮回呀。所以，欲爱住地也要消除。对欲界天也不执著，欲界天也不可得。那么，这个欲爱住地烦恼就没有了。 第三是‘色爱住地’烦恼。此即色界天了，色界天比欲界天更好。贪、嗔、痴、慢、疑属于思惑，也称‘迷事惑’。见道以后，数数修习才能断尽，故又称‘修惑’、‘修所断惑’。思惑可分为三界八十一品。哪八十一品呢？人间、欲界天有九品。色界天有四禅天，每一层天有九品，四九是三十六品。再上面是无色界天——四空天，每一层天也是九品，也是三十六品。三十六加三十六是七十二，七十二加欲界的九品就是八十一品。如果八十一品思惑都断尽了，就出三界了，分段生死就了了。色界天虽然好，仍要把它照破不可得，它就阻不住你，你就透过去了。那么，你就断了色界天的三十六品思惑，破了色爱住地烦恼。 第四是‘无色爱住地’（又称：有爱住地）烦恼。此即无色界天——空界天。空界天有四层，称为四无色天，就是：空无边处天，识无边处天，无所有处天，非想非非想处天。这无色界天，没有色相，纯属空相了。小乘圣人一听到这里空无所有，就喜欢了，就著了这个空相。如果你不执著这个空相，不贪著、不恋著无色四空天，把这三十六品思惑都断了，仍然把它照破不可得，那就破了‘无色爱住地’烦恼，就可以出三界了，分段生死也就了了。 第五是‘无明住地’烦恼。见思惑破了之后，一切事理还不能够圆融无碍，还有尘沙惑、无明惑。虽然四住地破了之后，分段生死了脱了，但是还有变易生死没有了脱。只有破了无明，就是‘无明住地’也破了之后，才能够把二死都了脱。所以，五住烦恼若都除掉了，一切苦厄也就都度脱了，证得真正大道了，一切都能任运随缘，得大自在了。 综上所述，‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。’是《心经》全文的总持——总一切法，持无量义。明白了这个总持，下面的经文就迎刃而解了。所以这一段讲解得较多。为了便于明白，我们概括地作一简明的小结。 《心经》是从六百卷《大般若经》里节选出来的。所以一开始不用序分，佛就直呼大菩萨之名——‘观自在菩萨’。这一句就开门见山地把全经的总纲点出来了。这一句就能够包括全经了。佛以观自在菩萨作为我们修学的典范和榜样，让我们大家学习观自在菩萨，用甚深广大的观照法门，由观照开发般若妙智，即世间和出世间运用无碍的、彻底究竟的大智慧。并以这样的大智慧的功行，把色、受、想、行、识五蕴一起照破。其实，五蕴本质上是空无所有的，是虚幻的。所以‘照见五蕴皆空’，不要执著在法见上，要连照见也不可得。因为照见就是法。非但照见、观照是空，最后连空也不可得。有空就是没有照破。照见五蕴皆空，不是光把五蕴空掉就算了。连空都不可得，一切都不可得，这才谓之‘皆空’，才能说是‘照见五蕴皆空’。然后消尽了‘见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地、无明住地’五住烦恼，了脱了分段、变易两种生死，到达生死苦海的彼岸之上，任运腾腾、腾腾任运，真正大自在了。所以，‘观自在菩萨’五个字概括了整个观照修持法门。一切功夫都离不开观照，它总一切法，持无量义。因此，它能够包括全经，也是前四句经文‘总持分’的总纲。 观自在菩萨能得大自在，就会有下面的果：‘行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。’同样，假如没有‘行深般若波罗蜜多’，不能‘时照见五蕴皆空，度一切苦厄’，也就得不到大自在了。所以，观自在菩萨是以果命名的。由此也可看出这四句话的内涵关系所在，而‘时’字正是表达了这种内在关系的画龙点睛的关键之笔。 因为真性是净裸裸、赤洒洒、毫无遮盖、时时现前的缘故，所以真见性者是没有时间分别的。一见彻见，一见永见，时时处处都见。真见性者，抡刀上阵也是见性。因此吾人只要于妄念断处彻见自性，那么一切处、一切时，举手投足，言谈笑骂，皆化为自性的妙用。山河大地、森罗万象，无不都是自性的显现。这自性不是断灭空，而是俱足一切、能够应缘显相起用的妙有真空。《心经》所教导我们的，就是要我们认识这妙有真空的真性，从而圆证大道。 以上约略地阐述了经文第一节——总持分：‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空，度一切苦厄。’的精义，接下来再讲第二节——色空分。 二、色空分 舍利子。色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。 舍利子。 有些人把这三个字误解了，以为是佛圆寂焚化金身时所产生的舍利，或者是大善知识圆寂荼毗时烧取的舍利。其实，这里的‘舍利子’不是这个意思。 这里的舍利子，是人名，是佛的一个弟子。舍利是梵文音译，意思是鹙鹭，原是舍利子母亲的名字。印度人的风俗习惯是常以父亲或母亲的名字、或以父母名字合并起来为名。舍利子是以他母亲的名字为名的。他母亲聪明伶俐，身材修好，相貌漂亮，以鹙鹭为名。印度有这样的传说：鹙鹭的眼光非常敏锐，在空中飞行时，能将海里的游鱼看得清清楚楚，然后一下子飞下来，把游鱼啄食了。因这位女子异常聪明，故称之为舍利——鹙鹭。这个‘子’呢？是中文，即儿子的意思，是舍利之子。舍利子，这个名字是梵文中文的合称。有的经上称为舍利弗，‘弗’是梵文，就是‘子’的意思。舍利弗则完全是以梵文为名。 舍利子是佛的大弟子，在佛弟子中智慧第一。他有个娘舅叫摩诃拘希罗，中文意思是大膝，他的膝盖很大。他是修外道的，辩才无碍。舍利子的妈妈常常和哥哥辩论，但她总是失败。自从她怀了舍利子后，再辩论时，哥哥反而失败了，总辩不过她。摩诃拘希罗就晓得这个未出世的外甥智慧了不得。摩诃拘希罗发愤外出访道了。但他学的仍是外道。等他学道回来，再去和舍利子的妈妈辩论时，外甥已经跟随佛出家了。他很气愤，就去找佛辩论。佛问他：‘你以什么为宗呢？’他说：‘我以一切不受为宗。’佛又问：‘你既然一切不受，那么，你这个宗还受不受呢？’佛的反问，使摩诃拘希罗觉得两处负堕：假如说‘受’，那就自己破了自己‘一切不受’的宗旨。假如说‘不受’，则无‘一切不受’之宗可言呵！‘受’或‘不受’两种回答均不行，左右不是。这时，摩诃拘希罗才感到自己太缺少智慧了，而佛的智慧极为广大。于是，他也跟随佛出家修道了。 舍利子在佛弟子中智慧最高，而《心经》是六百卷《大般若经》的浓缩本，主要讲般若，开发学人的大智慧。所以，只有让舍利子出面与佛对话，才能与本经义旨相符。佛讲的每一部经文都有其独到的义旨，而与佛对话的弟子也各与此经的义旨相应。譬如，《金刚经》说真空，一切都不可得。佛为了突出妙有真空之理，就问须菩提：‘于汝意云何？’因为须菩提在佛弟子中‘解空第一’，故喊须菩提，以之与金刚般若的空性相应。因为舍利子是智慧第一，所以佛讲《心经》讲到重要的地方时，就喊，舍利子！你听好呵：‘色不异空，空不异色。’由此而开示了色空不二之义理。 色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。 这段内容非常重要。它是《心经》的要旨、《心经》的精华所在。真能把这个色空不二的道理弄清楚，我们就开悟了。所以，我们要不厌其烦、反反覆覆地谈这个道理。 我们先来谈谈这个‘色’。色是指六尘，即色、声、香、味、触、法。而六尘又可分为三种色。第一种色谓之‘可对可见’的色。‘可对’就是可以跟我们面对，我们可以接触到的意思。‘可见’是指我们的眼睛可以看到它。六尘中的第一尘——色尘，就是指这种色，是有相相。诸如长短方圆、青黄赤白、男女老少、山河大地、草木丛林、饮食起居等等，既可看得见，又能接触感觉到。 第二种是‘可对不可见’的色。眼睛看不见它，但却能感觉得到、接触得到，这就是声、香、味、触。声音，我们的眼睛是看不见的，但我们的耳根却能够听到它，能够分辨出，这是音乐声，还是汽车喇叭声，还是说话声，还是喜笑怒骂声等等。香、臭气味，我们的眼睛看不见，但我们的鼻子能分别出来，还可以分辨出究竟是什么香味，兰花香、桂花香、玫瑰花香等等。甜酸苦辣碱等味道，眼睛是看不见、分别不出来的，却可以用舌头品尝出是什么味道。触是接触，譬如冷暖、燥湿等等，通过身体接触，就会感觉出来。身体接触了冷空气，就会觉得冷；接触了热空气，就会觉得热。声、香、味、触是属于‘可对不可见’的色。 第三种是‘不可对不可见’的色。眼睛既看不见，也接触不到，这就是‘法’。法就是法尘，是六尘之一，是前面色、声、香、味、触五尘落谢的影子。就是我们眼睛所看到的色，耳朵所听到的声音，鼻子闻到的香臭，舌头品尝到的酸甜苦辣，身体所接触到的外境，这一切相的影子落在我们的第六识（即大脑）里成为意识，这就是法尘。这个法尘，既不可见，又不可对。 由上述可知，‘色’包括了色声香味触法六尘，六尘又从何而来呢？刚才已讲了，是眼耳鼻舌身意六根取境而来的。六尘加上六根当中的眼耳鼻舌身都是色。至于意根，是对各种有色境缘所产生的思想分别，是无相相，看起来属于心法，不是色法。但是，一动意念就有相，故也不离色法。所以，这个‘色’包括我们身外、身内的一切有相相，同时也包括心识的无相相。这一切色都不异空，因为这一切色都无自性，都是因缘和合而成。没有因，不能成事；有了因，没有缘，也不能成事。佛经里讲的空就是‘因缘所生法’，即：不自生、不它生、不共生、不无因生。 不自生的意思是，光有一个主因，而没有它缘，任何事物都不会产生出来。譬如，我们种棉花，光有主因——棉花种子，而没有它缘，如泥土、阳光、水分、肥料等等，那棉花是长不出来的。这就叫做不自生。不它生就是说虽有它缘，而无主因，事物也是生不出来的。尽管有阳光、水分、泥土、肥料等等，但若没有棉花种子，怎么会长出棉花来呢？这就是不它生。不共生，不是两方面和合而生。假如以甲、乙两方面合起来生，那么究竟以甲方为主，还是以乙方为主呢？何况甲和乙也根本没有主体，成立不了两个方面呵！因为甲也是因缘生，乙也是因缘生，因缘套因缘，根本没有主体。譬如，男女相合，生出一个小孩。那么，是以男方为主，还是以女方为主呢？若说以男方为主，男的身体没有主体。因为这个身体是四大假合。四大者，即地、水、火、风。我们常常说‘四大皆空’，就是说，我们人不过是地水火风四大合成体，而没有主体，是地水火风一时因缘会和在一起，而成为人的。因缘散了，四大分散了，人就死了。男方如此，女方也不例外，两者都没有主体。世间的一切一切都无不如此，都是因缘合成。男女相合，生下来的孩子还是因缘合成。所以，叫做不共生。不无因生，就是说假如没有一个主因，没有内因和外因，是不能成就事物的。一定要有主因、有内因和外因，众缘和合才能相生。也就是说一切事物均需因缘和合而后生，既然是因缘和合而生，无有自体，所以当体就是空。 说到空，前面我们已讲过了。凡夫大都认为‘空’为相对的空，即顽虚空和断灭空。而佛法说的空，是色的当体即空，以诸法无自性故空。但同是修道人，以根性不同故，在‘空’的认识上也有不同。如小乘罗汉、辟支佛等以析法为空，大乘初门菩萨以体法为空，这都不究竟。大菩萨与佛说的‘空’才是空有一致的妙有真空。刚才我们讲了一切色相皆因缘所生，没有自体，故谓之空，即缘起性空。下面我们要进一步说明妙有真空的道理。 前面我们讲了世间的一切境物是可对又可见的色尘，所以历历在目。既然历历在目，看得见，接触得到，为什么又说是‘空’呢？这不是实实在在的‘有’吗？我们说，一切色相之所以能形成，无不都是我们的自性的作用，是我们真空妙有的性体所显现的。试看世上所有的事物，哪一样不是通过我们大脑的构思和手足的操作而成。大脑之所以能构思，手足之所以能操作，究竟又是谁的功能呢？例如，我们人的眼睛之所以能见到东西，看到色相，并不是眼根能看到。现代科学家也说，眼睛不能见物，而是大脑的功能。大脑的视神经坏了，眼睛就看不见东西了。这话只对了一半。假如全是大脑的功能，当我们一口气上不来，死掉了，这个眼睛和大脑还在，为什么看不到任何东西了呢？足见里面还有个能看的东西，这就是佛性。大脑和眼睛犹如电线与灯泡，纵然安装齐备，但不通电，还是不能亮。而佛性犹如电，是个大动力，由它起作用，才能看得见东西。这能看东西的性能，叫做‘见性’——能见之性。一旦人死了，我们所说的佛性就离开了这个躯壳，离开了这个肉体。虽然眼睛和大脑还在，也没有坏，但他对物已不能见了。所以，能见者谓之‘见性’，能闻声者谓之‘闻性’，能嗅到香臭各种气味者谓之‘嗅性’，能尝出酸甜苦辣者谓之‘尝性’，等等。这叫做‘本是一精明（佛性），分为六和合（眼、耳、鼻、舌、身、意）。’所以，一切事物都离不开性，离开性就没有一切事物，什么事也做不成。 《楞严经》说得清楚：‘性色真空，性空真色。’这个性是妙有的真空体，它一丝不挂、一尘不染，无有丝毫形相，说似一物即不中。这个真空万能体，是构造、变现一切色相的主体。就是说，这个空不是空无所有的空，而是妙有真空的空。因为一切色相无不都是真空妙有的性体所显现的，都是我们的自性所起的作用，离开自性是没有色相的。所以，一切色相就是自性，自性就是一切色相。自性无相，是有而不有，不空而空的真空，而色相则是不有而有，空而不空的妙有。一切色相与妙有真空本来没有两样。但世上的人往往都执著了有形象的色为实有，且迷入心窍、牢不可破。佛悲悯众生，教我们认清真理，强调指出：‘色不异空，空不异色’，所谓不异者，就是没有差异的意思。何以是‘性色真空，性空真色’呢？因为性空之故，才能显现色相，倘若性不空，已经成为一种有色有相的实体，就不能显现诸相。为什么呢？举个很浅显的例子，假如我们这间房子空了，才能搬进来桌子、大立柜等等。相反，这个房间堆满了东西，已没有空地方了，那就什么也搬不进来了。所以，性体是真空无相，才能显现一切色相，才能变现千差万别的妙相。 正因为自性无相，是不可以眼见的，所以又称性为妙体。无论在全身内外的哪一个部份都找不到它。把头脑打开找不到，把身体解剖了，把心脏剖开了，也寻不到。它既不在脑，也不在心，了无踪影，了不可得。这就是说，性是了无迹相，不能用眼见的。眼前一切有相的境物，虽然可以借其‘见性’而看到，但是谁能够看到自己的这个‘见性’呢？因为眼睛只能看见有相的东西，这是其一。其二，眼睛只能看到与其相对的东西，不和眼睛相对则不能看见。譬如：我们的眼睛能看见自己的眼睛吗？因它不和眼睛相对，就看不见了。而自性是绝对的真心，不是相对的东西，所以不能眼见。假如有见，就非真见了。 性是了无迹相，不能眼见。所以，性为真空。虽然是真空，但它能够应缘起用。就是说，对境之后，它能够发识，能分别这是什么，那是什么。所以，性又是妙有，而不是顽空。当‘见性’通过眼睛对一切色相分别的时候，一切色相才显现。譬如，我们看见一个人，你怎么会知道是人，而不是其他东西呢？你又怎么会知道是男是女、是张三还是李四呢？这完全要靠意识的分别，才能把这个人的相显现出来。既然色相是由见性所现，所以色相就是性。依此可知，见、闻、嗅、尝、觉、知六种性，通过眼、耳、鼻、舌、身、意六根而发生作用，从而显现一切色，也就是六尘。所以，一切色相、一切现象都是性的显现。色不能离性，性也不能离色。离性就没有色，离色也没有性。 有人会问，如以‘见性’为例，究竟是先有色相，还是先有见呢？我们不妨分析研究一下。假如说先有见，后有色相，那么见就应在前，色相就在后了。但没有色相，你能见个什么呢？又怎能谈得上那是‘见’呢？所谓见者，只因有色相之故，才见到了这是什么、那是什么。若无色相，又从何而起‘见’的作用呢？所以，‘见性’只有从色相上才能显示它能见的作用。反过来说，假如先有色，而后有见，那么色应当在前，见应当在后。然而，没有见又何能显色呢？既然没看见，怎能会知道有什么色相呢？也就是说，没有‘见性’，这个色相从何而显现出来呢？大家都没有见，那么，色虽有也等于没有，也不能显现出来。因此，性与相是不能分离开的。‘见性’如此，其他的诸如闻、嗅、尝、觉、知等性的作用，也是如此。因此说，色之于性，性之于色，两者之间是不能分离开的。前面我们已讲过了，性的本体即空，那么色的本体又何异于空呢？所以，色和空是了无分别的，即色不异空，空不异色。 我们常常说佛教是不二法门，指的就是这个意思，一切都不二。因为它是一而二，二而一的。你说是一吧，它又是二；你说是二吧，它又是一。本是一体，所以不能分离出来。你一定要分别，那就误入歧途了。我们前面反覆以水和波浪作例子。水和波浪也是一，因为水和波浪同以湿为体。水是静止相，而波浪以动为相，水因风起了波浪，相则由静变为动，相变了，看起来是两样，但都是一体。所以是一而二、二而一的。镜子和影子的道理也是如此。无论用什么材料，或做成什么样式，只要是镜子，则都能显影。倘若不能显影，就不成为镜子了。因镜不离影、影不离镜故，镜即是影、影即是镜，故称之为不二法门。我们人呢，从生下来，一有知识，就把性所显现出来的山河大地、宇宙万有等一切影像都当成真有，而去捕风捉影。也就是说，只看到影子，晓得影子，而不晓得影子是镜光显现出来的，没有认识这个镜光。倘若我们能认识了这个镜光，也就识得佛性了。为什么呢？因为影子有来去，有生灭，而镜光总是常在。镜子是猫来了现猫，狗来了现狗，所显现的影子有来有去，有生有灭，但镜光从不变异。山河大地等一切境相也是常寂光中的影子。我们常说‘沧海桑田’，现在是沧海，将来可变为桑田；过去是桑田，现在却变为沧海了。譬如，我们中国的云南，从前是大海，现在变成山和田了。虽然这些色相和刚才所说镜子里的影子是在不断地变化，有来有去、有生有灭。但镜光和性体一样，是没有生灭、如如不动的。 没有镜子，不能现影；没有影子，不能成为镜子。也就是说，性离不开色相，色相离不开性。所以性就是色，色就是性。这个道理就是佛教的不二法门。这一点能够透过，就是明心见性。不要以为明心见性是一桩难上加难、只有圣人才能证到的事情。修道人往往被明心见性四个字吓住了，认为高不可攀，不是现代人所能做到的。因之，一谈到明心见性，就谈虎色变，不敢靠拢。认为我们这些凡夫俗子是达不到这个境界的，而只能依靠净土宗，用念佛法门求生西方极乐世界，才是出路。等到了西方极乐世界，听佛说法后，再明心见性吧。在现今这个娑婆世界上，明心见性是不可能的。这话对一般善男信女说来，是千真万确的。因为现当末法时代，众生皆根钝障重，在这娑婆世界上修行，确是不易成就。但末法时代也有正法，不是没有上根人，决不能一刀切，一律对待，而把明心见性高高地推到圣境上，自己不敢承当。通过上面反覆讲述的道理，就会明白：明心见性不在别处，就在你眼前，就在你能见、能闻、能行、能做处，回光一瞥，识得这个灵知就是自己的佛性，则一生修学事毕。一切众生都能见能闻，所以一切众生都是佛。这万能智性是在凡不减，在圣不增的。既然一切众生都能见能闻，都具如来智性，那么就不要再把明心见性高推圣境，而认为高不可攀了。只要在这能见、能闻等八大作用处，回光一照，认识这能见者是谁，能闻者是谁，在这上面一见而肯定，再不生疑，进而绵密保任，不要让它沾染色境，时时空灵。才有念起，便予觉破；刚将著境，随即牵转。做到内不随念转、外不为境迁，何愁不能圆证菩提！ 自性是无相的真空体，性空无住，色相也空不可得，故无须企求，无须患得患失。《金刚经》说：‘若见诸相非相，即见如来。’明白了性色真空的真理，就不会落在色尘上而被其所左右、动摇了。自己做得主，不为仆人所愚弄、所把持，不住一切境相，不执一切事物，时时绵密观照，就可以进入明心见性的境界了。 前面我们讲过了，一切境相皆是自性显现，没有自性，就没有境相，也无从见任何境相。因为有‘见性’之故，才能见到色相。既然见相即是见性，相是能见的‘见性’显现，那么，相就是性，性就是相。而性是真实不虚的，则色相也就真实不虚了。《法华经》说：‘是法住法位，世间相常住。’说的就是世间一切相皆性所显现，性真实故，相也不虚而常住。前面谈到了眼睛只能看到有相的东西，而且要和眼睛相对才能看见。但是性无相，且又是绝对永恒的，那么如何见性呢？因为一切色相都是自性的显现，所以一切色相就是你自己，你自己就是一切色相。色外无心，心外无色。只有真正明白了这个道理，才能真正明白见相即是见性，见性即是见相。所以大慧宗杲禅师曾说，要肉眼见道，才是真正见道。仅是心地法眼见道，不为真正见道。道理就在于此。 没有性是不能显现万物的。反过来，没有一切色相又如何能见到这个无相的性呢？这一切色相都是你自性的显现，都是你自己的化身佛。我们寻常总以为化身者，是能变化出千千万万各种不同的分身，且能显现异常的神用。这都是因不明白真理所致，不明白所有一切事物、所有一切色相都是我们的化身。我们前面曾举了个例子，天空中的白云，因风吹而变现出苍狗相、狮子相、大山大川相等等。尽管它千变万化出各种各样的形态，但它本体还是白云呵。同样，世界上有千姿百态、千差万别的色相，但都是佛性的显现，都是自性的变化。教下说：‘三界唯心，万法唯识。’所谓万法就是一切色相。‘法’在佛教里含义很广，非但是色相，连我们的思想也包括在内。这一切都离不开识神的作用，即万法唯识，而识神就是自性所起的妙用呵！自性如水，识神如波。波就是水、水就是波，都是自性的妙用。有体必有相用，可以显现各种色相，发挥各种作用。同理，没有一切相用，又哪里知道有体呢？体就是理，相用就是事。事以理显，理以事成。譬如面前这个答录机，就是经过人们反覆思考、分析研究，多次试验，不断改进，终于掌握了客观事物的规律，从而发明创造出来的。这就是自性所起的识神妙用呵！所以叫万法唯识。理和事互为依止，妙不可分。性和色、空和色都是同样的道理。这就是佛教的不二法门。真正明白了这个真理，肉眼就可见道！就不会被色相所迷惑，从而一改执著物境、认假为真的夙习，而能透过假相见本质——自性理体，这才是真正开悟、彻见本性了。 古来大德曾把修行人圆证菩提的三个次第，形象地比喻为：见山是山，见水是水（凡夫。假观）；见山非山，见水非水（心眼见道。空观）；见山还是山，见水还是水（彻底见性。中观）。说的就是这个道理。我们之所以在这里不厌其烦地、反覆地讲不二法门，就因为它很重要，是《心经》的要旨、精华。只有把这个道理真正弄明白了，你才能进入明心见性的境界。 下面我们再谈谈，佛为什么说了‘色不异空’，又接著说‘空不异色’，然后又进一步说‘色即是空，空即是色’呢？因为这几句不仅内容不同，而且所度的物件也不同，义理精微，所以句句深入，层次步步提高。 ‘色不异空’是对凡夫讲的。凡夫都著相、著有，把一切境相都认为是实有，贪得无厌，因而说色不异空，教大家清醒明白，不要执著所有色相。纵然你费尽毕生心力，使尽计谋，追逐求取，可到头来，还是一场空，反而临终随业受报，枉受轮回之苦，太不值得了。 ‘空不异色’是对二乘说的。因二乘人执空，认为色之外有空、空之外有色，因而废色守空。他们认为凡夫因执著色相，为物所使，困扰受苦，造业受报，故生死不了。欲了生死，则必须远离这个色相肉体，故断除‘人我执’，破有，守空。殊不知，有个‘空’在，还是著有。而且死守空边，这空便成为生死窠臼。守在这窠臼边，虽了了分段生死，不入六道轮回，但因执空，法见未除，不得自在，还有变易生死未了，故不是真正见性，尚不是究竟法。所以佛说‘空不异色’而度之，使他们晓得空和色无有两样，不要执空废有，从而破除法执，圆证菩提。 ‘不异’二字虽说是没有差异、没有两样的意思，但总好像还是有两样东西存在，不是一体。所以佛紧接著斩钉截铁地说：‘色即是空，空即是色。’这是破菩萨色、空尚存二见而说的。菩萨虽然知道色和空无有二样，但‘无二样’毕竟还是针对两种东西比较而言，仍不是一个分不开的浑同体。所以佛慈悲心切，为破菩萨执有二见之过，进一步明确地指出：色即是空，空即是色。色、空不是两个体，无有二般。色、空是一个体，是完全一致的，色空就是‘一’。尽管现千差万别的相，但相就是性，性就是相；色就是空，空就是色。佛是教我们认清真理，不要把相和性、色和空误认为大体相同的两样东西，而去追逐企求，以致误入歧途。我们修行人真正明白了色、空不二的道理，也就会明白大乘佛教中的空不是顽空、断灭空，而是妙有真空。因性空无住，当体即空，所以相也虚幻不实，了不可得。故我们对一切色相，不可执著企求、患得患失。何谓妙呢？山河大地、森罗万象，一切色相无不是自性的显现，一切色相就是你自己，你自己就是一切色相，‘一切唯心造’。在色相上不分别、不执著，随缘起用，不取不舍，这就是妙！我们只有把色、空不二的道理真正弄清楚了，见相即是见性，就可以透过一切色相，而见自性。见性即是见相，就可以由性而起妙用，任运腾腾，腾腾任运，光明自在，圆证菩提。 有的人就不理解，山河大地是‘器世间’，是没有知觉的，怎么会有佛性呢？佛性是有知觉的呀！他不知道，这山河大地本来就是我们八识当中的‘相分’。八识的功能有相分、见分、自证分和证自证分四种，这是相宗所讲的内容。其实，相宗和性宗都是一体。佛说：‘三界唯心，万法唯识。’那么，弘法的菩萨就以‘三界唯心’为性宗，以‘万法唯识’为相宗。由相用而归于性体，叫破相见性，即性宗。由性体而起相用，就是真空的妙用，叫大机大用，即相宗。性宗、相宗本是一体，相即是性，性即是相。关于相宗八识的相分、见分、自证分和证自证分，我们将放在后面再讲。 前面我们已介绍了，《心经》所说五蕴中的色蕴包括十一个色法，即五根和六尘。受想行识四蕴是心法。受想两蕴摄五十一个心所法。行蕴摄二十四个不相应法。识蕴摄八个心王法，八个心王就是八个识。因此，色和心两法共摄有九十四法，均是有为法。再加上六个非色非心的无为法，合计起来是一百法。这一百法就是相宗的《百法明门论》里的精义。释迦佛说了八万四千法门。弥勒佛用‘识大’修行，证成功后，则把八万四千法门缩为六百六十法。因为我们这个阎浮提人根性比较差，尤其是末法时代，感到这八万四千法门太繁琐，不容易理解，不容易记得清楚。所以，弥勒佛慈悲，从八万四千法门中，拣重要的归纳整理起来，缩成六百六十法。印度的无著菩萨，在禅定中进入兜率天‘弥勒内院’，聆听弥勒佛讲述六百六十法的《瑜伽师地论》之后，又把它浓缩归纳为一百法。由于这二位菩萨相继做了化繁为简、变难为易的工作，才使我们这些后生小子能够理解，容易信入。弥勒菩萨和无著菩萨真是慈悲无限、功德无量。不然的话，八万四千法门这么繁琐，哪里能够理解清楚，又怎么能够信受奉行呢？ 《心经》只有二百六十个字，言简意赅，义理非常丰富。它把无著大师的一百法，弥勒菩萨的六百六十法，甚至释迦佛的八万四千法门，都统统包括在内了。真可谓‘芥子纳须弥’呵！这就是说，《心经》所说的五蕴就能够统摄八万四千法门。仅色蕴所说的十一个色法，就这么完备、这么广阔。我们人呢，对于色法执著得很深，因为它有相可见，又可见又可对，故而把它提到最前面来讨论，让我们提高警觉，清醒深彻地觉悟到，色相与真空本来就没有两样。所以说，‘色不异空，空不异色。’这个真理是由妙慧觉照而来的，观自在菩萨所修的甚深般若法，就是彻底的妙智慧。这个妙智慧即真如无为法，比喻为镜光。假若我们以镜光、影子作比喻的话，那么，九十四个色法和心法就是影子，六个无为法就是镜光。‘六种无为’是：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为，其中的真如无为就是涅槃。无为妙智能够觉照，观见五蕴的发起，进而将其照空，故能够‘照见五蕴皆空’。假如我们不修行，怎么能够了然于真如实相，而不迷于妄识呢？舍离了妙智，就不能照空色蕴，更不能由此产生‘度一切苦厄’的效果。色蕴看起来不容易破，因为有十一个之多。事实上，我们并不是一个一个地去破，只要知道一切本来是空无所有，而不去计度分别，不妄生议论，不胡思乱想，那么，虽有色也是无住的妙色，即‘妙有真空’，也就是‘色即是空，空即是色’。 既然色蕴如此虚幻不实、当体即空，同时也是妙有真空之性所显，那么，五蕴中的其余四蕴也不例外。所以，下文紧接著说： 受想行识，亦复如是。 受想行识四蕴，虽然是心法，是无相相，但是和有相相的色法没有两样，同样是虚幻不实的，同样是真心所现。色蕴既破，受想行识四蕴也就随之而破了。所谓一法破，法法皆破。由此可类推之：受不异空，空不异受，受即是空，空即是受。想不异空，空不异想，想即是空，空即是想。行不异空，空不异行，行即是空，空即是行。识不异空，空不异识，识即是空，空即是识。故云‘受想行识，亦复如是’。五蕴是总法，举一反三。五蕴法如是，其他一切诸法也莫不如是，这就是这句经文的意义。 假如有人问：‘何谓色即是空？’我们回答：‘投石打破沉潭月，窈窕杨柳慢摆风。’如若再问：‘如何是空即是色？’我们对他说：‘张长王矮李面赤，桃甜梅酸李子涩。’诸位听懂了吗？假如不懂，我们再来讨论一下上面所说的一百法。前面仅讲了一百法的数目，并未讲到一百法的内容，现在我们不妨再继续讨论一下。因为你不懂刚才的答语，这一百法的内容就显得非常重要了。另外，通过讲《心经》中色、空的道理，大家把相宗的一百法也了解了，这也是个非常好的事情。 一百法内，第一个是‘心法’，称之为‘八大心王’。前六大心王就是我们讲过的眼、耳、鼻、舌、身、意。这六种心，产生六种识。眼睛能看见色相，叫眼识；耳朵能听到声音，叫耳识；其他鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识，就是鼻、舌、身、意四识。还有两个心王，是末那识和阿赖耶识。第七识是末那识，义为‘我执’，相宗称为‘染净依’，是专事传导输送的。相宗有一熟语：‘弟兄八个一个痴，其中一个最伶俐，五个门前做买卖，一个往来传消息。’往来传消息的就是这个第七识。其中‘一个痴’就是‘第八识’，它是含藏识，不问好与坏，只要由第七识传来，就都储藏在里面了。五个门前做买卖的就是眼、耳、鼻、舌、身，这兄弟五个专对外境，应付事宜。‘其中一个最伶俐’就是第六识，即意识，其势力最强，一切事情都靠这个第六识来分别取舍。假如第六识不动，那么眼睛对境的时候，就和镜子照物一样，是现量的。现量者，就是这个东西是个长的，你看著就是个长的；那个东西是短的，你看著就是个短的，丝毫不加任何美丑、好坏、恶善、是非等分别。假如第六识随五识一起启动，就生起了善恶、美丑、好坏、得失等种种事端。所以说，一切善恶都是第六识（意识）所造作的。第七识染净依，是依六识净而净，六识染而染，它只给第八识传送消息而不加拣择分别。第八识接收第七识传来的消息，不分好坏，只管储藏起来，所以它最痴。这八个识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，被称为八大心王。 阿赖耶识的功能分为四分：一、见分；二、相分；三、自证分；四、证自证分。 证自证分就是真如，就是唯一真心，也就是佛性。 自证分是未破无始无明而犹迷的佛性。即是佛性，虽然在迷，但终究能够证道，即自体自证自用，所以叫做自证分。 相分是由于真如不守自性，妄动而自生疑，迷住了本来智光圆明的自性，以致使本有的无相真如变成虚空四大的妄相，这虚空四大的妄相复变为山河大地、日月星辰、草木丛林了。所以说，这山河大地、日月星辰等等，看起来是器世间，但却均是我们第八识的相分变现出来的。因有无明之故，使我们迷失了本性，佛性被无明包裹住，钻进躯壳里面，而执著这个少分的四大为自我，只认取这个身体才是我，才是自身，却不识一切事物都是我，外面的器世间——山河大地、日月星辰、草木丛林等等，都是我们法身四大种性所变现，都是我们自己，都是八识的相分。把身外的多分的地水火风四大一切物境都认为是身外之物，不关我事，只识得色身为我，而不知空寂为我，把本来的智慧光明，变成为能见的妄见，岂不冤苦！倘若你精进用功，打破了无明，反璞归真，识得本来面目，方知你的自性是尽虚空遍法界，一切境物无不是你心王的王土。佛性无相，能大能小，大而无外，小而无内。山河大地、日月星辰那么大，但并不在我性之外，俱是我们的圆明真性所显现，属于本性的相分。既然在我性之内，那么不是我又是谁呢？既然是佛性所现，那么山河大地、日月星辰、草木丛林等器世间也是佛！ 所谓见分，就是我们能看见事物的功能。但若看见事物，就执著在上面，则变为妄见了。如看见张长李矮，就住在张长李矮上，而不肯放手，这就是妄见了，这个妄见就是见分。 虽然是妄见，真如在迷中，迷失了本性，但佛性是不减的。只要我们精进用功，是能够自己证到本体的，这就叫自证分。证自证分就是恢复我们本来，证到真如佛性。这就是八识的四分。 上面简单介绍了‘心法’，接下来，我们讲讲‘心所法’。心所法又叫心使，是心王应用的侍从，犹如富人家的佣人、奴仆一样。心所法有五十一法，共分为六位。 第一、遍行心所。‘遍行’就是无时无处不在运行，即一切时一切处都能遍，任何根性都能遍。遍行又分为五法，就是意、触、受、想、思。假如不是这个遍行五法作祟，我们本来是一点不动的，本是灵明圆融，本是智光圆满，本是不生不灭的。我们的眼耳鼻舌身五根本来是八识的精明，由真如佛性映著五根起照见妙用的。它就像镜子照物一样，朗照而不加分别美丑好恶，这就是现量真心，是本性的常寂智光。坏就坏在这个遍行五法上，因为这五种法是一切善恶最初的动机，由于这遍行五法的作用，触境生心，分别取舍，造业受报，而落得个生死轮回，受苦不了。 第七识执著第八识的见分为我。它根据眼睛所看到的东西，耳朵所听到的声音，鼻子所闻到的气味，舌头所尝到的味道，身体所觉到的感触，就分别好坏美丑，思量不停，但第七识根本是虚假的，它只是虚有其位。因为它只能接收传送，只是随著六识染净转移而已。但它执著第八识的见分为自己，因而恒审思量，起惑造业。所以，第七识不能修行。有些人弄错了，认为第七识是清静识，能修行，其实不是这样的。假如不是遍行五法作祟，六识也是智慧光明朗照。因为第六识虽然能分别好坏美丑，但是它不趣向外境，它只是待缘，就是碰到事缘之后，它才分别；碰不到事缘，它并不分别，所以它也没有善恶。坏就坏在这个遍行五法上，由于遍行五法‘意、触、受、想、思’的把持，六识就著相了，意触受想思是无相的，看起来是无，实际上就是一念。一个念头往往是造一切罪业的根由。 古代有一则公案，徒弟问师父：‘如何是一念？’师父答：‘不觉成山丘！’说的就是这个意思。倘若没有遍行五法，第六识本是慧光圆满、现量昭然。这慧光圆满、现量昭然就是大定。不要认为定住了，像木头、石头一样，才叫定。那是死定，不是大定。当我们明明白白，不为境所迷惑、动摇，就是大定。既然是大定，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意就能任运起用，而没有妨碍。但是，由于我们的第八识里面含藏了无量劫来的一切善恶种子，而这些种子藏在八识田里面，往往是薰发鼓动，使我们在不知不觉当中动了念，这就是遍行五法中的第一个——‘意’。 ‘意’就是意识。就像一条鱼潜到水底，窜动不已，水波也就随之翻动不停了，所以也叫做‘作意’。作就是造作，它时时刻刻在动，无事生非，不管是善，不管是恶，使这个心总是不停地起念。作意就是生心动念的开始。众生无始以来，从来没有离开过念头，就是由于作意在捣乱、在起作用，就是由于我们的习气种子在八识里面鼓动，引心向境，使得心趋向于境界、粘著于境界。所以说，坏就坏在这个作意上。假如没有作意，我们就慧光朗照、现量昭然了。因此，我们修行最要紧的就是要截断这个意，使作意不动。净土宗念佛，禅宗参话头，密宗三密加持等等，其目的都是要截断这个意。假如这个意不动、不起，那么我们尽管对境遇缘，也不会迷惑动摇了。所以，修行最要紧的就是要截断这个意，使这个意不动。 ‘触’就是接触外境。当你作意了，心动了，就引心向境，把这个心引到境界上，和境粘滞到一块了。境又分为两种：一个是内境，是种子，称为习气，这习气在里面薰第八识；另一个是外境，由无明因缘变现为境。六识揽之则发起现行。譬如：有人爱好声色犬马，这个习气就在八识里面鼓动，薰发第八识，使他不知不觉地时时向往著声色犬马（内境），一旦他碰到了声色犬马的境界（外境），就不免有所举动，随之而行，这就是现行。于是，他的心就被这个境界粘住了，滞在境界里而不舍了。这个已经发生了的外境，反过来又触他的心，和其心接触、粘滞到一块去了，这就叫做‘触’。 ‘受’就是接纳、领受的意思。这个妄境一显现，他就接纳、领受境缘，而不能自已，舍不得离开了。于是他就跟著这个境界来鼓动，随著境转，执著不舍，不肯放手，而且加上许多名相，这就是‘想’。心想不停，一发不能舍弃，所以思潮迁流不息，生起现行造善、恶诸业。因此，‘思’就是迁流不断，驱心造业之义。 这遍行五法都全了，就成为维系善恶的一面，但这一面是非常非常微细的，不是用定力观照可以看得到的，所以它叫‘流注生灭’。所谓流注，就像永无休止的流水一样，而这水流不像大海中的惊涛骇浪，也不像江河的波涛滚滚，而像静静的小溪水微微细细地流。其实它流动得很快，快到极点了，反而不显其动，你也就看不见它，以为它是不动的。实际上，既然色蕴如此虚幻不实、当体即空，同时也是妙有真空之性所显，那么，五蕴中的其余四蕴也不例外。所以，下文紧接著说： 受想行识，亦复如是。 受想行识四蕴，虽然是心法，是无相相，但是和有相相的色法没有两样，同样是虚幻不实的，同样是真心所现。色蕴既破，受想行识四蕴也就随之而破了。所谓一法破，法法皆破。由此可类推之：受不异空，空不异受，受即是空，空即是受。想不异空，空不异想，想即是空，空即是想。行不异空，空不异行，行即是空，空即是行。识不异空，空不异识，识即是空，空即是识。故云‘受想行识，亦复如是’。我们作功夫修持，就是要把这个心时时地摄在所修的法上。比如念佛法门，就是要用佛号摄住六根不动，而不可有口无心地散心念。由此我们就可以知道，大势至菩萨教导我们，念佛须‘都摄六根、净念相继’是确切不移、无可改变的至理名言了。参禅的人之所以要起疑情，就是要摄心不起。修密法的人，要身口意三密相应，也是为了断除这微细的一念。《起信论》曰：‘离念境界，唯证相应。’说的也是这个道理。我们在理上明白、清楚了，就须遵循这些确切的教导和指示，精进地用功修行，这样才能成道。 上面介绍了五十一‘心所法’中的五个‘遍行心所’，下面我们接著讲一下心所法的第二位——‘别境心所’。‘别境’就是个别著境，即每个心的缘境，也就是著善、著恶的心，进而要造业了。一旦到达‘别境’时，那就止也止不住了，就要造业了。别境心所又分为五法：欲、解、念、定、慧。 ‘欲’就是我们的欲望。因为大家皆执著这个色身，所以都希望享乐，这就是乐欲。当我们遇到了自己所喜欢的、心爱的境界，就很希望到这境界当中去，有所作为。这就是要去造业的心。譬如爱财的人，一旦看见了很好的发财机会，就会起发财的欲望心。要发财，则必然要去造作。不去造作，财怎么能够到手呢？所以说，这个‘欲’是必做之心。接下来是‘解’——理解、胜解之意。譬如，理解了在什么样的形势与环境中，怎样做才能发财，不然的话必遭失败。这就是说，当他理解了什么境界对自己有利，事情怎样办才能成功，于是就下定决心去做，要他停不干，那是不可能的了。这就是‘解’。‘念’就是念念不忘，牢牢记取了成功与失败的经验。‘定’是专一之意。不是修道入定或戒定慧中的定，而是专注事缘境界，执著不舍，专心致志地去做他的粘著生死的事业，这叫做定。‘慧’是慧黠之意，不是佛法的般若智慧（般若智慧是通达世法与出世法，一切圆融无碍，究竟的智慧），而是世间所说的世智才聪，是他在认为可以做的事业上，了然不疑，从而积累了经验，即对某种事情怎样做才能成功，否则就会失败，这叫做慧。上述就是五个‘别境心所’的作用。 假如没有别境五心，纵然有前面的意、触、受、想、思善恶之念，也不会成为事实。这个别境五法，不但世间的一切善恶事业需它成就，就是出世修行，也需要此五法，方能够成就。我们修法欲成大道、欲离生死、欲度众生同出苦海，这不是‘欲’吗？因欲成道，故先须理解佛说的经义，次须摸清修行的道路，怎样修才能成功，且收事半功倍之效，而不致走冤枉路，这就是‘解’。‘念’就是修道要念念不忘，专心致志地将整个身心扑在道业上。不论修什么法，皆要朝于斯，夕于斯，流离于斯，颠沛于斯，念念不忘地修去，才能成就。念佛的人不是说二六时中都要执持名号，不可稍懈吗？所谓二六时中，即二六一十二个时辰，也就是二十四小时，须将这佛号时时安在妄心中，念念不忘地执持不舍，这样死心踏地地用功，才能将妄心变成佛心。念佛是在心地上用功夫，是在生死最切近处下手，所以最易成就。任何事业，乃至十法界都是唯心所造，造贪、嗔、痴恶业，就落六道轮回。反之，念佛、念法、念僧就能成佛。所以修法要念念不忘地修，才能有所成就。 至于‘定’和‘慧’，我们学佛修行的目标是开大智慧成道。要开智慧先须得定，若不得定，对境迷乱，为境牵引，覆障本性，怎能开得出智慧？但是要得定，先须识得一切声色货利皆虚幻不实，犹如空花水月不可取、不可得，方能舍之而得定。为舍离幻境，故须戒。戒为定母，慧从定生。戒、定、慧三学是佛教的基础、根本要理，不可缺少。五别境心所，看起来不是好东西，是造善恶业的祸端，就像前面讲五蕴中所说的那样，虽是造生死业之本，但我们如能善用它，则能用来成就佛道，救度众生。 心所法的第三位是‘善法’，是我们修行成道的资粮。共有十一种：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。 ‘信’是信仰，乃一切事业成功之母。尤其修道，首重信仰，如信心不坚，即无成功之望，故为首位。 ‘惭、愧’二字，我们平常都是连在一起说的。譬如说某个人犯了错误，毫无惭愧之心，毫不知羞耻。其实，惭、愧有不同的意义，是有区别的。‘惭’是自惭，自己感到羞惭，深受良心的责备，于是自觉地不做坏事。‘愧’是愧他，愧对他人，对不起人家，像欠了人家一笔难以偿还的债，内疚不安，所以不敢做坏事。 接下来是‘无贪、无嗔、无痴’。我们知道，贪、嗔、痴三毒是六道轮回的祸首，一切过患的根源。反过来，无贪、无嗔、无痴就是善了，非但人人能成圣贤，修道者也能证成大道了。因为一切作意都是由贪引起的，都是由于我们看见了可欲境、可乐境，而心生贪念，总想取到手，于是不择手段，乃至造杀、盗、淫种种恶业。所以说，贪为害最大，是个首恶。如果没有贪就不会造业，一切恶业都止息了。那么，‘无贪’当然就是善了。嗔指嗔恨心，是由于事情不合己意、不顺己心，或别人比我好，或因贪取不能得等等而引起的。此心一生，即怒气不息，烦恼不休，非但修道不成，做人也就失群寡助了。如果‘无嗔’，处处自谦自责，虚怀若谷，为道安有不成乎？贪和嗔根源在痴。芸芸众生，因追逐外境，昧却本真，不识世间法都是空苦无常，而误认为实有，求取不已，随业流转，才成贪心，求而不得，又生嗔心，妄造恶业。如果‘无痴’，打开般若大智，知道一切皆空，不可得，不可取，又贪个什么呢？若无贪，嗔从何来？所以说，痴乃三毒之根也。 ‘精进’是努力不懈、勤奋进取的意思。无论做什么事情，如果不精进努力地去做，都不会成功的。例如，我们上次去体操训练馆，亲眼目睹了体操健儿的训练情况，为了完成体能训练达标的任务，几位小运动员倒立在那里，黄豆般的汗珠不断往下滴，体能已达到极限状态，即一般人已不能再忍受的程度，可是他们还是咬紧牙关，艰难地苦练下去。看了这种情形，真使人感动不已。世间法尚且如此，何况我们学佛修法是要了生死，成就亘古亘今不变之真常大道的伟大事业，我们的目的是要证成佛果，如此宏伟的目标，怎么能不倍受艰辛地精勤地修练呢？理应比世人更努力精进，他们用十分力，我们就应该用百分力。念佛的人，尚且要二六时中，精进不懈。参禅的人、修密法的人更要加倍努力精进，不然的话，终生无成。即或参禅修密的人开悟了，仍要精进不懈。为什么呢？因为多生历劫的习气尚未消除光，只有把习气消光，度生功德圆满，才能圆成果地佛。而且，如果不时时刻刻地自励鞭策自己，反而放逸懈怠的话，还是会悟后迷的。所以，稍一懈怠，就不会圆满成就。而精进、勤奋是治放逸、懈怠等懒惰病的良药。由此而知，精进、勤奋是成道之本，是非常重要的。 ‘轻安’是轻松、安逸、自在的意思。我们若能离开贪、嗔、痴三毒，就会像放下了千斤担子一样，如释重负，身心轻松愉快。所以，修佛的人身心轻快安逸、逍遥自在。倘若还感觉不到身心轻快安逸，可以说还根本没有上路。因为你的心还执著在世法世相上，放不下所负的重担，不肯舍弃它，所以得不到身心轻快安逸的自在感。那就必须狠狠地斥责自己，鞭策自己，努力精进。一切放下，才堪荷负如来家业的重担。 ‘不放逸’。放逸是自己的身心言行放纵，毫无顾忌，不受任何约束的意思。放逸就是懈怠、因循、败事的祸首，也是贪嗔痴三毒之所依。放逸必定是闲闲散散地贪恋境乐，而不思上进，把自己有限的精力与时间浪费在声色犬马玩乐的爱好上，而白白地来世上做人一次，毫无建树、成就，岂不饮恨永世！‘不放逸’就是防止懈怠不前，敦促大家努力用功，精进不懈，勇往直前，成道才有希望。 ‘行舍’是舍弃的意思。我们只有舍弃了贪嗔痴，使心平等正直、无所粘滞，方可入道。倘若我们心有所住，粘著东西不舍，妄心如何能转为清净，又怎么能平等正直呢？所以说，念念舍处，就是念念入处。舍弃了世法上一切虚幻不实的名利权势、荣华富贵，就能念念入道了。就像人走路一样，假如前步不舍，站住不动，后步能跟上来吗？这样能前进吗？所以，修道要‘行舍’，要勇于无畏地施舍，一切不住，妄心才能够寂净、不昏沉、不掉举，才能定慧等持，证入大道。 反之，若粘著在世法上，妄心就必然像五蕴中的行蕴一样，念念迁流不停了。这样一来，修道不是昏沉，就是掉举，又怎么能够定慧等持，开大智慧呢？所谓掉举者，就是念念不停地胡思乱想；所谓昏沉者，就是打瞌睡、昏昏入睡。这些都是因贪嗔痴三毒恶习薰发妄想所致。我们要行舍，不但是指身外之物要舍，即使自己的身心都要舍，这样才能真正入道。 讲到做‘行舍’功夫，也是有层次的。初步是舍离世法，一切不住。但因旷劫执著的旧习难除，尽管想要用力斩断，但并不是一朝一夕即能斩得断的，须长时间与之奋斗，才能渐渐除尽。因为做此功夫必须用力，故称有功之用。功夫慢慢做得精纯了，舍到一念不生了，住著世法之见已除，就需进一步舍离佛法了。倘若还有法见在，执著佛法不舍，那还是不究竟。故所谓‘行舍’，须世法、出世法一概皆舍，方为究竟。功夫做到佛法也舍离，不可得了，即由有功之用进入到任运自然的无功之用了。无功之用方为大用，从而自然合道。任何人修道都必然要经过这几个阶段，不可能一下子就会任运到无功之用。修道人初步皆是用力舍。要肯舍，否则就不能入道。修净土宗的人要肯舍离才能往生，假如不肯舍离娑婆世界，仍恋著不放，那又怎么能够往生西方极乐世界呢？古德曾云：‘念佛一念，欣厌具足。’欣是欣往西方极乐世界，厌是厌离娑婆世界，而厌离就是要舍弃的意思。修净土宗如此，修学佛教任何宗派、任何法门莫不如此，都要行舍。 同时，行舍就要善巧方便地做功夫。妄想起来，既不要讨厌它，也不要压制它，更不要怕它，而是不理睬它，不跟它走，不随它跑，将它转空，就自然轻安入定了。假如压制念头不起，就如搬石头压草，石去草又生，终不是究竟法。而且难免要落到无记中去，像木石一样，无有知觉，终不能成佛。所以，行舍不是盲目地胡来，而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起佛号；参禅的人只要提起话头；修密的人只要提起咒语，妄念自然就消失了。这是行舍的妙法。 ‘不害’是慈悯众生、饶益众生而不为众生所烦恼的意思。它是专门对治我们的嗔恨心的。如果我们没有嗔恨心，就不会伤害他人，同时也潜在地增长了自己的慧命，并在无形之中消除了自己的业障，所以这是自善。佛教有一条重戒是不杀生。不杀生则隐隐地滋长自己的慧根，这和儒教宣扬的仁义一样。这十一个善法我们就概括地介绍到这里。 善法只有十一种，而恶法呢？有‘根本烦恼’六种，‘随烦恼’二十种，加起来有二十六种之多。可见世间的众生为善少而作恶多。言之，怎能不令人慨然长叹！ 恶法也谓之烦恼法，我们先讲‘根本烦恼’，这是心所法的第四位。所谓根本烦恼，就是大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的根子。它共分为六种，即‘贪、嗔、痴、慢、疑与不正见’。这六种烦恼就是‘人我’和‘法我’两种我执的根本，也是分段生死和变易生死的根本。一切大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的所有枝叶都是从此而产生的。‘贪嗔痴’三毒前面已重复讲了许多，这里就不多讲了。‘贪嗔痴’三毒是最坏的东西，是伤害法身、断除慧命的罪魁祸首，所以把它们放在首位。 接下来是‘慢、疑、不正见’。这三个烦恼是障道的根本。为什么这样讲呢？我们先从慢说起。‘慢’是贡高我慢之意。因为慢认为我顶好、顶高，那怎么会无我呢？当然是有我了。既然‘有我’，就障‘无我’，就是无我的障碍了。《金刚经》曰：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’只有我、人、众生、寿者四相都没有了，都破尽了，才能断人我执，进而破法执，断法我。人、法皆空，才能了两种生死。而我慢是执著有我，障了无我，生死如何能了呢？ ‘疑’则不信，故障正信。世间或出世间的一切善法均以信为首。只有信心坚固，才能不怕任何艰难困苦，勇往直前，做起事来才有力量，才能成就。一切众生皆在六道轮回中枉受生死之苦，而要出这苦海只有相信佛法，虔诚修道，别无他途。所以，净土宗的修行要诀是‘信、愿、行’。首先要信得真、信得切，才能发愿修行。信仰坚固，发愿才能深广宏大，修行才能精进、勤奋，才能有所成就。其他宗派无不以信为首。如果疑而不信，以为人活著是有，死了就没有，结果疑真认妄，追逐贪取虚幻的名利权势、荣华富贵，造业受报，所以‘疑’为害甚大。人们总以为死了就没有了，殊不知人活著也是没有。因为世上一切事物都是因缘所生，都是依他起，本无自体，本来皆空。说有者，不过是假相，而不是实有。若执为实有，不是痴吗？还有人问：‘人死了如有识神离体，有谁看见过呢？’如果说眼睛看得见的才是有，看不见的是没有，那么，世间上眼睛看不见的物质多得很，你能说它没有吗？譬如X光射线、紫外线、红外线、分子、原子、中子、质子、电子等等，人们通过科学实验，逐步观测证明了它们确实存在著，大家还能否定它们的存在，而说没有吗？所以，不能因我们的眼睛看不见，而否定它的客观存在。我们更须知道，一切作用、一切功能、一切现象都是从你眼睛看不见的真心——佛性而发起的。如果没有佛性，我们这个身体犹如木偶，那又怎么谈得上做任何事呢？所以，我们要坚信不疑，佛法是科学的。依照它的方法去做、去修持，是会得到验证的。念佛证到念佛三昧，参禅参到开悟，修密证入无相悉地，即能亲自验证到这无相而妙用无边的真性。所以，信为诸善之首、成功之母。反之，疑而不信，你还肯去做吗？就是勉强去做，也是顾虑重重、畏首畏尾地没有力量，绝对谈不上鼓足整个生命的力量，全身心投入地去做，其结果必然遭致失败，学道也必然一事无成。所以说，‘疑’是个恶法，为害甚大。 ‘不正见’，就是拨无因果的恶见。《法华经》中所说的十使烦恼，就是五种思惑和五种见惑。五种思惑为根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢、疑。五种见惑即是根本烦恼中的不正见，又分为身见，边见、邪见、见取见、戒禁取见。思惑又称为五钝使，见惑又称为五利使。‘钝’者即是难断、难除之意，就是说贪、嗔、痴、慢、疑是不容易除掉的习障，须不断地历境练心，方能见境不动，而渐渐地除尽它。‘利’者是容易了除的意思。五种见惑属于见地、见解，可用正智判断，所以容易改正除去。所谓‘使’者，就是说这十使烦恼能使众生飘流苦海而不得归家，故名为使。众生受这十使烦恼的困惑，而造业受报，轮回生死不了。所以，修行必须斩断这六种根本烦恼。 因不正见能障正见故，所以为害甚烈。因此，我们有必要把这五种见惑简略地讲一下。身见是执著肉身为我，为实有。因其习气深重之故，死后还执著这四大假合的身体不忘，就有了中阴身。中阴身著境、再入胎，所以生死轮回不了，皆是著身见之故。边见是偏于一边的恶见。在有、无二边，不是著有，就是著无，总是倒在一边。如活著说有，死了就说没有（断见）；人死之后仍为人，马牛羊死后仍为马牛羊（常见）等等。其见解都偏于一边。邪见是邪而不正的见解，如谤因果之理。见取见就是对于上述三种不正见，执以为是究竟至极之真理。戒禁取见就是执行或受持非理的、或外道所修的邪戒，如涂灰、断食等等。 二乘人虽断了贪、嗔、痴，但还有慢、疑与不正见。他们只知人我空，不知法我空；只知无‘人我’之假我，不知有‘常乐我净’之真我；他们认为有法可修，有生死可了，这些即是‘不正见’。以为自己断了分段生死，出了三界，成了圣果，而芸芸众生仍是受苦凡夫，即是‘慢’。佛说《法华经》时，有五千人退席，就是‘疑’。所以说，二乘人还没断慢、疑与不正见三种根本烦恼。外道就更不行了，邪见更深，修行难证真心。这都是根本烦恼作祟之过。所以，要想修行成就，就必须斩断这六种根本烦恼。 接下来我们讲讲‘心所法’的第五位，即‘随烦恼’。所谓随者，就是说这些烦恼是随著根本烦恼而生起的，随逐于心，随心而起，所以又名‘枝末烦恼’或‘随惑’。随烦恼又分为小随、中随、大随三种。小、中、大是由下面情况而定的：1、各自为主。2、不善。3、一时聚起。若上述三种情况俱全，即是大随烦恼。假如只有后两种，则是中随烦恼。只有前一种，就是小随烦恼。小随烦恼有愤、恨、恼、浮、谎、谄、骄、害、嫉、悭十种。这些烦恼形象粗猛，个别而起，并不是甲因乙而起，乙因丙而起等等，它们是各自为主的，故名小随烦恼。这十法，我们从字面上，就可知其含义了。‘愤’、愤怒、光火。‘恨’，不如己意而起嗔恨心。‘恼’，恼怒。‘浮’，浮浅不明，浮躁不安，因之昏昧，智慧光明被覆盖住了，而盲动不定。‘谎’，说谎、骗人。‘谄’，谄媚、谄谀。‘骄’，骄傲，骄慢，骄横，骄纵。‘害’，损害，残害。‘嫉’，嫉妒。‘悭’，吝啬。中随烦恼有两种，即‘无惭’、‘无愧’。因一切不善心都由斯而起，一切烦恼也都随之而来，故为中随。假如有惭愧心，则不会做坏事，也就没什么烦恼；反之，无惭无愧，做起事来，势必损人害己，而遭他人指责，因之不胜烦恼。大随烦恼有八种：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、不正知、散乱。它们由无惭无愧的中随烦恼所引起，因是一时聚起的，不像小烦恼是个别生起的，故名大随烦恼。‘不信’，不相信，不信仰。‘懈怠’，松懈懒惰，不坚持，不努力。‘放逸’，身心任意放纵闲散。‘昏沉’，头脑迷糊不清。‘掉举’，胡思乱想，妄念不断。‘失正念’，失去了正确的信念。‘不正知’，不正确的认识。‘散乱’，散漫混乱。这小、中、大随烦恼二十法与六种根本烦恼合起来为烦恼法，与善法相反，故为恶法。 心所法的第六位是‘不定法’。所谓不定者，就是说它们不一定是善，也不一定是恶。亦善亦恶、非善非恶，故名不定。此法有悔，眠、寻、伺四种。为什么‘悔’是不定呢？譬如，为恶的人悔过自新就是善人。恶行一经悔改即变为善行，悔过向善，历来为人们所称许。佛法更是这样，积极向上，才会有‘放下屠刀，立地成佛’的大气魄。但为大众谋福利做了善事，后来却因自己的利益受了损失，懊悔了，善事不做了，那就坏了，这个悔就变为恶行了。所以‘悔’有两面性，故为不定。 ‘眠’是睡眠，是人们恢复精神、解除疲劳的重要行为，人人都需要，个个离不开。我们学佛修道，也同样如此。假如睡眠不足，精神不振，用起功来打瞌睡，做功夫就不得力了。由此可见，睡眠是善。但睡眠过多，身心则昏昧了。所以，贪睡的人，头脑是昏沉沈的，心是暗昧的，做起事来无精打彩，懒洋洋的。那么，睡眠又成了重大习障。前面讲过，我们的心之所以不发光明、不发神通，就是因为有五种盖障，睡眠就是其中之一。复次，睡眠要做梦，心灵昏昧，则障观照。同理，打座观照时，昏沉睡著了，还观照什么？所以，睡眠又不善了。但是，如果功夫做得得力紧凑，睡时宛如入定一样，似睡非睡，若昏若昧，时节因缘到来，忽然‘囫’地一声，冷灰爆豆，打开本来，则睡眠又是善法了。说到这里，我们不妨讲一则公案，有助于大家认清这个问题，从而加紧用功。 天童寺密云圆悟禅师的弟子三峰禅师修法时，善信供养他七十两银子，供他闭关修行。但他闭关以后，一上座就昏沉、打瞌睡。开始，他强撑硬熬，把眼睛睁大不闭，硬顶住不睡，弄得头面俱肿，还是坚持不住，昏沉得厉害，功夫做不上去。后来，他索性放开身子睡，睡了七天，睡足了，再上座，功夫马上就得力了，猛听窗外劈竹子，‘啪’地一声，就打开本来，见性开悟了。所以，他在禅录里告诫修行人：参禅用功，须睡足。不倒单、不睡觉，精神不够，参禅无功。所以，睡眠也是初用功人要事之一。我们在修道时，如何用睡眠调节身心，应视各人的身体情况和功夫进展的不同，进行适宜的调节。身体好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力强，睡眠就可减少。反之，就多睡一点。总之，减少睡眠不要勉强，以培养定力为主。定力足，睡眠自然减少。真正证到无出入的大定时，那就尽管呼呼大睡，睡中还是常摄在定。 又例如四祖道信禅师度牛头懒融禅师时，懒融禅师不睡觉，一夜都是坐在石凳上打座。而四祖却照睡不误，还呼呼鼾声大震。但四祖虽然睡了，却比没睡的牛头懒融还清醒。四祖听到了懒融禅师身上的两个跳蚤打架，其中一只掉下来，把大腿摔断了，在地上喊痛。牛头禅师却丝毫不知。所以说，睡眠和定功，均不在外相上，睡眠亦好亦坏，非好非坏，就看我们怎样适宜地安排了。 所谓‘寻’、‘伺’就是计度、筹划、思量、考虑问题。‘寻’就是搜寻，把与问题有关的各方面搜寻出来，加以考虑。‘伺’是伺察，细细地察看所考虑的问题是否周到，有无漏洞。‘寻’是粗粗的，每一桩事情先粗粗地想是‘寻’。‘伺’是入细了，进一步深入、具体地安排和解决。考虑解决的是什么事，随著这事情本身的好坏，而决定这寻、伺二法的善恶，故为不定法。 ‘心所法’的六位，我们简略地介绍完了。 ‘遍行’五法，‘别境’五法，‘善’十一法，‘根本烦恼’六法，‘随烦恼’二十法，‘不定’四法，加起来一共是五十一个心所法。何谓心所法？就是心王所持之法。八个‘心法’是八识心王，相当于主人。‘心所’是识的所属，相当于仆人，为心王服务、做事情，所以又叫做心树（心王的分支）、心迹（心的痕迹）、心路（心的行处，心行的一条道路），还有的经里说是客尘、染心、烦恼等等。八识心王是识的自性，是不会造业的，会造业的都是心所。烦恼就是心所扰乱自性而起的作用。古德云：‘世上本无事，庸人自扰之。’心本清静，本来没有任何事情，完全是‘心所’在扰乱、捣乱之故。犹如在清静的水中投进一点沙土，水立即变浑浊了，浑浊就是烦恼。《楞严经》曰：‘如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沈，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。’假如修行人压制自己的思想，不让妄念起来，那么纵然得了禅定，也并没有真正断除烦恼。就像沙土沉到底下，虽然清水现前，但这并不是根本清净，只要稍一搅动，稍一翻腾，水仍然会浑浊，烦恼仍会生起。只有去除泥沙，水才能彻底澄清，心才会真正清净，这样修才可称为真修。我们已知道了一切事物根本空无所有，都是因为我们的妄想执著，才蕴集而有，就像空中之花，是根本没有的。不去执著，不去追逐，也就不会受报。妄念动，是‘遍行心所’的‘作意’鼓动内心之故，是多生历劫的积习翻腾之故。明乎此，妄念起来，就不随它转，而是一起即觉，一觉即空，或者一起即提起佛号、密咒，把妄念照破、化空，不让它停留，心水自然就清净了。这样做功夫，就不至于压制妄念，这就是清除泥沙、断除烦恼的彻底办法，这才是真修。我们知道了做功夫的诀窍，就要善于用功，时时观照。这部《心经》的‘观自在’三字，就是教导我们要时时刻刻观照自己的本来面目，在本位上不动摇，这是最重要的成佛法门。 相宗说了这么多法相，就是教人们识破妄相，从而妙悟本有真心，并不是叫我们入海算沙、历数名相。不是叫我们搞系统知识，增长知见。现在很多研究相宗的人，都钻在名相圈子里出不来，这就失去了相宗的宗旨。 上面说了八大心王，五十一个心所。这五十一个心所都是由八大心王生起的。虽有王、所之分，但总属八识的‘见分’。接下来，我们要说说‘相分’了。相分有十一个色法，就是眼耳鼻舌身五根，加上色声香味触法六尘，共计十一个色法。 一般人总以为这个器世间是没有知觉的，是身外之物，不属于我们自己。殊不知一切色法都不离我们的自性。假如真性不为无明所包裹，纳在这个四大合成的躯腔里面，那么，我们的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一样，不会起见闻觉知的作用，现在能起作用全靠真性的功能。外界的山河大地，草木丛林也是由四大合成，只因无明包裹了真心，执著少分的四大为自身，而遗弃了多分的四大为外界，这就发生了上述的错觉。 说到这里，我们不妨引一段《楞严经》的经文来证实一下：‘迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。’这几句话很清楚地告诉我们，本来圆明的真心，只因无明妄动，而转成阿赖耶识。所谓转者，就像一个好好的人，因喝醉了酒，而糊涂了。人并没变，只不过是一时糊涂，做起事来，就越出常轨，而犯错误。本来是灵明的真空，则变为顽空了，于顽空之中妄动，就由清净四大凝结成地、水、火、风四大妄色了。故曰：‘迷妄有虚空，依空立世界。’这个世界乃是妄想凝结所成的国土，由于转为四大妄色，使本有的智光转为妄见。妄见是能见、所见之见，是相对之见，于是变诸种妄色为所见之境。妄见既久，因执著之故，就贪取少分的四大为我。于是，这个妄见就被地、水、火、风四大妄色所包裹而成为我身。四大本来是无知的，无论是我们身体的四大，还是山河大地、土木金石的四大，都一样是没有知觉的。因妄见执著这个身体为自己而为有知，也就是说，四大假合之身之所以为有知，是因妄见执著了这少分的四大为自己的缘故。真心本来是无量无边的，尽虚空、遍法界，只因无明，就被封固了。就像水本来是流动的，但结成冰后，则变为滞碍不动了。真心被无明封固，潜入四大则为心，即色杂妄想，想相为身，是为五蕴之众生。故云：‘想澄成国土，知觉乃众生’。这个知觉不是自觉之觉，而是妄知之觉，五蕴和合，遂为众生。 既然我们知道了这个四大色身和外面的山河大地是一样的，那么，我们只要将妄心化空，回复真心，就能遍一切处，真正证到一切法皆是我自己。生公说法，顽石点头，也就是经中所说的‘情与无情，同圆种智’也。故内五根、外六尘统统是八识的相分，无一不是自己。请看，谁有这么富贵？而今既已闻到佛法，再不好好用功，岂不辜负了佛、菩萨和你自己？！因此，无论是参禅、念佛，还是修密，要成就则必须内脱身心、外除世界，才可以把相分和见分除掉，而返本还原。反之，倘若执著身心、世界，则生死永远不了。我们用功的人，功夫做得好，这个虚幻妄身势必会消融无存。所以宗下常说：‘妄想消尽幻身融。’妄想没有了，这个幻身也就没有了，幻妄身心无存，这个影子世界也随之而消。故而，见性时，虚空粉碎、大地平沉，一切都不可得。但在不可得当中，并不是断灭空，而有个了了灵知在。这个了了灵知，是无能知、无所知的。经云：‘般若无知’，这个无知是无所不知之真知，乃吾人之本来面目也。 上面说的是十一个色法，相宗还有二十四种‘不相应法’。不相应法是心法、心所法和色法的分位，也就是与心、所、色等法皆不相应、不共同的法，故又称‘心不相应行法’。因为它既不著善、又不著恶，故与心、所、色等法不同。不相应法有得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性二十四种法。这二十四种名相，顾名思义，即可知晓，而且对用功关系不大，这里就不多讲了。多讲恐怕妨碍诸位用功，也许有的人就会落入名相中出不来了。 前面讲经文时，提到了五蕴。五蕴中的色蕴摄十一个色法，受、想二蕴摄五十一个心所法，行蕴摄二十四个不相应法，识蕴摄八个心王法，加起来，总共九十四个法，叫做‘有为法’。所谓有为者，乃众生生死之法，是妄识所寄，有造作故，也就是世间法。百法中另外六种是无为法，即：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为六种法。这六种法和上面讲过的九十四种有为法不同，是心法、心所法、色法、不相应法四个法的实性，是出世间法，故名‘无为法’。 这六种无为法，虽然说是出世法，但并不完全是大乘法，它还通小乘圣人法。下面我们简单介绍一下。 ‘虚空无为’，是用虚空来比喻我们的一真法界的空性。真如佛性量同虚空，没有妄想、没有杂染，尽管现一切相，起诸般妙用，而无丝毫住著，宛如虚空一样无所作为，故名虚空无为。这种无为，实际上是指我们用功修行，进入无修、无得、无证的境地，圆满了一真法界的神用。 ‘择灭无为’，是以无漏之智选择相应的法门，断掉种种障碍，灭掉种种杂染，从而体现真理、证入菩提。此法是权教菩萨用的分断分证法，教下叫做‘无明分分破，法身分分证’，不像大乘圆顿菩萨是圆断圆证的。 ‘非择灭无为’，是指实教菩萨不用选择某种方法来分断无明，而是如实观照。就是观照法性本来寂灭、本来无为、本来如此，并不是选择某种法门，经过修炼，方变得无为的。所以，非择灭无为和上面的择灭无为是完全相反的。择灭无为是要选择某种佛法来修证，从而断掉诸种障碍、杂染，方证得无为。非择灭无为识得法性本来如此、本自寂灭、本来无为，完全不须选择某种法门来修证而成，故名‘非择灭无为’。 ‘不动无为’，是指功夫修到离开了三禅天、进入四禅天的境界后，没有欢喜、快乐等等来动摇其身心，而且水、风、火三灾对其也奈何不得，故名不动无为。它是小乘圣人所证得的有余涅槃。 ‘受想灭无为’，是四空天的无所有处。受想不行，通灭尽定，而不是无出、无入的大乘定，故名受想灭无为。受想灭无为和不动无为均属二乘人所证境。 ‘真如无为’，是众生的理体、我人的佛性。它本来非真非妄，不变不易，法尔如此，故名真如。依相宗说来，要证这个真如妙体，须修三观：一是凡夫的遍计所执性。凡夫执著、追逐外境，昧却本来，认假作真，无所不要，无所不著，故为遍计所执。二是依它起性。因修观而明一切事物皆无自体，全是因缘合成，依靠它物而有。如草绳无有本体，依草而有，绳不可得，故空却诸相而证入本性。三是圆成实性，即真如佛性。这三观是相宗的实修方法。从‘依它起’观空，了却‘遍计所执’，即证入‘圆成实性’。这一心三观也是很妙的方法。宗下是从八识起修，直截指示你认识真如本体，即八识之中本有之觉性，就是本觉，即《起信论》所说的真如门。认识了真如本体，还没有证到一心——清净法身。所以，还需绵密保任、除尽妄习，才能圆证菩提。 法相宗把一切有为无为、有漏无漏诸法，都归纳在‘百法’中，以总括宇宙万有。其中，‘心法、心所法、色法、心不相就应行法’四法所包含的九十四种法是凡夫所执的‘人我’和‘法我’，六种无为法是二乘和菩萨所执的‘人我’和‘法我’。同是我、法二执，却是有粗有细。粗的是分别我法二执，细的是俱生我法二执。这两种执著从凡夫开始，至外道二乘，经过三贤十圣，到等觉菩萨，才可净尽。凡夫因执著五蕴四大假合之身为我，则有分段生死。外道执取‘阳神’、‘神我’，二乘执著「理我’。所以，修到七地菩萨以前，都没有离开俱生我执，也都还有变易生死之苦。 ‘法执’即我所执之法。凡夫误以为自己的身体、自己的思想是实实在在的，以为这个身心世界是实有的。身内五根为‘正报’，身外六尘、衣食住行等等为‘依报’，这就是凡夫的法执。外道所执的是妄想涅槃。二乘所执的是偏空涅槃。菩萨所执的是取证真如（以为真如可证）。所以说，二乘和菩萨虽然已经有所修证，但仍然是迷悟相对，还在生灭里。就是修到了第八地菩萨，已经证到平等真如，也还有执著，叫微细法执。这一切都是一个‘执著’，这都是‘法’，都因为‘有所得’、‘有所证’。《心经》云：‘以无所得故’，这才是究竟法。生灭消匿，凡圣情尽，方见一心之用。直到最后，一切都没有了，禅宗里叫‘一丝不挂’，那才是‘归家稳坐’。只有破尽人我、法我二执，才能显现一心，是名为佛。佛教的理论分析起来是很细密的，修行方法也很多很深。但是，我们不能光去分别名相，执著在名相上，记取名言，那就离道更远，而且大家分别争辩也就更多。我们要知道‘即相即性、即性即相，相就是性、性就是相’。只有领会了性相不二，才算真正得到了佛法的要领。 听了上面所讲，有些修道人会说：‘这样微细的佛法，又很深奥，看来是很难修成功的。我们何时才能圆满成就呀？’大家不要这样想，不妨举一个公案供大家参考。 《楞严经》云：‘汝与众生，亦复如是，宝觉真心，各各圆满。如我按指，海印发光；汝暂举心，尘劳先起。’ 有一次，潭州东明迁禅师和真如庵忠道者在一起阅读《楞严经》，至‘如我按指，海印发光’处，忠问：‘如我按指，海印发光，佛意如何？’迁禅师说：‘释迦老子好与二十棒！’忠问：‘为什么如此？’师喝道：‘用按指作么？’（为什么要按指呢？难道只有按指才放光，不按指就不放光了吗？这放光不只是佛显神通，放出大光明，震动十方世界，也不是另有一个宝物——海印。而是用海印来比喻我们的自性、比喻一真法界。这一真法界无时无刻不在放光。绝非有所举动，它才放光，才见性的存在。无动作时，性也没有隐没，也在发光。我们的佛性，时时都在各人面门放光，从来没有间断，真性没有退隐的时刻。我们的一切言谈举措都是一真法界的妙用，这也是海印放光。即便我们不见、不闻、不行动时，也没有失掉它的妙用，它仍在发光。因为它是湛然不动、不生不灭的。）忠道者接著问：‘汝暂举心，尘劳先起，又作么生？’（虽然佛性时时都在发光，但一举心动念，就把本性光明遮蔽不见了，这又怎么解释？）迁禅师厉声猛喝：‘也是海印发光！’大家注意，这句话非常重要！大家不要以为起心动念或有所举动，就是尘劳妄念，把心光遮了。那是断章取义，割裂经文，误解了。经里不是明明说‘宝觉真心，各各圆满’吗？要晓得，这言谈举动正是真如佛性的妙用！我们在前面曾多次讲过。昔异见王问婆罗提尊者：‘性在何处？’尊者说：‘性在作用。’王问：‘是何作用？’尊者曰：‘在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执提，在足运奔。’因此，所有一切举止行动都是我们真心的妙用，都是真心的显现，不要当作妄想妄动。 卧轮禅师曾作了一首偈说：‘卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。’六祖听到这首偈后，说：这首偈还未真正明白佛法真义。如果依据这首偈来修行，就死掉了。对境心不起，认为这是功夫好，是错误的。要晓得：我们修道成佛是成活佛。绝不是死在那里，变成金木土石，那还成什么佛呢？那样不能起用，不能度生，一点价值都没有。所以，六祖也作了个偈子：‘惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？’‘惠能没伎俩’是针对有伎俩而言的。所谓有伎俩，即是有功夫，心有所住，不空荡，著在功夫上了，这就是法执，是不行的，要把这‘功夫见’打掉。修到八地以上才进入无功之用，方是大用。八地以下都是有功之用。‘不断百思想’，思想就是识神。前面我们曾说过，一提起识神，大家都害怕了。识神本是个坏东西，是生死根本，但我们认识了本性之后，识神就变为妙用了。识神是为主人工作的仆人，真如犹如主人，主人指挥做什么事，识神就做什么事，方见妙用无边。所以，思想用不著断，断了就不能起用了。真心和识神，如水和波，除掉了波，水也没有了。真心发起思想，才能应缘接物、随缘起用，才能神妙无边。假如断除了思想，像一块木头、石头，那还有什么用呢？所以‘不断百思想’。‘对境心数起’，不起心动念，怎么能起用呢？譬如，我们说法，也要起心，也要动念呵！听法也不能不起心动念。虽起心动念而不著相，等于没有起心动念。正起心时，也不见有话可说，有理可得，这就叫做不起而起、起而不起，归于空寂。真性起妙用，就是虽比量而现量，虽分别而不分别。绝不是一切都不知道、死而不动，而是了了分明、妙用无边。所以，‘对境心数起’正是起用时。‘菩提作么长’，菩提是妙明真心，不增不减、不生不灭，即使修成果地佛，也没增加一分，怎么会有所增长呢？卧轮禅师听了这首偈，翻然改悔，从而证入大道。 迁禅师对忠道者说：‘也是海印发光！’就是告诉我们，应缘接物之时，正是真心妙用之处，即海印发光。不要当作起心动念，即落入尘劳。只要随起随灭，不住、不停留，正起之时，也不见有心可起，那就是真如的妙用。若以为不起心动念就是大道，那就错了。住在黑山背后，就不能成道了。我们要能随缘起用、应缘接物，一切事情都可以做，这正是我们的大机大用，这就叫做‘无为而无不为’。 刚才我们已提到，要破五蕴，看起来不容易。因为它含一百法，单是色蕴就有十一个色法。但只要把道理搞通，破起来也非常容易。如果识得这一切色相都是虚妄不实，都不可得，则不去执著、不计度分别、不妄自议论，那么，一切色法、一切作为就都是妙用。所以，《心经》说：‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。’我们不仅要认识到色无自体，系因缘合成而有，色的当体就是空，色和空是一而二，二而一的；而且还须更进一步认识到，这个空是妙有真空，即我们的真性，不是空无所有的空。这一切色相皆是我们的真性所示现、所造作，皆是自性的影子，皆是我们的化身。那么，还有什么可分别执著的呢？这样，就能空却色法、破除色蕴了。举一反三，色蕴一破，下面的受想行识四蕴，也就随之纷纷而破了，因为同样都是虚假不可得的幻影。色相既不可得，还受个什么呢？无受，想又从何生起呢？依次，行和识也就都不存在了。于是，一破一切破，统统破灭无余了。因此，《心经》说：‘受想行识，亦复如是。’受想行识四蕴是心法，含受、想两蕴所摄的五十一个心所法，行蕴所摄的二十四个不相应法，识蕴所摄的八个心王法，共计八十三个心法。五蕴是总法，是一切法的总摄、总体。色蕴既为空性所变现，那么，受想行识四蕴，亦不外如是之理。即受想行识也是真空妙性所显之用。真空就是受想行识，受想行识就是真空。一切摄归为自心，无点滴余法存在。一破一切破，八十三个心法，也就消灭无余了。 三、本来分 舍利子！是诸法空相。不生不灭，不垢不净，不增不减。 这一节是显妙体之文，即显示《心经》的主体，《心经》的主体是‘诸法空相’。因诸法皆空有其名，而无实质，皆是我人真心所变现的妙用，皆是真性——大圆镜智中的影子。所以，一切不可得、不可求。既然是空，当然也就没有生灭了。既然没有生灭，又有什么垢净和增减呢？‘是诸法空相’——这五蕴法当体是真空之相。‘相’字应作‘义’字解，即诸法皆是‘空无所有’之义。五蕴法是诸法之总，五蕴既空，诸法当体也就是真空无疑了。并不是指诸法之外别具空相。诸法就是空，空就是诸法。 凡夫的知见，总以诸法各具形象，就执为实有。因为一切都有形象，杯子有杯子的形象，衣裳有衣裳的形象，房子有房子的形象，以为都是实有。其实，这些相都是真空的空性所成。所谓‘空体’、‘空性’者，就是我们的佛性。因为它是妙有真空，而不是顽空，所以它能够应缘现相。虽然应缘现相，但一切法都不可得，虽有相却是假相，不要执著它，所以叫做空体、空性，当体是空而不是实。佛为了不使弟子们迷执世法的生灭、增减、垢净为实有，进一步明确地指出诸法全是真空之相，本无生灭、增减、垢净可言，故曰：‘舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。’况且，生灭、垢净、增减都是一一相对的。凡是相对的东西都是‘依他’而有，所以都不永恒、都是虚假的。绝对的才永恒、才真实。佛性是绝对的，所以是永恒的、真实不虚的。佛性没有生灭、垢净、增减之理。 佛在讲《方等经》的时候说：‘不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。’而以凡夫的一般迷执妄想而言，没有一个不认为有生有灭。他们认为，人的一生一死、草木春生秋谢等等景象都清清楚楚地历然在目，怎么可以说是不生不灭呢？岂不知，这完全是人的妄想执著的偏执之心所致。 龙树菩萨在《中论·观去来品》中说：‘已去无有去，未去亦无去。离已去未去，去时亦无去。’我们同样可以用这样的道理来解释‘无生’：‘已生无有生，未生亦无生。离已生未生，生时亦无生。’什么意思呢？譬如，春天的草，已长出一尺高了，因草已生出来，故名为春草，那就不能称它为生了。换句话说，既然草已长成，生的过程已经消失、已经没有了，还谈什么生呢？所以，‘已生无有生’。本来这草可以长两尺高，眼前只长了一尺，还有一尺没生出来，既然还没有生，就没有生的现象表现出来，亦不能称之为生，故云‘未生亦无生’。以此推理，既然已生的草不能谓之生，未生的草也不能谓之生，生相是飘渺不可得的。离开这个已生、未生，只说‘生的时候’吧。既然已经离开了已生、未生——‘离已生未生’，那还有什么‘生的时候’可说呢——‘生时亦未生’。所以‘生’是了不可得的。此即无生之理。 前面我们讲了，生、灭是相对的。那么，我们同样可以用这个偈子来解释不灭的道理：‘已灭无有灭，未灭亦无灭，离已灭未灭，灭时亦无灭。’我们明白了不生不灭的道理，就可以举一反三，将其他的相对概念，统统破除了。佛明确地告诉我们，凡是相对而有的，都是虚无飘渺、不真实的，都不要去追逐、执取，枉费精力。‘苦海无边，回头是岸。’佛教导我们大家迷途知返，回复本来，归家稳坐。我们只要能回头，就不难证成大道。 然而，难免还有人执著在断常、一异、来去上生疑。现在我们再简略地解释一下断常、一异、来去的道理。 假如说一切常在，为什么今人不见古人呢？足见是不常在了。如果一切都断灭，何以今人可吃古谷呢？现在人吃的谷米，是古人传下来的种子，那么，足证是不断灭了。 ‘一’是一个，‘异’是多个。不一不异，是说既不是一个，也不是多个。‘一’是相同之意，‘异’是差别之意。‘不一’者就是说世上无一物不是由‘多’聚合成的。以我们的身体而言，是由皮肤、肌肉、骨骼、神经、心、肝、肺、脾、胃、肾等等组合而成，足见不是‘一’了。因为五脏六腑各司其职，此部份不同彼部份，心是心，肝是肝，不是一个，各不相同，故身体为多个器官聚合而成。但若说是多个，又不对了。因为身体是一个整体，多个器官聚合而成的是一个人，而不是多个人。这就是‘不异’。本体为一，有什么差别呢？因此，可说多为一，说一为多，一多无碍。佛法就是这么圆融透彻，诚非其他宗教可比，由此可见一斑了。 再说‘不来不去’。若说‘来’，人自何处来呢？不来，又何以有人呢？若说‘去’，人将到何处去呢？不去，何以人又会消失呢？这个问题是现今哲学家想解决而又无法解决的神秘难题。只有学佛修证才知道，来、去是虚幻的妄想，一切众生的本体——真如佛性，是不来不去、不生不灭的。世间的一切事物都是虚妄幻想，无不是由我们妄想、分别、执著、颠倒而成。于是，才有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去。 刚才，我们由对不生不灭的解释，而旁及到不常不断、不异不一、不来不去的妙理。我们当知：一切相对的事相都是虚幻的，只有真心才是绝对真实的。相对的都是妄心所致，都是虚幻的假相，都是由我们分别计度、妄想执著而来的，故称‘遍计所执性’。须把这个‘遍计所执’打椡，识得‘依他起’，识得有相的事物都没有自体，都是因缘和合而成。只有识得‘依他起’，才能证得觉者智，证得‘圆成实性’。那就会亲切、深彻地感受到，世间一切事物皆我人真性所显现、所作成，本不生灭，本无得失。就不再去追逐物境、贪取无厌了，从而归家稳坐。 唐朝有个庞蕴居士，一家四口都圆证大道了。他说了一个很有意思的偈子：‘有男不婚，有女不嫁，大家团圞圆，共说无生话。’因为他们一家都修证有成，所以，不屑做那种世俗的婚礼之事了，儿子不结婚，女儿不嫁人，全家相聚共说‘无生话’。你看这有多少妙趣，全家都证到无生法忍了。 宋朝的大慧宗杲（妙喜）禅师写信开示当时的罗快然居士，有下面一段话： 昔庞居士有言：‘有男不婚，有女不嫁，大家团圞圆，共说无生话。’后来，元丰间，有个士人，谓之无为居士，姓杨、名杰、字次公。尝参前辈，于宗门中有真实得力处。曾和庞公此偈云：‘男大须婚，女长须嫁，讨甚闲工夫？更说无生话！’这两个俗汉子，将他十方常住一片田地，不向官中印契，各自分疆列界，道我知有，而时时向无佛处称尊。当时亦有个不平的，谓之海印信禅师，时住苏州定慧。因见无为此偈，亦有一偈曰：‘我无男婚，亦无女嫁，困来便打眠，管甚无生话。’ 这三个老汉说此三偈，快然居士开眼也著、合眼也著、不开不合也著。妙喜见得，冷地看。看则不无，毕竟快然居士向开眼处著到耶、合眼处著到耶、不开不合处著到耶？若在开眼处著到，则落在庞公圈里；在合眼处著到，则落在杨无为圈里；在不开不合处著到，则落在海印禅师圈里。快然见恁么说，定道‘总不恁么’。若总不恁么，又落在妙喜圈里。要出三老圈则易，要出妙喜圈则难。快然毕竟如何出得？待归延平嫁了女，却缓缓地来为你说破。因记得古德一偈，并书其后，庶几快然不在中途躲根，亦老婆心之切耳。偈曰：‘学道如钻火，逢烟未可休，直待金星现，归家始到头。’更有一个问头：‘且哪里是快然归的家？’若透得这一问，男婚女嫁都在里许；若未识得家，且业识茫茫，尽在外边走！亦怪妙喜不得。 法性的妙用是无边的，可以各显身手，随机变化。我们也不让古人专美，不妨再续一偈，以和古人相见：‘有男亦婚，有女亦嫁，子子复孙孙，是说无生话。’前面我们说过，无为而无所不为，不是不能做事，只要心没有粘著，任何对大众有益的事都可以做。故‘有男亦婚，有女亦嫁’。结了婚，则会有孩子，孩子再养孙子，子子孙孙，绵延不绝。这个子子孙孙，生生不已，就是无生，就是佛性的妙用。因为无生并不是死的不生，假如认为无生是死在那里不动，那就是小乘法了，就是有余涅槃，而未了变易生死。须知，无生是能够活用而不著。尽管在六道中头出头没、生生不已，而不见有生，生而不生，尽管变而心不易，这才能了变易生死。所以，成佛是妙用重重、自在无碍。泛如来寂灭之海，游戏三昧而不厌，才是真正的无生法忍。 经文所说的不垢不净、不增不减是真实不虚之理。因为般若本体本自如此，佛性是无相可寻，不可名相的，是诸法空相。人们所执著的垢净之相都基于污秽、洁净上的分别，岂知这皆是妄心迷执之故，各凭主观分别而已。你执了这个污秽，就是污秽了；执了清洁，就是清洁了。其实，了无定相可得。 譬如：山区小路崎岖不平，行人不慎，摔了一跤，手上沾染了牛粪，洗过之后，也就认为清洁了。假如是块手帕，沾染上牛粪之后，再洗，心里也总认为不干净，而把它扔掉算了。但是手是身体的一部份，不能扔掉，要扔掉则只能将它斩断呵！所以，洗洗就认为清洁了、可以了。一个能离，又不值钱，要扔掉才感到清洁；一个不能离，只好于洗后而认为清洁了事。那么，这污秽与清洁有定相可得吗？ 又譬如：一个乡下人到了上海，看见一个搪瓷桶，带盖并有彩色图案，蛮好看的。于是，他买了一个装食物用。其实，这搪瓷桶是上海人用来作便桶的，他并不知道。半年来，他心安理得地把吃的、喝的统统用它来装。有一天，他请客，仍然用这个搪瓷桶放食物来招待客人。客人是从上海来的，一看便说：‘哎呀！你怎么用便桶盛东西给人吃啊？！’大家听了，心里一惊，就都吃不下去了，结果不欢而散。从此以后，这个乡下人也不像从前那样心安理得地用这个搪瓷桶装食物了，心里还总觉得有些憋气懊恼。大家不妨想想：便桶和其他饮食盛器有什么不同呢？无论是材料、图案和样式，都相差不大，只是人们习惯于用它作便桶而已，故名为便桶。对于一个新便桶来说，并没用来装过粪，又如何定要称之为便桶呢？用它装食品又有何不可以呢？所以说，这一切都是人的执著心在作怪，人的执著心认为这是便桶，那它就不能装吃的东西了，即便是新的，也好像是污秽物似的不干净，不能和吃的东西联系在一起。由此可见，所谓垢、净都是我们的‘遍计所执’之心。事实上，事物是没有垢、净的，一切都是妄心作怪，完全是我们的妄心在分别它是垢是净。 再譬如：调味品酱，是由豆、麦酿制而成的。在酿造过程中，先要发酵。发酵时，则常常会生蛆。当人们买了酱，烧出各种美味佳肴，滋滋有味地品尝时，他们不会想到，菜里的酱是生过蛆的，以为是蛮清洁的呢。倘若自己亲眼目睹了酱的制作过程，看到蛆在酱里面不停地蠕动，还有胃口去吃它吗？再深入一步讲，蛆究竟是净还是秽？人们之所以认为蛆是污秽的，就是因为蛆总是在臭气重重、龌龊、肮脏的大粪坑里不停地蠕动，所以认为蛆也是肮脏的。实际上，蛆在粪坑里翻上翻下，不停地蠕动，怡然自乐，并不以为大粪是龌龊、肮脏的，反倒认为是清洁的。生活在里面惬意自得，快乐得很。 天道的人看我们人世间是不清净的，而四果罗汉看天人也是不清净的，犹如我们人看粪坑里的蛆一样。所以，垢净之见实在没有一定的分界线。何谓垢？何谓净？也没有一定的定义。因此，没有垢净可得。我们的心垢，境也随之垢了；心净，境自然也就净了。垢与净皆是因人们迷昧真理、妄心分别、颠倒执著而致。 修净土的人，只有心清净，才能和净土相应。假如仅执著外相，吃斋吃素，荤锅子也不沾，荤筷子也不碰，外面的饮食品也不买，以为这样才是清净。而其贪心却很重，这样要好，那样要多，家庭儿女放不下，那么，他的心怎么会清净呢？心不清净，则和净土不会相应。‘心即是土，土即是心，随其心净，即佛土净’，这是颠扑不破的真理。故真修净土者，就是用一句佛号，把心里的龌龊汰光，把心里的执著妄想扫光，应深知：‘凡所有相，皆是虚妄。’若一点都不粘著，心清净了，则当下即生净土！不需要等死了之后才生净土。假如不能现生净土，而要等死了之后才生净土，生净土的把握就小了。我们真要生净土，就须现生净土，心里时时清净无染、一丝不挂、一尘不染，什么金钱、儿女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最后，能念之心与所念之佛皆不可得，深入念佛三昧。这才可以说，有十足把握生净土了。我们要深切地知道，垢与净统统是我们的心。心垢则垢，心净则净。因此，我们要专心致志地用佛号扫荡妄想、扫除妄习，一切不著、一切不染。连佛也不可得，这才是真正的净土。 下面再谈谈增减。增减也无本位，因为增里面就有减，减里面就有增。例如，九十天夏令，是炎热的天气。若已度过三十天了，可以说热天已增进了三十天，也可以说为热天已减少了三十天。所谓‘无情岁月增中减’，其义理就是说：增长就是减短。比如：某个人七十岁了，假如其寿命是九十岁，那么，余下的寿命是二十岁。以后，多活一年，表面上增加了一岁，实际上，其寿命则减少了一岁。所以说，增中有减，减中有增。 再说，佛性是在圣不增，在凡不减的。并不因成了佛就增加，作众生就减少。佛性是大而无外、小而无内的，它可大可小。大至尽虚空，不见其增加一分；小至蜢虫、蚂蚁、细菌，也不减少一分。经云：‘坐微尘里，转大法錀。’佛性神妙无边呵！有人要问：‘你说不增不减，为什么现在人口比过去增加了很多呢？是从什么地方来的呢？’他不知道这是六道轮回之故。试看，地球上有多少动物品种濒临绝种，或已绝种。动物在不断地减少。我们舀一勺鱼虫，可看到里面有好几万生命呵！广大众生在六道中轮回，转来转去，一会儿为人，一会儿为畜，一会儿生天，一会儿入地，无有定期。从某一时的现象看，似乎某一类的生物增多了、某一类生物减少了。但是，天真佛性既未增加，也未减少，只不过从生物种类的假相上看，似乎有增减而已。 总之，不生不灭、不垢不净、不增不减是中道之理。佛看我们世间人颠倒执著有相诸法为实有，因而不厌其烦地为我们辨析没有生灭、没有垢净、没有增减的真理，敦促大家去掉妄执，返归本真。佛说了一大藏教，历时四十九年，其要点不外乎如此。我们如果真正理解了经文的义理，五蕴妄想就会当体即空。五蕴是诸法之总，五蕴一空，诸法也就无一不空了。诸法既空，还有什么生灭、垢净、增减可言呢？ 前面我们已讲过了，这里再重复一下，以引起学人的注意。这个‘诸法空相’的‘相’字应作‘意义’解，而不要作为形相、相貌讲。若以形相来解，就坏了，诸法还有个空相在！那么，我们所看到的一切有形事物怎么会空得彻底呢？！须知此相仍是假相，是不可取、不可得的，所以称之为空。前面我们也讲了，所谓空者，首先是因缘所成。一切法都无自体、无自性，即‘缘起性空’。进一步讲，这一切法，不论是色法还是心法，都是当人的真空妙有真性。都是我们的自性所显现、所造成的，是大众的化身佛。《楞严经》说：真心不在内、不在外、不在中间。它无所不在。本来真心是无量无边的。它无所不包、无所不具。它遍一切处、遍一切物。现在却被无明封固，潜入四大，而为妄心、而为有知，则以这少分的四大为我身。这样，就把灵明真空变为顽空，在顽空中成就了四大妄色，使本有的智光转为妄见。真心被无明封固了，则由大变小，不能遍一切处、一切物，而只能遍这个身体。这个身体有知，其余的就不能知了。从而，妄心就有处所了，就在我们身体之内。一切一切都变小了，心量也变小了。就像流水，本来是流动无碍的，一旦结成冰，就不能流动，凝固住了。只有冰化成水，才可以流动。所以，我们只有打破这个妄想执著，把无明破了之后，真心的封固就被打破了，就恢复了真心，那么，就会遍一切处，遍一切物。 禅宗有个公案很妙。有一个‘灵性’执著我相，附在了一个将要倒塌的破灶上，以灶为身，使灶显灵。于是，有很多乡下人祭祀它、供它、求它，希望能帮忙解决种种疑难问题。这个灵性由于贪乡下人的供养，而且好食血腥之物，也就随乡人的要求，大显神通。顿时，一传十、十传百，乡人都杀牛宰羊供养这个破灶。有位禅师（慧安国师的弟子）恰好路过此地，他看乡下人这么愚痴，而附在灶上的灵性欲望如此炽盛，不惜杀生害命，太不像话了！于是，他油然生起大悲心，要度化这个附灶的灵性。他拿起禅杖，在灶上敲了三下，说道：‘此灶只是泥瓦合成，圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！’其意是告诫这个灵性，你本来是遍一切处、妙用无边的，可你却执著在这个泥水砖瓦合成的破灶上，为泥土所拘，受乡人的供养，杀生害命，看似享受，实在是造业，将来定会受报无穷。问它灵从何起？即是点醒它，灵不在这个砖瓦泥土的灶上，而在你的佛性边，趁现在无色身之累，赶快回光返照，认识佛性，即能遍一切处，自在逍遥而无往不利矣。禅师又敲了三下，这个灶就一下子倒塌了。灵性现身，给禅师顶礼，感谢说：‘我本此庙灶神，久受业报。今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。’由此，禅师得名为‘破灶堕和尚’。 一切精灵都能附在草木砖瓦上而显灵，就像我们这个妄心纳在肉身里面，但只能遍这个肉身，而不能遍其他的地方。因为执著了这个身体是我，却不知身外的一切都是我，这是多么愚昧无知呵！古德云：‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。’就是说，一切时、一切处都是我们自性的显现，都是我们自性的妙用。‘万相丛中独露身’，山河大地尽是法王身。佛性是无所不在、无时不在、无处不在的。只因我们妄想执著之故，不知道佛性遍一切处，只晓得这个肉身。于是，‘无处不在’就变为‘有处所在’了。把大到遍一切时、遍一切处、遍一切物的佛性，变成小得只能遍这个肉身。这不是太可惜了吗？所以佛唤醒诸弟子说‘是诸法空相’！就是说，一切法都不可得，都是空的，都不要执著。 但一法不立，并不是虚无断灭。因一切法都是自性所显现，故离性无法。一切色法既然没有自体，是自性所显现，那么，所有的是非、好坏、分别等等见解都是幻心假定而成的，一切皆空！然而性非断灭，它是能够应缘现相起用的。所以一切不废，不能偏空废有，须融入非空非有、即空即有。因为离色不能显空，离事不能显理，离空不能成色，离体不能成相。如此会入不二，才名大觉。 譬如善、恶两义。凡夫不知善恶皆由于心的分别；外道知善恶而严厉对持；二乘则慕善过切，以远离诸恶为究竟；菩萨通达善恶的妙用，而起种种方便；佛非善非恶，二心本空，随机而现菩萨形，起种种方便救度众生。这五等分别，即是：凡夫不知善和恶本无一定的界线，不晓得一切善、一切恶都是自心的分别，不知其心。外道知心而不见所以。二乘明悟本心，但没有彻底，所以，皆不名觉。菩萨明心而觉不圆。佛大觉圆成。其实，这五等虽有分别，皆同体一性，无二无别。 再如吾人行道。在走路的时候，凡夫深入险道而不觉；外道知是险道不可深入而横行；二乘知是险道不可深入而止，停在那里不动了；菩萨则回头反走，出于险道；佛明达非安非险，虽入险道而自无碍。因为一切所谓的险恶、平坦，都是当人的分别心。又如：落在一个大坑里面，凡夫在坑中而不知是险，因不知坑外另有天地；外道知坑外另有天地，却不能出，因为他的法不究竟；二乘坐于坑边，不上不下，死守不动；菩萨已出于坑，为度众生故，有意到坑里面去，但出坑入坑之见未泯；佛是跳出跳入，两都无碍，来去自在，并亡其坑，更无出入之见。安和险均是相对而言的，对于这些假相，只要心不生，则不受环境的影响，行之亦无碍。所以说，要了生死，就要心空，空到一切平等、皆不可得时，便无坑内、坑外之别了。 佛为方便宣说，先叫我们息下妄心，停止粗恶，让我们的心有个依止的范围。等到就范之后，再叫我们明悟自性，晓得一切事物都是自性的显现，离性之外没有事物，事物就是性。性虽无形象、无相貌，但它遍满虚空，故能生万法。它清净平等、不动不变、俱足妙用。所以说，不经开悟是不能入于真修的。开悟之前都是盲修，如不明心见性，则是在周边兜圈子。只有识得真心，觉悟之后，才知过患在何处，才知向何处下手著力用功，才可进一步除习气，而入于真修。 譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你该如何著手工作呢？倘若在黑暗中进行，你看不见东西，也就无法整理物品、清除垃圾。尽管你卖力去清扫，但在黑暗中瞎摸瞎碰，处处碰壁，非但空耗其力、劳而无功，还有可能碰得头破血流，酿成事故。所以，必须先打开电灯，或打开门窗，使室内有了光明，方可著手工作。我们修法也是一样，心灯一亮，有了光明，黑暗就破掉了，这就是破无明，开悟了。整理物品、清扫垃圾，就是除习气。所以，修法也有个先后次第，就是先明心见性，而后再著手除习气，入于真修。 关于破无明，并不是难于登天。我们苟能猛然省悟，一切境相皆如空花水月，不可求、不可得，一放一切放，只一觉即可破除！前面我们曾讲过黄山谷参晦堂大禅德的公案。晦堂借木樨花香当机点示一句：‘吾无隐乎尔！’山谷便豁破无明，言下大悟！这则公案就说明了，我们的佛性时时都在放光，我们不要辜负了它，不要当面错过而不识呵！只要我们一切放下，只一觉即可开悟见性。因为无明并不是确有一个事物，并不像人们想像的那样难以破除。无明只不过是一个妄执、妄见，只是一时昏昧黑暗，所以一觉即能破。犹如千年暗室，一灯能明。 至于‘先除习气，后破无明’与‘先破无明，后除习气’之争，乃是教下与宗下入手用功不同而产生的差异。宗下从第八识下手用功，先破根本无明，见性开悟，回头来再除习气。犹如伐木，先将根斩断，上面的枝叶虽还青青未死，但因根已死，不多久也就枯萎了。教下则从六识下手，故先除习气。佛说法方便圆融，无有定法，不可拘执不变。 复次，关于生灭问题，凡夫都是从现象上看，一个婴儿从娘胎里呱呱落地了，就以为是生；等到老了、病了、死了，就认为是灭。实际上，在婴儿未生之前，自性即存在著，并不是因为婴儿落地而生。人老了、死了，但自性仍在，并没有灭。尽管色身这个假相没有了，但自性却一直存在著，所以是不生不灭。既然不生不灭，哪里还有垢净、增减呢？所谓生灭、垢净、增减均是我们的妄心分别，正像前面所说的，都是‘遍计所执’。这自性虽然在六道中无始无终地轮回著，但它并不因此而减少其光明，只不过因其被妄习、妄念、妄执、妄见包裹住，不能发挥它的广大妙用而已。这就像一粒珍珠，虽被污泥所包裹，但珍珠本身的光明并未消失。把外面的污泥去掉之后，它的本性光明就显露出来了。所以说，在凡并不垢，在圣也不净，本来如此。一切众生皆平等地具有这不生不灭、不垢不净、不增不减的本性。当一切众生都成了佛，佛界也不增加一分，众生界也不减少一分，因大家本来都是佛故，则众生界就是圣界，圣界就是众生界。我们之所以有众生见与佛见，无不是因为我们的妄见分别未泯。我们若修道圆成了，则绝无佛与众生之见，所谓‘末等于初’，‘还如旧时人’者是也。尽管显大神通变化无碍，也无丝毫痕迹，这才是真正泛如来寂灭之海，得大自在者也。 性和心不可强分为二，也不可视之为一。犹如镜是性，镜与外境相对而现影，这个影就是心。影非无，但不可著实，因为外境若没了，影也就没了，这个影是虚幻的。幻影之心，时而明、时而暗、时而迷、时而解，所以叫做无明。因为明暗、迷解都是我们的妄心分别，故都是幻。既然是幻，那么这个知幻者以有相对故，也是幻。所以皆不可得。镜里面的幻影，不论其美与丑，都与镜子没有妨碍、没有关系，因为照体不动故。同理，人之身心，或圣或凡，或美或丑，不论是善、还是恶，不论是无明、还是觉悟，对于自性来说，皆没有妨碍，实在是没有任何关系。所以《心经》曰：‘不生不灭，不垢不净，不增不减’。 心垢与身垢不同。去身垢必经种种洗涤方法，且垢的种类不同，洗涤方法也各异。去心垢则不然，心垢无相，去心垢只要把心一转、立时放下就行了。比如：我们正起贪念、嗔念或痴念的时候，忽然把佛念一提，只此一觉，贪嗔痴就化为乌有，当下就清净了。去的固然快，但来的也快，转眼之间，又起一贪嗔痴之念，这就是妄习的力量。但我们不要因此而耽心害怕，只要我们认识清楚了，不去执取它，坚持不懈地斩断它，则一切妄心都不会污染自性。初时，我们因力量不足，有时照顾不到，观照不得力。但只要从根本上认识明白了，久久不懈地坚持做下去，自然就有转化的力量了。所以，明心见性实在是学佛的第一关键，是最最重要的。 过去，有一对夫妇求助于诺那上师。他们觉得自己淫欲习气太重，请上师加持，以使淫欲心很快地消除。上师笑著说：无上密乘中，没有这个法。你们要想消除淫欲的习气，只有先明心地。证得根本，开发般若之后，习气自然会扫荡干净的。上师的话，说得很巧妙、中肯。自从藏密传入我们东土之后，一些人总执著在神通妙用上，以为仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道，我们学佛不是求佛。学佛是求自己，因为佛不能代我们转业，佛只能告诉我们方法，并不是一切都依赖佛。我们明白《心经》的义理之后，习气要自己除，烦恼要自己转，任何人都是代替不了的。现在的人学佛不得力，有多种原因，大概分起来，不外下面几种： 第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧，殊不知向外求皆属于依赖心，学佛必须要自学、自修、自证。 第二、误以为求佛可以消罪灭障得福报，而自己依然迷执事境为真，贪求不舍，以致烦恼如故。殊不知学佛是依照佛的教导，扫除自己的迷误，而明见自性，以脱出烦恼窠臼。而不是求佛消罪业、得福报的。 第三、于初下手时，不明学佛的究竟，没有正确的决定。因地不正，故不免流于盲从。我们应该知道，学佛第一须明心见性。 第四、依赖他人。为使修道能够速成，所以，一心想求得最高最无上的法、最好的师父。于是就生起种种较量高低的分别之见，生起诸多门户纷争的见解，时时萦回于心中。尤其在分别挑选不定时，这个法修了一点点，又去修那个法，而不能一门深入地专修下去。结果往往是走回头路或走错了路，空耗时光，一事无成。 第五、因为空耗时光、久无消息，于是就疑人谤法，或者是退转不修了，半途而废。 第六、贪取于法，以多为胜，样样兼之，不能一门深入，结果是徒劳无益。 第七、终日向外驰求，不知痛切参究自心。想起来了或有了空闲时间，则在佛堂里修一下。念念佛、打打坐、或参参禅，一曝十寒，终不得益。有的人甚至把修法当做消遣之事，无关痛痒。结果毕竟是毫不相干，一事无成。 第八、不明‘法无定法’之意。法法各有立场，不可强同，不依规矩而自生法见，妄自改篡，以致修持不如法，而不得成就。 第九、以修行入善，为学佛之极至，不知究竟了义。以为往生西方极乐世界是学佛唯一的成就，却不明白如何往生之义，以致修到中途，不能再进。 第十、纵然遇到善知识，但以耳为目，遇而不识，当面错过。 第十一、喜欢妄测他人的意境，而自成妄。如说：某人开悟了，某人没有开悟。却不晓得你要分别人家开悟与否，你自己须先开悟。你自己没有开悟，如何能断定人家是否开悟呢？人云亦云，妄自猜测，实在无意义，反而自心不清净。 第十二、由于贡高我慢，对他人生疑生嫉，且耻于下问，自己不明白的地方，不肯或不好意思去问，更或轻慢初学，而不知自障其道。 第十三、先入为主，于法不知圆通变化，真性现前，不敢承当。 第十四、误认无明为实，烦恼难除，菩提为佛独有，我辈此生无份，而不敢担当如来家业，不敢切实修证。 第十五、当行住坐卧、人事往来、种种习气发生之时，一点也不自觉，任其流浪往返，决不回顾自心。结果往往是：虽然学佛修道，但却不得受用。 学人果真能将上述种种弊端弄明白，切实精进修行，对境不生爱憎取舍之心，知道这些都是自性的妙用、自性的显现，能透过现象而见其本质，这就是见性！再经过除习的锻炼，就是保养圣胎，让它发扬光大，即能圆证菩提。倘若对境心有粘著，更或念念不舍，那就不能自诩见性。要知道妄自尊大，未证谓证，未得谓得，是要下地狱、遭恶报的！不管是念佛、参禅、或者修密，均须妄念消融，内而身心、外而世界一起消殒不可得，连虚空粉碎也不可得，连不可得也不可得，那才是证悟！证悟后对境才有力量，不致为五花八门的物境所动摇。否则，说食不饱，遇境即失，不得真实受用。所以，我们要时时反问自己，对境是否心还粘著？是否真的识得本来？假如对境为妄想所左右，产生爱憎取舍之心，那就生死不了，就须深自惭愧内疚，痛下苦功，好好地修行。 各人应当选一门对自己最当机、最投缘的法，一门深入地专修下去。切不可以朝三暮四、反覆无常地乱修。比如，要生净土，就要令心清净，才能与净土相应。若心不清净，不能与净土相应，往生是不会有把握的。有人提问，蕅益大师曾说：‘得生与否，全由信愿之有无。’那就是说，我们只要信愿俱足，就可生西了。反之，虽然念佛念到一心不乱，也不能往生净土。怎么不见他说往生与念佛必须一心不乱呀？这个问题提得很好！因为现在对于念佛法门，错会者太多了。他们都以为有口无心地、马马虎虎地念念佛，不管怎样，佛都应当按照他的愿望，在其命终时，接引他往生西方极乐世界。倘若不来接引，那就是佛的过错了，因未按照他的愿望行事。殊不知蕅益大师说的是两句对合语：‘得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。’不可以断章取义，拆开来看。而且大师所以这样说，完全是针对当时的修禅人而言的，因他们只以念佛为入定的手段，用念佛的方法来摄心，以入禅定，并不想往生西方极乐世界。 大家知道，信、愿、行是往生西方的三要素，如鼎之三足，缺一不可。为什么要有深信的切愿，才能生西呢？因为做任何事情，首先必须相信此事是真实不虚的，而且坚信自己会成功，才肯努力去做。只有不怕艰难困苦、吃苦耐劳地去做，才会成功。稍有疑虑、信心不足，即裹足不前、畏难而退，那是不会成功的。我人念佛，为的是离苦得乐，倘若不相信有西方，又不愿意去，那怎么肯念佛呢？即或勉强念佛，也生不了西方。因为你不想去，怎么能去呢？念佛人如没有真实的信仰和坚定的愿望，一定不肯一心一意地念佛。因此，必须以信、愿为先导，行起来（即念佛），才能果断地、切切实实地、精进不懈地去念，才能证得念佛三昧，才能往生西方极乐世界。但这并不是说，只要有了信愿，行不行无所谓。试问，不力行之，从何显现出信、愿俱足呢？因为信、愿是行为的先导，行为是信愿的体现。没有信愿则不可能行之，而不行也无从体现其信愿。故信、愿、行三者缺一不可。比如，我们要到某某地方去，但却未付诸任何行动，既不去买火车票、汽车票、轮船票或飞机票，也不想骑车或步行，而只是在那儿想，那么，哪一天能如愿到达目的地呢？所以，有行才能够圆满信愿，否则只是空想而已。 再说说‘只要有信愿，散心念佛也能生西’的问题。有些人想：我已相信有西方极乐世界，相信有阿弥陀佛，也相信念佛的名号，佛一定会接引我往生西方极乐世界，我也愿意去。那么，我马马虎虎、散心念念佛也就可以了吧，不必自讨苦吃，一定要专心致志地念佛念得一心不乱。何必呢！我既不想中品，更不想上品，只求个下品下生，能生到西方就行了。因为只要能生到西方，自然会得一生补处成佛，这是多大的幸运和福德呵！这也不费力，多么方便啊！殊不知，蕅益大师在念佛上所说的信愿是深切的信愿，谓之‘深信切愿’。这‘深信切愿’四个字很有讲究，现在我们把古德对信愿的解释，在这里约略地谈一谈。 何谓信呢？如何方为信得深呢？就是要信得‘心、佛、众生三无差别’： 第一、要信得觉性无二。我们众生是未来佛，是因地佛；弥陀是已成之佛，是果地佛。因地、果地虽别，而觉性无二。 第二、要信得佛心无二。我们众生是理性佛、是名字佛；弥陀是究竟佛。位置虽有天渊之别，而佛心无二。 第三、要信得心性无二。我们众生虽然业障深重、久居苦渊，但我们是弥陀心内的众生，阿弥陀佛万德庄严，虽然在十万亿佛刹之外，却仍是我们心内之佛。既然心性无二，自然感应道交。我们若苦修，必能感佛慈悲而相应。就像磁石吸铁一样，无可乖离。《楞严经》云：‘十方如来怜念众生，如母忆子。子若逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。若众生心（这个心很重要！）忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。’由此可见，念佛时，心要忆佛念佛。切不可散心口念而心不忆佛，所以，一心不乱是很重要的。 这样的信念始终不改变，无论遇到任何利害也不改变，方为真信。真信有三：一是相信阿弥陀佛摄受念佛的众生往生西方，绝对不虚。二是相信执持弥陀名号，若一日乃至七日一心不乱，即得往生（注意：是一日乃至七日一心不乱，即得往生，而不是有口无心、马马虎虎地念一下就行的。佛说得如此斩钉截铁，我们就要依教奉行，而不得随意篡改）。三是相信大势至菩萨，乃至净土宗的诸位祖师所传的念佛法门，绝无虚假。我们应当依止，勇猛精进地行去，修成念佛三昧。 综上所述，所谓信者，并非是单信西方之庄严佛土，就算有信心了。也不是单信娑婆苦而西方乐，信极乐世界确有，就算信了。必须同时深信，自性即是弥陀，本可一样成佛，一切众生皆可成佛，只是迷悟之别。西方清净庄严之佛土是事净土，我之自性清净是理净土。心遍一切处，处处皆是西方，十方与西方不异。那么，我们的念佛之心由慧而定，照而常寂，是自心本有之佛；因定发慧，寂而常照，是自心本有之法；定慧双融、寂照不二，是自心本有之僧。这就是信佛、信法、信僧。这样方可称为信得深。 接下来，我们再讲讲如何方为愿得切呢？古来大德们说：首先要一切时中（注意：是一切时中，而不是某时如此，余时则非，更不是欢乐时是这样，不如意时又那样。要于一切时中，都始终如一），都厌恶娑婆生死烦恼之苦，欣慕极乐菩提涅槃之乐，力求往生。要真实发愿，遵照佛所传的净土法门，勇猛精进地修持，勤除习染，时时身心轻泰，即现生极乐（这话很重要！是现生极乐，而不是等死了以后才生）。其次要立志成无上觉，圆满菩提，供养诸佛。复次要发广大心普度众生，众生界不空，誓不成佛。还要随有所做，若善若恶，善者回向，求生净土，恶者忏悔，愿生净土，更无二志。又说：念佛之心念到一心不乱（注意：一心不乱不可著意追求，求之反远），做到一切放下。一心不乱，是为净愿；不生西方誓不休息，是为长愿；成无上觉广度众生，是为大愿……等等。如是愿心，方名愿得切。 诸位试想：如果我们发起上述的信和愿，对于娑婆世界的饮食男女、妻财子禄、名誉地位等等，还会放在心上盘算计较而放不下吗？这一切空花水月般的境界和因缘，既然能放得下，还会有什么妄想烦恼萦绕于怀而不去修行呢？更有什么空花水月般的事物能惑乱我们的心呢？既无妄想惑乱，念佛时就一定能如上面所说，不求一心，而自得一心了。所以，蕅益大师说：‘信得深、愿得切，虽散心念佛也得往生。’我们要注意这个‘虽’字，它是突出信愿的重要性。其含意是，果真能信得深、愿得切，念佛如救头燃一样，就不怕你用功不力，不怕你不一心了。这个时候，要你起妄想，也不可能了。由此看来，这‘虽’字是假设词，并不是真的要你散心念佛。同时对无信愿者说：‘倘若你无信愿，或信愿不真切，虽然念佛念到风吹不入、雨打不湿，也不能往生。相反，信愿真切，虽散心念佛亦得往生。’这‘虽’字是个相对的激励词，我们千万不能错会，以为我们可以马马虎虎、懒懒散散地念佛了。口里念著西方极乐世界的阿弥陀佛，心里却恋著娑婆世界的妻财子禄等等，这样也可以轻而易举、随心所欲地往生西方吗？！ 或问：业障深重的人，虽具深信切愿，但妄想习气一时不能净除，念佛时妄念不免时时侵扰。古德谓之：‘风停浪还涌，理现念犹侵。’这些妄念虽说微细，但为有念，是不是谓之散心呢？答曰：不随妄念攀缘，念来即觉，既不厌惧，亦不抑压，只将佛念一提，妄念当即消融，复归清净。这种随来随照、随照随消的功夫，不得谓之散心念佛。圭峰禅师云：‘妄念若起，都不随之，即临命终时，自然业不能系。虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。’因为‘业不能系’之故，亦能够如愿往生。 实际上，‘散心念佛’之说何以得推崇，是因为很多人偷懒、害怕用功，想完全依靠阿弥陀佛的力量往生西方，故而推崇此说。假使散心念佛真能生西的话，为什么憨山大师说：‘口念弥陀心散乱，喊破喉咙亦徒然’呢？！可见念佛确实要一心专注，切不可散乱。还有的人，听到‘一心不乱’就害怕，以为这是很难办得到的，所以就推崇‘散心念佛’说，不敢提倡一心不乱。其实，一心不乱没有什么难处，只要专心致志的念去，必然能达到这个境地。开始用功时，总是心散难定，但随著念佛功夫的深入提高，一天一天的以佛念将妄念挨拶消去，散心必然慢慢地变为‘一心’而‘不乱’了，所以，用不著耽心害怕，甚至畏难而止。只要以深信切愿为前导，就不怕不努力用功，也不怕散心不变成一心了。这‘信、愿、行’三字诀，不但在净土宗最最要紧，其他宗也离不开信愿行。 我们读了《心经》，深信佛说的真实语，愿度一切苦厄，行深般若波罗蜜多，了悟‘诸法空相’，识得一切色相、一切心法都是因缘所生、了无自性，都是空花水月、了不可得，都是自性的显现，都是真空妙有，那么，我们就可以时时透过色相见本性了，自然就会一切无住、顺逆无拘、纵横无碍、解脱自在了。 我们做功夫，必须要有自知之明。我们要时时不断地反省：自己是否真识得一切事物都是性空缘起，都是自性的显现，见物就是见性，而不随物动摇。果真能这样，且理事无碍，就是真正见性了。倘若理上已了悟明白，并自肯承当，这一念断处了了分明的灵知，即自己的本命元辰。但在对境的时候，却不免有所动摇，在事上还做不到。那也不要害怕，不要疑惑自己所悟的真理有误。须知，这是过去的习气深重，一下子力量还不够，一时未能扫尽余习而不无波动。只要在事上多锻炼，时时凛觉，不断与习气斗争，日积月累，功夫自然随著时间的推移而不断增长，即能把习气渐渐消光，而达到炉火纯青的地步，最后必然证得菩提胜果。《楞严经》曰：‘理则顿悟，乘悟并消。事非顿除，因次第尽。’我们把理和事联合起来做功夫，只要理上认得深、见得透，就能在事上著力用功了。假如见不透、信不真，还有疑惑，对于真性理体还识不透，肯定不下来，对事物还恋著不忘，那就不能颟顸笼统地未得谓得、未证谓证，而莽莽荡荡地遭祸殃。那就要加紧打坐用功，或者念佛、或者参禅、或者修密，把妄心打死，才有入手处。这一定要弄清楚，含糊不得！ 我们果真能透过相而见性，则会透得过一切事物，识得一切无不都是自己，都是自性的显现。既然性是不生不灭的，那么，一切境物也就不生不灭了。所以，《法华经》说：‘是法住法位，世间相常住。’明乎此，纵然是事相，又有什么生灭、垢净、增减可言呢？故《心经》云：‘是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。’如果著相而不见性，那就背道而驰了，就会以‘遍计所执’之心，认为一切事物都是有生灭、垢净、增减的，从而不能出六道轮回了。 四、法用分 是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。 是故空中无色，无受想行识。 佛大慈大悲，为了提醒我们大家不要著相，以免受六道轮回之苦，于是告诫我们说：‘是故空中无色，无受想行识。’这句乃上文的延续，是著重语。佛诚恐法会中的诸弟子以及未来的诸弟子，仍不明白色法和心法、有相相和无相相的一体性，所以再加以强调：妙有真空中无色相可言。有相相的色法既无，那么，无相相的心法则无从生起，也是不存在的。这是举一反三的推理。明白了一点，其他也就不言而喻了，不须一一详加说明。 ‘色受想行识’五蕴是诸法之总。‘是诸法空相’，无一法可得，那么，五蕴当然也就没有了。这五蕴总法不是体而是用，是覆盖我们本性光明的坏东西。但是，反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五蕴的妙用，妙用与妄作只相隔一线。妙用是应缘无住，妄作是著相粘滞。凡夫处处著境生心，时时攀缘不息，故将妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在讲解五蕴时，我们已讲过了。 佛于下文又告诫我们说： 无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。 《心经》是一乘法，是教我们直下成佛的捷径。要成佛，就必须革除凡夫的一切执著陋习，除尽物欲之私，方能上上升进。这就像闹革命一样，先从底层下手，然后升级扩大，方能尽其全功。所以，佛先从革凡夫的命下手，为空却凡夫的‘十二处’（六根六尘）法，而告诫我们：‘无眼耳鼻舌身意（六根），无色声香味触法（六尘）。’ 这句经文是由前句‘是故空中无色，无受想行识’承贯而下的，而前句又是‘是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减’延续下来的著重语，再往前伸展，这句经文乃是承上文‘照见五蕴皆空’而来的。既然诸法空相，没有生灭、垢净、增减，五蕴法既无，十二处法当然也随之而无了。眼耳鼻舌身意六根，能生者谓之‘根’，根能生枝叶，眼根能生眼识，耳根能生耳识，乃至意根能生意识。六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官，是由物质组成的，是有相的，故为色根。意根属于思想、精神作用，是无相的，故为心根。色根又谓之‘浮尘根’，心根又谓之‘胜义根’。身体既是四大假合之体，空无所有，六根又何有之？身体包括这五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因缘和合而有，缘生性空，无自性、无实体，如梦幻泡影，了不可得，故云‘无眼耳鼻舌身意’。‘无’乃‘空’之意，即六根皆空。空其浮尘根、胜义根，故能破我执，证我空之理。 ‘无色声香味触法’，是六尘皆空之意。尘又名为‘境’，能染污心性，犹如尘埃一样，使其本来面目由于六尘所盖而无法显现。万有诸法虽多，均为四大所显。无知的器世间，诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有知的有情世间，诸如人类、飞禽、走兽等等。归纳起来不外乎‘色声香味触法’六尘。所谓色尘者，就是眼根所对、四大所显的情器世间中，一切以色相为体的境；声尘者，即是耳根所对、四大所显的情器世间中，以声响为体的境；香尘者，则是鼻根所对、四大所显的情器世间中，以诸气味为体的境；味尘者，则是舌根所对、四大所显的情器世间中，以诸味道为体的境；触尘者，则是身根所对、四大所显的情器世间中，以接触感受为体的境；法尘者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根对境时，意根也随之而加以分别，所落谢的影子，存放于意地之中。法尘摄世间一切有形有相和无形无相。例如日常生活中，眼所见过的一切色境、耳听过的音声、舌尝过的味道等等，五尘之境虽早已过去，但在心中却能浮想回忆起来，或者再遇此境时，即能分别出来。这些记忆的存留，谓之法尘，是心意所想，是起心动念之因。当五根对境时，往往摄入意根而起分别，意根有起分别之用。比如：眼根见色时，则因六根相应的分别，故有色相。耳有分别，故有声相。舌有分别，则有味相……。每起一根，意根则同时相应分别而起之，由此而生色声香味触法。倘若五根对境时，意根不起分别，则会视而不见、听而不闻、食而不知其味，则无色声香味触法也。犹如镜照诸物，物去镜空，物来镜映。这就是说，前五根对境时，意根不随之分别，那就是现量而不是比量。若不执、不住五根所对的幻化之相，此乃无相之境。由此则空其浮尘根，而入胜义根之妙用，即起般若之慧观。又如前述之，六根尚且空，又何来六尘呢？故无色声香味触法。 无眼界，乃至无意识界。 六根、六尘既空，六识也空无所有。前面我们已讲过，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）属于心法，它的产生必须是内依根、外和尘（境），根尘相对，并分别其领受的形象，由此集合而产生了识。单方面孤立地是不会产生识的。比如：单独一根或一尘，或是前五根对五尘不加分别，则不是识。弥勒菩萨说：‘分别是识，无分别是智。’眼根对色尘则生眼识，故名眼识界。其他亦复如是。六根、六尘、六识合称‘十八界’。六识如同六根、六尘一样，都属于众缘和合而生。缘生性空，皆非实相，均属梦幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生灭无常，当体即空无所有，故称为‘无’。但这个‘无’不是凡夫所见的有、无相对的无。不是顽空，更不是外道所执的断灭空，也不是小乘所观的析法真空和菩萨所证的体法真空，而是诸佛妙有真空的体性。这一丝不挂、一法不立的真空妙体，并非佛所独有，凡夫也同样俱足。可惜凡夫妄认这十八界为真，死执为实有之法，致使妙体不能显现，岂不可悲可叹！ ‘无眼界，乃至无意识界。’这一句是省略之词，十八界不一个个地说出来了。‘界’乃界限之意。无眼界，则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识，三六一十八，故名十八界。本来没有界，皆因著相，故而有了界。‘本是一精明，分为六和合。’其实都是一灵明真性的作用，完全是可以通用的，而没有界限。但因凡夫著相，则眼根抓住自性为能见，只能看不能闻了；耳根抓住自性为能闻，只能听不能看了。因而将一个总体大宝分了家，有了界限。假如我们明白了这个真理，消灭了妄心，一切无著，不住相，不起分别，即能恢复本性光明。恢复了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。现在，有些具特异功能的人，耳朵可以认字（能看），眼睛能听，就是这个道理。所以说，虽然有界限，各有各样，但实质上是百川分流、总归一脉。倘若能够了然‘有就是无’之意，那么，法法皆是真空实相。无界则无缚，无缚则顿超十八界。因此，我们修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一级一级地逐渐升上去。只要我们能够体悟‘诸法空相’，体悟自性，识得十八界都是自性的显现，即可由凡入圣，随缘起妙用，自在而成佛了。所谓小乘圣人不及大根基的凡夫，道理就在于此。 佛在《心经》中说：没有这十八界！但凡夫是无论如何也不承认、不接受的。因凡夫皆执色身为我，所以有眼、耳等六根之见闻觉知。有能见即有所见，因之有相应的色、声等六尘。根尘相对，即有眼识、耳识等六识。这十八界，凡夫皆执为实有之法。于是，迷真执妄，被十八界缠缚困惑住了。在眼，见明暗美丑；在耳，闻动静善恶；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，尝酸甜苦辣；在身，触冷暖滑涩；在意，分爱憎取舍。被这十八界营谋生计、起居饮食……束缚住了。二六时中，不是眼著色，就是耳著声；不是鼻著香，就是舌著味……。时时刻刻都在意识里分别，无有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上作活计，身心俱被尘劳缠缚拖累住了。非但日间从未安宁自在，就是在夜晚睡梦中，也常为虚名幻利而惊心动魄、烦恼不休。 人生在世，既执著了假相，认为实有，以妄为真，那就没有一个不贪取爱境的。自己所喜欢的尘境，就贪取。要得到它，那就不能没有行动。在行动中要不造业，是绝对不可能的。譬如：爱财、好色的人，为欲取得之，往往是不择手段，任何丧天害理的事情都可能做得出来。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不舍的任何事物，一样也带不走。到头来，只落得两手空空而归去。这岂不是劳碌一生而空无所得的一场噩梦吗？但有一样是甩不掉的，就是平时所造的或善或恶的业。它是跟定了你，不肯放你空走，你想丢掉也丢不掉。古德说：‘万般将不去，唯有业随身。’依各人贪嗔痴三毒的不同程度、所造的善业和恶业的多寡，而分别去受六道轮回的果报。多分的贪嗔痴，三毒俱全的人，就要下地狱。多分的贪就生饿鬼道，饿鬼肚皮很大，但喉咙却细如麦管，而且口喷火，要吃不能，这是贪欲所致。多分的痴就生畜生道，畜生没有人聪明，是愚痴的。多分的嗔就生阿修罗道，阿修罗嗔心很大，好斗，一碰就发火。少分的贪嗔痴则生人道，人道也是三毒俱全的。少分的贪就生天道。这样，一个本来大好的不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性，却因这些妄业的拖累，而冤冤枉枉地被缠缚拖牵到六道轮回中受苦去了。 佛从慈悲心出发，示现人间，为我们说《心经》，教我们不要执著眼耳鼻舌身意种种妄心。使我们明白这一切都是幻影、了不可得，都是自性的显现。令我们一悟到底，当下转身成佛。倘若我们仍执迷不悟，著相分别，迷昧本性，而随尘境流转：眼见色，就执著地分别明暗与美丑，‘见性’则随之而昏昧了；耳闻声，就执著地分别音响善恶，‘闻性’就随著声音而流失了；鼻嗅气，就执著地分别香臭通塞，‘嗅性’随之也迷昧了；舌尝味，就执著地分别酸甜苦辣，‘尝性’从此而迷了；身触物，就执著地分别痛痒酸麻，‘觉性’则随之而转了。此皆因不明本性的妙用，妄生分别，随境流转，从而迷昧本性，沉沦于生死苦海之中。 上面说了，十八界是六根、六尘、六识的合称，假如分别细说则很费篇幅，而且容易使人混淆不清。我们不妨仅就眼根再做一个归纳性的阐述，而例其余。眼根有浮尘根与胜义根之别。浮尘根就是我们人身上有相的生理器官——眼睛。胜义根又分为‘见分’和‘相分’。所谓见分，就是能缘境的见照作用，自缘其所变的相分。例如，眼睛能够见物，这个能见的作用，就是胜义根的见分，它是无形无相的，也就是所说的见性——能见之性。相分则是由‘识’所变现的外境，即心内所现之境，心起时，浮于心前之相貌，也就是我们所见的境。我们人之所以眼睛能看到东西，就是因为有胜义根的能见之性——见性，通过浮尘根——眼睛发生作用，由相分显现出山河大地、光明黑暗、长短方圆、青黄赤白等种种境相。而我们大家不明白这个真理，由此一‘见’，就迷著这些境相为实有。‘你见著没有？’这句话是日常惯用语，但却隐含著一种深意，它反映了凡夫的执相劣根性。见著、见著，一见就著。一见物境，便著在上面离不开了，生死也由此开始了。如夜间看到万家灯火、辉煌灿烂时，是光明相；如果灯火一齐熄灭，大地漆黑一团，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有灭的。山河大地一切色相皆是有生灭的。人们一著这生灭之相，妄心也就随之生灭不停，所以生死难逃。 前面，我们常用镜和影作比喻。镜一经制成，就能照物，山河大地及一切森罗万相皆能从此镜光中显其影。凡夫的毛病就在于执影为实有，却对镜光了无所知。他哪里知道影子可见而不可得，且瞬息万变，全属生灭法，镜光才是真常不易的妙体。也就是说，有生灭的皆是尘劳，而自性是无断续、无来去的。于此可知，能见的性是永恒存在的。禅宗有句话：‘灼然常见面，相逢不相识’。其意就是指：凡夫对时时在六根门头放光的性，竟然毫不相识。天天用它见物，却执著在物境上转，分别‘这是什么？那是什么？’而不知这能见的是什么？！犹如只认影子，而不识镜光一样。光阴似箭，纵然长寿到一百多岁，也不过是转眼间事。天界虽比人间寿命长得多，但对死也无法逃避。生时眼根虽能见物，死后眼睛还在，却效用尽失。所能长住不灭者，唯有‘见性’——能见的性。人的大患就在于愚昧无知，眼一见相，就被此相所钩牵而昧却‘见性’，昏然不觉地造业受报。殊不知能见物的不是眼而是性，眼只不过是性所使用的工具。犹如电灯之所以能发光，动力是电，而不是电灯泡。倘若能够彻悟这个能见的性，且识其本体是空相，则当下妄念顿除，明心见性，即刻解脱。凡圣之别，全在于认识自己本性与否。见性如此，其余的闻性、嗅性、尝性、觉性、知性亦莫不如是。《楞严经》曰：‘一根既返源，六根咸解脱。’由眼根的论述，便可以推知其余了。 佛告诫我们：‘无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。’就是让我们明白一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影，都是空相而不可得。教我们醒悟，不要著相，一切放下，即可恢复我们本来清净无染的自性光明。欲转凡为圣，则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理，就法法俱通，一切大乘经的玄义无不迎刃而解了。我们现在学佛，既已明白了这个重要的道理，就应迅速下手修持，学以致用。学而不行，等于没有学。 释迦牟尼佛早已成佛，为普度众生，故示现为净饭王的太子，十九岁出家，雪山苦行六年，三十岁在菩提树下，夜睹明星悟道。世尊仰观东方一大明星出现，其见性与星光一经接触，就了知这能见的不是眼睛，而是无远不到的见性，当下开悟证成佛道。一切众生皆和我一样，为什么不能成道呢？原来都被妄想执著迷蒙住了。所以感叹：‘奇哉！一切众生俱有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。’凡夫因为不识本性，为六尘缘影所作弄，愚痴执著而不知，良可悲也。 我们明白了无十八界的道理，在修学的时候就不要向外看，不要执著外境，而要时时回光返照，照顾自己的本性。这能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的是什么？一旦认识了这个主人公，就像在十字街头撞著亲阿爹似的。原来宇宙万有的造物主就是我们自己，就是我们的真心，也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木丛林、男女老少乃至饮食起居，一切的一切，无一不是自性的作用，无一不是真性的显现。而这主人公，虽是万能体，应缘而现相，现出千差万别之现象，自己却是性空无相。正因性空无相故，才能应物现形、随缘起用。否则就不能生起诸法，现相起用。比如镜子，正因镜中无物，才能现影。否则何能胡来胡现、汉来汉现呢？又如房间，假如房间不是空的，里面堆满了东西，又怎能再搬进来东西呢？所以说，因性空之故，才能显现一切。我们修法证到真性时，才明白《金刚经》所说‘凡所有相，皆是虚妄’的真理，也才明白本经所说的‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界’的道理。我们能透过现象见到本性，就会知道，眼耳鼻舌身意等等十八界原本无有，都是真心一时应缘显现的妙用。如果我们执境取相，即不见‘能见’，而只见‘所见’了，那就空不掉根、尘、识十八界了。 曹洞宗的开山祖师洞山良价禅师，从小出家，跟师父一块读《心经》，当念到‘无眼耳鼻舌身意’处，突然用手摸摸自己的面孔，问师父：我明明有眼耳鼻舌身意，为什么《心经》说没有呢？师父猛然一惊，无从解答。因为他也和我们凡夫一样，执相著境，只见所见，不明能见，仍不明经义。所以自愧无能教导，便说：我回答不了你的问题，当不了你的师父，我指你一个地方，到五泄山去礼拜灵默禅师，请他度化你。于是洞山又跟随灵默禅师参禅。到了二十一岁，便游方参学。第一个拜谒的是南泉禅师，南泉是马祖的大弟子。良价禅师到南泉禅师那里，刚好碰上马祖的讳辰。南泉为纪念他的师父，要修斋供养。南泉问大众：‘来日设马祖斋，未审马祖还来否？’这里要注意这个‘来’字。因为佛性是不生不灭、不来不去的，一有来去，就落假相，而不是真相了。南泉禅师这样说话，非常要紧（注意当下）。问题提出来之后，大家皆不能回答。因为你说‘来’或‘不来’都不对，都落在两边。禅师这样说话，就是要一处不落，这是两面刀，一面杀，一面活，不能有落处，一有落处就不是了。这时，良价禅师从众中走出来，对南泉祖师说：‘待有伴即来。’ 世界上一切都是对待（相对）法。因对待之故，都是假的。有大才有小，有好才有坏。假如没有大，怎么会有小呢？没有好，怎么会有坏呢？所以，相对者都是有生有灭的，都是假的。绝对者才是真的。有去有来都是生灭之相，绝对真心是无来无去的，是不生不灭的。所以，洞山说‘待有伴即来’。南泉一听，说道：‘此子虽后生，甚堪雕琢。’意思是，洞山虽还年轻，二十来岁，但在大众不能下一语时，他却能出头露面说出一句，虽然他的回答还不彻底，还有对待来去，但经雕琢，将来可成大器的。良价听了南泉禅师的话后，却说：‘和尚莫压良为贱。’就是说，我本来就是有出息的大人，而不是下贱的佣人，即天然本性本来就是佛，没有什么真假之别。既然没有真假，本来如此，本来是佛，还有什么修，有什么证呢？从良价禅师这句话看，他已经悟到本性天真，不假修证了。但还不究竟，还没有翻过身来，还没有彻悟到五蕴就是一切色法、心法，色受想行识就是妙有真空，一切根尘识都是真心的妙用。良价只晓得法身无相，没有形相，却不晓得有形相就是没有形相，所以，还不彻底，还不究竟。 后来，洞山良价禅师又去参沩山禅师。他说：‘顷闻南阳忠国师，有“无情说法”话，某甲未究其微。’‘无情’就是器世间，诸如砖头、瓦砾、山河大地。‘未究其微’，就是不明白这里深奥的玄微妙旨。故请沩山禅师给他说法。沩山说：阇黎，这段无情说法的公案，你还记得吗？阇黎就是和尚。沩山禅师这句也不是好话。假如你是作家，就大喝一声：‘阿阇黎！’但是良价禅师不明所以，立即回答：‘记得。’这已经落实了，已经有所记忆，有东西在了。沩山禅师接著说：你把公案举说一遍看。良价禅师就把公案讲了一遍。下面就是这则公案。 有一个僧人问南阳忠国师：‘如何是古佛心？’国师说：‘墙壁、瓦砾是。’这僧人说：‘墙壁、瓦砾岂不是无情？’意思是说，墙壁、瓦砾是没有知觉的，怎么会是古佛心呢？国师说：‘是。’这句话深含妙意。因为有情、无情同圆种智，因分别之故，就生出有情、无情的不同。如若不分别，一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女都在心性中圆，而无一法可得，又有什么有情、无情呢？因为有法可得，再去分门别类，爱憎取舍，从而烦恼丛生，轮转不息。前面已讲过，我们的身体本来是四大假合而成，也和无情一样。只因真心被无明包裹住，变成了妄心，钻在这个四大假合的壳子里面，执著其为自身，所以才有了妄知。否则，我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗？ 但这僧不明白这个道理，疑惑地问：‘无情还解说法否？’因为佛是说法度生的，古佛会说法，无情既然是古佛心，当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样，总是落在尘境的所见所闻上，而不见能见能闻的性。国师说：‘常说、炽然说，无间歇。’无情说法，不是间歇地一时说、一时不说，它自自然然地时时刻刻都在说，说的也不是一点点，而是说了无量无边。我们往往都著在所闻所见上，不知道无说才是真说。听到声音了，就是听到；没有听到声音，就是没有听到。其实，没有听到声音也是听到！你听到个没有声音嘛。所以，无说是真说，因‘大音希声’之故，最大的声音是没有声音的。说有声可闻，皆非真闻，因你著在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生灭，故是假；性无断处，故是真。 这僧又问：我为什么听不到无情说法呢？国师说：‘汝自不闻，不可妨他闻者也。’这是你自己不闻，因为你颟顸佛性，著在有声可闻上了，不知道无闻才是真闻。进一步看，闻无闻者是谁？！听到了没有声音的是谁呢？你说你不闻，但它正在你耳根放光，你为什么不知道呢？你听到个无声，难道不是听到了吗？闻个无声，不是正闻吗？听到有声时，你就跟著声音起分别了，跟著声音跑了。而这个无声、无分别时，正是你的闻性现前之时，所以是真闻。你自己不闻，不能妨碍那个能闻的啊！这是骂他、喝斥他，也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻之时，你却说不闻，是你自己不机灵、不明白，可闻性还是清清楚楚地在啊！ 这僧又继续追问：什么人能闻无情说法呢？其实尽大地无一人不闻。哪个不闻？哪个没有闻性？！你只要不执著在声响上，哪个不是闻性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。国师说：‘诸圣得闻。’意思是：圣人可以听得到，你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的，因为人人本来都是佛，法身无相，凡圣不立，哪还有什么圣不圣呢？国师也是被这僧追问得紧，暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道：‘和尚还闻否？’你自己能听得到吗？因为国师说‘诸圣得闻’，那么正好给你一下。这样一问，不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻，则是自个赞自己；如说无所闻，那你就不是圣、不是国师了。国师说：‘我不闻。’逼得国师只能招供认罪了。这僧紧接著又问：‘和尚既不闻，怎知无情会说法呢？’这一句问得很好，很有力，用国师的枪反过来戳国师，使国师没有回避之处。国师则回答：‘赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也。’幸好我听不到。假若我听得到，我就是圣人了，你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回避的，但国师自有转身处，‘赖我不闻’这一著很巧妙！这种答法就是禅师家回声吐气的方法，就像我们打太极拳推手，能够方便转化掉对方的劲力。 凡有言说，皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻，无说无闻才是真说真闻，所以，有说有闻就不是真说真闻了。国师所说‘汝即不闻我说法也’也是自谤。为什么呢？因为本来无法可说，本来也无人闻法。若还有法可说、有人闻法，那正是执著在人相、我相上了。 唐朝的庞居士，听一个座主讲《金刚经》。当讲到‘无我相、无人相’时，庞居士问他：‘座主！既无我、无人，是谁讲、谁听？’既然无我相、无人相，那么谁说法、谁闻法呢？正所谓：无说无闻，才是真说真闻。座主虽然能讲《金刚经》，却只是记些义理名言，不能将义理落在实处，在这个地方就透不过去，竟然无话可答了。庞居士说：‘某甲虽是俗人，粗知信向。’座主说：‘只如居士，意作么生？’庞居士说了一个偈子：‘无我复无人，作么有疏亲？劝君休历座，不似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假名陈。’有我、有闻、还有信受，这些都是假名。无我才显真我，无闻才是真闻。座主听到这个偈子，欣然仰叹。 当国师说道‘赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也’，这僧却说：‘恁么，则众生无份去也。’若那样的话，众生就不能听到无情说法了。国师把话锋一转，说：‘我为众生说，不为诸圣说。’这僧问：‘众生闻后如何？’众生听你讲过以后，会怎么样啊？国师答：‘即非众生！’众生若能听到无情说法，荐取这不生不灭的闻性，那就超凡入圣了，所以说‘即非众生’。最后，这僧转过话题问道：‘无情说法，据何典教？’无情说法，出于什么经典？有何依据、根据呢？国师说：‘灼然。言不该典，非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云：“刹说、众生说、三世一切说。”’你这样说当然很对。如果‘无情说法’的话没有根据，没有依据经典，那就没有任何意义，也不是君子所言了。随后就举出经典，《华严经》云：‘刹说、众生说、三世一切说。’即尘尘土土都在说法，坐微尘里，转大法錀。不管是有情世间、还是无情的器世间都在说法，即所谓‘一切说’。无情说法的公案到这里为止。 沩山禅师听到良价所举的‘无情说法’公案之后，便说：‘我这里亦有，只是罕遇其人。’这样的无情说法，我这里也有。要遇到根基相当大的人，才能相机相契，所以说‘罕遇其人’。良价说：‘某甲未明，乞师指示。’沩山禅师把平日所用的拂尘竖著举起来，问良价：‘会么？’这就是无情说法，你能领会吗？良价说：‘不会。’良价老老实实地承认自己不明白、未领会。其实，这个时候是最亲切的了。因为如果你会了、理解了就是情见，就有道理可得了。相反，在你不会的时候，正是一念不生之时，即刻回光返照，这是什么？当下就见性了！可惜良价总以为还有个道理在，会错了意，机会也就错过了。良价接著说：‘请和尚说。’沩山道：‘父母所生口，终不为子说。’由父母所生的这个肉身嘴巴，始终不能对你讲。为什么呢？因为任你千说万说，总是说不到。这是言语说不到、思维不能及的，即‘言语道断、心行处灭’，说了即不中，知道了就不是了。沩山在这里暗示良价，无说是真说，无闻是真闻，这就是无情说法。遗憾的是，这时候良价仍颟顸不明白。人们往往执著见闻觉知所相对的色声香味触法六尘境界，即执著在这个所见所闻上，那么，无所见无所闻就不是了。岂不知，这个无所见无所闻的能见能闻的真性，是从来不间断的，是没有相续痕迹的，是如如不动的，故佛性又称‘如如’。由此可见，人们妄想执著的习气是多么浓厚深重啊！ 良价和沩山祖师问答了许多话，但感到机缘不投，于是又问：‘还有与师同时慕道者乎？’意思是，还有与你同时参禅悟道的其他老师父吗？沩山说：‘此去澧陵，攸县、石室相连，有云岩道人。若能拨草瞻风，必为子之所重。’从这里到湖南省的澧陵，在攸县、石室两地之间，有一个地方叫云岩，那里有一位云岩禅师。云岩禅师在药山开悟，是药山禅师的弟子。药山是石头希迁的弟子。（石头希迁禅师的肉身不坏，现被日本供养著。）沩山指示良价去找云岩禅师，并告诉他，云岩禅师住在一个不为人所知的地方，在茂密深草处隐居著。你若发大心拨开深草，瞻仰他老人家的风采（拨草瞻风），则是你的机缘到了，你一定会尊重他的。良价辞别了沩山，迳往云岩处。 良价见到云岩禅师后，就把前面所说的无情说法公案，又举说了一遍。然后问道：‘无情说法，什么人得闻？’云岩说：‘无情得闻。’忠国师言，诸圣得闻。云岩却说，无情得闻。其实，清净、心空就是圣。圣、凡也不立，一切都没有，则物物头头皆现妙色身、发广长舌宣流法音。炽然无尽说，即无穷无尽地在这里说，无情就是这样说法的。良价又问：‘和尚闻否？’良价到现在还是颟顸一个。云岩说：‘我若闻，汝即不闻吾说法也。’和忠国师如出一辙。因为若有所闻，就著在尘境里了，如何能为人师啊？所以我不闻，无闻才是真闻。也就是‘无言说’，无言可说了。你要好好领会言外之意啊！你只理解有语言的法、可说的法，你现在听到我所说这些话，都是有言说的，但这并不是真实的。而今我为你这样说，是要你领会到言外之意，会意于言外，从而明见无说的真说、无闻的真闻啊！但良价仍未领会，继续问道：‘我为什么不闻呢？’他还是执著在声色尘境上，这样追逐有什么意义呢？为什么不能反闻闻自性呢？就在你面门上放光啊！这岂不是你在自然闻、无闻闻么？！世人都是这样子颟顸，太可怜了！这时，云岩像沩山一样，竖起了拂子。如若良价抓住这一时机，反问自己，这个看到竖拂的是谁？！就在这里猛著精彩，也就当下开悟了。遗憾的是，机遇又错过了。云岩问：‘还闻么？’竖起拂子虽然没有声音，没有话说，但是大音希声，真真切切，如雷贯耳。为什么呢？因为无声之声是最大的声音，这就叫大音希声。 我们人往往都执著在有声可闻，在有声可闻的地方去领会。但是，你要真正见性，就不能执著在有声可闻的地方。因为有声无声，不过是声音的生灭，而我们的闻性是无时无刻不在面前放光，它是没有间隔、没有断续的。所以，古德说：‘夹岸桃花风雨后，马蹄何处避残红。’前面我们已引用了这句偈子。一条小道的两边，种满了桃树，经过一番大风雨后，小道遍地都是桃花瓣。骑马走经此处时，马蹄怎能避开遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是说，佛性时时处处都在作用，它是无时不在、无处不在的，你能避得开吗？所以，不要在有相无相、有声无声上分别。我们见不到光明时，却见到了黑暗，见暗还是有见。我们听不到声音时，则听到了无声，听到无声还是有听。这岂不就是见性和闻性不生不灭的证据么？ 可惜，良价回答：‘不闻。’他著在了声音上，因为没听到声音，所以不闻。这就像俏媚眼作给瞎子看，他当面错过，太可惜了！不过，我们要说，亏得他不闻，如果有闻，又著在相上，不闻则是真闻。云岩说：‘我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？’我对你这样说法，竖起拂子，虽然没有声音，但还有举动，这样你都不闻、不领会，何况无说无动的真说真动呢？世人都是如此的愚痴，都著在所见所闻的色声惑业里面，从来没有回光一瞥，荐取这个能见能闻、能说能动的性。这个性就是本来真佛！甚至误认为听不到声音就是无闻，不见光影色相就是无见。岂不知这个见性闻性时时刻刻都在面门放光，从无遮掩、从无间断。即便是在无声可闻、无相可见时，依然还是见、还是闻。因为你闻到个无声还是闻，见到个无相还是见，怎么能说无见无闻呢？ 良价接著又问：‘无情说法，该何典教？’这和前面公案中的提问一样。云岩禅师答：‘岂不见《弥陀经》云：水鸟树林，悉皆念佛念法。’这时，良价禅师猛然间有些醒悟了，终于由有声处会入无声了，总算是会到了、悟到了，他脱口说了个偈子：‘也大奇！也大奇！无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声方得知。’真奇妙啊，真奇妙！无情说法真是妙不可言、不可思议，真是使人想像不到！你若用耳朵去听，是不能理解的，因为无情说法是没有声音的。用眼睛来听，才能领会到其中的奥妙。眼睛听不到声音，但没有声音正是妙声。由此可知，良价禅师会到了有声，而且从有声会到了无声，但还没有会到无声就是有声、有声就是无声，还未彻底究竟。 从声音悟道的公案，还有许多。再举一例：昔圆悟勤禅师在五祖演会下做侍者，追随五祖演禅师参禅。一天，有个读书人来参五祖演，五祖演对这个读书人讲：若问及自性、法身，你少年时曾读过‘小艳诗’么？诗中有两句与之很相似：‘频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。’意思是，频频呼唤‘小玉！小玉！’其实并没有什么事情，真实的目的是要她的情郎听到这呼唤声，知道她在这里。也就是有意给她的情郎传个消息，因为他认得她的声音，听到呼唤，就晓得她在这里了。我们借用这首诗来反问一下，这个呼唤声是由谁发出来的呢？又是由谁听到的呢？这一切岂不都是自性的作用吗？岂不都是真性的显现么？五祖演引用这首小艳诗，蕴含著深意。本来一切色相、一切声音都无意义，都是空花水月，都是不可得的，合了第一句‘原无事’。但所有的一切都是自性的作用，都是真性的显现，合了第二句‘认得声’。旨在启发我们大家认识自己的本来面目。圆悟勤在旁边听到了这个话，立刻有所醒悟。他从方丈屋里出来，恰好这时有只大公鸡在栅栏上‘喔、喔’长啼。圆悟勤一听，猛然触动了灵机，触著刚才五祖演所说‘只要檀郎认得声’的‘声’字，忽然大悟！这不是声吗？这就是自性的显发，离开自性还有什么东西呢？就像我们前面所讲的，一切影子都离不开镜子，离开镜子哪里还有影子呢？一切的一切都是真性的作用，都是真性的显现。 良价禅师虽然有悟处，但还未彻底，他又问云岩禅师：‘某甲有余习未尽？’我还有许多习气，尚未除尽吗？云岩则反问：‘汝曾作什么来？’你曾经作过什么？也就是说，你粘著的是什么东西呢？良价说：‘圣谛亦不为。’这就是无为，一点也不著，圣谛也不著，一切都不著，连不著也不著。云岩进一步问道：‘还欢喜也未？’你还有欢喜心吗？良价说：‘欢喜则不无。如粪扫堆头，拾得一颗明珠。’其意是描述开悟的心情，就像在粪堆里拾得一颗明珠一样欢喜。有欢喜就是法执。这就是余习，还有欢喜在。意未尽、情未空、有所得，就不是彻悟了。 后来，良价禅师辞别云岩禅师，临别时，又问：‘百年后，忽有人问：“还邈得师真否？”如何祗对？’真，就是画像。师真，就是师父的画像。邈得师真，字面意思是看得到师父的画像，这里是指得到师父的真传，像师父一样透脱。这句话的意思是：师父您老人家圆寂之后，若有人问我，你还能见到你师父吗？我如何对他说呢？云岩沉默良久。然后说：‘只这是’。意思是：你对问话人讲，就是这个！诸位，云岩禅师说的‘这个’是什么呢？我回答你的这个，就是你问的这个！你所见到的东西、听到的声音、嗅到的气味等等，无一不是这个！但良价听后，却是沉吟，他还没领会此话的含义。云岩禅师便说：‘价阇黎！承当个事，大须审细。’个事，指开悟见性这件事。良价啊！你要承当开悟见性这样的大事，还要审慎仔细啊！可不能这样马马虎虎的。因为良价禅师到这个时候还是有疑惑。所以说，他还是不究竟的。 后来，良价禅师过河的时候，低头卷裤腿，看见水中自己的影子，才豁然大悟。这时他才会出云岩祖师所说‘只这是’的含义。过去他只悟到法身无相，是一丝不挂、一尘不染的。却不知道，一切色相都是自体。他只悟到无声就是有声，无就是有。还未悟到一切声音都是无声，有就是无。良价禅师过水睹影，才大悟了，他随即作了个偈子： 切忌从他觅，迢迢于我疏。 我今独自往，处处得逢渠。 渠今正是我，我今不是渠。 应须恁么会，方得契如如。 这个偈子的意思是什么呢？‘切忌从他觅’，我们修法学道不要向外驰求，不要向别人求。听别人讲解的均不是，求佛求法更不是。只有向内求、求自己，要自己悟出来才是真实的。倘若你向外寻找、向外求，则‘迢迢于我疏’，就与自性千里迢迢、相距甚远了。‘我今独自往’，现在我无论到什么地方，无论在什么时间，对外面的东西都不取不舍了，都是‘独自’的、绝对的，都不见有对偶、不见有相对。假如能这样，那就‘处处得逢渠’，就处处时时都能显现这个绝对的真心，处处时时都能见到真如自性了。‘渠今正是我’，渠就是影子。山河大地、日月星辰等等，一切事物无一不是我的影子，统统是我的显现。但‘我今不是渠’，我这法身是无相的，虽然影子都是我的显现，但我不是影子。也就是说，虽然这一切相无不都是我，但我并不是一切相，因为法身是无相的。你就是把这一切相统统都拿走，因其皆不是我，也与我无损。因此，不要著在相上，一切相都不可得，一法不立才对。‘应须恁么会，方得契如如’，修道人应该这样子去领会，真心才能够常住，才能够与如如不动相契，而不为任何境物所左右。 因是之故，古德曰：‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。’宇宙万有哪一样不是法身呢？都是法身的作用、法身的显现。此即云岩禅师所说的‘只这是’。禅师家常说：‘拈一茎草，就是丈六金身’，其道理就在于此。 但这里大须仔细，不可颟顸笼统，不可执著色相就是法身，从而颠倒造业，以致受累无穷。大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中说：‘迷人不知法身无相，应物现形。遂唤“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。’这段话岂不是推勫了上面所说的‘性就是相、相就是性，性相不二’的法则吗？不是的！大珠和尚是怕我们错认了定盘星，一听说宇宙万有都是法身的显现，就著在色相上，把镜中显现的影子当作真实。这就像禅师家所说：错认驴鞍桥作阿爷下巴颏。既然山河大地、日月星辰、草木丛林皆是自性，而自性是真实不虚的，是亘古亘今长存的，那么，就把这些色相也当作实有，执著不舍、贪取不已，这岂不是造业受报、长溺生死、永无了期了吗？所以，要加以棒喝，打破这个迷梦，以便认清实相无相，而见本性之妙用。 法身虽然无相，但法身不是顽空，它是妙有真空，是客观存在。所以，它能生万法，能应物现形、随缘起用。就像镜和影一样，因镜光故，能现诸影。又因镜、影不相离故，则说镜即是影、影即是镜。但影子毕竟不可得，绝不能执著影子为实有，把影子执实了，错认影子实实在在就是镜子。所谓‘影即镜’者，是取其‘不离’之意而已。因为离镜就无影、离影就无镜，所以才说，见影即是见镜。法身和色相亦复如是。色相固是法身所显现，但色相无自体、无自性，皆因缘所成，犹如空花水月般不可得，不能执为实有，更不能把这些色相实实在在地当作是法身。一切色相只不过是法身显现的妙用而已。教下把色相和法身的关系谓之‘不即不离’。不即者，就是说色相不过是幻影，并不即是真实的法身。不离者，是指离相无性、离境无心，犹如离影则无镜、离波则无水一样。这个‘不即不离’，旨在说明心性和色相的关系。我们人的真性是非有而非空、非空而非有的圆妙灵性，既不著有、也不著空，既不著空、也不著有。说空之时，充满虚空、周遍法界；说有之时，一丝不挂、纤毫不立。若能这样应用、这样理解，方于真空妙有的宗旨有少分相应。更进一步讲，非但影子不可得、不可执著，就是镜子——我们的法身，也不可执著。因为一有执著，就有了偏向。一有偏向，就必有做作之处。宗下谓之‘圣堕’。因为你执著了法身，就是法执，就不究竟了。 这里不妨再举一则公案，以资证明。有一次，雪峰义存禅师上堂示众，他说：‘要会此事，犹如古镜当台，胡来胡现、汉来汉现。’这是什么意思呢？这是说我们的法身、我们的真性，就像古来的镜子一样。为什么要比作古镜呢？因为我们这个法身是从无始以来就有的，而不是从今天开始，所以谓之古。又因光明无量、朗照十方、无有障碍故，所以比作镜。这面古镜应物现形。照多大的物，就现多大的影；照什么样的人，就现什么样的形——胡来胡现、汉来汉现。义存禅师开示大家，我们的法身就是这样的妙体，就有这样的妙用。这时，他的弟子玄沙禅师站出来问道：‘忽遇明镜来时如何？’这是说，开悟见性的人来了，又如何现呢？雪峰禅师说：‘胡汉俱隐。’意思是一切相都没有了、都隐没掉了。玄沙禅师说：‘老和尚脚跟犹未点地在。’为什么呢？因为虽然一切俱隐，但还有镜在啊！而且，一切俱隐并不是空无所有，而是妙用重重，般若味重重嘛。所以说，‘胡汉俱隐’这个答话还不究竟。后来，有位老宿下语说：‘打破镜来相见。’意思是，法身也不可执著，法身也化空无著了。 洞山禅师说‘我今不是渠’，就抹掉了一切法相的影子，虚空粉碎、大地平沉，一切都消殒无存、化为乌有了。非但如此，连我（即法身）也不立。非但不立法身，连不立也不立，所谓‘非法、非非法’，这才是大悟、才是究竟。这个公案如此深邃，我们修道人也要这样悟、这样解、这样证。《心经》讲得很深刻，我们真能把《心经》研究通，佛经三藏十二部就都能透彻无疑了。 有些人可能对上面的公案，以及‘渠今正是我，我今不是渠’感到难以理会。禅宗讲的是无我无人，正像《金刚经》所说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。可是这里面又有渠又有我，这究竟成什么禅呢？所以感到晦涩难懂。大慧宗杲禅师未开悟时，在湛堂会下作侍者。他读了这首偈子也起了疑，‘有个渠、又有个我，成什么禅？’就去问湛堂。湛堂老人说：‘你更举看。’大慧宗杲禅师刚要开口举说这个公案，湛堂禅师一把把他推出去说：‘你举话，也未会。’湛堂禅师的真实用意并不是要大慧杲禅师把公案的经过始末举说一遍，也不是教他念念这么许多文字，而是在未举之前，一念不生时，看是什么？！一旦明白了这个真心，在这里猛著精彩，就是见性！ 宗下公案的妙用，就是教你在起疑的时候，回光返照，照见本来，这就是悟道，这就是见性，并没有什么玄妙的地方。不要认为见性是有个什么东西可以看到。认为有东西可看到，那就不是。因为法身无相，它就是个灵知，有东西就不是了。但反过来说，虽然法身无相，但它是真空妙有，是个万能体，能成一切事，能生万法，能应缘起用，能应缘接物，所以，它又不离诸相。我们前面说过，这个法身真如，我们自己见到、证到之后，就等于做了主人公。那么，我们就不妨利用识神，令它听我指挥，用它来利生，用它来接人待物等等。我们可以利用识神做一切事情。假如光是真如佛性，就像镜子照物一样，如如不动，那么一切事情如何能成就呢？所以，镜子照物之后，分别影子就是识神的事情了。我们学佛修行，大家都要见性，诸位要来听法，这都是在利用识神，是主人指挥这个仆人做事。所以，认识了真性之后，并不是僵硬地死守，而是活泼泼地起无穷妙用。你识得主人之后，能利用仆人，仆人也就不离主人。这样，处处皆是真心的妙用。真正识得真性之后，一切色相、一切事物都由你指挥、由你使用，也毫不粘情著物。不著相就是起妙用，这叫大机大用。《金刚经》显一物不立、一丝不挂、一尘不染。《弥陀经》显妙相庄严。这就是说，由真空之体能起妙用，且妙用无边。所以，妙相就是真空，真空就是妙相；庄严就是无相，无相就是庄严。妙相庄严就是真空无相。 综上所述，《心经》所说的‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界’这段文，是破凡夫知见的。佛慈悲心重，希望凡夫能从执著这十八界为实有的迷误中醒悟过来，认识到六根、六尘、六识十八界，根本就是空无所有，一切都是自性的作用，从而悟到本来，当下见性。此乃是佛以悲心救度凡夫脱离迷情也。 接下来，《心经》又说： 无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。 这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道，这段文是破缘觉所执著的十二因缘法。十二因缘法也属于五蕴总法的范围，五蕴既空，十二因缘法也根本不能著实。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中，藏教的中乘圣人就是缘觉，大乘是佛菩萨，小乘是声闻（即罗汉）。佛在世的时候，为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落，就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿，都短暂得很，好不了多久，所以都不可得。他们就是从因缘所生法而觉悟的，故称为缘觉。但是他们只能了分段生死，还不能了变易生死，还没有到佛的境界。佛说般若经，其中包括这部《心经》，就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理，为他们开示，过去所讲的十二因缘法，都是真空所显，都不能执为实有。若执为实有，就是法执，就不能了变易生死，就不能成佛。不能住一切相，一切皆不可得。从而，荡其执情，使他们彻悟，以证到佛果。 前面我们曾讲到，上根利智的凡夫，一旦了悟到诸法空相，当下就可成佛。心无所住，真心就常明。心一有所住，就利令智昏了，这叫做‘情生智隔’。情见、爱著一生起，智慧就被遮盖、被隔断了，总不得自在。因为心被物境所迷，执了相，有所贪著，从而患得患失、烦恼多端。所谓不自在者，皆因心为物转之故。我们现在明白了诸法空相，前面已讲过，空相的‘相’作‘义’讲，即诸法皆空之义。所有一切相都是幻相、都是假相，仅一时之用而已，都不可得，所以不要执著它。心里面一点也不系念它、一点也不住著它，用物而不为物所用、转物而不为物所转，那就会在一切事缘上得大自在。真成道者，就是饥来吃饭、困来打眠，一点事都没有。 从前，有位古德开示众人。他说：穿衣吃饭就是了，举心动念就不是了。有人问：穿衣、吃饭，哪一个不会？可为什么都不能了呢？这是因为凡夫穿衣，总要百般的挑剔，或是衣料不满意，或是花色不美，或是款式不好等等，心生种种烦恼。吃饭呢？也是这样，百般地挑剔，喜欢这个、厌憎那个，总为物缘所缠绕，心总不得自在，故名众生。这就叫做‘情生智隔’。反过来，‘智生情隔’就好了。我们有般若大智慧，知道一切诸法都不可得，心不系念，随缘接物，不贪取、不做作，哪还有什么念呢？我们若真能随缘，今天缘来了，当上我们就上；明天缘尽了，当下我们就下，心里面一点也不去盘算计较，不是上了就喜、下了则忧，那就得大自在了，就得真实受用了。 学佛最要紧的是在事上的运用。如果只是烧香拜佛，求佛赐给我们什么东西，那就不是真正信佛，而是被神佛所困扰了。信佛就是要信我们的自性佛和过去的古佛一样，没有两样，就会放下一切，求我们自己。因为我们晓得一切作为都是佛性的作用，那么，我们就要利用这个佛性，获得在事上的运用。无论是待人接物，还是做任何事，都尽管做，而不著相。我们工作时，尽我一技之能，为众生服务，利益众生，一点也不著相，成功了不喜，失败了不忧。因为我们已尽己之能了，而不是马马虎虎、敷衍了事。同时，因为自己没有私心，尽己之能为众人做事，所以在处理家庭中或社会上一切事情时，都会恰到好处。只有这样在事上运用，才是真正学佛，才得真实受用，才能得大自在。 现在，社会上很多人认为学佛是迷信，其实他们自己才是迷信。因为他们迷恋世间的色相。明明世间诸法都是空相，了不可得，但他们却认为是真的可得，所以无止境地追求，从而造业受报。所以说，是他们自己实实在在地迷。另外，我们也要看到，确实有些佛教徒是迷信的人，因为他们不明白佛教的真谛所在，而是在那里烧香拜佛求佛，求人天福报，心外求法，迷真认假，执妄为真，所以说他们是迷信的人。真正学佛的修行人，不是求佛，而是求自己，不断地打扫清除自己的习气。因为我们有执著色相的习气在，所以一碰到事缘就会著相。我们要时时刻刻地和自己作斗争，革自己的命。因此之故，我们不是迷信，而是真正的智信。 一旦凡夫明白了诸法空相，当下就可成佛，何况中乘圣人呢！中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得，他也就成佛了。缘觉，顾名思义，是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分。助缘是帮助之缘，攀缘是攀附之缘。助缘是说，我们人本来不迷糊，但偏偏有了这个缘，而助成了自迷。这是哪些缘呢？就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就成为十二种助缘，帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果，周而复始，以至于无穷。下面我们就把这十二因缘一个个地讲一下： 无明，就是我们平常人所说的糊涂、不明真理。由糊涂之助缘，就有妄行了，无明是帮助我们妄行的。我们之所以妄行，皆因无明之故，所以谓之无明缘行。无明并不是有个实在的东西，它是妄觉、是迷惑、是贪嗔痴等等烦恼。我们怎么样打破它呢？只要一觉悟，无明就破了。若不明真理，就有了妄行，此即‘无明缘行’。 行，就是妄行，就是造作诸业。又因有妄行之助缘，就有所辨识，即分别、识别。这个东西好，则喜欢，就要得到；那个东西坏，则厌恶，就不要它。因妄行的帮助，使我们生起分别的妄识，所以谓之‘行缘识。’ 识，即分别、辨别、识别之心，是糊涂的认识、错误的认识。我们过去世因为糊涂，不明真理，而有妄行。有行就造业，造业就受报。中阴身投胎的时候，是根据过去世所造的业，经过识别，选择有缘的父母而投胎。有何种业识就生成何种胞胎，故谓之‘识缘名色’。中阴身的归宿，均是随过去所造的业，由业缘所支配。你过去做的好事多、善业多，就会见到光明之地，遇到环境条件好的有缘父母。反之，因恶业的缘故，则只能见到昏暗不好的地方，而投胎到穷苦之家，甚至三恶道中。若一个人恶业做得多，他的中阴身见不到光明之地，所见到的都是种种可怖之境。譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等，吓得他慌不择路，以致躲进坏的地方，投到条件恶劣、穷苦潦倒的人家。另外，因为恶业多、业障深、心性昏暗之故，他只能看到幽暗、昏昧的光，即三恶道光。他认为这些暗光和他的心相应，就跑到那里，投到三恶道里去了。我们要了分段生死，就要在修行的时候，见一切境心不动，不为境所摄引，不生爱惑。功夫真正做到有把握了，纵然到了中阴境界，见一切境，你心也不动了。就是见到男女同房交媾，你心也不动，那你就不会投胎了。人之所以投人胎，就是因为他在中阴身时，见到了有缘父母而心动了，作为第三者加入到同房的父母当中去了。当男人射精时，就将其冲到女人的子宫里面去，这就是投胎、住胎，住进去了。 名色又是什么呢？就是初入胎中，刚到了子宫里面，这时只具色蕴，而受想行识四蕴尚徒有虚名。这个名色是什么东西呢？是一胞脓浆，像疮里面的脓一样，这是男女精卵汇合在一起而成的，无以名之，则叫做‘名色’。借这个名色之助缘，渐渐长出胎形，六根也渐渐长成了，谓之‘名色缘六入’。人死后作七，就是因为中阴身七天一个生死，七天一个变化。投胎后也是七天一个变化：最初像一团浆，慢慢像一个脓疮，慢慢长成一个胞，慢慢长成胎形，慢慢长出头、四肢，但六根未具，慢慢长出眼、耳、鼻、舌等等六根，慢慢长出毛发、指甲……。 六入，指的是什么呢？就是见、闻、嗅、尝、觉、知六种心性。在胎胞里，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已长成，能起见、闻、嗅、尝、觉、知诸种作用。根对境时，则会有这六种性能，这就是六入。又由于六入之助缘而成‘触’。 触，是什么意思呢？是六根接触六尘的意思。怀胎圆满了，要下生出胎了，胎儿初生面世，开始与外界环境接触了。名色、六入是在胎胞里，而‘触’是出胎了，母胎和外界环境的温度相差很多，所以婴儿刚出胎时，和外界空气一接触，全身就感到像针戳一样难受，其痛苦犹如活马剥皮，所以出生的胎儿没有一个是笑的，都是哭著来到这个世上。我们常说生、老、病、死苦，生的确是苦，胎儿硬是从母亲的盆骨间（像两座大山）被挤出来，不仅婴儿苦，母亲也是痛得死去活来，有时遇到胎位不正、难产或大出血，还有生命的危险。但是，人就是这样一种贱骨头，这个痛苦他能忍，痛苦过后就忘掉了，要他离开这个世界，他还恋恋不舍，还觉得惬意快乐，所以这个娑婆世界以‘堪忍’而得名。由于与外界环境接触，则会生起苦、乐等感受，所以叫做‘触缘受’。 受，就是领纳、领受、接受的意思。小儿一开智慧，就有受。如：眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受法。由于六根对六尘，则会生起色、声、香、味等等感受。从业识投胎以来，识、名色、六入、触、受则是感过去世无明、行所造的因，而于现在世所得的五种苦果。由此受而贪爱，所以谓之‘受缘爱’。 爱，是对境产生爱欲之意。心起了贪爱，就一定要想法得到手，取为己有，即‘爱缘取’。前面我们说了，缘是帮助之意，那么，爱就帮助你把所爱之物取到手。 取，是追求、造作。既然有求取，则有得。因有得之故，所以谓之‘取缘有’。因为你要得到手，你这个求取之心就会帮助你把它得到而拥有之。 有，即业已形成。‘有’是求取而得，因为求取之故，则造作成业。譬如：打乒乓球、排球，要想拿到奖牌、创出好成绩，平常不进行刻苦训练，诸如体能基本训练、大运动量训练、超负荷训练、战时训练等等，怎会具有高超的技能水平、坚强的毅力、良好的心理素质呢？我们修行，若有所求也是造业。做任何事情都是造业，只是业有善恶不同而已。这里我们要强调，有求、有所得，皆是世间的事。我们学佛，若有所求、有所得，那就坏了。有所得，就不是成佛，而是成魔了。《心经》云：‘以无所得故’，要一丝不挂、一尘不染，才能成佛。凡夫俗子执妄为真，执著假相，认为实有，则要有所得。因为有求、有所得之故，就会造业受报。所以，爱、取、有，是人现在世所造的三种因。你现在造业就是造因，将来就要受果。业果不亡，必缘来世之生，受未来的生死苦果。因为有所得之故，必然生死流转，生死就不能了。所以，‘有’就是有生死，叫做‘有缘生’。 生，是受现在世所造的因，而感得未来世的五蕴身。有生则一定有老死，这是相对的、辩证的，所以叫做‘生缘老死’。 老死，是未来世之身又要渐渐老了、死了。人老了，不免忧苦悲恼。人到死的时候，家属哭哭啼啼，舍不得亲人离去。要死的人也是哭哭啼啼，舍不得离开亲人家属，舍不得丢掉自己所拥有的一切，舍不得离开这个娑婆世界。人老将死，生离死别，谁不忧悲苦恼呢？因为我们执著很深，不甘心马上就死去，都希望多活些时间，所以说人是愚痴的啊！人们不知道自己的佛性并不是随著人的生死而生灭。就是说，这个佛性并不是由于小毛头出生了才有，也不因为人死了，灵识就没有了。人死了，只不过是这具皮囊坏了，就像房子坏了，要搬个家、另换间房子一样。所以，不要执著这个身体是真的，以至于贪恋这个世界，不肯离去。尤其是往生西方极乐世界的人，更要坦坦然然、欢欢喜喜地去。这个娑婆世界是五浊恶世，是令人痛苦烦恼的地方，而西方极乐世界是最快乐的光明世界。离开痛苦烦恼之地而到快乐光明的地方，又何乐而不为呢？所以，真修行人，他的妄念是比较轻的，他是不怕死的。再说，人死时是痛苦万般的。因为这时四大要分散了。地大分散时，就像一座大山压在身上一样沉重；水大分散时，就像整个身体浸在水里一样，潮湿寒冷；火大分散时，就像火烧一样，身体热得难受极了；风大分散时，就像大风吹卷山上的泥土，一层一层地削掉，这叫做‘风刀解体’，这种痛苦最厉害。最后一口气不来，风大分散完了，呼吸不来了，这时就像生龟脱壳一样，痛苦凄楚，无以复加。所以，每个临死的人，都是呻吟哀嚎、痛苦万端的。 佛说的十二因缘法，又名缘觉法十二支，揭示了一切众生在六道轮回中，生而死、死而生，无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因，就是因为遵循著因果规律。以生命而言，有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长时间，缩短来看，一世中的过去、现在、未来，乃至昨日、今日、明日……，无不遵循这个因果规律。结合因果关系来看，由过去的‘无明、行’之二因，则有现在‘识、名色、六入、触、受’的五果；由现在的‘爱、取、有’三因，故有未来的‘生、老死’二果。即，由过去造作的因，形成现在所受的果；由现在造作的因，又将形成未来的果。因因果果、果果因因，自作自受。因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道：无明，爱、取为三烦恼，烦恼即是惑道；行、有两支属业道；识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造业，有业则感苦果。在受苦期间又起惑，起惑又造业，造业又受苦。未来更有未来，周而复始，生生死死，在六道轮回中转来转去永无穷尽。如果不发心修行，则永远在这错综复杂的惑、业、苦中，因因果果、无始无终的生命之流中轮转不息，而不得解脱。上述的十二因缘相互配合，环节相续，称为‘顺观流转门’。 佛说十二因缘法，又告诉我们，生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘，知道了一切众生都是依此十二因缘而在六道中轮转不息，故名‘顺观流转门’。但只知流转，而不晓得解脱的办法，还是没有用的。这就需要逆观此因缘法十二支，谓之‘逆观还灭门’。缘觉乘人逆观十二因缘，明白了生死的根源是无明之故。于是就发修道离苦之心，修十二因缘法，从而证得辟支佛果，即缘觉果，因而了了分段生死，了脱了六道轮回的生死流转。无明是糊涂、是烦恼，先要把它断掉。无明灭了，则行灭，即不妄行了。行灭，则识灭，分别心也就没有了。没有妄行，则不造业，就不受果了，就不会动心识别有缘的父母来投胎了，如此则名色灭。既然没投胎，又怎能长出六根呢？所以六入灭。六入灭则触灭，无有胎儿出生，则谈不上触尘了。触灭则受灭，既然没有这个肉身，何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就没有爱了。没有爱憎，也就没有取舍了，即爱灭、取灭。不取则不会得，所以‘取’灭则‘有’灭，无爱、取，则不作有漏业，即不会造业受报，不投来世胎，那么，‘生’就灭了。无生则无老死，没有生，怎么谈得上老死呢？从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。由此可知，无明灭了，则行等十一支俱灭。无惑则无业，无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法，破除无明，证得辟支佛果，从而了脱分段生死。 《心经》云‘是诸法空相’，十二因缘法也是无始以来幻化所显，性空本无。我们前面已经讲了，无明并不是一个具体的东西，无明当体是空，不是真有。既然没有，又怎么破呢？实际上无明无可破，一觉便了，所以‘无无明’，即没有一个实实在在的无明等你去破，无明当体即空，不要当成真有，只要一觉，无明就没有了。既然没有无明，那何须谈将其破尽呢？没有无明，则没有破，又有什么‘破尽’可言呢？所以‘亦无无明尽’，就连‘破尽无明’也没有了。下面‘乃至’两个字是超越、省略之词，与前面的‘乃至无意识界’相同。从无明到老死有十二支因缘，把中间的十支省略掉了，超越过去，其十支亦复如是。‘无老死、亦无老死尽’，诸法空相，根本没有老死。既然没有老死，又有什么‘尽’可言呢？这样，就把十二因缘法的‘顺观流转门’和‘逆观还灭门’都破了，一切都不可得。 《心经》是大乘法门，‘无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。’就是要破缘觉乘的法执，指出他们所修持的十二因缘法都是空的，是根本没有的，了不可得，从而教他们回小向大。诸法皆空，佛法不可得，心性不可著，一切都不可得。正像《金刚经》所说：‘知我说法，如筏喻者’。法是一个渡河的船、木排。我们渡过生死苦海要上岸了，就不能舍不得离开渡船，所以说‘知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法？’连修道成佛的法都要舍，更何况世间的一切空相、虚幻之法，更要舍了。 同时，我们还要知道，成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛、或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟，诸法空相皆不可得，一切都是我的心性所显现，都是真性的作用。确认宇宙万有均是空相，不可执取，从而不著相，不取法，心性也不著，真心、真性也不可得，那么，你当下便成佛了。所谓成佛者，就是一点也不著相，随缘起用，饥来吃饭、寒来穿衣、困来睡觉，没有一点欲望心、没有一点求取心，处处都是方便别人、利益群生，而不为自己著想。这就是随缘受用，这就自在了。这样自在就是佛。并不是发什么神通，变化多端，神变、神用现前才是佛。我们要无所住著，一切随缘。倘若我们果真能一法不著，心果真是这样空，那么，你不要神通，神通就来找你了。虽然你得了神通，却又不著神通，就像平常人一样。只有这样一法不立，才是真正的佛法。 下面继续看经文： 无苦集灭道。 苦集灭道，就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门，也叫四圣谛。谛者，乃真实无虚假之意，即‘真理’也。开始讲‘五时说法’已讲了，佛最初在菩提树下成道时，宣说《大方广佛华严经》大乘佛法，当时根性浅者听不懂，于是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人，分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音，而超凡入圣悟道，证得阿罗汉果者，称为‘声闻’或‘罗汉’，即声闻乘，或罗汉乘，是小乘圣人。四谛法包含两重因果：一是世间因果，即苦、集二谛。苦谛是世间果，集谛是世间因。二是出世间因果，即灭、道二谛。灭谛为出世间果，道谛为出世间因。若明白了四圣谛的教理，就可以知苦而断集、慕灭而修道，以致了脱分段生死，超出三界，而得灭谛涅槃之乐果。下面我们具体地讲一下： 苦谛为什么被称之为世间果呢？因为它是综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果而说的，并归纳为三种苦：苦苦、乐苦和行苦。苦苦是指身心受到摧残，苦上加苦、雪上加霜、痛苦难熬、痛不欲生时，所受的苦。如：地狱、饿鬼、畜生三恶道所受的苦，谓之苦苦。乐苦是乐境失去后所感受到的苦，乐非永恒，乐坏苦生，故名乐苦，又名坏苦。如：天人虽然比我们世间人快乐舒服得多，寿命也长得多，但终有尽期，仍有生死之苦。死了之后，根据其行为的优劣、善恶的多少，还是要下来受苦的，这就是乐苦。行苦是诸行无常、迁流不息，没有什么痛苦感、亦没什么快乐感，却又时刻在变、不得安定，无常故苦。欲界三苦俱全，色界有乐、行二苦，无色界只有行苦。我们知道了三界内有这么多苦，人世间三苦俱全，那么，苦又是从何而来的呢？皆是唯心所造、自作自受。换句话说，是从‘集谛’而来的。 集谛为什么叫做世间因呢？我们本来没有心，集起则为心，‘心本无生因境有’。就是说，由于有色、声等境在，才从各个境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，发生爱憎取舍，生出种种思想和念头。这种种心是和环境集合起来而生出，不是片面、单独、孤立而起的，这是其一。其二，集是集聚了三界内一切烦恼惑业，即由烦恼惑而造作种种业，均是自作自受。由自作‘集’因，而招感生死‘苦’果，故谓之集谛，这就是‘世间因’之所在。 灭谛为出世间果，为什么呢？灭是寂灭、断尽之意。寂灭无为，他就能超出世间了。此类众生看清了苦的根源都是自己招感而来的，他羡慕超出三界，获不生不灭之寂灭乐果，所以他就独善其身，‘生灭灭已，寂灭为乐’，证得阿罗汉果，断除一切烦恼业力，从而解脱了六道轮回生死，这就是灭谛。但这是有余涅槃，因其变易生死还未了。 道谛是出世间因，为什么这样说呢？因为羡慕寂灭之乐果，他就知‘苦’断‘集’、慕‘灭’修‘道’了。也就是说，要断除、灭掉这个‘集’因，从而著手修道。我们知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不爱著、不贪取，心和境不结合。不集，集因也就断除了。譬如：我们平时念佛，就是要念掉这个集因。心念才生起，‘阿弥陀佛’一提，这心念就被砍断了，即断掉了这个集因。禅宗参话头也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就断了。一声棒喝，顿时截断妄念，就打断了这个集因。修密宗亦复如是，身、口、意三密加持，心摄在所修的法上，从而把世间的一切色相和妄念都断除了。所以说，他既然羡慕出世之乐果，就必定要断除世间之集因，著手修道，此乃成道之因。 综上所述，佛说的苦、集二谛，告知我们苦的来源，此乃世间的因果。佛陀不但说明了世间因果，要我们知道苦从何来，更重要的是说明了出世间的因果，即解脱苦的办法。灭、道二谛，是说必须修道断集，才能寂灭脱苦。故四圣谛可归纳为：知苦断集、慕灭修道。佛说的四谛法和十二因缘法都是同样的道理，告知三界六道一切众生生死烦恼诸苦的来源，即惑、业、苦的世间因果关系。更重要的是，说明了解脱诸苦的办法就是修道。由此可以看出，佛陀为了度不同根基的有缘众生，而以不同的法表达同一义理，此乃佛之慈悲，应不同的根基，授与不同的法，以八万四千法门，度八万四千众生！ 佛最初说《华严经》时，因声闻根性比较迟钝，接受不了这个大乘法门。于是佛通过三种方法讲说四谛法门，称之为‘三转法錀’。所谓法錀者，是指佛说的法不是停滞在一人或一处，而是辗转传人、敷演流通，一代一代地传下去、一处一处地宣讲。佛教源于印度，传到中国，而后传到日本等亚洲国家，现已弘传到欧美等国，乃至世界各地。它就像轮子一样，在不停地转著。何谓转呢？是指佛说法能使众生转苦为乐、转邪归正、转恶向善、转烦恼为菩提、转生死成涅槃。什么是三转呢？一转是示转，二转是劝转，三转为证转。现在，我们把这三转分别说一下。 一转是示转。佛告示小乘学人，苦是什么性质呢？佛说苦是逼迫性。因为人生在世，要保养这个身体，使其能够生存下去，就需要衣、食、住、行。为了满足衣食住行，不惜终日追求、四处奔波、忙忙碌碌、辛勤操劳。这样，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身体和精神承受来自各方面的种种压力，故说苦是逼迫性。苦的种类有八种，前面已讲过了，这里只提一下，就是来自于我们身体的生、老、病、死四苦，以及由于造业而招感的爱别离苦、冤憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，合称八苦。 推其原因，苦又是从哪儿来的呢？都是自己招感来的，由自己的惑业而招感了苦果。所以，集具有招感性。怎么招感的呢？我们前面讲百法时，介绍了贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼；忿、恨、恼、覆、诳、谗、骄、害、嫉、悭十种小随烦恼；无惭、无愧两种中随烦恼；不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱八种大随烦恼。总共二十六种烦恼。这就是集因。由于这二十六种集因，则招感了上述八种苦果。 总之，由于我们真如不守自性，妄生无明之故，覆盖了我们的真心，使本来具有的真智慧，变成妄见妄知了。贪取少分的地水火风四大作为自己的根身，而人之大患就在于有身。就是因为有了这个身体，人就执著在这个身体上了。有‘我’，就有‘我所’。有了这个身体，就要保养这个身体，就需要衣食住行，从而不停地去索取、占有。而且，人的贪心是无止境的，永远也不会满足。对于身体外面多分的地水火风，作为外境的器世间，则会产生种种妄想，从而去造业受报。所以，一切苦果都是自己招感来的，而不是什么天神、阎王爷、妖魔鬼怪作祟。 假如我们开了智慧，明白了这个身体根本没有，根本是虚假的，完全是由于我们妄念造作取境而有。那么，连身体都没有了，哪里还有生老病死呢？我们如果知道身体只是暂时住的房子，并不是主人公，主人公是我们的真如佛性，那么我们就不会执著这个身体，从而把它看得太宝贵了；也不会欲望无穷、不断高涨，要这个、求那个，没完没了、永无止境。我们生活在这个世间，也就一切随缘了。因为一切都是虚妄，了不可得。何况对衣食住行等生活条件的需求，也都是人的习气，是长期养成的习惯，并不是非如此不可。比如：住惯了花园洋房的人，一旦去住茅棚，他就不习惯了。但是常住茅棚的人，他觉得蛮好，也没觉得不舒服。所以这是个习惯问题。我们学佛就要明白这个根本，一切都是自性的作用。‘三界唯心，万法唯识’，一切都是我的心所造作。识得这个根本之后，一切放下，把这个心空掉，一切都随缘，能上能下，那就自在了。所以说，学佛就是要断除这些集因，能做到，就不会招感苦果了。 苦是逼迫性，集是招感性，灭又是什么呢？灭是可证性。涅槃是可证的，并不是空说，的确是真实能够成功的，故为可证性。我们人要离苦，就要欣慕寂灭之乐，所以罗汉是独善其身的，这就是小乘。但真正修成四果罗汉之后，他一定会回小向大。因为他看到大菩萨们都在六道里头出头没地行菩萨道度众生，而自己却住在涅槃城里不动，只顾自己解脱，能不难为情吗？他一定会回小向大，也要度众生，就不会是独善其身了。真正证得阿罗汉果后，就破除了前面已讲过的见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地四种烦恼，但第五种烦恼——无明住地还没有破，所以仍然属于沉空守寂。因其没有了变易生死，所以是有余涅槃，不是究竟涅槃。 道呢？道是可修性。世间人皆是喜乐厌苦，那么，欲出三界，了脱分段生死轮回之苦果，离苦得乐，证得寂灭之乐果，就必须发心修行三十七道品，修戒定慧。基本修法是从戒修起。以戒除贪毒，诸恶莫作、众善奉行；由戒生定，以定破嗔毒；从定发慧，以慧破痴毒。则可断见思烦恼，破除惑业。无惑业之因，就不会招感生死苦果了。声闻小乘圣人以此为道，道是能通之意，是通到涅槃境界之资粮。三十七道品有：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，共三十七种。下面把这三十七道品稍微解释一下，先讲四念处。 小乘圣人在修四念处之前，先要修五停心观，这是能使五种过失停止于心的观法，能停止行人的乱心，叫做‘三摩地’，即止、定的意思。此乃声闻乘人入道之初，小乘三贤之第一。观有五种： （1）不净观：观察一切根身器界都不清净。看一切境界、一切事物皆属不净之相，看男女都是白骨、骷髅，所以停止贪欲之心。贪心重者可修之。 （2）慈悲观：观察一切众生痛苦可怜之相，以停止嗔恚。嗔恚多者可修之。 （3）因缘观：观察一切法皆从因缘生，十二因缘三世相续，前因后果，历历分明，以停止愚痴。愚痴深者可修之。 （4）界分别观：把诸法分别为六界或十八界，是停止我见之法，我见多者可修之。 （5）数息观：观察呼吸出入之相，计呼吸数，把心摄到呼吸上，心息相依，以此而停止散乱之心，散心多者可修之。 还有的是把因缘观和界分别观合而为一，因两者相似。另外加之佛观，观察佛身相好，功德庄严，能除一切烦恼。业障重者可修之。 ‘四念处’，念为能观之智，处为所观之境，以智观境即是念处，是修智慧的，以发修行人的慧观，叫做‘奢摩他’。念处有四种： 第一，身念处：观身不净。与前面的不净观相同。人身之内外，污秽充满，无有净处，故观身不净。 第二、受念处：观受是苦。受为苦乐之感，是心对境之感受，就是心和境结合到一块了，那么，苦果也就随之而来了。因世间无实乐，故观受为苦。 第三、心念处：观心无常。因为心念是刹那瞬间变化不停、生灭不已的，而无常住之时，故观心无常。 第四、法念处：观法无我。因一切法均无自主、自在之性，所以不要著在法上，故观法无我。 四念处的四种观法都是以慧为体的。因人之苦谛有身、受、心、法四义，就以身、受、心、法而观其‘不净、苦、无常、无我’，以慧观的力量，使念住于身、受、心、法所观之处，即把心安住在道法上，使之正而不邪。 ‘四正勤’就是一心精进修行此四法的意思。又名‘四正断’，即能断懈怠之意。或‘四正胜’，即于策励身语意中，此为最胜。以能意中决定，而断然行之，则名‘四意断’。这四法的内容是： 第一、对已生之恶要把它断除，而勤加精进。 第二、对未生之恶要使之不生，而勤加精进。 第三、对未生之善要使之生起，而勤加精进。 第四、对已生之善要使之增长，而勤加精进。 四正勤就是精进不懈、勤奋修持，从上述四个方面策励修行人，从身口意三方面断恶行善。我们修道就是要从身、口、意下手，一切法都离不开这个身口意，而四正勤为最好，故为四正胜。 ‘四如意足’。刚才我们讲了，四念处是修智慧的，修‘实智慧’。四正勤修‘正精进’。智慧、精进增长了，但由于定力弱，使修行人还不能如意遂愿，故须修此‘四如意足’四种正定。用四种定力摄心，使定慧均等，神力充沛，所愿皆得，故名之‘四如意足’，又名‘四神足’。所谓如意，是指六种神通中的如意通，由定而生起。足者，乃依靠之义。比如：我们的身体是依足而立的。那么，六通中的如意通是依靠此四种定而生起的。又因修定能生起神通妙用，凡事都能随心所欲，你想到什么地方，就能到什么地方，所以又称之为‘神足’。在我们修道的次第中，十信、十住、十行、十回向谓之资粮位，然后就是加行位，而这四定正是依加行而命名的。 第一、欲神足：欲于加行而生起定，就是你想得到这个神足的定，依欲之力，则定引发而起。 第二、勤神足：于加行位上勤修此定，精进勤奋，不懈地努力，依勤奋之力，则定引发而起。 第三、心神足：于加行位上，一心专注，依正念之力，则定引发而起。 第四、观神足：于加行位上观察理，即观照，心不驰散，依观之力，则定引发而起。 加行位中，虽然有许多法，但此四法资益最胜，故为四如意足。 ‘五根’。根者，能生之义、增长之义。比如：草木以根而生长。五根，是指信根、精进根、念根、定根、慧根。一切法皆以信为首。‘信根’，即信三宝、信四谛法，信根坚固，则可精进修持；‘精进根’，又名勤根，精进勇猛修法；‘念根’，念念不忘正法；‘定根’，使心止于一境而不散失；‘慧根’，开发智慧，能认识真理。此五根是生一切善法之本。五根坚固，则可引发五力。 ‘五力’。力者，用也。五根增长，则可不为烦恼所坏，有治五障之力，即：信力、精进力、念力、定力、慧力。‘信力’，信根增长，能破诸邪信；‘精进力’，精进根增长，能破身之懈怠；‘念力’，念根增长，能破诸邪念，如我们时时刻刻地念佛，就是为断除贪嗔痴三毒邪念；‘定力’，定根增长，能破诸乱想，有了定力，就不会胡思乱想了；‘慧力’，慧根增长，能破三界诸惑，三界内之见思烦恼均破了。 ‘七觉支’，觉乃觉了、觉察之义，此法能使定慧均等。其觉非一，觉法有七种，故为支或分，即七觉支、七觉分。又因七觉支为五根，五力所显发的七种觉悟，此法修后能成菩提正道，故又名‘七菩提分’。有：择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。 第一、择法觉支：即以智慧选择所修之法。任何修行人开始下手修道时，首先要选择相应的法，其含义有二：一是以智慧选择法门之真伪，选正离邪；二是选修与自己根基相契的法门，这样容易成就。如同一个生病的人，若对症下药，病就会治好，如不对症下药，病则治不好。 第二、精进觉支：选择了相应的法门后，则要以勇猛之心，精进不懈地力行正法。若间断、时修时停、一曝十寒，都是不行的。 第三、喜觉支：心得善法，即生欢喜，法喜充满，乐于修法。 第四、轻安觉支：修法得当，则可断除身心粗重烦恼，而得轻松安乐。 第五、念觉支：时时刻刻观念定、慧而不忘，使之均等。 第六、定觉支：使心止于一境，而不散乱。 第七、行舍觉支：舍离一切虚妄之法，一切都不住。我们的自性是尽虚空遍法界的，俱足无量无边的妙用，那还要什么东西呢？一样都不需要。古禅师说：‘无有一物可当情。’一切都舍了，一切都放下了。 上述七觉支中，若修者心浮动，可用轻安、行舍、定三觉支摄之；若心沉没，可用择法、精进、喜三觉支起之。定、慧各三支，随用一支，得益便止。念觉支常念定、慧，通于两处，定慧均等。其余六支，依上述随修者之需要而选用之。 ‘八正道’。此法是通向涅槃之路，故谓之道。其道离于偏邪，故谓之正道。是圣人所修之道，可证得阿罗汉果，故又谓之圣道。有正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八种，称为八正道，或八圣道。 第一、正见：见苦集灭道四谛之理后，有了正确的知见，以无漏之慧为体。 第二、正思惟：见四谛之理后，能正确思维，使真智增长，以无漏之心为体。 第三、正语：以真正的智慧修口业，不作一切非理之语。儒家曰：‘非礼勿语。’以无漏之戒为体。 第四、正业：以真正的智慧断除身之一切邪业、一切不正当的行为，而做清净的身业、正当的行为，以无漏之戒为体。 第五、正命：清净身口意三业，顺于正法而活命，谋正当的职业，离弃邪业。以无漏之戒为体。若为了名闻利养，以供生活挥霍，就称为邪业，又叫邪命，有五种： （1）于世俗人前，诈现奇特之相，以求利养。 （2）宣说自己功德，以求利养。 （3）占卜吉凶、看相算命，以求利养。 （4）大言壮语，而现威势，说大话，欺骗人，威吓人，以求利养。 （5）说所得利，惑动人心，以求利养。 第六、正精进：发用真智而勤修涅槃之道，世上无难事，只怕有心人，以无漏之勤为体。 第七、正念：以真智忆念正道，而无邪念，以无漏之念为体。 第八、正定：以真智入于无漏清净之禅定，以无漏之定为体。此定是无出入之大定，即无论何时何处，对境都不动心，不糊涂。 八正道中以正道为主体，总为无漏，是见道位之行法，而七觉支是修道位之行法。所以，七觉支、八正道属于修行次第。 上述就是三十七道品，是小乘法。基本修法是戒、定、慧三学。戒以破贪，定以破嗔，慧以破痴。见思烦恼断尽，破除惑业，则无生死苦果可感，即出三界，得灭谛涅槃之乐，故‘道可修’也。这就是佛转法錀的第一转——示转。 第二转是劝转，即劝勉修道。佛说苦是逼迫性，你应该知道呀。因为若不觉得苦，则不肯修道。只有了知生死流转的无量痛苦，才想解脱，方肯修道。你知道了集是招感性，由自作的集因而招感了自受的生死苦果。那么，你就应该修道啊！道是可修性，断除一切烦恼集因，则无生死苦果了，即可证得不生不灭的涅槃了。灭是可证性，你应该去证啊！这就是佛慈悲的劝转。 第三转是证转，佛以自己亲身修证的经历来作证。佛说，我已经受了人生的种种痛苦，我已经知道了真谛，我的人生经历可以作证。集我已断了，由于我修道，则断除了一切烦恼集因，所以我已了了生死，证得了灭谛涅槃。 由于佛三转法錀说四谛法，使小乘声闻知苦断集、慕灭修道而证道。苦集灭道是声闻（罗汉）法境界。声闻听佛三转法錀宣说四谛法而悟道，证得涅槃。倘若以后还是执著在苦集灭道四谛法上，则只能了分段生死，从三界生死流转中解脱出来，但不能了变易生死。因还有法执，所以只能够得到有余涅槃，终不是究竟涅槃。因此之故，佛为了破除声闻有苦可舍、有集可断、有道可修、有涅槃可证的法执，于大乘般若心经中明确开示‘无苦集灭道’，欲令其知道，生死涅槃也是空花幻有，实相本无。一切自性当体本空，不生不灭，何有涅槃可得？五蕴法为诸法之母，前面我们已讲过了。五蕴法当体是空，母空子也无啊！所以四谛法当体也是空，故而无苦可离、无集可断、无灭可证、无道可修，即‘无苦集灭道’。真空显妙有，生死即涅槃、痛苦即解脱、烦恼即菩提。佛以此‘无苦集灭道’使声闻回小向大，明白大乘真空妙有之理，对一切都不执不住不著，从而真正得大自在，究竟涅槃。 无智亦无得。 无智，就是无般若之智可证。无得，就是无佛可成，无菩提果可得。佛这样说，是为了破菩萨的法执。菩萨修六度万行诸法，以布施度悭贪（即吝啬），以持戒度污染，以忍辱度嗔恚（即光火），以精进度懈怠，以禅定度散乱，以智慧度愚痴。由于修此诸法的缘故，就执牢了这些法，认为有法可修，有般若智可得，有众生可度，有佛可成。心中不免具有此六波罗蜜的形象，执有之心未忘于怀，故而有法执，有微细的法见，心不空净，就不能得到究竟涅槃。佛说‘无智亦无得’，以此明示菩萨，六度的智慧也不是究竟智慧，由此所得之果也不是究竟佛果。 僧问大珠慧海和尚：‘如何是生死业？’大珠曰：‘求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。’这就是《弥陀经》上说的‘见浊’，即污染，把行人染糊涂了。本来求大涅槃是要解脱成佛的，但因见地不正，而生取舍心故，反而成生死业了，岂不可惜乎？ 况且有智无智都是幻心作用，同是性空，俱是假名。本无一法可得，强分为二，岂不愚痴？昔日世尊得燃灯佛授记，成无上菩提。但世尊并不取以为圣，因为世尊知道，一切性空无实，无有少法可得，不过假名为菩提而已。所以，菩萨必须到‘法无我’的时候，才算挂碍净尽。因此之故，诸法空相中，以空一切法为法体。六度法以及前面所讲的十八界、十二因缘、四谛法以及诸法之总——五蕴法皆是镜光中的影子，了不可得，故称之为‘无’，或‘空’。这个空，非顽空，非断灭空，而是妙有真空。犹如镜光，一切影子都依镜光而成，但却不可执镜光为实有。这也就是说，在真空实相中，虽行六度而无行六度之见，一法也不执。不执著有六度可行，就是无智；无得果之心、无佛可成，就是无得。由此大彻大悟，方为五住烦恼断尽，二种生死永亡。 以无所得故。 前面我们已讲过，这部《心经》是以‘无所得’为宗。‘以无所得故’这一句，就是要你明白此经的宗旨，也是综上所述的总结之句。佛在这里更进一步地表明，上述的五蕴、十八界、十二因缘、四谛法、六波罗蜜、智和得等等，一切本空，实无所得。那么，般若的法用，则自然显发，既不偏空，也不著有，信手拈来皆成妙谛，无尽妙用随心所至了。 五、果德分 菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 菩提萨埵， ‘菩提萨’是梵语的音译。菩提意译为‘觉’，萨意译为‘有情’，合起来就是‘觉有情’。意思是，觉破世间的一切都不可得。因为我们的妄想执著，误以为世间的一切都是实有，从而妄造苦业。我们修行，就要‘觉’破这个虚妄的‘有情’，恢复自己的觉体。同时，还要觉破他人的情见。即所谓‘自觉觉他’，共同登上不生不灭的涅槃彼岸，故为‘觉有情’。略称菩萨。 ‘萨’又翻译为：勇猛精进，堪承担如来家业者。所以，此处所说的菩萨——菩提萨埵，不是权乘菩萨，不是十信、十住、十行、十回向等等菩萨，也不是藏教、通教的菩萨，而是指已登佛位的明心菩萨。这些大菩萨以自性的金刚般若照破了一切，他已了悟上面所说的五蕴、十八界等等都了不可得，并已超登彼岸，实证‘心无挂碍’的受用。故又名‘开士’，或者‘大士’。像我们平常所说的观世音菩萨，又称观世音大士、白衣大士。 我们应该知道，修行不是图名图利。名利是生死毒药。名利心不死，则永无出头之日。因此，修行因地要正。一定要在自性上著力、下功夫，老老实实地真参实究，而不要在神通奇特、出语玄妙上去攀求。因为这些都是枝末，不是根本。若根本不明，枝末无论怎样繁茂昌盛，也不可靠、不牢固。就像在沙滩上建百丈高楼，基础不固，一经风吹，便倒塌了。若不明白佛性是怎么一回事，般若是什么作用，任你出语玄妙、神通多端，也挡不住生死。 依般若波罗蜜多故， 般若波罗蜜多，在前面解释经名时已讲过了，这里就不再一一重复了。菩萨依无上的般若妙智照破无明，照破一切妄想心，了悟世法、出世法，有为法、无为法……诸法当体皆空，于一切境界不执不取。无有一法可得，故无有一法可缚，已达生死苦海的彼岸之上了，而能究竟完成一切自行化他之事。由此看来，大菩萨还不能离开般若，何况我们呢？除了般若之外，还能用什么方法修成正果呢？！所以说，般若波罗蜜多是成佛的根本。《心经》后文，佛又进一步明确地告示大家：‘三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提’。因此，肯向这条路走的，才是真正有智慧的人，此生绝可成就。反之，向外驰求，求神拜佛，希望佛或菩萨拉自己上天，或代自己转业成佛者，便是外道，便是魔，绝无成佛的日子。 心无挂碍。 挂即牵挂，碍是障碍，这里的‘心’是指妙有真空之心，是毫无牵挂、障碍的心，是人空、法空、寂灭、轻安的大自在心。怎奈凡夫真如不守自性，一念妄起无明，以为自己明明有个知觉，因而使得觉外有明、明外有觉，真心被无明包裹住了。追逐物境，执取分别，心被境缚，时时处处都是在牵挂、障碍之中生活，造业受报，六道轮回，无有了期。二乘圣人依于法执，则心有挂碍，而不得自在。 今天幸而闻佛说法，迷途知返。以自性金刚般若，照破世间、出世间一切诸法，皆如梦幻空花，无有一法可得。但真心不是顽空，是客观存在的妙有，它能够应物现形，包罗万象，起种种妙用。又因妙有非实有故，虽包罗万象，却不可得。故不能执著。不执著故，则了然无得，是为真空。心既无有，挂碍依著何处呢？挂碍无依，苦厄又在何处著脚呢？故云‘度一切苦厄’。 前面在讲《心经》的五种玄义时，其中‘辨用’一节，曾谈到，佛宣说《心经》是以破除三障为用。三障为报障、业障、烦恼障。那么，心无挂碍即为破报障之用。报障又分依报和正报，这些内容前面已详细解释过，这里就不再重复了。要除掉依、正二报，并不是用别的办法，正是以自性金刚般若照破它，以彻底究竟的无上般若妙智照破世间、出世间，均无有一法可得。那么，依、正二报就解除掉了。依、正二报已除，随依报而起的衣、食、住、行等内心牵挂，以及随正报而起的身体障碍之牵挂，当然也就消除无遗了。故《心经》曰：‘菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍’。 无挂碍故，无有恐怖， 这一句是破三障中的业障用的。既然心无挂碍，自然就没有忧悲、惶恐了。大凡有恐怖者，一定有个‘得失心’在。这个‘得失心’就是有‘我’之故，而这个‘我’正是六道生死的种性。我们用功夫，必要时须‘打七’，就是用佛法把‘我执’——即第七识打死。我们如果能够心空、法空，就没有‘人、我、众生、寿者’诸见了。人我、法我既空，挂碍就无著了。既无挂碍，又何有恐怖呢？故曰：‘无挂碍故，无有恐怖’。 恐怖是害怕、畏惧、惶恐、怖畏之义，是由挂碍所生。凡夫时时处处无不在挂碍之中周旋。没有得到的，一心想得到；已经得到的，又害怕失去。患得患失，担惊受怕。即使是正在世上修行的菩萨——初学菩萨，亦复如是。因其破惑未尽，所以仍有挂碍、恐怖。恐怖的大小、类别不一，归纳起来有五种怖畏： 一、不活畏：世人为了衣食住行，终日奔波忙碌，时时为生活而忧心、害怕。初心菩萨在行六度法度化众生时，害怕由此而影响自己的生活，所以顾虑重重、瞻前顾后、患得患失，而不能尽心尽力、不怕牺牲自己一切地去做。 二、恶名畏：世人或修行人唯恐无辜遭人毁谤、落恶名、骂名。其实，在我们做事时，即便是做了一桩大好事，众生若不理解，都认为你做了不好的事，也会遭到非议。我们应心量广大，只要问心无愧，对于众生的误会，要能容忍，而不要害怕、委屈、难过。大愚阿阇黎的《解脱歌》云：‘太虚饮光消契阔，幽谷回声话晚烟。’要有如此博大的胸怀才行啊！ 三、死畏：一般世人留恋这个娑婆世界，贪生怕死。修行人未断我执，也不能自舍生命。只有发大菩提心、行菩萨道的大心凡夫和菩萨才能为法忘我，为法舍身。死都无所畏惧，还有什么不可舍的呢？ 四、恶道畏：修行人恐惧恶道受苦太甚，法执甚重，不能以大乘佛法的不二、中观对治之。 五、大众威德畏：害怕自己有过失，所以畏缩不敢承担。无私才能无畏，要敢于荷担如来家业，自度度他，行菩萨道。 大菩萨以自性金刚般若，已照破分段、变易二死，再来世间，则是乘大悲之愿而度众生了。称之为：大悲愿力不舍一人。自然也就没有恐怖了。既无恐怖，业障也就消失无余了。 远离颠倒梦想。 这里的远离不是距离之远，而是永远地离开、离弃之义。颠倒者，即相反、倒置，指真假不明、迷真认妄。以无常为常，以苦为乐，以无我为我，以不净为净。倒置事理者，谓之颠倒。此等颠倒，乃依根本无明烦恼而起。我们众生的烦恼，皆因缺少般若妙智慧而生，也就是从‘颠倒梦想’而生。世上一切事物本非实有，只因颠倒梦想，认为真有。于是，贪爱取著、追逐不舍，则造幻业，而受虚幻的生死，在六道中头出头没，受尽虚幻的痛苦而不自觉。就像一场大梦，长夜不能醒悟一样。远离颠倒梦想，则是觉破了三障中的烦恼障，即破了迷惑的障碍、无明的障碍、烦恼的障碍。 十法界中，除佛界以外，其余九界都称为众生，各有其颠倒梦想：人道做的是富贵名利梦；天道做的是安逸快乐梦；阿修罗做的是争强好胜梦；地狱道做的是受苦受刑梦；饿鬼道做的是忍饥挨饿梦；畜生道做的是吃苦耐劳梦；声闻乘做有余涅槃梦；缘觉乘做独善其身梦；菩萨做上求佛道、下化众生、究竟成佛的梦。佛呢？大梦已觉，究竟无梦。所以，要达到佛的境界，首先应断‘得’，‘以无所得故’，方能开佛知见，而远离颠倒梦想，成为大觉。 我们学佛修行的人，要想夜间没有乱梦，就须看破世间一切事物皆如梦幻泡影，都是假相而不可得。《金刚经》云：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’所以我们不要贪爱追取，所有的饮食起居等只是随缘受用，丝毫不贪恋留爱，心中方能空荡荡地轻安自在。白天没有胡思乱想，心空无见，平淡清净，夜间自无乱梦。修行修到这般天地，就像千手千眼一样，圆照十方，毫无欠缺，岂有颠倒梦想的余地？！既然颠倒梦想都远离了，那就到了‘生灭灭已，寂灭为乐’的究竟涅槃的境界了。 究竟涅槃。 三障除尽，方是究竟涅槃。涅槃又名圆寂。涅即不生，是不灭；备具众德为圆，除一切障曰寂。涅槃、圆寂具不生不灭、圆满清净之意。究竟涅槃则是最圆满、最无上的涅槃。涅槃有四种：自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无所住处涅槃。这四种涅槃在绪说中已介绍过了。所谓证得涅槃，即是证到自己本来具有的、并非是从外面得到的真如佛性，故谓之‘无得’。自性涅槃乃是众生成佛之因，即一切众生皆可成佛。且因众生所具的佛性均是不生不灭、不垢不净、不增不减的，所以一切众生平等无二。心、佛、众生，三无差别。自心本具，谓之自性涅槃。有余涅槃是二乘人所证，虽已证阿罗汉果，分段生死的烦恼已断，但仍有无始惑业的果报身在，即仍有幻身在，受幻有之果报，受诸法之所缚，所以并不究竟。无余涅槃连幻身也没有了，即所谓‘旧业已消，梵行已立，所作已办，不受后有’。无所住处涅槃才是究竟涅槃。不住生死，亦不住涅槃，以一切不住而究竟。因为涅槃是对生死而言的，既然生死本无，又哪里有涅槃可证呢？生死和涅槃只不过是一个假名而已。二乘人因有所知障，不明了生死、涅槃无差别之理，而厌生死、欣涅槃。佛已圆满菩萨的果德，三障皆净，三德（即：法身德——佛性万能体，般若德——成就一切事业，解脱德——无尽的受用）齐显，无修无得无证，究竟涅槃。因大悲心故，示现入世，随缘救度无量众生，而无一众生可度。故无所住处涅槃是永恒常住、寂而常照、照而常寂、圆明寂照的究竟大涅槃。 三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 释迦牟尼佛、药师佛、阿弥陀佛等是果地佛，而我们一切众生是因地佛。不管是已成佛，还是未成佛，皆是一体平等，无有差别。故既不可自弃，又不可轻慢他人。皆可以般若为独一不二的修行法门。不仅是菩萨依般若波罗蜜多故，而证得涅槃，就是十方三世一切诸佛也均不能离开般若而成就果上的智德，这里再一次重复告知大家，诸佛亦依般若波罗蜜多而成佛，除此别无成佛之道。一切大智慧无不是由自性所生。 这里的‘得’是无得之得。要得无得之得，必须首先心中了无所得，然后才能得其本来面目，即佛性。到了这个时候，无人、无我、无众生、无寿者，连无也无，了了分明，不落断灭。虽然寂然不动，却是感而遂通、恒沙妙用。这即是佛的果德。 阿耨多罗三藐三菩提，为梵语。阿耨多罗意为‘无上’，三藐是‘正等’，三菩提是‘正觉’，合起来即是‘无上正等正觉’。无上是对菩萨之有上而言；正等是对二乘之不等（即偏真）而言；正觉是对外道之邪知邪觉以及凡夫的昏昧不觉而言。无上正等正觉乃是如来之妙觉果海。试想：连佛都不能离开般若法门而成道，众生岂可例外？岂能另觅途径？倘若要另觅途径，岂非颠倒吗？所以，不自求而他求者，皆是因地不正，实是自误。上述的果德地位，即一切挂碍消除净尽。这才算究竟涅槃，别无它法可得。 以上为《心经》的上半部，专说此法无实。下半部则反过来说此法无虚。《金刚经》说‘此法无实无虚’，就是要人既不著实，又不偏空，行于中道而不落二边，乃是真般若智慧也。再进一步讲，心既不有，法又何依呢？法既无有，更谈不到无实无虚了。所以说，‘涅槃生死等空花！’ 六、证知分 故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。 这里要点明一个‘知’字的妙用。‘故知般若波罗蜜多’的‘知’，即是了了觉知，表悟后的意境。这里仿佛是转而为有了，要知道这个‘知’字也是法，也是性空缘生，暂时的法用而已，实是知而无知、有而不有、生而不生。所以说，不明无生的道理，就不能证知真空佛性的真谛。前面说一个‘空’字，是般若的体；现在说一个‘知’字，是般若的用。因为般若的智德妙用，无可形容，无可言表，所谓‘言语道断，心行处灭’，唯有神会、唯有心契，这正是冷暖自知的时候。 ‘是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。’这是赞叹般若的殊胜智德妙用。因已无法用世上的任何语言表达，故以具无量威神之力的四咒来表法义。现在又说般若波罗蜜多是咒，缘由即在于此。咒是密意。决定如是、真实不虚曰咒，如军令之严肃。以无所不包为之大；以无所不通为之神；以无所不照为之明；以无可再加为之无上；以无可对比、无可等持为之无等等。空不偏空，有不实有，于寂灭无住的性体中能启发恒沙妙用，故曰‘能除一切苦’。这个苦就是五住烦恼的苦因和两种生死的苦果。‘真实不虚’者，是说般若有如此殊胜的妙用，是真实的，而非妄语。依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，是真实而无虚假的。请想，世上哪一个人没有挂碍痛苦？那么，哪一个人又能离开佛法呢？佛法又何曾是迷信呢？ 以上经文所说的体和用，要亲证才能得知，不是靠理解文字就可以知晓的。所以行人必须从自性上用功夫，真参实究。经文只不过是标月之指，借来考证考证罢了。总而言之，心通才是最大的神通！心若不空，则不能通，不通就不能明，不明则一切智慧被无明所覆盖而不能显发。《心经》正是说明了：心若到了真空的境界，自然会有无上殊胜的力量。心若真正空了，就不仅是原有苦厄被解除，而是一切苦厄无所依附（度一切苦厄），即根本没有苦厄，哪里用除呢？ 自《心经》正文起，到本句为止，都是显说。以下则为《心经》的密说。 七、秘密分 故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 此段为密说，即秘密分。这是心无分别，不可思议的行法。佛经有显分、密分之别。经文为显说之咒语，咒语为密说之经文。经文之意为显分，经中之真言为密分。显分可以言说，可以解释，表明其意思内涵。密分则不可解说，因一落言诠，就成分别，就有思想，反而添知加见，有损佛说的本义，而使行人心乱了。所以，咒语一般都不解释。但此经是自利利他的，终不能离开众生，不能离了大悲本愿，故将咒文略说一二： 揭谛揭谛———度过去呀，度过去。 波罗揭谛———向彼岸度过去。 波罗僧揭谛——大家一同向彼岸度过去。 菩提萨婆诃——速速证到菩提。 所谓秘密分，乃是诸佛菩萨的秘密语、诸佛菩萨的心法，只有三业清净，才能相应。只能自己知道，却无法出口。经文至此就讲解完了。 下面做一个扼要的小结，以作讲解《心经》的结束语。 小结 佛说三藏十二部经，总而言之，皆是说心。这部《心经》则是心法诸说的精华。大凡，人有七个心，而人却迷昧不知。前六个心是凡夫心，即六道轮回心，每日流转不停。忽而天道心，忽而人道心，忽而修罗心，又忽而三恶道心，总是无主地著境，不停地流浪。下根人并不知道什么是心；中根人才知道有善心、恶心的分别；上根人则知道有第七个心——超越的心。这第七个心是真空妙有的心，是无上心，是无住心，是清净自在的心。这个心若没修证到，就不会知道它存在，连二乘人和权乘菩萨也不会知道。众生的心到处可缘，可就是不肯向般若上去缘。所以，他就不知道这第七个心。这个心若能明了，就立地成佛了。 众生在此岸是前六个心。超登彼岸则是第七个心，即妙有真空之心。它是毫无挂碍、妙用无尽的空明心。但人若不从前六个心上下手，就不能证到这第七个心。所以，要从烦恼上参透，从挂碍上打开，才能成佛。譬如，人落在泥坑里，还须从泥坑里爬出来，这样才能得救。所以说，世间法正是出世间的资粮。 人要除烦恼，就必须知道烦恼究竟是什么？烦恼即是自己的前六个心。你若能把前六个心都息下来，心空无住，那么，烦恼不除也自除了。第七个心，即那无心的心，不要求见而自见了，此即谓之见性。 但是，从来修道的人，往往把世间法看得很轻，以为不值得理它，以为出世法就是远离世法。于是，日常动用就不在人事上练心，于做人的道理全不讲究。哪知孝悌是做人的根本，忠信是做人的法用，均是尽人道的基础。如果连这些都做不到，为人的基础就不牢固。人格尚不够，如何能成就比人更圆满的佛呢？所以，尽人道正是成佛的资粮，要成佛先需尽人道。人格尚不够，要成佛，是根本不可能的。正如六祖所言：‘佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。’所以，要成就大乘佛法，必须首重做人的根本。只有基础牢固了，才能一路直入、一竿到底，中间才不会背失忘道、自入歧途。请想：五蕴法已尽，都空了，根本已断了，那么，名利心又附在何处呢？ 所以，奉劝世人，读经要照经上所说的义理去做，不是诵几遍就算完事了。要正信、正修，才能得正果。第一步，先求得明心见性的法门。得到法后，就一门深入。切不可见异思迁、朝三暮四地胡乱修行。见到了般若实相，智慧自然就开了。第二步，悟后真修，勤除习气。打开般若之后，就有办法在人事上磨练自己了，以扫荡多生的习气污染。这时，般若智慧只进不退，直到成佛。但此生可能只是见性成佛；除尽习气，圆成果地佛，还需多世方能成就，若不用功，还会延迟。不过，见性后，就生生世世不会退转了。 《心经》是文字般若，指示我们用功的方法。我们明白了行法之后，要于二六时中勤作观行，此即观照般若。启发般若之后，见到自性，开了智慧，则是实相般若。这是归宗唯一的门路，由此永断无明、了脱生死。此经虽然只有二百六十个字，但足以荡空扫有、实证菩提，菩提萨埵与三世诸佛，均不能离此而成就。此经虽有契意，有义理，但却是不二法门，汇万法以归一，更破一以归宗，实是无心可行、无经可说。 释迦世尊说法四十九年，未曾说过一字，就是点明性空之理。故愿行者需从自性之道上领会，而不要执著在文字道理上。只有把心空掉了，才可以和《心经》相应，是为‘印心’。 讲《心经》竟。 #f_articlep{text-i:0;} 心经讲记（圣一法师讲述） 圣一法师讲述 弟子衍轮恭录 一九九二年五月于九龙文化中心 内容简介： 佛经云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。 惟是很多人还末认识此心，迷了此心，受苦无量，生死轮回无了期，惟有诸佛菩萨明了此心，圆满明白此心时名之为佛，所谓水清月现，心清佛现。 圣一老菩萨很慈悲，在心经讲记内清楚地讲解应如何明心见性，为大家种下菩提种子。 【般若波罗密多心经】 观自在菩萨．行深般若波罗密多时．照见五蕴皆空．度一切苦厄．舍利子．色不异空．空不异色．色即是空．空即是色．受想行识．亦复如是．舍利子．是诸法空相．不生不灭．不垢不净．不增不减．是故空中无色．无受想行识．无眼耳鼻舌身意．无色声香味触法．无眼界．乃至无意识界．无无明．亦无无明尽．乃至无老死．亦无老死尽．无苦集灭道．无智亦无得．以无所得故．菩提萨埵．依般若波罗蜜多故．心无挂碍．无挂碍故．无有恐怖．远离颠倒梦想．究竟涅槃．三世诸佛．依般若波罗密多故．得阿耨多罗三藐三菩提．故知般若波罗蜜多．是大神咒．是大明咒．是无上咒．是无等等咒．能除一切苦真实不虚．故说般若波罗蜜多咒．即说咒曰．揭谛揭谛．波罗揭谛．波罗僧揭谛．菩提萨婆诃． 各位善知识、各位法师、各位居士： 今日是宝莲禅寺主办一连三晚的讲经法会，经文最普通，亦人人识得，名叫般若波罗蜜多心经，简称心经。 这个心字很重要，成佛也是心，造众生也是心，天堂也是心，地狱也是心，所以大方广佛华严经云：若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。 香港是由心所造，由有福德的人的心来造，祖国锦绣山河，也是由善人君子的心所造，乃至我们这个娑婆世界，也是由娑婆世界众生的心所造，极乐世界是由阿弥陀佛，及清净海众的清净心而造。惟是很多人还末认识此心，迷了此心，受苦无量，生死轮回无了期，惟有诸佛菩萨明了此心，圆满明白此心时名之为佛，一分一分的明白此心，名之为菩萨；菩萨是佛因，佛是菩萨的果，佛因佛果不离明心，若心未明，佛因无你的分，佛果更无你分，所以学佛的人有一个条件：诸佛如来这样行，我们便这样行，诸佛如来这样修，我们便这样修，如何修？就是明心嘛！ 大乘起信论谓心有四相：生、住、异、灭。凡夫于四相中只明灭相，心灭了凡夫以为明，其实不明，心走了，灭了，心已不在，那时如何明心，所谓贼后兴兵，贼走了，兵来地无用，所以凡夫不称为觉心灭了才觉又有什么用呢？ 何谓灭相？例如我刚才打了一个妄想，当打妄想的时候不知道自己打妄想，打完妄想，才觉刚才打妄想，妄想在何处？你有没有捉到？减去了！所以凡夫觉灭相，不名为觉。又如起了一个恶念，你觉这个恶念吗？灭了才觉，末灭以前不觉，灭了之后才觉不称为觉，所以凡夫对自己的心一点也不觉，灭了之后才觉称为不觉。 异相又如何呢？觉异无异，一觉心的异相，这个异便空了，是为觉异无异。例如人发梦，觉梦无梦，想错，觉错无错。 二乘人觉心的异相，异即变异也，是与非是异相，善与恶、生与死、人与我、怨与亲等是异相，二乘人觉心的异相，觉异无异便无是非、善恶、生死、人我、怨亲，无异便是涅槃，所以二乘人亦没有什么了不起，他们只不过修行用功，见到心的异相，觉异无异，生死便了。 菩萨进一步觉住相，觉住无住，迷时便有住相，觉时则无，例如作恶时是迷，觉时便不作：不修善是迷，一觉便修善则无迷，所以觉住无住觉住时，一切不住，有所住便是妄心，一切不住便是真心。 菩萨无住，不住又是什么相呢？不住便是无相，不住则内无我相，外无人相，中间无物相，叫作三轮体空。例如布施时，无能施的我相，无所施的物相，亦无受施的人相，如何无？不住则无，住便有，世人拣佛来拜，拣僧供养，也是住相，拣佛来拜，功德不会大，拣僧供养，失去普供的心，不名为普供养，名为别请供养，心小，功德亦小。 不住相布施，一供一切供，无住心犹如虚空，功德亦犹如虚空。金刚经云：菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施，须菩提，菩萨应如是布施，不住于相，何以故，若菩萨不住相布施，其福德不可思量，须菩提，于意云何，东方虚空可思量不，不也，世尊，须菩提，南西北方，四维上下虚空可思量不，不也，世尊，须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。 菩萨觉住无住，所以不住生死，不住涅槃；若住布施，不能修持戒，若住忍辱，不能修禅定，菩萨如是无所住，六度万行齐修。 心的生相又如何？若觉生则无生，无生又是什么？无生就是佛，等觉菩萨还有一分无明生，十地菩萨还有二分无明生，初地菩萨有十分无明生，佛见心的生相，觉生则无生，见无生心，观一切法无生，证得无生法忍：烦恼是生法，烦恼不生便是菩提，业障不生就是解脱，生死不生是涅槃，众生无生是为诸佛，所以众生成佛很容易，只要能够觉生无生便是佛，因此，佛称为大圆满觉。 佛对心的四相最清楚，最明白，所以称为明心觉生无生、觉住无住、觉异无异、觉灭亦无减，生住异灭四相皆无，是为菩提心、清净心，也就是般若波罗蜜多心，唯佛究竟，凡夫迷而不觉。 修行就是想明心，但心不易明，达摩祖师有一首偈云： 心心心，难可寻，即时遍法界，窄也不容针。 心心心就是指过去心、现在心、未来心，金刚经云：过去心不可得。既不可得又如何寻？有可得方可寻，例如虚空不可得又怎可以捉摸，三心不可得故谓难可寻。宽时遍法界，宽即大也，宽时周遍法界，窄也不容针，窄时一口针也容不下，后两句是指心的相貌。 又云： 我本求心不求佛，了知三界空无物，若欲求佛但求心，只这心心心是佛。 达摩祖师云：我只求心，不求佛。东方有恒河沙数佛，南西北方，四维上下亦有恒河沙数佛，你求那一尊佛，故云我本求心不求佛。了知三界空无物，三界是唯心所造，明心时三界便空，古人云：三界无别法，唯是一心作，若人识得心，大地无寸土。所以三界唯心，不是心外有三界，我们住在这三界之内，完全是唯心所现，唯心所造，故祖师云了知三界空无物。若欲求佛但求心，只这心心心是佛。想成佛，便要明心，佛是心造，不是佛作佛，是心作佛，所以净土经云的：是心是佛，是心作佛。达摩祖师教我们明心，即心是佛。 又一首几偈曰： 我本求心心自持，求心不得待心知，佛性不从心外得，心生便是罪生时。 首两句的意思是：我们若想求小时，这个心一早已把持了你自己。昔日须达多长者建祗桓精舍，舍利弗与他一起拉地基线，舍利弗忽然笑起来，长者问他何故而笑，舍利弗说：祗桓精舍还未建造，现在只是拉地线，但你六欲天的果报已现了出来。长者说：我只希望生兜率陀天，亲近弥勒菩萨。说完这句话，六欲天中五层天都隐没，只有兜率陀天现在眼前，是谓心自持。 持即把持之意，祗桓精舍虽未建造，只动一念头，天的福报便现出来，我们还未求心，已被心把持了自己。 求心不得待心知，心很灵敏，求七时不可以被心知道，虽然心是自己的心，称为菩提心，又称为本心，但无始劫以来我们迷了这个本心，若想寻回这个本心，不能够起心动念去求，一起心动念，被心知道便求不到，古人修行都是无心悟道，那一个是有心去悟道，个个都是无心道人，无心悟道，若有心，道不会现在眼前，所谓无心合道。 佛性不从心外得，不是心外有佛性，所谓水清月现，心清佛现。心生便是罪生时，心生起时，不但佛性见不到，罪已经现在眼前，所以学佛的人要小心，心生便是罪生时，起心即差，动念即歪，起心动念都有罪，有罪还见到佛性吗？有罪便要受果报。 我们要认识清楚这个是什么心，这是菩提心、涅槃心、真如心、佛心、又是常住真心，各位可能还未明白，现在显浅的解释一下： 所谓明心，就是明白烦恼未生以前的那个心，烦恼是后来有，有无明便有烦恼，一念不觉而有无明，无始劫以来的烦恼迷了心，烦恼本来无，本来无烦恼的心是如何？我们要明白。若烦恼本来有，无一人可以成佛，因烦恼本来无，我们就有机会成佛，只要悟到烦恼本来无，便明白到无烦恼的清净心，直修至成佛。 本来无烦恼的心是什么？是我们的本来面目，本来面目无烦恼，有烦恼不是本来面目，本来面目无生死，生死是后来有，生死未生以前本来是无生死，无生死的本来心就是我们的菩提心、涅槃心、真如心、佛心，我们以这个无生死的涅乐心修行，直至成佛。 是否要待烦恼灭了方可以见这清净菩提心？不是，有烦恼时亦可以见，因为烦恼不能染污菩提心，有烦恼的时候，方可以在烦恼中识取本来无烦恼的清净心，不过，一定要有善知识指点，又要自己拼命修行，两种因缘和合，可以不断烦恼，即见菩提。 生死本来无，众生有生死，清净心无生死，不一定要离生死才见涅槃心，在生老病死的几十年间，可以见到无生死的涅乐清净心，不过，也是要有善知识指点，自己的勇猛精进。 然则如何用功方可以见到涅槃心呢？经题说般若波罗蜜多，若想见清净心，就要靠般若波罗蜜的力量，般若是什么？般若是佛母。世人只有聪明，称为世智辩聪，来自背心取境，就是违背自心而取外境，取境时必有一个我在，背心取境学究世法，名向外而学，不能离开一个我字，有一个我来积聚学问，叫作聪明，所以世间的聪明智慧肯定有我，而聪明人的我见很重，越学问多，我见越重。 有我是有为法，般若不是有为法，而是背外境求明白自己的心，明心肯定没有一个我在，心明则万法齐观，万法不离自心呀！明白了这个心后，三世诸佛在□许，十方世界在其中，十方世界也清楚，明白了这个心后，不论中外文字，甚至鸟兽之语言也清楚，得语言陀罗尼，所以明心时万法皆通，但一定无我，无我而万法皆通就是般若智。 般若，一般称作智慧，但我认为要加多两个字－菩提，菩提智即是般若，菩提就是佛性，从佛性流出智慧就是般若，不是向外学有般若，向外学只称聪明，不称般若，唯有离境明心，明心生智慧，就叫作般若。 背境观心，眼自看，看自己，不是看人，看自己则知自己的过失，能够反醒，把自己的过失洗得干干净净，所以六祖云：若真修道人，常自见已过。为什么我们不能常自见已过？皆因我们的眼不是自看，而是看人，看人又如何见到自己过，一定要回光返照，然后才见自己过。 眼自看是否很消极而不够积极？不是，自看是积极不是消极，自看到一程度，肉眼便出生天眼，天眼现前，天上天下也见到，天眼无碍，也可以见到极乐世界；自看再进一步，慧眼现前，无我，生死一时空，能出三界；再进一步自看，法眼也现出来，一切法都知道，六度万行乃至八万四千法门，皆能清楚了知，到后来佛眼亦现前，见佛境界，所谓三十二相、八十种好、十力、四无所畏、十八不共法、大慈大悲、大喜大舍，佛的功德，一一都清楚。 如果我们眼能自看，不向外看，便能具足五眼，因此，般若不是向外求，般若就是自看、自见。 昔日五祖命六祖作务，六祖答曰：弟子自心常生智慧，不离自性，便是福田，末审和尚教作何务？智慧从自心生出来，不离自性，这便是福田，可知六祖一开始便懂得自看，但自看是难事，眼看人容易，自望则难得很呀！ 所以眼不易自见，耳不易自闻，心不易自觉，意不易自知，自看自观，不是容易，但我们一定要向这个地方下手。 昔日马祖有一弟子，名石拱禅师，未出家时是一个大将军，喜欢射鹿。有一天，经过马祖的道场，马祖问他是何人，他说我是个猎士，要射鹿，马祖问他一箭射多少只，他说一箭射一只，马祖说：你不懂射。我不会射，然则和尚懂射否？马祖说：我懂射。那你一箭射多少只？祖曰：一箭射一群。猎士曰：彼此是众生，何必一箭射一群呢？马祖曰：你既然明白这道理，何不自射？若教某甲自射，无下手处。 你看，射鹿有下手处，自射却无下手处，马祖即时赞叹：这汉历劫无明，一时倾尽。自射无下手处即无自己，所以历劫无明，一时倾尽，彼因此出家。 你要知道呀，断烦恼若一个一个的来断，需要很长久的时间，若能自断，所有烦恼，一时都清。烦恼从甚么地方生？从我而生，无我，烦恼便尽灭，所以自看、自见，是最妙的法门，但是，无下手处。因此，般若不是向外而求，背心向境－有我，属世智辩聪，背境求心－无我，明心生智慧，智慧不离自性，便是般若。 有了般若又如何？般若波罗蜜嘛！ 何谓波罗蜜？即到彼岸之意，到诸佛、圣人、佛土的彼岸，到涅槃的彼岸，到菩提的彼岸，到常寂光的彼岸，简单的来说：返我们的老家。 到彼岸又作何解？六祖解释得最清楚：焚语波罗蜜，此云到彼岸，解义离生灭，著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸。著境有生灭，犹如大海有波浪，故名此岸，离境无生灭，即名彼岸。是故以般若波罗蜜，观一切法无生无灭，是名涅槃彼岸，若聪明有我，见一切法有生有灭，就是生死的此岸，在这个世界，一切都有生灭：国土有生灭、入有生灭、事情有生灭，如水有波浪，此波浪不同被波浪，香港不是伦敦，若到彼岸，离境无生灭，是净土，如水常流通，此水与彼水打成一片，极乐便是娑婆，娑婆也是极乐，是名流通。 有了般若智慧，观一切法不生不灭，一切法清净，清净和合，万法打成一片，是名到彼岸，万法清净，就是波罗蜜多心；心是清净，无生死、无烦恼、无业障。到了彼岸，然后见真如心、清净心、涅槃心。 但般若不是一件物，般若未曾离开一切法，而又不是一切法，般若是无相，般若经云：色空故，般若亦空，色无我故，般若无我，色无尽故，般若无尽，色不坏故，般若不坏，色清净故，般若清净，受想行识清净故，般若清净，受想行识无我故，般若无我，受想行识空故，般若空。所以般若不是离开一切法，般若 与一切法打成一片，如来讲般若经，讲了二十二年，就是因为无一法离开般若。 以观照般若自看、自闻、自觉、自照，背境欢心，无我，故能了生死，古时有一僧人问惟正禅师：请问和尚，道在何处？禅师答：道在眼前。道在眼前，为何我不见？禅师曰：有我，所以不见。有我不见，和尚还见否？有你有我，转转不见。无你无我，还见否？无你无我，阿谁求见？ 是以，若想求般若，尽量把我执减低，减至无，无我即见道，见道生智慧，就是般若。 现在入文 【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。】 心经何故无如是我闻、一时、佛在某处等六种成就，以证明是佛说呢？ 唐太宗时，有一位国师名玄奘法师，在家姓陈，十二岁时跟随哥哥出家，出了家后，读一切经典，有些经典是鸠摩罗什法师翻译，有些经典是别的法师翻译，他对有些语句生疑，很想到印度取经，后来在四川成都挂单，遇到一位老和尚，身生疥癞，人不敢近，惟有年轻的玄奘法师，以一颗同情心侍奉他，为他洗脓血，涂药，不久，这老和尚的疥癞病痊愈，老和尚感他调治之恩，无以为报，惟有一部经，可以口传给他，就是这一部心经，一共二百六十字，念了一遍，玄奘法师便记在心内，后来把它译出来，一个字也没有更改；鸠摩罗什法师也有翻译这部心经，名叫摩诃般若波罗蜜多心经，有如是我闻等语，但不及老和尚传给玄奘法师所说的那么简洁流利清楚，那位老和尚又是甚么人呢？他就是观音菩萨。 玄奘法师后来到印度取经，经过八百里沙漠，上无飞鸟，下无走兽，中间无人，惟多鬼怪，念任何经也不能降服，一念心经，所有邪魔鬼怪隐藏，仗这心经的功德神力，成功到印度取经，十五年后回中土，成为国师，专心翻译经典。 心之神力是观音菩萨，心之智力是大智文殊师利菩萨，心内的法力，就是大行普贤菩萨，心中的愿力，就是地藏王菩萨。 这部心经是观音菩萨教我们明心，凡夫末明心，起烦恼作业，受无边生死苦，所以文中云：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。一开始就教我们要认识自己，自己不认识不能度自己，认识自己就能度自己，还要认识众生，认识众生就能度众生，诸佛认识自己，也认识众生，故诸佛成佛度众生。 华严经云：十方诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。十方如来同一个心，无两个心，阿弥陀佛的心与释迦佛的心相同，释迦如来的心与药师琉璃光如来的心亦相同，所以十力无量佛都是一个心，返观众生心，个个不同，因为众生的心是妄心，妄心又如何会相同，你有你的妄，我有我的妄，一百人有一百人的妄，所谓人心不同，各如其面。 何谓观自在？对机说法，对病落药，一切众生无始劫以来，背了自己的菩提心而去观法，背菩提心观法是非常危险的，所以于一切法不得自在，被法所缚，离菩提心观色，便著色，为色所缚，不得自在，离菩提心闻声，便染声，被声音所缚，不得自在，离菩提心嗅香，为香所染，为香所缚，不得自在，离菩提心讲话，著了语言文字，亦不得自在，离菩提心觉触，昧著了触，为触尘所缚，不得自在，过在何处呢？皆由背了自己的心而观一切法，著一切法，于一切法不得自在，若能背法观心，心明法空，于一切法得自在，故观音菩萨的观字，不是叫我们观法，若观黄金，可能起盗心：观色则著色，观名则求名，所以要离境－离三界之境、离六尘之境、离人天之境、还有，离目前之境，而观自己的心，观心则无心，心空境寂，一切法如幻如化，于一切法得自在。 大悲忏内，观音菩萨云：我若向刀山，刀山自摧折，我若向火汤，火汤自枯竭，我若向地狱，地狱自消灭，我若向饿鬼，饿鬼自饱满，我若向修罗，恶心自调伏，我若向畜生，自得大智慧。观音菩萨观心，于一切法得自在，故名观自在。 普门品云： 假使兴害意，推落大火坑，念彼观音力，火坑变成池－于火坑得自在。 或漂流巨海，龙鱼诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没－于水得自在。 或遭王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀寻段段坏－于王难得自在。 或值怨贼绕，各执刀加害，念彼观音力，咸即起慈心－于怨贼得自在。 观音菩萨不但于种种难得自在，于贪嗔痴三毒亦得自在，亦令受持观音菩萨圣号的人得自在。 若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男，设欲求女，便生端正有相之友－于求男求女得自在。 但供养观音菩萨，与受持供养恒河沙菩萨的功德相同－所谓一多自在。 应以何身得度，即现何身而为说法－于一切身得自在。 有些人把观自在解作观自己所在，那自己又是甚么？自己要认识自己，自已是众生：只缘众生迷了佛，识得众生便识得佛，不是佛迷了众生，度了众生便无迷，不迷便见佛，佛是众生所成，一定要认识众生，犹如馒头、水饺，为面粉所成，是故一定要认识面粉。 下文照见五蕴皆空，五蕴就是色、受、想、行、识，如何照见五蕴皆空呢？要用般若力，般若不是向外求，而是向内发现。自己就是五蕴，五蕴空，度一切苦厄，若被五蕴所覆，便不能认识自己，所以人人念佛，也不识得念佛是谁，因为被五蕴所覆，因此要加般若力，所谓行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。 但这个深字很重要，大乘称为深般若，小乘称为小般若，我认为这个深般若是大乘的般若，般若必定深，我们念佛，佛从何处出呢？ 你要看！ 越看越深，绝不容易看到底，所以如来者，无所从来，亦无所去，故名如来，我们看这个念佛是谁，亦无有来处，惟有看他从那个地方出，就从那个地方直看下去，诸法无有来处，是故看不到来处，若有来处，如来便不是无所从来，而是有所从来，既然如来无所从来，佛号亦无所从来，既无来处，便是深，是故甚深般若无底。虽然看不到佛号从何处来，但已入了另一世界，而这个浊恶世便空了，无论你看甚么，看念佛是谁、看自己拜佛、看自己讲话、看生从何来，死往何去，一切法都无来处，甚深！甚深！故般若称为深般若。 有些有善根的人，坐禅时身体空了，他使惊恐起来，切不要惊恐，身体虽然空了，但心还末空嘛！身体空的时候，心便现出来，你再看这个心，心有无量的妄想，你便看这些妄想，无量的妄想不生，那时你的涅槃心便现出来，所以在深般若中，观音菩萨说照见五蕴皆空。 五蕴就是众生，五蕴也就是自己，各位若想认识自己，你自己就是五蕴，蕴即盖覆之意，五蕴盖覆佛性，菩提心被五蕴所覆，一定要空了五蕴，菩提心才现出来：我们现在这个心名叫妄想心，不是菩提心，亦不称为道心，可以说是人我是非，贪名贪利的心，五蕴空时见菩提心，从菩提心起修，直修至成佛。 生极乐世界也要空五蕴：劫浊就是色蕴，烦恼浊就是想蕴，见浊就是受蕴，众生浊就是行蕴，命浊就是识蕴，空了五蕴便能到极乐世界见自性弥陀，唯心净土。 释迦佛所说的一切经典，都教我们空五蕴，心经故然如此，弥陀经离五浊即空五蕴，妙法莲华经过五百由旬到宝所，五百由旬亦即五蕴，乃至解深密经空八识，转八识成四智，八识也是五蕴，眼耳鼻舌身识便是受蕴，所对五尘是色蕴，第六意识是想蕴，第七识是行蕴，第八阿赖耶识便是识蕴，是故八识便是五蕴，唯识教我们转八识成四智，不是教我们分别甚么名相，转八识即空五蕴，四智即佛性，亦即是菩提心。 行深般若波罗蜜多时的时字也要解释一下：一切法唯识所变，唯心所现，时指过去时、现在时、未来时，过去现在未来都行深般若，所谓过去不可得，过去便有般若，未来不可得，未来便有般若，现在不可得，现在便有般若，时者，即过去未来现在不可得，故名行深般若波罗蜜多时。 把六百卷大般若经浓缩为五千字的是金刚经，再把五千字的金刚经浓缩为二百多字的是心经，我现在再把心经浓缩为一句，就是照见五蕴皆空。观音菩萨照见五蕴皆空，未来的菩萨亦照见五蕴皆空，过去的菩萨亦照见五蕴皆空，现在学佛的人亦要照见五蕴皆空，路就是这样行，把照见五蕴皆空，再浓缩为一个字照！ 照即照顾，人人可以照顾，例如带小孩子出外一定要照顾，不照顾便会跌倒，或是走失了，行路要照顾呀，不照顾便踏著粪秽，或是堕进坑内，讲话也要照顾，不照顾便会讲错话，拜佛也要照顾，当照顾时便发觉能礼所礼性空寂，感应道交难思议，所以礼佛一拜，罪灭河沙；诵经时口诵心思惟，随文入观，照顾其义，便会发现经中义理无穷，便能演说经中道理，持咒时亦要照顾，照顾这个音声从那处地方出来，若能照顾看，跟著它入去，便能入定，一入定，这个世界便空了，从生死的此岸，到涅槃的彼岸，从娑婆的秽土，到毗卢性海。 过去有一位和尚，脾气很坏，知客师要他清单，他使求情忏悔，从此止语，在藏经楼当香灯，一心持大悲咒，日夜用功，念了三年，跟著大悲咒一个字一个字的到了涅槃彼岸。持咒是一个无分别法门，若能跟著一个字一个字的走入去，便能离开这个世界，到另外一个禅定的国土去，俗称三昧。 参禅又如何？参禅更加要照顾，禅堂内称为照顾话头，时时刻刻要照顾话头，但照顾话头我不懂呀，就是要照顾这个不懂，在不懂中而摸索，在不懂中参究，谁不知一不懂，一切都不懂，人家骂你，你不懂，人家打你，你不懂，人家求名，你不懂，人家争权夺利，你不懂，是非人我，你不懂，念佛是谁？不懂，在这地方，不防不懂一年，不懂两年三年；虚云老和尚参拖死尸是谁，行不知行－不懂，食不知食－不懂，视而不见－不懂，最后，不懂的疑情断了，便悟过来，照见五蕴皆空，五蕴空就是般若，般若便是佛性。 所以一定要下苦功，用个照字，时时刻刻要照顾自己，动一个念头都要照顾，善念可以保存，恶念要消灭，我们动一个念头，照顾这个念从何处来，照顾这个念往何处去，若能照顾自己的心念，则受想行识空，若照顾自己的色身，则身体空，但心未空，妄想生生灭灭，见到粗妄想，后来粗妄想熄灭，变了细妄想，细妄想犹如流水一样，古人称为流注生灭，赵州老人称其为急水上打皮球，念念不停留，如瀑布一样，还看无生灭，其实微细生灭不停，再照顾，生灭灭已，寂灭现前，便能心空及第归，完全靠这个照字。 所以修行不用多，照见五蕴皆空，留意那个照字，照甚么？照自己，自己就是五蕴，何人无五蕴，五蕴本来空，迷的时候才有，悟的时候即无，古人云：色蕴犹如聚沫，受蕴犹如水泡，不论苦爱乐受，很快便过去，想蕴犹如阳焰，打甚么妄想也不实在，行蕴犹如芭蕉，层层剥落，剥到最后便成空，识蕴犹如幻化。 【度一切苦厄】 以般若照见五蕴皆空，出三界火宅。 【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。】 般若的功用，照见五蕴皆空，五蕴空则能度一切苦厄，一切苦厄度尽，然后才见到诸法的清净相，清净是空的别名，所以名为诸法的空相。 诸法的本来面目就是空相，诸法的实相亦是空相，诸法未曾离开空相，故云是诸法空相，例如生死是一个空相，迷的时候以为有，以般若观之，生死是空的，不是离开生死然后有涅槃，生死当下空就是涅桨：般若照见烦恼本来是空，烦恼空就是菩提，众生也是本来空，实无众生得灭度者，一切法的实相是空，是故一切法从本以来，不生不灭，不垢不净，不增不减。 一切法不生，试问水中月有没有生？无生。水中月有没有灭？无减。水中月无生无减，一切法亦无生无减。又水中月有没有垢秽？－无，污水里也有水月，但不被污水所染，清净水内亦有月，亦不染清净水，故云不垢不净。 不增不减，大海一天两次潮水，海水不会增加，一天两次退潮，亦不会减少，所以众生成佛时，佛性不会增加，未成佛时，佛性也不会减少，生净土，佛性不会清净，堕地狱，佛性不会染污，凡夫轮迥有生死，佛性无生亦无死，等于虚空－明来暗去，空性无生无灭、无垢无净、无增无减。 【是故空中无色，无受想行识。】 在诸法实相的空相内，无色受想行识的五蕴，因此诸佛如来绝不著色，不著受想行识，诸法空相内，无五蕴可得，是故诸法空相内一个众生也无，金刚经云：灭度无量无边众生，实无众生得灭度者。就是此意。 在诸法实相内，无色的相可得，色的性就是诸法的空相，空相内无色的相可得，无楞严咒、大悲咒的字可得，亦无金刚经的文可得，是故空中无色。 无色，身便空，无受想行识，心亦空，所谓身心两亡，身空心空佛现前，就是因为我们的身体不空，故有生老病死苦，心不空，故有生住异灭，若身空，无生老病死苦，心空，无生住异灭，身心两亡，佛性现前，所以学佛，是很简单，很现实的事。 【无眼耳鼻舌身意。】 眼耳鼻舌身意，称为六根，根以能生为义，根是积业润生，如眼看色，当见色的时候，或邪视、或偷看，于是便作业，又如眼见黄金起盗心，见美女起淫心，见名贪名，见食贪食，于是因眼根而积业。 六根空即是清净，不是作无解，如来眼根空，出生肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，五眼具足，所以眼根要空，否则便会作业，耳根亦复如是，若不空耳根，一切是非、淫词歌曲，会使人作业，鼻舌身意亦如是，所谓六贼为媒，自劫家宝，六根即六贼，劫去了真如佛性之宝。以般若观照，见到诸法的实相是空相，是故空相中无眼耳鼻舌身意，不是无，是空，是清净。 【无色声香味触法。】 色声香味触法是六尘，尘是染污，能遮盖本来清净的佛性，如眼观色尘起贪念，色尘盖覆佛性，如是耳闻声尘起执著，鼻嗅香尘起取著，舌尝味尘乐著，身著触尘，意缘法尘，都能盖覆佛性。 六根对六尘，六根空，六尘亦跟著空，若六根取六尘便是生死，若六根回光返照，返流全一，便是涅槃，所以观音菩萨，从闻思修，入三摩地，是用耳根，返闻闻自性，性成无上道，耳根听是非闲言会造罪，若耳根返闻，远离声尘，会令你成等正觉。 修行人一定要离六尘，出家便是离六尘，所谓出家，是出六尘之家，例如沙弥戒完全是离六尘，杀盗淫妄酒是五戒，在家居士也可受，但沙弥戒再加： 6.不唱歌不跳舞，亦不往观听，是离声及色尘之家。7.不戴香花蔓，不香油涂身，是出香尘之家。8.不坐卧高广大床，是出触尘之家。9.过午不食，不贪著饮食之味，出味尘之家。10.手不捉金银财宝，出法尘之家［分别我有多少财宝是法尘］。 【无眼界乃至无意识界。】 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、共称为六识，加上六尘六根，称为十八界，十八界就是众生，六根在内，六尘在外，中间是六识。六尘无知，六根有觉，六识起分别，但六根无分别，如眼见物，不会分别长短方圆，是由眼识分别，耳根只能闻声音，不能分别是男声、女声、风声、火声等，是由其识去分别，众生不肯出离生死，皆因留恋自己有六根、六识、六尘，在十八界内打圈，离十八界即无众生，所谓此无故彼无，十八界和合即有众生，故云此有故彼有，众生本来空，若无六根、六尘、六识，何来会有众生，只是众生不肯把十八界放下，十八界盖覆佛性，是故处处受生，六道轮回，无有了期。 昔日，有一梵志拿花供佛，世尊叫他放下著，梵志把左手的花放在地上，世尊又说放下著，梵志把右手的花又放下，世尊又说放下著，梵志问：我两手的花都放下，世尊还要我放下个甚么？世尊说：我要你内放下六根、外放下六尘、中间放下六识，十八界一齐放下，放到无可放之处，便是你安身立命处。梵志即时悟道。 我们现在约六根六尘六识都未放下，被十八界盖覆佛性，欲想见佛性，一定要把十八界放下。以般若观照，无眼界乃至无意识界，十八界都无，十八界空，十八界清净，便是诸法实相，便是佛性。 【无无明，亦无无明尽。】 何谓无明？众生十八界不能放下，十八界盖覆佛性，佛性不明，名之无明，经云：真如不守自性，一念不觉，而有无明。 真如人人有，但不守自己的岗位，经云：是法住法位，世间相常住。便是真如守自性，凡夫真如不守自性，一念不觉而妄动，故有无明，无明无实体，有了无明必定有行，所谓不觉是无明，妄动就是行，行分善行、恶行、不动行，总称为业行，行必有识，善行有善识，恶行有恶识，不动行有不动识，行即业，人业有人识－例如见水是水，天业有天识－见水如琉璃，饿鬼业有饿鬼识－见水成火焰。 有了识，业牵识走去投胎，识与父精母血，三缘和合而成胎，是为名色，色是父精母血，自己的识是心，心有其名而无作用，所以称为名色，名色七日一变，四十九日后有五个胞：即头、双手、双脚，十个月后六根成熟，六根有入六尘的功能，故称为六入，小儿出生后与六尘相触，所谓六入缘触，触境有苦有乐，属受，故触缘受，受是果报，受果报时心生系著，故受缘爱，若乐受爱其长合，若苦受爱其常离，爱合爱离而生取，取即作业，若依理而取属善业，若非理而取属恶业，故取缘有，有即业，有业故有生，生故有老病死忧悲苦恼。 由无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，受缘取，取缘有，有缘生老病死忧悲苦恼，名十二因缘，若以般若智观，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老病死忧悲苦恼灭，十二因缘是空的，可以证辟支佛果，若以般若观照诸法的实相，不但无无明，无凡夫的无明，亦无辟支佛的无明尽。 【乃至无老死，亦无老死尽。】 无凡夫的老死，亦无辟支佛的老死尽。以般若观一切法，可以超越世间法无明，超越出世间法－无明尽。 【无苦集灭道。】 苦、集、灭、道，称为四圣谛，谛即真实之意，四圣谛不是辟支佛道，是罗汉道，世尊三转十二行法錀，示二乘人四谛法门： 一、示相转 此是苦，逼迫性－指众生的果报完全是苦的，生老病死再加上贫病交逼，是为苦苦，就是快乐也是无常，乐坏苦生，名叫坏苦，享禅定之乐也是无常，属于行苦，是故三界中有苦苦、坏苦、行苦，是名三苦，另外还有八苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛苦等，众生不知苦，所以如来示苦相。 此是集，招感性－苦从何来？是自招的，名集谛，集即招感之义，人人都有贪嗔痴烦恼，由三烦恼作杀盗淫妄等业，由业而招感上述八苦，苦是果，烦恼业是苦因。 此是灭，可证性－灭苦因苦果名为灭谛，苦尽就是涅槃。 此是道，可修性－灭苦因苦果需要修道，道谛是无漏法，修无漏法，不漏落生死。 二、劝修转 此是苦，汝应知－知即觉也，觉［苦］生则无生，觉［苦］住无住，觉［苦］灭无灭。觉苦无生，何来有苦，所以谓此是苦，汝应知。 此是集，汝应断－集是烦恼，烦恼可以断，如何断呢？一定要觉，觉集无集即断集，故云此是集，汝应断。 此是灭，汝应证－如何证呢？苦因苦果灭了，这个灭因生而有，无生则无灭，生灭灭已，寂灭现前，是云证。 此是道，汝应修－道是可以修，如持戒则有戒，不持戒则无，修定则有定，不修则无，断惑则有慧，不断则无，故云汝应修。 所谓修道就是修三十七助道品：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，还有三无漏学：戒、定、慧。 三、得证转 此是苦，我已知，不用更知：此是集，我已断，不用更断：此是灭，我已证，不用更证：此是道，我已修，不用更修。 何以不用更知、更断、更证：更修呢？因为如来悟了四谛真实之理，例如苦，是有为法，有为不离三相：生、住、灭，如来悟苦的生相不可得，悟苦的住相不可得，悟苦的灭相不可得，若悟到苦的生住灭三相不可得，苦当体即空，空就是苦的实谛之理，是名苦谛。 集也是有为法，不离三相：烦恼有生耶？悟则无生相可得，烦恼有住耶？悟则无住相可得，烦恼有灭耶？悟则无灭相可得。如是迷时见有烦恼生、住、灭可得，悟时，烦恼生住灭三相皆不可得，当体就是空，此是集的真实相，故名集谛。 灭又如何？有生则有灭，觉则无苦生，亦无苦可灭，寂灭现前，就是灭的真谛，如来说灭，因苦灭而见谛，见谛时无苦无集，故无灭。 道又如何呢？例如修戒定慧之道，戒有生耶？戒无生相，戒有住耶？戒无住相，戒有灭耶？戒无灭相，戒定慧无生住灭三相可得，无生住灭三相就是无为法，戒定慧当体即空，道即是空相，修即无修，故云此是道，我已修，不用更修，六祖云：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定。此是戒定慧的真理，道的真谛。 在诸法的空相、实相内，无凡夫苦集之法，亦无贤圣灭道之法，故谓无苦集灭道。 【无智亦无得。】 一切法空，空相便是清净相，在清净相内，六根清净，故无眼耳鼻舌身意，六尘清净，无色声香味触法，六识亦清净，无眼界乃至无意识界，无明清净，故无无明，无明尽亦清净，故无无明尽，老死清净，无老死，老死尽亦清净，故无老死尽，无菩萨能修六度万行之智，智亦清净，是为无智，万行清净，有何可得，故无得，世间法出世间法清净，是为无所得。 此是菩萨法门，菩萨以六度为智，皆是断惑，在未证得一切法寂灭以前，要以智去断惑，但是一切法本来寂灭，无能得之智，无所得之法，亦无能修之智，无所修之法，若见有能所，是生灭心，不见有能所即寂灭心，所以道无智亦无得。 【以无所得故，菩提萨埵。】 悟一切心空名为菩提，了一切法空名为萨埵，心法一如，并无能得所得，以无所得故即是菩提萨埵。 【依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。】 何谓挂碍？例如眼［珠］与眼［白］相合是为无挂碍，眼与沙不能相合，是为挂碍，又如皮与肉相合是为无挂碍，肉中有刺则有挂碍，挂碍者，与般若心不相同故，般若心是空，一切法是有，若一切法不空，有与空不能合便有挂碍，若一切法空，法空与般若心空相合便无挂碍，所以一切法空即般若，般若即一切法空，般若与一切法空打成一片，即一切法空不碍般若，般若不碍一切法空，犹如大悲咒放在心内－空，所以不会碍楞严咒，楞严咒在心内也是空，此空彼空，空与空台，无有挂碍，假如有一法不空，便有挂碍。 六祖菩萨在世时，有一僧名法达，来顶礼六祖，但是头不到地，六祖说他心中必有一物，法达说：我诵法华经已有三千部。自谓读法华经三千部，何必叩头到地，这三千部法华经未空，放在心内，便成为他的挂碍。 世间法不空，与般若合不来便有挂碍，出世间法不空，与般若合不来亦有挂碍，若世间法空，出世间法亦空，与般若空相合便无挂碍，无挂碍则无有恐怖，恐怖即忧虑之意，如眼内有沙，若不除去便会盲，盲便是恐怖，眼内无沙便不会恐其盲，又如肉中有刺，若不除去，则有溃烂成疮的恐怖，凡夫有生死的恐怖，二乘人有沈空滞寂的恐怖。要是有一法放在心内不能空，此一法便牵你入生死。 过去有一位金碧峰入空定，无常鬼找他不到，无常鬼便请土地公帮忙，土地公云：金碧峰甚么东西也可以空，惟有一水晶钵他最爱，你们俩一变作老鼠，把玩他的水晶钵，一拿锁链，预备他出定时锁他。金碧峰入定时身体空掉，但在定中听到老鼠把弄水晶钵的声音，立即出走，大骂谁人碰我的水晶钵，另一无常鬼立即锁他，金碧峰知道水晶钵的挂碍令他被无常鬼找到，于是求情许他延期七日，无常鬼走后，金碧峰便把水晶钵打烂，然后入定，临入定前，在墙上写下四句偈：欲来找我金碧峰，犹如铁链锁虚空，虚空若然锁不得，莫来找我金碧峰。 世间法不空，与般若有挂碍，等于眼中有沙，认生死轮回为实有，出世间法不空，与般若亦有挂碍，等于肉中有刺，认化城为宝所，故有凡夫生死，二乘涅槃的颠倒梦想。 凡夫生死有四颠倒： 1.身不净，计为净， 2.受是苦，计为乐， 3.心无常，计为常， 4.法无我，计为我。此是凡夫的颠倒相。 二乘人的涅槃亦有四倒： 1.看不净，不见法身净， 2.看苦，不见寂灭乐， 3.看无我，不见自在我， 4.看无常，不见佛性常。是为二乘人的颠倒梦想。 所以般若照见五蕴皆空，何只离一切苦厄，离一切苦厄然后才见到诸法空相。五蕴空，色空，空亦空，一切法空，便是诸法的空相，亦是五蕴的空相，所以先讲度尽一切苦厄，后说诸法空相，若五蕴未空，即一切法不空，不但一切苦厄不能度尽，而且会生出恐怖及颠倒梦想，即凡夫认生死为真实，二乘人认涅槃为实有，悟道的人生死涅槃等空花，生死空，涅槃亦空。 以无所得故，菩萨证般若波罗蜜多，若有所得，便不能证般若波罗蜜多，证到般若波罗蜜多，见一切法即心，心即一切法，所以心与一切法无挂碍，无挂碍便无有世出世间法的恐怖，既无世间凡夫生死的四倒，亦无出世间二乘涅槃的四倒，是为远离颠倒梦想，究竟证大般涅槃。 【究竟涅槃。】 心不可得，法不可得，心与法一如，俱无所得。是为究竟涅槃，又名大般涅槃，大涅槃是常寂光净土，常寂光净土是我们的老家，常是法身德，寂是解脱德，光是般若德，三德秘藏，是诸佛行处，菩萨依般若修行，心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟得大涅槃。 【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。】 过去无明尘劳烦恼妄想空，是过去佛，现在无明尘劳妄想烦恼空，是现在佛，未来无明尘劳妄想烦恼空，是未来佛，以般若观照，过去烦恼空，过去成佛，现在烦恼空，现在成佛，未来烦恼空，未来成佛。 三世诸佛，依般若波罗蜜多，无明妄想尘劳烦恼空，三世佛都得阿耨多罗三藐三菩提。 阿耨多罗三藐三菩提是梵语，此云无上正等正觉，菩提是最上，菩提是最平等，菩提是最真，故又称为无上正真之道。 上来所说诸法空相内，无凡夫五蕴十八界之法，无声闻苦集灭道四谛之法，无缘觉十二因缘之法，亦无菩萨能得之智，所得之法，总说就是无二乘之法，汇三乘归一佛乘，汇九法界同归一佛界。 【故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。】 依般若波罗蜜多修行，佛得菩提，菩萨证大涅槃，所以般若波罗蜜多是： 大神咒－神力最大，能度众生成佛， 大明咒－能破除众生的无明烦恼， 无上咒－般若最上，更无有上，无等等咒－般若是佛母，出生一切佛，无一法能与她相等。能除一切苦－依般若波罗蜜多修行，越出三界火宅，远离生死轮回之苦。真实不虚－即心即佛，决定不虚。 【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰。】 心经有显说，也有密说，现在讲的是密说，密说很简单： 【揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】 密是无可解，亦不破人知，佛门中有很多人依显教修行，亦有依密教修行，例如大悲咒、楞严咒等，都不可以解释，若有以解，不称为密，密是如人饮水，冷暖自知，讲不出，解不来，唯有自己知，不过今天我将此咒的意义约略说出来： 揭谛揭谛－－去、去。波罗揭谛－－到彼岸去。波罗僧揭谛－－大众到彼岸去。菩提萨婆诃－－迅速成就证菩提。 #f_articlep{text-i:0;} 心经讲记（纯果法师著） 纯果法师著 癸巳年讲于香牙小菀#a00 前记 #a01 一、经题 #a02 二、译题 #a03 三、正文 前记 《心经》注释，自古已有很多注解，经中深奥处，古人已经说得极其透彻，实不容后人再来据理解释一番。 所以我现在发动写这本书的因素，只是出于自己的研究性质而已。一般来讲，吾人但凡研究一件学说，都可以增加自己的学历。但如果只一味深深研究阅读，实不若出于手写一篇。或经过一番强烈记忆，或绞过一番脑汁而写成的，总比阅读又再熟识一点。所以记写给与我们研究和演讲是有莫大的利益的。那么，姑就这点，就算是我发动写书的因素吧。 这书的讲稿，记得是在去年二月间完成的。因印务的耽搁，一直挽到现在整整已有一年多才出版。这点，我感到很抱歉，特向诸出资而热心帮忙者，致其无限的歉意和谢意！甲午年五月五日纯果记于灯下。 般若波罗蜜多心经讲记 玆释此经，大科分三：一经题，二译题，三正文。 一、经题 照诸方解释经题，各有各的不同用法。例如贤首宗解释经题，先以十种悬门解释；天台宗解释经题，先以五重玄义解释。然他们这种解释，固然各有各的深义在，可是在于一般初机学者就很难看得懂。我现在解释这经题，就是为适应于一般初机学者，所以上面两种释法，权且不用，而以最浅现的文字解释，藉使一般初机学者，一目了然，对文了义。 这部《心经》，在于文字的量上，只不过二百六十个字而已。然它所包含的意义，非常广阔。略则可收摄一部六百卷的《大般若经》，广则可收摄如来所说一代的时教。佛所说一代时教，其文义虽然浩瀚如海，实际研究起来，无非是要破除一切众生的执见而已。如凡夫的执有，二乘的执空，菩萨的执边见。然这些执著，这部《心经》就可破除无遗。所以这部《心经》可说是如来破除执著的指要，是一大部《般若经》的精华，是三藏的中枢，是众经的关键。故此经的重要性是值得人人研究的。我们果真要明白佛的真义，那么对于这部《心经》不但要重视，而且还要多多学习研究。如此时日一久，其义理自然就会彰显。此谓〈孔夫子〉说：温故而知新是也。 至于此经的翻译，在〈中国〉历史上，自〈秦〉至〈宋〉，共有五种译本： 一、〈后秦〉〈鸠摩罗什〉译，经名《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。（字句与〈唐〉〈玄奘法师〉译本大同小异） 二、〈唐〉〈玄奘法师〉译，经名《般若波罗蜜多心经》。（即现在所解此经） 三、〈唐〉〈利言〉尊者译，经名也是《般若波罗蜜多心经》。 四、〈宋〉〈法月〉译，经名《普遍智藏般若波罗蜜经》。 五、〈宋〉〈施护〉译，经名《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。 五种译本中，通常所流传的仅为〈秦〉本与〈唐〉〈玄奘法师〉的译本。其中尤其是〈唐〉〈玄奘法师〉的译本最为流行。此原因，大概是他的译法比较精妙，文约义赅，所以才能受到古德以及现代学者的一致推崇。 这部《心经》，有人说是〈释迦牟尼佛〉说的，也有人说是〈观世音菩萨〉说的。这两种说法，我们都不能否认他们所说没有根据。据〈贤首〉国师说，此经是〈释迦牟尼佛〉说的。依《寻珠》说，此经则是〈观世音菩萨〉说的。《寻珠》所说，乃据〈施护〉尊者的译本。如译本云：世尊在〈灵鹫山〉中，入甚深光明，宣说正法，三摩提竟。〈舍利弗〉白〈观世音菩萨〉言：若有人欲修学甚深般若法门者，当云何修学？而〈观世音菩萨〉遂说此经。照此推之，此经则可断定为〈观世音菩萨〉所说无疑。但照这样说法，却有两种疑问，如此经既是〈观世音菩萨〉所说，何以称名为经？答：菩萨所说，有佛作证，皆可名经。纵此说，吾国六祖〈惠能〉大师所说《法宝坛经》，既不得佛作证，何以称名为经？答：此乃后人为表尊敬故。犹如此间宗教家各自尊其教，而所崇奉者，皆称为经。如〈老子〉〈庄子〉〈列子〉，道家称《道德真经》《南华经》《冲虚真经》，以及耶教之《圣经》，回教之《可兰经》等类。 此经的来源，我们大略已经明白，以下就来解释经题。般若是梵语，乃五种不翻中的尊重不翻。古德之所以不翻，是因为吾国找不到一个适当的名辞可来代表它，所以依旧仍存梵语。此意思是要一般读者对它生起尊重。现在有人把它翻做智慧，其实这种翻译，是很勉强的。因为现在一般人对于智慧的认识，往往都是错误的。譬如现在科学昌明，物质发达，一般人都公认是人类聪明智慧所开发。可是这种智慧决非佛家所说的智慧。须知世间的智慧是带有姣滑奸诈危害人类的，真有智慧的人决不会这样作。现在如果把般若翻作智慧，当然是专指出世间的智慧而言。它是超凡、绝情绝见，是没有分别的。是吾佛所证的一切智、道种智、一切种智。吾佛不但自己证到这种智慧，同时也证知一切众生都有这种智慧。众生与佛都是平等的。可是众生虽有，但现在已经迷而不觉。这原因，是众生的性情好以妄动，凡情执见深重，以致其不动之性变为情性。以情性而起分别，搅乱本性致使沉浊，乃至不能了见自性真如，所以就把与佛平等的智慧迷失了。这是众生的执情昧性处。如〈朱夫子〉说：心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。又云：性譬之水，本皆清也。以净器盛之则清，以不净之器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊。盖吾人之性，亦复如是，此听其众生善用与不善用已耳。 智慧，若再分析来说，也有各种的类别，此视众生的根器而定。大器则有大的智慧，小器则有小的智慧。如凡夫外道，凡情未了，邪见未除，对于世间法，起诸分别，以有为法，执有执无，执常执断，生起种种妄执。他们这种妄执，固然不足称为智慧。声闻缘觉的智慧，他们同修四谛十二因缘法，以出世间智，观察世间一切诸法，皆是苦空无常无我，一切诸法皆从因缘生，也从因缘灭，毕竟空无。他们虽能这样观察，却只能破得人空，不能破得法空，只能破其分段生死，不能破其变易生死，其永远滞在界外的偏空有余涅槃，一味自善其身。所以他们的智慧，是愚法，不是直截了当，终于被佛呵为焦芽败种之类。他们这种智慧，固然是属于偏小的智慧。至于菩萨的智慧，则比二乘高了一筹。他们对于三界一切诸法，观空不见空，观有不见有，空有二边，全不执著。而菩萨的主要任务，在于教化众生，所以菩萨对于度生之道，往往太过溺爱，以致有了爱见，这样又执在一边，偏离了中庸之道。菩萨虽有极度的智慧，但不若佛的智慧那样旷达。佛的智慧是荡荡然，一无所著，决非二乘人所能了解，决非不到二死永亡五住究竟的人所能体会，所以佛的智慧是甚深难解的。如《法华经》说，其智慧门，难解难入是也。然在体用方面说，智是体，慧是用。体，以法界为体，用，以法界为用。所以佛的智慧是整个的，其体也是究竟的。好比佛经常常说，佛的法身遍满一切处，就是说佛的体用也遍满一切处，它是没有限际的。 至于般若的含义，据古德所解，共有三种区别：一、实相般若，二、观照般若，三、文字般若。 一、实相般若。实相，就是坚实义。是诸佛的法身理体，也就是一切众生的常住不变自性。如世间一切诸法，究其根底，皆是没有自性，随著宇宙变迁。这如花木，一到春天，开红开绿，很美丽，很好看。但一到秋天，就全枯萎了。它们这种变迁，究其原因，就是没有固定不变的自性，所以才会随著时间变更。现在这个实相般若，就不像世间那些无常的东西，它是诸佛常住的法身，是一切众生的本体。其本体，历三世不迁，陶洪炉不变，这就是实相般若。由一个简单的例子我们也可以证明，人人都具有一个不变的体性，例如我们在幼年时所看到的海水，海水是深蓝色的，到了老年再去看海水，海水也还依然是深蓝色的。这样不变，就足可证明我们这个见性是永远不会变动的。我们所变动的，只是躯壳而已。关于这种说法，在《楞严经》佛与〈波斯匿王〉谈论最为详细，要明白，可参考其文。 二、观照般若。观，是能观智，照，是所照境。我们六根对六尘，若是没有般若观照力去观察，那么六根就会被六尘所转，不知不觉去分别它们。如果我们的真如心变成攀缘心，妄想心，这就是缺乏观照力所致。但凡，每个博地凡夫都是这样的。所以我们如果想不随外境所转，就必须处处提醒警惕，对于一切境界，一定要以般若观照力去观察，知道它们是没有自性，虚妄的生，虚妄的灭，当体即空，了不可得。如《金刚经》说：凡所有相，皆是虚妄。我们对于一切境界，果能如是观照，其幻灭心自然会消灭，同时定力也会逐渐生长。故观照般若一法，是每个修行人所必须学习的。它是成佛的捷径，是了脱生死的梯梁。如果我们能够这样修行，将来绝对可以成圣成贤的。 三、文字般若。亦名方便般若。是实相般若和观照般若的前方便。上面两种般若一理一事，虽然各有深义，若是没有文字般若把它分析出来，那么实相般若之理和观照般若之事也就无从推究。所以，文字般若就是学佛人的一件方便。这里，可能有人会产生疑问，据《起信论》说：心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。照这推之，诸法既不可说，为什么吾佛已今还以文字声言唠唠叨叨说出一大藏教呢？答：诸法从本以来离言说相，离名字相，此固属定论。但吾佛为要教化众生，不得已从无言说中而说，此如以指标月，以文字般若作为方便。然以吾佛说法，端在随机教化，吾佛既以文字般若作为方便，把实相般若深义介绍出来，在众生方面，就不可随意执著。须知这只是吾佛说法的一种权巧方便，是一种修学实相般若的媒介。这点我们要特别注意。因为实相般若，若是没有文字般若把它分析出来，则实相般若的深义，也就无从了解。实相般若若无从了解，焉能修证？所以，吾佛为将佛法永纪于将来，不得已权宜立此文字般若，以可后人研究。吾人若要修证实相般若，当须在观照般若上修，这点，我们也要牢牢记住。 梵语波罗蜜多，此翻到彼岸，又云彼岸到。岸，即道岸。意谓生死为此岸，涅槃为彼岸，烦恼为中流，般若为船筏。现在众生留居此岸，故沉溺生死。佛已空五住，尽二死，即已到彼岸。一此一彼，此即佛与众生之差别处。现在众生沦陷此岸，随其烦恼漂流，就是缺乏般若船筏的缘故。犹若〈惠能〉禅师说：一念愚，即般若绝，一念智，即般若生。所以众生要渡此岸，必须修习般若。般若称为船筏，意即渡义，如世人渡河过海，须用船筏。然世人之渡筏，是以金钱作为川资，佛家之渡筏，则以戒定慧三无漏学作为资粮。有这三者，才能渡此生死海。须知这船筏乃是十方诸佛菩萨所共乘，过去诸佛乘这筏到彼岸，现在诸佛也乘这筏到彼岸，未来诸佛也是一样。所以我们要到彼岸，当然也要乘这船筏。此谓苦海茫茫，回头是岸。 以下就来解释心字。心，有肉团心，缘虑心，积聚要心，坚实心。现在所讲的是最后两个心。因肉团心，有形相，是每个人的父精母血所构造出来。这心有坏灭，现在一般人都认这心是自己的心，这样认识是错误的！殊不知这心是根境相对而产生的妄心。不但有生有灭，有分别，而且奸诡谄诈，我慢贡高。因为现在一般人认不得这心，所以才受这虚妄心所驱使，而轮回六道。然这虚妄心，不但一般凡夫认不得，就连二乘人也同样认不得。二乘人虽粗惑已断，但细惑尚在，往往也被这虚妄心所惑。我们拿个例证，如《楞严经》说：佛告〈阿难〉：汝今答我如来屈指为光明拳，耀汝心目，汝目可见，以何为心，当我拳耀？〈阿难〉答道：如来现今征心所在，而我以心推穷寻遂，即能推者，我将为心。佛言：咄，〈阿难〉，此非汝心！〈阿难〉矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？佛告〈阿难〉：此是前尘虚妄相想，惑汝真心，由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转！〈阿难〉因为有这样的妄执，所以佛特别提出七处征心，把〈阿难〉的虚妄心破得体无完肤，然后又以十番显见重把〈阿难〉的真心和盘托出。我们想想，〈阿难〉是何等人，他是个证果的人，尚且不能辨别这妄心和真心，何况我们这些博地凡夫。我们不但不能辨别，甚至连心的边缘也认不得的。然而，这心虽难辨别，我们假若细细检讨，总能分得真是真妄是妄。这真心并不在别，就在我们日常所用中。我们现在之所以不能辨别，是因这真心已被尘影心所覆，所以不能显现出来。虽不显现，但也不会遗失。这好比一面镜子，虽被尘埃所障，而照人的效力尚在，我们若肯摩擦，其镜子自然就会光亮。故《维摩经》说：欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。又《楞伽经》说：心生即种种法生，心灭即种种法灭。故十法界也是由心所显，此听众生善用与不善用。若是善用，这心就变得善。若不善用，这心就变得恶。我们要成佛，也是由这心去完成，我们要堕地狱，也是由这心去造作。故《佛名经》云：罪从心生，还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本，若不达此理，虚费功劳，于外相求，无有是处。故此心能善能恶，包含十法界，即三界唯心，万法唯识。又《观无量寿佛经》云：是心作佛，是心是佛。《指月录》云：世尊在〈灵山〉会上拈花示众，是时众皆默然，唯〈迦叶〉尊者破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱〈摩诃迦叶〉。又《传灯录》云：〈马祖〉既住上蓝，每示众云：即心是佛。僧问：为甚么即心是佛？祖云：止小儿啼。僧云：啼止后如何？祖云：非心非佛。又曰：僧问〈大梅和尚〉，见〈马祖〉得个甚么，便住此山？〈大梅〉曰：〈马祖〉向我道：即心即佛。僧曰：〈马祖〉近日佛法大别。〈大梅〉曰：作么生别？僧云：近又道非心非佛。〈大梅〉曰：这老汉惑乱人，未有了日，任汝非心佛，我只管即心是佛。其僧回，举似〈马祖〉，〈马祖〉谓大众曰：〈梅〉子熟也。又《传心法要》云：师谓〈休〉曰：（〈裴休〉）自〈达摩〉大师到〈中国〉，唯说一心，唯传一法，以佛传佛，不说余佛，以法传法，不说余法，法即不可说之法，佛即不可取之佛，乃是本源清净心也。唯此一事实，余二则非真，般若为慧，此慧即无相本心也。凡夫不趣道，唯恣六情，乃行六道。学道人一念计生死，即落魔道。一念起诸见，即落外道。见有生，趣其灭，即落声闻道。不见有生，唯见有灭，即落缘觉道。法本不生，今亦无灭，不起二见，不厌不忻，一切诸法唯是一心，然后乃为佛乘也。凡夫皆逐境生心，心遂忻厌。若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。故万法唯心，心亦不可得，复何求哉。学般若人，不见有一法可得，绝意三乘，唯一真实，不可证得，谓我能证能得，皆增上慢人，法华会上拂衣而去者，皆斯徒也！故佛言我于菩提实无所得，默契而已。凡人临欲终时，但观五蕴皆空，四大无我，真心无相，不去不来，生时性亦不来，死时性亦不去，湛然圆寂，心境一如，但能如是直下顿了，不为三世所拘系，便是出世人也。切不得有分毫趣向，若见善相诸佛来迎，及种种现前，亦无心随去，若见恶相种种现前，亦无心怖畏。但自忘心，同于法界，便得自在，此即要节也。时下一般人对于此心都不善于处理，故往往不能认识本心。假若能回光返照，万缘俱寂，死心彻底寻求，总有一日觉悟，其何让〈迦叶〉尊者一人独得其诀，故学者应须努力。古人说：若人识得心，大地无寸土，故《心经》之心字却是耐人寻味的，如人一心为四肢百骸之主宰。 至于经字，佛的教典，统称为经。经者，常也。《维摩经注》云：古今虽殊，觉道不改，群邪不能阻，众圣不能异，故曰常也。其含义，依古所释，共有五种：一、涌泉义。此说经的含义，无穷无尽，犹若涌泉一般。二、出生义。佛的经典，是很深奥，它能出生无上诸胜妙法。三、绳墨义。如匠师以绳墨划定界限，知其分寸。此若佛经，指示邪正，学佛人应以眼力辨别，正则从之，邪应离之。四、显示义。佛的经典，是导化于人，其理其事，是无遮掩，学者阅之，即知其义。五、结鬘义。经的含义，是很深广，包含世出世间一切诸法，其文其义，是有陈次，犹若华鬘。此五义，是依古训。总说一句，经题是一经的纲要，人要研究经典，是要在经题下过一番工夫，经题明白，其义理就会明显的。 二、译题 唐三藏法师玄奘译 二翻译。佛应生在〈印度〉，所记载都是梵文巴利文，要成〈中国〉文，是要经过一番翻译的。这部经是〈唐朝〉〈玄奘法师〉所翻译的。 〈唐〉，是朝代名。〈中国〉在〈唐朝〉，有前唐后唐。现在这唐，是属前唐，即〈唐高祖〉。〈高祖〉讳〈渊〉，字〈叔德〉，〈陇西〉〈成纪〉人。其祖〈虎〉与〈李弼〉等八人佐〈西魏〉，皆为上柱国。〈周闵帝〉受〈西魏〉禅，追封〈唐国公〉。〈虎〉生〈昺〉，〈昺〉生〈渊〉，皆袭封〈唐国公〉。〈渊〉仕〈隋〉，受〈恭帝〉禅，而有天下。都〈长安〉，国号曰〈唐〉。 三藏，即经、律、论三者。法师，以佛教法，为人师表。意即这位法师，不但博学强识，且通三藏，而是人天师范。师本名〈袆〉，讳〈玄奘〉，〈河南〉〈洛州〉人。少年出家，与兄长〈捷法师〉同住〈长安〉〈庄严寺〉。〈贞观〉三年私往〈西域〉，至〈贞观〉七年到〈印〉土。而中间所经危险的事很多，集有《西游记》。（非世所流传之《西游记》）如师到〈罽宾国〉，道路虎豹甚多，师终日闭门而坐，至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，危然独坐。师诚拜谒，老僧口授《心经》令诵，遂得山川路平，怪物潜踪。后到〈中印〉土，遇大乘居士受《瑜伽师地》。入〈王舍城〉住〈那兰陀寺〉从上方〈戒贤论师〉受《瑜伽》唯识宗旨。〈贞观〉十九年，师还京师，二月于仪鸾殿见帝。帝曰：师去何不相报？师曰：当去时陈表三，上不蒙谅许，乃辙私行。帝曰：师能委命求法，惠利苍生，朕甚嘉焉。师遂奏在〈西域〉所获梵本经论六百五十七部，帝敕住〈弘福寺〉〈玉华宫〉翻译，一共译有七十五部一千三百三十五卷。〈麟德〉元年，师与众辞决，寿六十五。帝辍朝三日，敕敛金棺银椁，四月安塔于浐东原。师在〈西域〉〈戒贤论师〉得《瑜伽师地》唯识宗旨，传授〈窥基法师〉。现在这部《心经》是法师所译。法师对于中国文化贡献甚大，我们现在能读诵是经，我们是应该饮水思源的。 三、正文 观自在菩萨， 〈观自在菩萨〉，就是〈观世音菩萨〉的别号。名虽不同，其人则一。不过照文义来说，〈观世音〉似乎是在因上讲，〈观自在〉是在果上讲。这一点，稍有差别。其意这位菩萨在因中修行时候，他不分别世间一切音声，所以在果上就得了自在。另一说法：自在，是无畏义，及慈悲义，乃是观感赴应之谓。慈能予乐，悲能拔苦，例如世间众生每受苦恼，往往就称〈观世音菩萨〉名号，以冀菩萨救护。菩萨寻声救苦，随时随地就来抢救，这是慈悲义。众生在苦，菩萨来救，总无所畏，这是自在义。在深一点说，菩萨证到实相般若，深达一切诸法空相，纵有晦昧境界现前，也知其相皆空，于理于事，任运自在，这也是自在义。菩萨二字，菩是菩提，此即觉义。萨是萨埵，此即众生义。菩萨以智上求菩提，以悲下救众生，此即上求下化之义。现在这位菩萨以自在观智而自觉，同时也以自在观智而觉化众生。而菩萨能以这种自利利他观行，成就自己菩提，同时也能成就一切众生。这种自利利他，却非一般二乘之所能学习的。 行深般若波罗蜜多时， 上一句，是示能观人。这一句，是标所修法。现在菩萨能得自在，其所得力地方，就是菩萨好行般若波罗密多时，所以现在菩萨才能得到自在。行深二字，是表达菩萨所行是很深微的，乃是真修实行。例如菩萨在修三慧时，如《楞严经》说：初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。又《大般若经》云：佛言：〈善现〉，菩萨摩诃萨都无所行，是行般若波罗密多。以于其中一切戏论不可得故。如是，才是深行。总说菩萨所行，乃是般若妙行。般若妙行有两种：一是浅，即人空般若。一是深，即法空般若。现在菩萨已得人空法空，而所行，乃是实相般若妙行。时，即形容菩萨所行般若波罗密多，已经是很久的时光。另一说法，即是深契般若之时。 照见五蕴皆空， 这一句，是标断惑。现在众生会受生死，原因是没有观照力，所以才受生死。菩萨则是相反，他能深行般若，又能照见五蕴皆空，所以他就能到达彼岸。而众生所行是顺流，菩萨所行是逆流，这是众生与菩萨的差别处。照见二字，是说菩萨的观行。今先照而后见，如一暗室，先由灯照，然后才见室内各物。菩萨观行，亦复如是，先用般若观慧，然后才见五蕴皆空。如《智度论》说：如人执灯照物，若人不知般若，以智慧明照之令知。现在宗下用照顾话头，而照字，义亦类此。意要我们照得五蕴皆空，而我们的本来面目自可显现。故〈杨仁山〉居士说：此经以心为名，心也者，十界圣凡所同具也。迷则万别千差，悟则平等一致。逃悟之机，即在照见五蕴皆空一语耳。又照见，是能观智。五蕴，是所观境。蕴，是积聚义，是积聚许多烦恼。我们这色身是这五蕴所集成的。一、色蕴。色是形色。我们这色身，是父精母血所集成，是种幻质，它是不能永恒的。广说有内色外色。内色，如有情世界以及一切动物之类。外色，如植物矿物的器世界。二、受蕴。受，是领纳义。如我们五根各有领纳五尘功能，如眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触，其皆个别领纳。三、想蕴。想，是思想。如我们意识缘色尘，这时意识即作色想。余五根亦是。但这只有想，而不会造作，这叫做想。四、行蕴。是由想，而审定去造作。如我们意识缘色声香味触五尘时，在意识中就有各尘想像。这些想像，无论是善是恶，只要与意识相合，七识便去造作，这叫做行。五、识蕴。识，是分别义，即第八阿赖耶识，任运分别诸识性境。其功能不但能分别，而且俱有含藏作用。如我们六根缘六尘境，它能辨别各等境界，对于尘境于好于恶起诸贪著。由以造作故，于好于恶便执在藏识中。这识是心王，受想行是心所法。总之每个人的构造，不出这五蕴。五蕴又不出色心两者。而色是有形质，是属于色，受想行识是无形色，乃属于心。现在我们有这五蕴，盖覆我们真如性，真如在缠，所以我们就受生死。菩萨久行般若波罗密多时，证知五蕴性空，了无自性，所以菩萨就称为自在。然空是空五蕴，如《佛说法印经》云：苾刍，若有修行者，当往林间，或居树下，诸寂静处，如实观察，色是苦是空，是无常，当生厌离，住平等见。如是观察受想行识，是苦是空，是无常，当生厌离，住平等见。诸苾刍，诸蕴本空，由心所生，心法灭已，诸蕴无作。如是了知，即正解脱。正解脱已，离诸知见，是名空解脱门。又《大般若经》云：不应以色坏故，观色无常，不应以受想行识坏故，观受想行识无常。但应以常无故，观色乃至识为无常。又《维摩经》云：诸法究竟无所有，是空义。然空又有两义：一者是真空义。显示五蕴乃是一真如心，五蕴是假，真如是真。此如依金造器，器器皆金。二者是空无义。显示五蕴毕竟非有，犹如各器虽依金造，然金本非器。现在这里所说，是重在真空义，即观五蕴之体本来自空，不必屏除五蕴，然后见空。所以这空，才是真空。至于空无义，在后文是故空中无色无受想行识，始于明之。 度一切苦厄。 这一句，是标证真，即显菩萨观成利益。上面菩萨已证得五蕴皆空，自度一切苦厄，但菩萨又复悯念世间众生，所以又复度化利人。《大智度论》云：我应无量无数无边世生死中，利益度脱一切众生。今称一切苦厄者，总括世出世间。如世间八苦，天人有禅乐苦，二乘虽断分段生死，还受变易生死苦，三贤受所知愚法苦。这等的苦，都是由其各人业力所感。我们单说世间的苦，其苦虽多，总说起来，不出三苦八苦。三苦：苦苦、坏苦、行苦。八苦，如《涅槃经》说：一，生苦。生苦有五种：一者受胎。谓识托母胎之时，在母腹中窄隘不净。二者种子。谓职托父母遗体，其识种子，随母气息出入，不得自在。三者增长。谓在母腹中，经十月日，内热煎煮，身形渐成，住在生脏之下，熟脏之上，间夹如狱。四者出胎。谓初生下，有冷风热风吹身及衣服等物触体，肌肤柔嫩，如被物刺。五者种类。谓人品有富贵贫贱，相貌有残缺妍丑，是名生苦。二、老苦。老苦有二种：一者增长。谓从少至壮，从壮至衰，气力羸少，动止不宁。二者灭坏。谓盛去衰来，精神耗减，其命日促，惭至朽坏，是名老苦。三、病苦。病苦有二种：一者身病。谓四大不调，众病交攻。若地大不调，举身沉重；水大不调，举身臃肿；火大不调，举身蒸热；风大不调，举身倔强。二者心病。谓心怀苦恼，忧切悲哀，是名病苦。四、死苦。死苦有二种：一者病死。谓因疾病寿尽而死。二者外缘。谓或遇害缘，或遭水火等难而死。是名死苦。五、爱别离苦。谓常所亲爱之人，乖违离散，不得共处，是名爱别离苦。六、怨憎会苦。谓常所怨仇憎恶之人，本求远离，而反集聚，是名怨憎会苦。七、求不得苦。谓世间一切事物，心所爱乐者，求之而不能得，是名求不得苦。八、五阴炽盛苦。五阴者，色受想行识。阴即盖覆义，谓能盖覆真性，不令显发。盛即盛大之义，谓前生老病死等众苦聚集，故名五阴炽盛苦。这八苦，每个人都免不了，这是事实。现在菩萨既达五蕴皆空，五蕴若空，谁为苦？谁为受？所以菩萨不动此岸而跻彼岸，深知苦无所苦，苦即法身；障无所障，障即般若；厄无所厄，厄即解脱。菩萨到这田地，才得身自在、心自在、法自在。自利利他，世出世法，无不自在。 舍利子： 〈舍利子〉，就是〈舍利弗〉。尊者的名字是以母彰名。舍利，此翻鹙鹫，是鸟名。弗，此云子，是〈舍利〉之子。因母眼精莹活泼，犹若鹙鹫眼一般。尊者是佛千二百弟子中智慧第一。《大智度论》云：有婆罗门论议师，名〈摩陀罗〉。妇生一女，眼似舍利鸟眼，即名此女为〈舍利〉。〈舍利〉怀妊，以其子故，母亦聪明，能大论议。其弟〈拘絺罗〉与姊谈论，每屈不如，知姊所怀子必大智慧。未生如是，何况出生。即舍家学问，至〈南天竺〉，不暇剪爪读十八种经书，皆令通利。是故时人名为长爪梵志。姊子既生，皆共名之为〈舍利弗〉。菩萨欲深显般若法门，故特呼〈舍利弗〉告之。意谓这种深奥般若法门，是要有智慧的人才能领悟的。 色不异空，空不异色。 上一句，是破凡夫有见，正明空观义。下一句，是破二乘偏空，兼破凡夫断空，正明假观义。然以吾佛说法，本无固著，乃是随机而说。所以众生根机有千差万别，佛说法也有千条万绪，而把一个清净妙性真如忽说有，忽说空，或说空，或说有，但其目的无非要诊治众生的毛病。色不异空一句，是要诊治众生有见。因凡夫众生执五蕴为我，以是人我是非由此丛生，根身器界从此分域。吾佛立计破之，指示众生色就是空。色是幻色，空乃般若真空。众生迷真空，固执幻色，故佛以空无之义破之。如《大般若经》云：五蕴者，色相譬如聚沫，性不坚固，瞬息归空。又曰：受相如浮泡，起灭速如箭。又曰：想相如阳焰，水不可得，渴爱因缘，妄起此想。又曰：行相如芭蕉柱，叶叶析除，实不可得。又曰：识相如诸幻事，众缘和有，假使设有，实不可得。空不异色一句，是破二乘空见。二乘的病乃是空病，二乘听佛所说一切诸法皆空，因不明佛意，故执为空。像这执著，佛又深恐二乘成为断见外道，所以佛又立计破之，指示二乘所执的空，是顽空，偏空，不是真空。假使一切诸法是空，其谁人修，谁人证？既无人修，无法可证，则这妙性真如将成空洞。这样的见解，乃是十足的断见外道。如此推论之，世间也就没有因没有果，因果既然没有，即做善不得善，做恶不得恶。如果二乘所修四谛十二因缘是属于这种空无，而今又怎么能证得偏空涅槃？照此推之，诸法的原理是不空的。而我所说的空，非是二乘所执的空，我说的空，空就是色。空只是空其虚妄，真如妙性实是不空的。须知这不空，就是般若真空。般若真空不离妙有，妙有不离真空。故此空才是我佛所说的空。可是二乘不明我佛所说意旨，以此空法，执顽执偏。凡夫外道，执常执断？如此固执，却是离道尚远！故〈宝志禅师〉云：迷时以空为色，悟即以色为空，迷悟不无差别，色空究竟还同。愚人唤南作北，智者达无西东，欲觅如来妙理，常在一念之中。阳焰本非其水，渴鹿狂趁□□，自身虚假不实，将空更欲觅空。世人迷倒至甚，如狗吠雷□□。所以迷之者，以诸法上，执空执有。悟之者，以诸法上，另是一种境界。故执空执有，全是迷人所说。其实诸法的原本，却是无空无有的。 色即是空，空即是色。 这两句，是融权浅菩萨边见，正显中观义。上面佛对凡夫说空，以破有见，对二乘说有，以破空见。可是凡夫二乘看色与空究竟是两样，只知色是生，空是灭，色是垢，空是净，色是增，空是减。以是异见竞生，而有向背取舍，分出凡圣迷悟。故我佛说不异以破其色空之异。以下权浅菩萨虽知色不异空，空不异色，但犹未免看色是色，空是空，俨然又是两事。色是事，空是理，色是相，空是性，色是用，空是体，所以相体不得圆融，照用不得泯绝。故吾佛说色即是空，空即是色，以破其色空分异。例如色，如水之冰。空，如冰融水。盖色与空其体无殊，此如水即是冰，冰即是水。权浅菩萨不明此义，以是色空或融或分，或照或遮，终不能平等普融一相一味。所以色即是空，非待会色归空，然后才见空，其实全色之体就是空。空即是色，非待从空现色，然后才见色，其实全空之体就是色。菩萨既达此空义，色即是空，在照时不妨有遮，空即是色，在遮时不妨有照，遮照不二，是名为中，这才是中道第一义谛。若然，菩萨既不偏于空，又不偏于色，不偏于空，即异二乘，不偏于色，即异凡夫。须知菩萨见一切色，是幻色，深达诸色了无自性。无性之色，即是无我空理。当其色显时，却不见丝毫空相可染污得空。又菩萨见空为真空，周遍法界，此无我空理遍在一切色中，不见空外有染污之色，不见空中有可断灭之空，而空体与色体，原无差异。故知色即是空，非灭色而取空，空即是色，非灭空而取色。此即色即是空，空即是色，空色原无二体。故《顿悟入道要门论》云：今言空者，是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。 受想行识，亦复如是。 这两句，是明心王与心法也同样要空。色是诸法之首，五蕴之初。诸经要明空义，须先说色，然后才得显空。因色与空，乃是相敌。五蕴之法，在生时，先从识起，在灭时，先从色灭，以是先明色，然后才明四蕴。如受蕴，受不异空，空不异受，受即是空，空即是受，余蕴亦然。此四蕴本同一心，因四者各有功能，所以分为个别。实则色蕴若能破除，余之四蕴自然便成瓦解，此谓一根既返源，六根成解脱是也。 舍利子，是诸法空相， 上一句，是〈观自在菩萨〉直呼〈舍利弗〉，意要〈舍利弗〉对于上面所说五蕴诸法，要宁静体会。因我〈观自在菩萨〉已是实验过来，所以对于诸法空相，无论是事是理已是切实了解。而你〈舍利弗〉正要修学般若，所以对于五蕴诸法必须切实体会，半点勿生狐疑，宜须信诚我语。下一句，是指示辞。是诸法空相者，即指五蕴，广则根身器界。空相，即诸法实相，〈慧海禅师〉说：万缘俱绝者，即一切法性空也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得，何以故？为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。又诸法空相，如《大般若经》云：过去法，过去法空，未来法，未来法空，现在法，现在法空。所以者何？空中过去法不可得。何以故？过去法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何况空中有过去法可得。空中未来法不可得。何以故？未来法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何况空中有未来法可得。空中现在法不可得。何以故？现在法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何况空中有现在法可得。又云：何等为自相空？自相名色，坏相，受，受相，想，取相，行，作相，识，识相，如是等有为无为法各各自相空，非常非灭故。何以故？性自尔。是名自相空。何等为诸法空？诸法名色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，眼界，色界，眼识界，乃至意界法界意识界，是诸法空，非常非灭故。何以故？性自尔。是为诸法空。这些空相，我〈观自在菩萨〉已是深会，而你〈舍利弗〉向以小乘境界，对于诸法观照，时时执在一边，不是执偏，就是执顽，不是执顽，就是执空，所以令我〈观自在菩萨〉非常关怀。为了引开你们这种错觉，现在我〈观自在菩萨〉特别指示诸法真空实相，希望你们听了以后，从实体会，这才不负我〈观自在菩萨〉一番谆谆的告诲。 不生不灭，不垢不净，不增不减。 这三句，是重释空相，显示自性真空。然这六个不字，犹是重把诸法扫得一干二净。既然诸法是空相，当然就不生不灭，不垢不净，不增不减，这在大体上是这样说。可是诸法在凡夫看来似乎还是有生有灭、有垢有净、有增有减的。这是为什么呢？因为诸法从缘生，就有生相。诸法从缘灭，就有灭相。诸法有诸烦恼，就有垢相。诸法有诸菩提，就有净相。诸法有诸惑业，就有增相。诸法有诸解脱，就有灭相。因凡夫对于诸法的观感，大体是这样，所以凡夫不能了达诸法是不生不灭的。如《大般若经》云：一切法非死非生，一切法非生非死，是谓般若波罗密多。又《传灯录》云：〈杜渐鸿〉问〈无住禅师〉，云何不生？云何不灭？如何得解脱？师曰：见境心不起，名不生。不生即不灭。既无生灭，即不被前尘所缚，当处解脱也。又《大智度论》云：空故无相，无相则无作无起，是法常住不坏，故无生无灭。又《顿悟入道要门论》云：贫道闻〈江西和尚〉道：汝自家宝藏，一切具足，使用自在，不假外求。我从此一时休去，自己财宝随身受用，可谓快活。无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相，遍十方界，无一微尘许不是自家财宝。但自仔细观察自心，一体三宝，常自现前，无可疑虑，莫寻思，莫求觅，心性本来清净。而声闻缘觉对于诸法的观感，是较达观。二乘认识诸法是幻化，幻化诸法，虽生即是不生，虽灭即是不灭。可是他们犹有弊病，就是认识诸法有垢有净。有垢，是有烦恼可断。有净，是有涅槃可修。殊不知垢净等法，乃是假相空谈，若是不去执著，当然就无垢净可分，如诸有漏色中不垢，诸无漏色中不净。现在二乘的错觉，是在分别垢净诸法。如《大般若经》云：色蕴非染非净，受想行识蕴，亦非染非净。如是色蕴非染非净，是谓般若波罗密多。如是受想行识蕴，亦非染非净，是谓般若波罗密多。又《大智度论》云：如无余涅槃不生不灭，不入不出，不垢不净，非有非无，非常非无常，常寂灭相，心识观灭，语言道断，非法非非法等相，用无所有相故，慧眼观一切法，亦如是相，是名六波罗蜜等与解脱等。至于权浅菩萨，他们虽无分别垢净诸法，却以增以减又作一番计执。犹若万德俱圆似增，惑业断尽似减。殊不知真空实相中本无增无减，从来修证不得，德满不增，从来变迁不得，障尽不减。故知诸法在圣不增，在凡不减，此谓是法平等，无有高下。又《大般若经》云：一切法非减非增，是谓般若波罗密多。又云：〈善现〉复白佛言：菩萨为诸有情，擐功德铠勤精进者，如为虚空发勤精进。何以故？假使三千大千世界，满中如来应正等觉，如竹麻苇甘蔗等林，若经一劫，或一劫余，为诸有情常说正法，应度无量无边有情，令入涅槃究竟安乐，而有情界不增不减。所以者何？以诸有情，皆无所有，性远离故。又《大智度论》云：佛答：色等法，乃至涅槃，是诸法如寂灭相，是无上道相。寂灭者，不增不减，不高不下，灭诸烦恼戏论，不动不坏，无所障碍。菩萨以般若波罗密方便力故，亦能令布施等如寂灭相，如是种种因缘，说无上道相。若菩萨常念无上道寂灭相，令一切法皆同寂灭相，亦观不可说义，所谓不增不减相，菩萨如是疾得无上道。以不增不减，不可得故。 是故空中。 这一句，是承上起下，乃是广明真空离相，而显性空。然诸法空相中，的确是无生灭等法，故诸佛悟时，深达诸法从本以来常自寂灭相，清净本然，周遍法界，一如来藏心。凡夫迷时，觉得根身有生老病死，尘界有成住坏空，识心有生住异灭。二乘犹见三界之内有苦集二谛诸生死烦恼，三界之外有灭道二谛诸无为道，以是避恶趋善，修证偏空。而菩萨于三界中大作空中佛事，广修六波罗密。像这诸法，都是未明真空妙谛，所以把个真空弄得不空。又凡夫见有生灭，二乘见有垢净，菩萨见有增减，如此晦昧，皆是未明空义。故《大智度论》云：见一切诸法从因缘生，无有自性，故空。空故，诸见灭。又《五灯会元》云：世尊因〈黑〉氏梵志运神力，以左右手擎合欢梧桐花两株，来供养佛。佛召仙人，梵志应诺。佛曰：放下著。梵志遂放下左手一株花。佛又召仙人，放下著。梵志又放下右手一株花。佛又召仙人，放下著。梵志曰：世尊！我今两手皆空，更教放下个甚么？佛曰：吾非教汝放舍其花。汝当放舍外六尘内六根中六识，一时舍却。无可舍处，是汝免生死处。梵志于言下悟无生忍。案中放下即是空义。 无色，无受想行识。 这一句，是空五蕴。因五蕴是诸法之首，尤是诸法的祸端。此五蕴若能破除，余诸法也就无问题。例如五蕴之色蕴，乃是我们坚固妄想凝结而成，是众生最易执著处，且是众生最难破除地方。往往众生不能了悟，是因色相所迷。所以把个真空妙体弄成似空非空，似有似有，俗谓非驴非马，终于空与色不能浑融一体。现在〈观自在菩萨〉深达一切色相，因缘会合而生，因缘别离而灭，其体了无自性，故五蕴之空，当属定论。如《大智度论》云：行者作是念：若无色，则无饥渴寒热之苦，是身色粗重弊恶，虚诳非实，先世因缘和合，报得此身，种种苦恼之所住处。云何当得免此身患？当观此身，身中虚空。常观身空，如笼如甑，常念不舍，则得度色，不复见身。如内空，外色亦尔。是时能观无量无边空。得此观已，无苦无乐，其心转增，如鸟闭著瓶中，瓶破得出，是名空处定。是空无量无边，以识缘之，缘多则散，能破于定。行者观虚空缘受想行识，如病如痈？如疮如刺，无常苦空，无我欺诳，和合则有，非是实也。 无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。 这二句，是空六根六尘，又名空十二入。以上五蕴既空，而此六根六尘也就空无，故次列空十二入。何谓为根为尘为入？根，如草木之根，是坚固义。尘，如尘沙飞尘，是障蔽义。入，是涉入，如根入尘，如尘入根，互相钩引。六根：眼，如葡萄朵，能受色尘。耳，如新卷荷，能受声尘。鼻，如双垂爪，能受香尘。舌，如初偃月，能受味尘。身，如腰鼓颡，能受触尘。意，如幽室见，能受法尘。六尘：色，如热金丸，执之则烧。声，如涂毒鼓，闻之则死。香，如憋龙气，嗅之则病。味，如涂蜜刀，舐之则伤。触，如卧师予，近之则啮。法，如入贼室，不防则害。六尘之害，如《大智度论》云：云何弃色？观色之患，若人著色，诸结使火，尽皆炽然，烧害人身。如火烧金银，煮沸热蜜，虽有色味，烧身烂口，急应舍之，若人染著妙色美味，亦复如是。如〈频婆娑罗王〉以色故，身入敌国，独在媱女〈阿梵婆罗〉房中。〈忧填王〉以色染故，截五百仙人手足。如是等种种因缘，是名呵色欲。云何呵声？声相不停，暂闻即灭，愚痴之人，不解声无常变失故，于音声中妄生好乐，于已过之声，念而生著。如五百仙人，在山中住，〈甄陀罗〉女于雪山池中住，闻其歌声，即失禅定，心醉狂逸，不能自持。譬如大风吹诸林树，闻此细妙歌声，柔软清净，生邪念想，是故不觉心狂，今世失诸功德，后世当堕恶道。有智之人，观声念念生灭，前后不俱，无相及者，作如是知，则不生染著若斯。智者诸天音乐，尚不能乱，何况人声。如是等种种因缘，是名呵声欲。云何呵香？人谓著香少罪，染爱于香，开结使门，虽复百岁持戒，能一时坏之！如阿罗汉常入龙宫食已，以钵授沙弥令洗。钵中有残饭数粒，沙弥嗅之大香，食之甚美，便作方便，入师绳床下，两手捉绳床脚，其师去时，与绳床俱入龙宫。龙言：此未得道，何以将来？师言：不觉。沙弥得饭食，又见龙女身体端正，香妙无比，心大染著。即作要愿，我当作福，夺此龙处，居其宫殿。龙言：后莫将此沙弥来。沙弥还已，一心布施持戒，专求所愿，愿早作龙。是时绕寺，足下水出，自知必得作龙。径至师本入处大池边，以袈裟覆头而入，即死，变为大龙。福德大故，即杀彼龙，举池尽赤。未尔之前，诸师及僧呵之。沙弥言：我心已定，心相已出。时师将诸众憎就池观之。如是因缘，由著香故。复次有一比丘，在林中莲华池边经行，闻莲华香，鼻受心著。池神语言：汝何以舍彼林中禅净坐处，而偷我香。以著香故，诸结使卧者，今皆觉起。时更有一人来入池中，多取其华，掘挽根茎，狼籍而去。池神默无所言。比丘言：此人破汝池，取汝华，汝都无言，我但池岸边行，便见呵骂，云我偷香。池神言：世间恶人常在罪垢粪中，不净没头，我不共语也。汝是禅行好人，而著此香，破汝好事，是故呵汝。譬如白毡鲜净，而有黑物点污，众人皆见。彼恶人者，譬如黑衣点墨，人所不见，谁问之者。如是等种种因缘，是名呵香欲。云何呵味？当自觉悟，我但以贪著美味故，当受众苦，洋铜灌口，啖烧铁丸。若不观食，嗜心坚著，堕不净虫中。如一沙弥，心常爱酪，诸檀越饷僧酪时，沙弥每得残分，心中爱著，乐喜不离，命终之后，生此残酪瓶中。沙弥师得阿罗汉道，僧分酪时，语言徐徐，莫伤此爱酪沙弥。诸人言：此是虫，何以言爱酪沙弥？答言：此虫本是我沙弥，但坐贪爱残酪故，生此瓶中。师得酪分，虫在中来。师言：爱酪人，汝何以来？即以酪与之。复次如一国土，王名月分。王有太子，爱著美味，王守园者日送好果。园中有一大树，树上有鸟养子。鸟母常飞至香山中，取好香果，以养其子。众子争之，一果堕地，守园人晨朝见之，奇甚非常，即送与王。王珍此果，香色殊异，太子见之便索。王爱其子，即以与之。太子食果，得其气味，染心深著，日日欲得。王即召园人，问其所由。守园人言：此果无种，从地得之，不知所由来也。太子啼泣不食，王催责园人，仰汝得之。园人至得果处，见有鸟巢，知鸟衔来，翳身树上，伺欲取之。鸟母来时，即得果送。日日如是，鸟母怒之，于香山中取毒果，其香味色，全似前者。园人夺得输王，王与太子食之，未久身肉烂坏而死。如是等种种因缘，是名呵著味欲。云何呵触？此触是生诸结使之大因，系缚心之根本。何以故？余四情各当其分，此则遍满身识，生处广故，多生染著。此著难离，何以知之？如人著色，观身不净，三十六种则生厌心。若于触中生著，虽知不净，贪其细软，观无所益，是故难离。复次以其难舍，故为之常作重罪。若堕地狱，地狱有二部，一名寒冰，二名炎火。此二狱中，皆以身触受罪，苦毒万端。此触名为大黑暗处，危难之崄道也。法尘，如《大般若经》云：法者，不应思惟善法不善法，有为无为，有漏无漏等法。何以故？如是诸法，皆无自性。若法无自性，则不可念，不可思惟。若无念无思惟，是为法随念。菩萨以一切法皆无自性，其中无有想亦无无想，菩萨如是学法随念，谓一切法无性，性中法尚不可得，况有法随念耶。然修行人在于六根六尘，应生警惕。眼虽看，不要著在色上。耳虽听，不要著在声上。鼻虽嗅，不要著在香臭上。舌虽尝，不要著在滋味上。身虽触，不要著在色相上。意虽应事，不要著在境上。要常宁静，如是纯纯用工，一朝大悟，就可大起运用。如《楞严经》之〈阿那律〉得眼根圆通，〈观世音菩萨〉得耳根圆通，〈周利槃特〉得鼻根圆通，〈憍梵钵提〉得舌根圆通，〈毕凌伽婆蹉〉得身根圆通，〈须菩提〉得意根圆通，〈优波尼沙陀〉得色尘圆通，〈憍陈那〉五比丘得声尘圆通，〈香严童子〉得香尘圆通，〈药王〉〈药上〉得味尘圆通，〈跋陀浦罗〉得触尘圆通，〈迦叶〉与〈紫金光尼〉得法尘圆通。圆通义，是六根六尘互用，如眼根作耳根用，耳根作鼻根用。至于在迷时，便被根尘支配，不知不觉随其旋流，而起各种分别，以成迷门。但迷与悟在空法中，都不得容许，因为凡有所说，就与空体相敌。故真空实相中，是无六根六尘的。 无眼界，乃至无意识界。 这二句，是空十八界。上面五蕴十二入在于真空实相中既属不得容许，现在这十八界当然也在扫除之列。因十二入既空，而这十八界也就无可托身之处，所以也要空。十八界，是六根六尘六识，根为内界，尘为外界，识为中界。界，是界域，是每一个根尘识各有其分域，如眼界只能分别色界，耳界只能分别声界，鼻界只能分别香界等。今所说十八界，其所重者是眼识界耳识界的六界。识，是分别义。如我们六根没有眼识界耳识界等，这六根对六尘就失辨别力。如人初死，六根尚在，但不能辨别作用，这就是失掉眼识界耳识界的作用，所以不能分别。现在我们眼界能分别色界，耳界能分别声界，中间就受眼识界耳识界所分配，所以才能分别。《楞严经》说：本以一精明，分成六和合，此即属于迷门。乃至，是省略辞。乃举首末，而省中间十六界。 无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。 这四句，是空十二因缘，也名空十二支。上面不但五蕴十二入十八界要空，而二乘所修十二因缘法在于真空实相中也是要空，所以菩萨彻底也要把它空个究竟。因为这种法门，乃是黄老一时弄玄卖虚，作为黄叶止啼而已，所以权且立此方便。这十二因缘，有两种解释，一为顺观流转门，一为逆观还灭门。顺，是顺流，即十二因缘从无明次第而生，此属迷门而说。逆，是逆流，即十二因缘从无明次第而灭，此属悟门而说。如《佛说四品法门经》云：佛告〈阿难〉：智者应知十二缘法，从因缘起，由因缘故，即有诸法。因缘者何？所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，如是即一大苦蕴集。若了知上缘生之法，因缘性空，缘聚即有，缘散即无，缘法无故，即无诸法。所谓无明灭即行灭，行灭即识灭，识灭即名色灭，名色灭即六处灭，六处灭即触灭，触灭即受灭，受灭即爱灭，爱灭即取灭，取灭即有灭，有灭即生灭，生灭即老死忧悲苦恼灭，如是即一大苦蕴灭。如是生灭之法，智者应当如实了达。现在先释顺观流转门，顺则缘生，谓前能生后，即随顺生死。十二因缘，如《天台四教仪》云：谓无明等展转感果名因，互相由藉为缘，三世相续无间断也。（三世相续无间断者，谓由过去世无明行为因，感现在世识乃至受五者为果。由现在果，起爱取有三者，为现在因。由现在因，感未来世生老死之果。如是循环无间断也。）一、无明。谓过去世烦恼之惑，覆于本性，无所明了，故曰无明。二、行。谓过去世身口造作一切善不善业，是名为行。三、识。谓由过去惑业相牵，致令此识投托母胎，一刹那间，染爱成种，纳想成胎，是名为识。四、名色。名即是心，谓心但有名，而无形质也。色即色质，即是身也。谓从托胎已后，至第五个七日，名形位，生诸根形，四支差别，是名为色。五、六入。谓从名色已后，至第六个七日，名发毛爪齿位，第七七日，名具根位，六根开张，有入六尘之用，是名六入。六、触。谓出胎已后，至三四岁时，六根虽触对六尘，未能了知生苦乐想，是名为触。七、受。谓从五六岁至十二三岁时，因六尘触对六根，即能纳受前境好恶等事，虽能了别，然未能起淫贪之心，是名为受。八、爱。谓从十四五岁至十八九岁时，贪于种种胜妙资具及媱欲等境，然犹未能广遍追求，是名为爱。九、取。谓从二十岁后，贪欲转盛，于五尘境四方驰求，是名为取。十、有。谓因驰求诸境，起善恶业，积集牵引，当生三有之果，是名为有。十一、生。谓从现世善恶之业，后世还于六道四生中受生，是名为生。十二、老死。谓从来世受生已后，五阴之身，熟已还坏，是名老死。次逆观还灭门，逆，即是灭，是灭生死。众生既知业报身，其最初所招来者，是由无明所引起，以有无明才展转生出十二因缘法。现在要灭，亦须由无明灭起。故顺则众生法，逆即缘觉法。缘觉所修，先由流转门作为空观，次则以逆观门作为修证。 无苦集灭道。 这一句，是空四谛。上来十二因缘既空，当然这四谛法也是要空了。 四谛，也作流转门还灭门两种解释。苦集二谛，是世间流转门，灭道二谛，是出世间还灭门。谛，是确实义。如苦，其性实是苦，如集，其性实是惑，如灭，其性实可证，如道，其性实可修，这四者皆是实在的事。此四谛十二因缘，虽是二乘所修，其实也是通大乘的桥梁。因其要旨，皆是断生死本，灭无明因，归于清净本性。诸经典佛虽诃斥二乘，责其小根小器，但佛一边呵斥，一边又要他们好好的修，他们若能从这四谛十二因缘去修，将来也可修成正果。所以这四谛十二因缘，我们不可作为等闲看。 虽然在理上讲，无苦集灭道，但在事上来讲，我们是应从四谛十二因缘去修，而且要逐步逐步修，因为它是有阶层的。真空实相虽重在于理，但也不能废其事。上面所说，色即是空，空即是色，即事理双举，即事即理，我们明白这点，就不会说般若专谈空理了。现在这四谛法，苦，是流转门苦果，是我们所感受的业报身。因我们有这业报身，就难免要病要老要死，要受种种的苦，如三苦八苦之类，如《法句经》云：昔四比丘论世苦事，一云媱欲恼人，一云饥渴逼体，一云嗔恚扰乱，一云惊怖恐惧，各执己是，竞谓他非。佛知遂问，比丘具答。佛言：汝等所论不究苦义，身为诸苦之本，众患之原，当求寂灭，此最为乐。集，是流转门惑因，惑，是烦恼业，我们这业报身，究竟从何处来？就是从烦恼所感受而来，所以集是招感义，它能招感我们这业报身，而受种种的苦。这两种是世间因果，集为因，苦为果。我们既知苦集二谛是生死循环，我们要脱离，就要从灭道二谛去修。灭，是三界外清净无为乐果，假如我们能证这乐界，就可脱离三界生死，同时犹可享受界外清净无为涅槃。我们要证这涅槃，是要从道谛去修。道，是戒定慧三无漏学的道，如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这些法门。我们随便从那一法去修，将来都可证到这种乐果。如僧问〈马祖〉，如何修道？师曰：道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。又问：云何即得达道？师曰：自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人，取善舍恶，观空入定，即属造作，更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。〈马祖〉曰：道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣。故经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行，即如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。这两种是出世间因果，道是因，灭是果。而今先果后因，是欲令众生即苦断集，慕灭修道。 无智亦无得。 这一句，是空菩萨法。然真空实相中，非但空声闻缘觉法，其实菩萨法也不得容许，故菩萨法也在排除之列。若不是这样空，而这真空实相中就有智与得的毛病。智，是能证之智，即是六度之主。得，是所谓的法，即是双道二边。有智有得，就有能所。有能所，就有增减。有增减，就有两边。而这真空实相中就有污染。此也非现在〈观自在菩萨〉所说真空的空。须知真空实相中是无智与无得，无能证的智，无所证的得。能所双亡，空有俱遣。我们若能到这田地，方达真空之理。故《大论》云：无所得有二种：一者世间欲有所求，不如意，是无所得。二者诸法实相中，决定法不可得，故名无所得。非无有福德智慧增益善根，如凡夫人分别世间法故，有所得诸善功德亦如是。随世间心故，说有所得，诸佛心中则无所得。是略般若波罗密义。又《大般若经》云：佛言：如是般若波罗密多，以虚空为相，以无著为相，以无相为相。何以故？般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故。又《指月录》云：〈须菩提〉尊者，在岩中宴坐，诸天雨花赞叹。尊者曰：空中雨花赞叹，复是何人？天曰：我是梵天，敬重尊者善说般若。尊者曰：我于般若未尝说一字，云何赞叹？天曰：如是，尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真说般若。此即无智无得义。可是现在一些权浅菩萨，不能了达此义，只觉体外有智可修，有理可得，所以广修六波罗密。所谓布施度悭贪，持戒度破戒，忍辱度嗔恚，精进度懈怠，禅定度散乱，智慧度愚痴。既有这种行门，就有分出能证与所证，此是不明真空理。而真空理，是亡智与亡得，如《大般若经》云：是菩萨摩诃萨，既思惟已，为普救度诸有情故，作渐次业，修渐次学，行渐次行，先应修行布施净戒安忍精进静虑波罗密多，后应修行般若波罗密多，菩萨摩诃萨虽能如是作渐次业，修渐次学，行渐次行，而观一切都不可得。何以故？以一切法自性无故。以上由无无明至此无智亦无得共六句，是明真空实相中无三乘法，又名断其圣解。 以无所得故。 这一句，是承上无得而言。是显般若之法，能度一切苦厄，固无得而得，才是实得。上面所说般若，是显空义，以下所说般若，是显不空义。因般若之法，但扫除后，另又一种境界，这境界正是真空般若境界，如古德说：若不一番寒彻骨，那得梅花扑鼻香。现在因知无得，故菩萨方便而行六波罗蜜行，如《大般若经》云：佛告〈舍利子〉言：诸菩萨摩诃萨，应以无住而为方便，安住般若波罗蜜多，能住所住不可得故。应以无舍而为方便，圆满布施波罗蜜多，施者受者及所施物不可得故。应以无护而为方便，圆满净戒波罗蜜多，犯无犯相不可得故。应以无取而为方便，圆满安忍波罗蜜多，动不动相不可得故。应以无勤而为方便，圆满精进波罗蜜多，身心勤怠不可得故。应以无思而为方便，圆满静虑波罗蜜多，有味无味不可得故。应以无著而为方便，圆满般若波罗蜜多，诸法性相不可得故。又无得，如〈唐〉〈慧海〉禅师云：般若体，毕竟清净，无有一物可得。又曰：无得无证者，即是证佛法身。若有证有得，以为证者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故？《维摩经》云：〈舍利弗〉问天女曰：汝何所得，何所证辩，乃得如是？天女答曰：我无得无证，乃得如是。若有得有证，即于佛法中为增上慢人也！又《传心法要》云：问曰：六祖不会经书，何得传衣为祖？〈秀〉上座是五百人首座，为教授师，讲得三十二本经论，云何不传衣？师云：为他有心，是有为法，所修所证，将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时只是默契得，密授如来甚深意，所以付法与他。汝不见道：法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。若会此意，方名出家儿，方好修行。若不信，云何〈明〉上座走来〈大庾岭〉头寻六祖，六祖便问汝来求何事，为求衣？为求法？〈明〉上座云：不为衣来，但为法来。六祖云：汝且暂时敛念，善恶都莫思量。〈明〉乃禀语。六祖云：不思善，不思恶，正当与么时，还我〈明〉上座父母未生时面目来。〈明〉于言下忽然默契，便礼拜云：如人饮水，冷暖自知，某甲在五祖会中，枉用三十年功夫，今日方省前非。六祖云：如是。到此之时，方知祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。岂不见〈阿难〉问〈迦叶〉云：世尊传金栏外，别传何物？〈迦叶〉召〈阿难〉，〈阿难〉应诺。〈迦叶〉云：倒却门前刹竿著，此便是祖师之标榜也。然而，六祖因默契得，故五祖付衣传法。而六祖真是深契般若，故古德示众云：〈黄梅〉衣钵，非但时时勤拂拭者不合得，直饶何处惹尘埃，亦不合得，且道毕竟作么生，合得衣钵？一僧下九十九转语，不契。最后云，定要他衣钵作甚？古德乃忻然肯之。 菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。 这几句，是明菩萨证果，即显般若不空义。菩提萨埵，是能依人，般若波罗蜜多，是所依法。菩提萨埵，此翻觉有情，是自行成就，则能觉悟一切有情众生。现在称菩萨，是省略语。如《大智度论》云：问曰：何等名菩提？何等名萨埵？答曰：菩提名诸佛道，萨埵名成众生，或大心，是人诸佛道功德尽欲得，其心不可断，不可破，如金刚山，是名大心。如偈说：一切诸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名为菩提。其心不可动，能忍成道事，不断亦不破，是心名萨埵。依般若波罗蜜多故，心无挂碍，这二句，是显菩萨功行。现在〈观自在菩萨〉因依得般若波罗蜜多，所以才能功成理显，故得心无挂碍。无挂碍，就是自在义。因自在，就没有业缚。因没有业缚，所以才得心无挂碍。故《大论》云：无碍智者，菩萨得般若波罗蜜，于一切实不实法中无碍。得是道慧，将一切众生令入实法，得无碍解脱，得佛眼，于一切法中无碍。又〈布袋和尚〉歌曰：我有一布袋，虚空无挂碍，展开遍十方，入时观自在。现在众生不能了达诸法空，所以心是有所挂碍。因其有虑此虑彼，诸忧悲苦恼等。无挂碍故，无有恐怖者，恐怖，即诸恶境，菩萨既得心无挂碍，而诸恐怖境界，自然消灭。《大论》云：见有则恐怖，见无亦恐怖，是故不著有，亦复不著无。远离颠倒梦想，究竟涅槃，这二句，正明证果。远离，如《大论》云：远离者，是空之别名，菩萨得般若波罗蜜，于一切法，心皆远离。又《大般若经》云：佛言：修甚深般若波罗蜜多者，并非定要居其山岩石窟，及阿练若，独坐远离，修远离法。修远离法者，谓离烦恼恶业，离声闻独觉。作意勤修般若波罗蜜多，及诸余殊胜功德，即名真远离行，非一定居其山林旷野为远离也。若果能离恶业烦恼，离二乘地，专修般若者，不论王都城邑聚落諠杂之处，皆可居之。颠倒，失真曰颠，逐妄曰倒，是说众生迷失正知正见，背觉合尘之谓。如《大般若经》云：若谓心生，是谓颠倒，谓心不生，亦是颠倒，若能通达心及心所俱无所有，则非颠倒。又《大论》云：若能如是行无行法，皆无所得，颠倒虚妄烦恼，毕竟不生，如虚空清净故，得诸法实相，以无所得为得。梦想，梦是梦寐，想是妄想，《大论》云：梦非五情所知，但内心忆想故生。又《善见毗婆沙律》云：梦有四种：一、四大不和梦。谓或梦山崩，或梦自身飞腾虚空，或梦见虎狼及贼追逐，此因地水火风四大不调，心神散逸，故有此梦，是名四大不和梦。二、先见梦。谓日间先见男女苦乐等境，夜则随梦，犹如日间所见，是名先见梦。三、天人梦。谓若人修善，乃感天人为现善梦，令其善根增长，若人作恶，亦感天人为现恶梦，令其怖恶生善，是名天人梦。四、梦想。谓若人前世，或有福德，或有罪障。有福德者，多思想善事，则现善梦。有罪障者，多思想恶事，则现恶梦。是名想梦。又〈莲池〉《竹窗随笔》云：梦以想成，古云：处世若大梦。经云：却来观世间，犹如梦中事。云若云如者，不得已而喻言之也。究极而言，则真梦也，非喻也。人生自少而壮，自壮而老，自老而死，俄而入一胞胎也，俄而出一胞胎也，俄而又入又出之无穷已也。而生不知来，死不知去，蒙蒙然，冥冥然，千生万劫而不自知也。俄而沉地狱，俄而为鬼为畜为人为天，升而沉，沉而升，皇皇然，忙忙然，千生万劫而不自知也。非真梦乎！所以梦者，迷也。其实凡属于梦，都是幻化不实，是由众生妄想而成。古人说：至人无梦。我们现在不但夜间作梦，而且日间所作的事也都是梦。总之众生一日未能醒悟，一日都在梦中的。究竟涅槃，究竟，如《华严经随疏演义钞》云：究竟位，谓妙觉佛证此果位，是极清净，更无有上，故名究竟位。涅槃，涅者不生，槃者不灭。又德备尘沙曰涅，体绝相累曰槃。此是究竟无余涅槃，如《传心法要》云：只教你莫觅，觅便失却。如痴人山上叫一声，响从谷出，便走下山趁。及寻觅不得，又呼一声，山上响又应，亦走上山上趁。如是千生万劫，只是寻声逐响人，虚生浪死汉。汝若无声，即无响。涅槃者，无闻无知无声，绝迹绝踪。若得如是，稍与祖师邻房也。又《大涅槃经》云：涅槃四种大乐：一无苦乐。无苦乐者，谓无世间之苦乐也。世间之乐，即是苦因，故经云：不断乐者，则名为苦，以断乐故，则无有苦。无苦无乐，乃名大乐，此即涅槃之大乐也。二大寂静乐。谓涅槃之性，是大寂静，以其远离一切愦闹法故。以大寂静，名为大乐，此即涅槃之大乐也。三大知乐。谓诸佛如来有大智慧，于一切法悉知悉见，名为大乐，此即涅槃之大乐也。四不坏乐。谓如来之身，非烦恼无常之身，犹如金刚，不能毁坏。身不坏故，名为大乐，此即涅槃之大乐也。 三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 这三句，是说菩萨所修所证与十方诸佛相同，同时也是证明十方诸佛所修所证也与菩萨同一鼻孔出气。所以般若波罗蜜多，不仅是菩萨所行，也是十方诸佛所修证。三世，是过去未来现在，乃是竖说。诸佛，是包括十方诸佛，乃是横说。依是能行，得是所证。现在菩萨因行般若波罗蜜多，而得证阿耨多罗三藐三菩提。其实般若与菩提本是一法，如《大论》云：阿耨多罗三藐三菩提，即是般若，但名字异，在菩萨心中为般若，在佛心中名阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗，此翻无上。三藐，此翻正等。三菩提，此翻正觉。总云无上正等正觉，是十方诸佛所证极果。无上，乃极果之称，惟佛独上。正等，正即不偏不邪。等即十界同等。正觉，拣非凡外之觉，乃是佛之圆觉。《大般若经》云：佛言：〈憍尸迦〉，我还问汝，如来所得一切智智，及相好身，于何等法修学而得？天帝释言：于此般若波罗蜜多修学而得。佛言：如是如是。不学般若波罗蜜多，证得无上正等菩提，无有是处。又《传心法要》云：问：如何是世谛？师云：说葛藤作什么，本来清净，何假言说问答，但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧，一切言语，但莫著有为法，出言瞬目，尽同无漏。如今末法向去，多是学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒炭死火去，方有少分相应。若不如是，他日尽被阎老子拷去在。你但离却有无诸法，心如日轮，常在虚空，光明自然不照而照，不是省力底事。到此之时，无栖泊处，即是行诸佛行，便是应无所住而生其心。此是你清净法身，名为阿耨菩提。若不会此意，纵你学得多知，勤苦修行，莫衣木食，不识自心，尽名邪行，定作天魔眷属。如此修行，当复何益！故知阿耨菩提，不在言说，心行处灭，是由般若而得，非是从外取得。也非始无今有，只是自家自得。 故知般若波罗蜜多， 这一句，牒前起后。牒前，菩萨能行般若波罗蜜多，结果证得无上正等正觉。起后，显示咒语功能神验。般若是显，咒语是密，显与密。其功效是一样的。 是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。 以下是咒语，乃叹胜能。咒，即陀罗尼，又名真言。《大智度论》云：陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。复次菩萨得陀罗力故，一切魔王魔民魔人无能动，无能破，无能胜，譬如须弥山，凡人口吹不能会动。又咒，是驱邪化吉，迁恶就善。外道也有咒语，能追凶召吉，能知他事，能飞行，能住寿，能断凶断吉，一般愚夫愚妇，往往都受其惑。然外道的用意，大半都是为贪利养，为求个人享受，故将咒语乱施于人，其念之差，实在惋惜！是大神咒，具大神力，神妙不测。是大明咒，大光明能破诸暗。是无上咒，是尊特义，无有诸法能胜。是无等等咒，是独绝无伦义，惟佛独尊。《大论》云：无等等者，无等名涅槃，一切有为法，无有与涅槃等者。 能除一切苦，真实不虚。 这二句，正显功能，劝人受持获益。意谓我们修持《般若波罗蜜多心经》，决定可离一切苦，此是事实，所以真实不虚。一切苦，上面说过，世间苦有无量无边，出世间苦，不在此论，如《华严经》云：苦有无量相，非声闻缘觉所知，以二乘虽知苦相，不知无量相。又《大智度论》云：苦想者，行者作是念，一切有为法无常故苦。问曰：若有为法无常故苦者，诸圣贤人有为法、无漏法，亦应当苦？答曰：诸法虽无常，爱著者生苦，无所著者无苦。问曰：有诸圣人虽无所著，亦皆有苦，如〈舍利弗〉风热病苦，〈毕陵伽婆蹉〉眼痛苦，〈罗婆那跋提〉痔病苦，云何言无苦？答曰：有二种苦：一者身苦，二者心苦。是诸圣人以智慧力故，无复忧愁妒嫉嗔恚等心苦。已受先世业因缘，四大造身，有老病饥渴寒热等身苦，于是苦中亦复薄少。如人了知负他债，债之不以为苦，若人不忆负债，债主强夺，嗔恼生苦。真实不虚，佛之语言，金言药石，绝无荒诞，凡所有说，皆是真实不虚，如《金刚经》云：如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者。此经虽是菩萨所说，亦是真实不虚。这二句，就是本经的流通意。 故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 这几句，正说咒语。咒，是密语，不可言说，是诸佛秘密语言。行者如能持诵，自可消灾弭难，增福增慧，又得诸佛菩萨福荫。因为咒语，多数是诸鬼神名号，所以行者持念，就可得其摄护。如《法华经疏》云：说咒之义，诸师或说鬼神王名，称其王名，则部落敬主，故能降伏一切鬼魅。或云咒如军中密号，唱号相应，无所呵问。或云咒者，密默治恶，恶自休息，余无识者。或云咒如军中密令，惟秉帅者知，余皆莫测，喻咒惟佛知，余位莫解。〈紫柏〉老人云：此密说般若也，既为谓之密，则不佞不敢强论矣。现在强论来说，揭，是度义，谛，是真实不虚义。即是度脱一切业障，而归真实。重言揭谛，是自度度他义。波罗揭谛，波罗，此翻彼岸，即所度之处所。波罗僧揭谛，僧，是总义，即是自度度他，总到彼岸。菩提萨婆诃，菩提，是觉义，萨婆诃，是迅速义，即是修持般若波罗蜜多，迅速回到彼岸。 现在这部经已是讲完了，在上面多数是引经据典来解释，为的是要学者更明白一点。因为《心经》的意义是根深奥，这在仁者见仁，智者见者，所解各有不同。在我意思，总说一句，却不出扫与显两个字，但经过一番扫除之后，毕竟是要显个真空般若的深义，以使学者有所期待修证。故般若说空也得，说不空也得，此在修证者的眼力如何去断定。现在我希望诸学者能更进一步的探讨，对于般若的奥义更有深切的明白。此才使我们一般学者不负己又不负人，那么更祈各人自爱吧！ #f_articlep{text-i:0;} 要释（斌宗法师讲述） 斌宗法师讲述#a01 序 #a02 般若波罗密多心经 #a03 般若心经要释总科分判表 #a04 前言 #a05 甲初：经题 #a06 甲二：译人 #a07 甲三：正文 #a08 结论 #a09 本经五重玄义 #a10 附注 #a11 自跋 序 中国从古以来，就是信教自由，所以并没定过什么国教，实际上却是把佛教无形的成了国教。就把这本般若波罗密多心经来说，差不多是家家都诵，人人皆知。这同弥陀观音两句圣号一样的普遍人间，我想定为国教的宗教，人民尚有信奉不信奉的歧异，恐怕还比不了中国人人心目中有心经的普遍。这样看来，说佛教是中国无形的国教，还有什么不可？但是为什么心经与中国有这样大的因缘？也不妨加以探讨。 有人说：中国人的根性好尚文辞，又欢喜高超的理论。可是不论文章言语，最崇尚的是简要详明，还得含义丰富。果是这样，除了心经以外，还有那一本经合这几个条件？从知这本经是极合中国人口味的，所以才有这大的权威。又有人说：中国是家家观音，若一问观音的经是那一本，却张口结舌说不出来。不错，法华普门品就是观音经，不过他的篇幅太长，就有些人念诵不便，那能比了这二百六十字的心经便易，而且开口第一句，就是观自在菩萨，所以这本经的普遍，自是观自在菩萨的威德。我想甲乙两说都有至理，何妨合起来看，不问谁的精确，总是这本经的普遍性，却是无可否认的！ 憨山大师云：诵经容易解经难，口诵不解总是闲。请问这本心经，虽然多能上口，要说到解上，只怕万分之一的人也找不出来。真的，这话并不奇怪，就拿在下来说，固然是个钝根，却也有三四十年的学研，真说到色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。四句，口头上也会取舍前人的唾余，讲说的出来，也不过是比著葫芦画瓢。若向心里一问，仍是迷迷茫茫，一团云雾。这话似是讲的太深了，就不说心中真能了悟，只求能把名相，一句一句的分晰清楚，万分之一的人也是找不出来。 要不相信，请把这本经里包涵的名相，摘出来看看就知道了，甚么五蕴、一切苦、二谛、十八界、十二因缘、四圣谛、六度等，任何那一条要解清楚了，不得讲上几天。若对佛学没有深刻的研究，何能知道这些话怎么讲？况且这里边又含著许多修持的方法，如甚么止观、参转、念想等，要不把禅、相、净、密、各宗弄明白了，对于这本经是不能问津的。 不错，这本经有不少的人来注解过，就古注说，有名的也有五十种上下；今人的注，就不知其数了。仔细看来，这些注解，不是讲得太深，就是讲得太细。在从前已经有人说：看注解好像比经文还难懂，到了现在，就更难上加难了。为甚么这样说？因为注解统是文言的缘故，便成了现在读者的拦路石。台省在日本统治的五十年间，中国文字固然受了限制；内地从五四运动以来，打椡线装书，提倡白话文，也有三十余年之久，五十岁以下的人，能深通文言的，实在也是少数了。所以这本经，虽有许多注解，只为文字的困难，众生也就得不到利益了。 斌宗老法师，诞生在台湾，是天台宗的泰斗，深入法华三昧，幼年的时候，东往日本，西游内地。遍参知识，不但学问渊博，戒德庄严，那副慈悲度世的心肠，也是少见的。老法师曾在江南各大丛林历充经筵主讲，契理契机，辩才无碍！每讲一次经，都有不少的人感动，皈依三宝。近年忽患血压高病，闭关潜修，总是菩萨愿力无穷，谁知抱著病，闭了关，还是忘不了度众。 这本经的白话注解，就是在关里边著的，本来老法师早有一本文言注的心经，业已是风行全国了。为甚么忽然忘了身命，又发起悲悯心来，呕这心血？也就是见到现在的众生，根器与以前有些不同了，度化众生，自然得顾虑到契理，在契机一方面，也是更要得顾念到的！这样，就不得不善巧方便，再改用白话来写这本经注。 这件事确是甚不容易，第一难题，是经中的术语，要用简单白话来说，若不绞几番脑汁，那是决办不到的。第二难题，是老法师的血压正高，怎好再使用脑力，令这血压继续的向上增长？这真是为法忘身了。第三难题，是说到文字善巧，在一般学佛的中间，也还找的出人来担当这事。可是注经，不是全赖文字，要是无戒、无德、无修、无证的来写，让他说得天花乱坠，那总是遮著一层靴子，搔不到痒处。又何能得到众生的尊重？得到诸佛诸天的护持，极希望得到读这篇经注的人，作难遭想，作希有想，因文字般若得解以后，再进一步去行持，方不辜负佛恩，方不辜负老法师的慈悯。 中华民国岁次壬辰菊月菩萨戒弟子稷门李炳南序于台中四无量斋 般若波罗密多心经 唐三藏法师玄奘译 观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意；无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。无智，亦无得。以无所得故！菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒、梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃！ 般若心经要释总科分判表┌初明能观人┌初遣执 ├二明所修行├二显性 ┌┼三明所观境┌┼三破妄分三＝戊───────────────┐ │└四明所得益│└四证果分二＝戊─────┬初明菩萨得断果│ ││└二明诸佛得智果│ │└──────────────────┐│ └────────────────────────┐││ ┌初总示菩萨修│││ ┌初显说般若分二＝丙┤证境界分四＝丁┘││ ┌初经题│└二详明般若真││ 大科分三＝甲┼二译人│空实义分四＝丁─┘│ └三正文二＝乙┤┌初出名叹益│ └二密说般若分二┴二正说咒语│ ┌────────────────────────────────┘ │┌初对迷心重者破五蕴 │┌初破凡夫我相分三＝己───────────┼二对迷色重者破十二入 └┼二破二乘法相分二＝己┬初破缘觉十二因缘法└三对心色并迷者破十八界 └三破权教菩萨法相└二破声闻四谛法 前言 在一般讲经的惯例上，都有所谓，经前的悬谈或提纲，如天台的五重玄义，贤首的十门玄谈，及其他。若照现在一般学佛者的心理和环境，似乎无这一套的必要。可是台湾处于海陬孤岛，佛法衰微。向乏讲经机会，对于这些谈玄判教的风味，也许未尝领略，因此我们无妨来把它介绍给大家认识一下。 然而要根据那一宗来讲呢？我虽禅参临济，教却学习天台，现在就把天台的五重玄义来谈谈吧！（五重玄义见本经附录，因恐初学厌繁，故别刊经末。） 这部般若心经，在我们中国佛经流通方面观之，可说是风行天下的，并且持诵者亦多，其普及程度确乎在金刚，弥陀之上。虽然言简文略，只此二百余字，但是含义却极广博而精深。它在一代圣教中的地位，总算是一部很重要而负有声望的经典；六百卷般若经的当中，其最简括切要，提纲契领者，当推现在所讲的这部心经了。 它是给一切众生，打破迷情妄执，启示解脱法门；处处即色明空，层层破妄显真，乃至广阐诸法皆空之理，从世间有情的五蕴，一直空到出世间的无智无得。因为空得这么彻底，所以能够不取一切相，以其不取一切相，所以能够即见实相。 实相者，即是我们个个本具的真心！迷了它便为众生，悟了它即是诸佛菩萨；迷则生死无尽，悟则究竟解脱。 般若是发掘实相，解脱生死的一种最完善的工具和方法！我们不想求证实相，解脱生死则罢，如果要的话，那就不得不从这部经典里去努力进取了！ 你们这次发心举办讲演这部般若心经的法会，总算很有意义的！而我呢，也觉得这是一种很兴奋而乐为的事情。话说多了，现在要来开始讲入正题。 正释 当分做三阶段来讲：一、经题般若波罗密多心经八字。二、译人唐三藏法师玄奘译八字。三、正文从观自在菩萨起，至菩提娑婆诃。共二百六十字。 先来解释经题。有人说：经题并不是正文，怎样也要去解释它呢？因为题是一经的总纲、经为一题的别目，若经题明白之后，便可了解经中大意。如网提其纲，则众目自伸，若衣挈其领，则群缕必直。因此故有讲释的必要。 甲初：经题分二乙初：分释二：合释（以下均依此二法不另出科目）。 般若波罗密多心经 【分释】般若波罗密多心经，此八字为一经的总题，上七字般若波罗密多心，是别题（本经专用之名，别于他部故），下一字经，是通题（与其他诸部，通称为经故）。现在将总题八字分作四段来讲：一、般若，二、波罗密多，三、心，四、经。 一、般若：此是梵语（即印度话，因印度人自称是梵天的苗裔，故其语称为梵语），译为智慧。怎样不直译之，而仍存梵语般若呢？以其在中国没有相当的名词可以代替，虽意译为智慧，实则未尽正确。智论这样说：般若定实相，智慧浅薄不可以称。因为通常的所谓智慧者，乃不足以表显般若的含义，尤其是世人每每以为聪明就是智慧，若翻之则与彼混滥，而失却般若殊胜义。为了表示这种智慧的特胜，所以沿用原音般若，而不直译为智慧；此即五不翻中尊重不翻，及四例翻经的翻字不翻音的意思。其实般若当译为妙智慧，或真智妙慧，以拣别世人所称的智慧，才为完善而恰当的！世人虽也各有他的智慧如一般大学问家，大艺术家，大哲学家，这都是世人所公认是智慧的结晶。若在佛教眼光视之，不过是一种世智辩聪。虽然科学发达，物资文明，能创造飞机，发明无线电等，此乃世间有漏智所成的有为之法，总不能令人明心见性、了生脱死，获到究竟安乐。且于其中却含有能使人发生一切烦恼和痛苦的可能；乃至用之不当，则能造出许多害人、害世的巨祸来（如原子弹等）！故世间的智慧是一种邪正兼杂（用于正途则正，用于邪途则邪），利害参半（善用之则有益于人，恶用之有害于人）。因为它世智，是由第六识妄心分别出来的一种妄知妄见，是不实，是污染，非纯善，尤其是有限的。事实只可称为知识，确没有当得起智慧的资格，那里更谈得到妙呢？至于本经所说的般若妙智慧，那就不同了，它是自性中本具的一种无漏智，完全由真心流露出来的，是离过绝非，是正常，是真实，是纯净无染，是唯正无邪，并且没有穷尽的。人们能够用了它，非但能令自己断惑证真，离苦得乐，且能普度众生同超生死苦海，同登安乐彼岸；这就是般若妙智慧的特色，岂可与世智辩聪同日而语哉！智论云：般若者，一切诸智慧中最为第一，无上，无比，无等，更无有上即此意也。故世间的有漏智，与本经所说的般若智，真是天壤悬殊！ 基于上面所说的几点理由，故不译，以表尊重。兹把四例翻经，及五种不翻列表如下： ┌一、翻字不翻音般若二字及一切神咒等。 四例翻经┼二、翻音不翻字卍字等。 ├三、音字俱翻纯粹译成华言之经典。 └四、音字俱不翻梵本（非但音不翻，字亦不翻）。 ┌一、多含不翻如婆伽梵（佛之尊号），含六义： │一、自在，二、炽盛，三、端严，四、名称， │五、吉祥，六、尊贵。 ├二、秘密不翻神咒。 五种不翻┼三、尊重不翻即般若等。 ├四、顺古不翻如阿耨多罗三藐三菩提等。 └五、此方无，不翻如庵摩罗果等（庵摩罗果译为 无垢清净是印度一种果名，如林檎，食之可除风热） 现在先来把般若智慧，的意义略释一下：明白真理，认识事实，叫做智慧。通达有为之事相为智，通达无为之空理为慧；智有照了的功能，慧有鉴别的作用；智能明了诸法，慧能断惑证真。又智明外境，慧明自心。所谓能勘破世间诸有为法，内而自己四大色身，外而一切万有，皆是缘起幻相，没有实法实我，谓之智；了悟心佛众生三无差别之妙理，证同人人本具的不生不灭之常住真心佛性，谓之慧。总之对于世出世间的一切诸法都能彻底明了，于中无染无邪，而无障碍者谓之般若妙智慧。扼要的说：般若，乃诸佛菩萨亲证诸法实相的一种圆明本觉智；亦即离一切迷情妄相的一种清净无分别智；也可说是通达一切法自性本空，而无所得的一种真空无相智。这岂是世人所能梦想得到的呢？依般若的性质来说：其类有三： 一、实相般若：实相，即诸法如实之相，不可以有无等去叙述它，也不可以大小等去计度它，非凡夫的心理所能想像，也不是世俗的言论所能指陈；所谓心行处灭，言语道断，无可表达，无可取著；这是一种不可思议的境界，所以法华经说：唯佛与佛乃能究竟诸法实相。兹约三义释之：（1）、实相无相离一切虚妄之相，没有一相可得，故曰无相。（2）、实相无不相具足恒沙功德之相，没有一法不是，故曰无不相。（3）、实相无相无不相虽离相而本体不空，虽具足而自性本寂，所谓真空不碍妙有，妙有不碍真空；若言其有，妙有非有，若言其空，真空不空，离一切相，即一切法，故曰无相无不相。此即实相般若也。 二、观照般若：乃实相理体上所起的一种智用，谓行者修观时，心光内凝，照了诸法，凡所有相皆是虚妄，当体即空，由空妄相，而见实相，以实相由观照而证得，故谓之观照般若。又，如实了解圣教中所说的道理，依理去体验实修，于其中间所有的功行，曰观照般若。 三、文字般若：诸佛菩萨，从其亲证实相理体，假借文字语言以开导一切有情，使其解悟者，谓之文字般若。若约狭义来说：即指本经始终所有的文字，以及八部般若里面所诠的义理，因其能令众生开发智慧，故谓之文字般若。尤其是观照没有它，则不能成立。实相没有它，则无由显示，故以文字般若称之。再进一层说，则凡佛所说的一切言教，都概括在内。若约广义来说：则非仅圣典上的文字而已，凡一切语言动作等，能表显意义令人理解而启发智慧者，都是文字般若如佛在世时，则以音声为文字，所以佛经以名句文身为教体；乃至历来的祖师们，有擎拳竖拂等一类的开示，也莫不是令人启悟的文字般若之一。虽说文字不是实义，然而没有文字，却没法起观照，而证实相。所谓不假藉文字言说的方便，是无由引导众生离妄执而证悟实相的；故文字般若，事实也是修行不可无的一种重要条件！凡初学佛修行的人，要先从圣教听闻启悟，然后依所知的道理去实际真修，以期获到最终的结果，得到真实的受用，这才算为有次第的学佛修行，同时也不致行错了路。 总之：从听闻言教，或自己阅读经典所开发的智慧，叫做文字般若；又名闻慧。依所解悟的道理实际地去体验修习，叫做观照般若；又名思慧。由观照工夫的深造，一旦豁破无明，亲见本来面目，叫做实相般若；亦名修慧（因由修而证得故）。又自性虚灵不昧，谓之实相般若；依理进修，所行与所解相应，谓之观照般若；由圣教启发的清净智，谓之文字般若，此乃约通途而说。若单就本经所明者，则指解悟诸法皆空之理，谓之文字般若；依法空无我慧，去观察觉照，谓之观照般若；彻悟法性无相，亲证实相，谓之实相般若（实相般若理也，观照般若行也，文字般若教也）。 文字、观照，为什么也称为般若？文字是求启悟实相的一种工具（无文字不能起观照），观照是求证实相的一种工作（无观照无由体证实相），二者皆依体实相，得名，故均以般若称之。文字，是一种道理的追求启发智慧，明白真理；观照，是一种心理的训练改除习气，求证实相；实相，是一种体证的境界灵明妙觉，平等周□。总之，文字是约解悟方面言，观照是约实行方面言，实相是约体证方面言。前二文字、观照，是相似义，属方便般若；后一实相，是真实义，属究竟般若。此外还有一种叫做方便般若通达一切诸法去方便化导众生（于菩萨位至佛果的中间依般若俗智通达利生方便法门，广修六度万行，救度一切众生）。┌观照实行体验求证依教奉行，行解相应。║ │║文字般若如舟筏 三般若┼实相性体所依（为文字所依）圆明寂照，║观照般若如驾驶 │所证（为观照所证）不生不灭。║实相般若如目的地 └文字解悟方便引导听闻圣教，启发智慧。║ 方便度生随机应化广修万行，普度众生。║ 兹约三德及三因佛性会通之：实相般若，在三德谓之法身德，在三佛性谓之正因理心佛性；观照般若，在三德谓之般若德，在三佛性谓之了因慧心佛性；文字般若，在三德谓之解脱德，在三佛性谓之缘因善心佛性。 其次再约体相用三大释之：实相般若、体也，为观照、文字之体；观照般若、用也，为实相、文字之用；文字般若、相也，为实相、观照之相。依实相之体而成立文字之相，由文字之相而起观照之用，由观照之用而证实相之体。实相的体证，是由观照的工夫所获到的；观照的妙用，是由文字的启示而得来的，文字的成立，是依实相为本体的（又般若有境、行、果三：境一切智，道种智，一切种智；行照见诸法皆空（自利），广修六度万行（利他）；果三身，四德）。列表如下：三般若三德三因佛性 实相（真心理体）法身德正因理心佛性 观照（观智精修）般若德了因慧心佛性 文字（全卷经文）解脱德缘因善心佛性 观照用即般若之妙用，为实相文字而生起 实相体即般若之本体，为观照文字之所依 文字相即般若之胜相，为实相观照之表显 复次佛说般若有共、不共二类：对声闻、缘觉、及初心菩萨共同所说的其义浅，谓之共般若（通于三乘所同闻共修者）；单对上位菩萨而说的其义深，谓之不共般若（唯菩萨所闻所修不共通于声闻、缘觉者）。若依天台四教言之，则共般若属通教，不共般若属别圆二教。修体空观，了达万法当体即空，证但空以了脱生死，是三乘的共般若。修次第三观及一心三观，了达万法当体即是真如实相，证中道理，能从空出假（由解脱而入世利生），广度众生，导万行以入智海，是为菩萨的不共般若。本经属不共般若，乃观自在菩萨于灵山会上承佛威力所宣说者，是大乘菩萨所修之微妙法门，以空慧得解脱，以大悲为方便，所谓，通达般若性空，摄导所修大行而成佛。 按佛宣说般若的时间最长，所谓二十二年般若谈。总合起来，有八部般若，列表如下：一、大品般若十万偈五、小品般若四仟偈 二、放光般若二万五仟偈六、天王问般若二仟五百偈 三、光赞般若一万八仟偈七、文殊问般若六百偈 四、道行般若八仟偈八、金刚般若三百偈 这部般若心经，虽只此二百余字，而大部的精要奥旨，实则统摄无遗。 关于各宗，对这般若智的发挥和修证的方法，都各有他的特色所在。如天台宗则根据三智。什么叫三智？就是：一切智，道种智，一切种智。 一切智：了达诸法性空之理；这是声闻、缘觉所证的但空般若智。道种智：通达种种道法，以化导众生；这是菩萨所证的出假化导般若智。一切种智：通达化导断惑之一切种法，乃至十法界的一切性相，事理、染净、因果等，于一念中，洞彻无遗；这是诸佛所证的大觉圆满般若智。又知本体之空，曰一切智；知现象之假，曰道种智；知现象即中道实相之理，曰一切种智。本经所明的乃是一切种智兼明道种智，非一切智也。故本经云：菩提萨埵，依般若究竟涅槃；三世诸佛依般若故得阿耨多罗三藐三菩提。至于修证的方法待后文说明。 其次唯识宗则明四智。什么叫四智？就是：一、成所作智（成就自利、利他妙业之智），行者转眼等有漏之五识为无漏时，所得到的一种智慧，为利益一切有情，示现种种的神通变化，成就其本愿力所应作的事，叫做成所作智（如来之现化身土及诸神通皆为此智之作用）。二、妙观察智（通达一切诸法，善能鉴机说法之智），转第六识之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，观察诸法之相，随顺机宜而为一切众生说诸妙法，叫做妙观察智。三、平等性智（能平等普利众生，成诸法平等作用之智），转第七识之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，泯人我差别之相，证自他平等之理，运同体大慈，起无缘大悲，普济一切有情，叫做平等性智。四、大圆镜智（转有漏善恶之业报，显万德庄严之境界），转第八识之有漏为无漏时，所得到的一种智慧，众垢既尽，实相显现，法界一切有为、无为诸法，都能圆融无碍，如大圆镜，光明遍映十方，普摄万象，无物不照，无微不显；又能转凡夫依正有漏之身土，而成真常无漏庄严之身土，具一切功德，如大圆镜中应现一切色像，故曰大圆镜智。大圆镜智即法身，实相般若也；平等性智即报身，观照般若也；妙观察智，和成所作智即化身，文字般若也。 上面所说即是转识成智的道理，识是有分别，属污染，属有漏；智是无分别，属清净，属无漏。要之识是凡夫所用的妄想迷惑心，智是圣者所证的圆明妙觉性。转识成智就是转分别心为无分别心，转污染心为清净心，转有漏为无漏，转妄想迷惑为圆明妙觉；也就是转迷启悟，破妄显真，转凡成圣的意思。所谓转对境障碍的前五识为成所作智（成就所作之智），转妄想分别心的第六识为妙观察智（观察一切诸法实相），转人我执著心的第七识为平等性智（体证诸法平等之性），转执持一切诸法种子之第八识为大圆镜智（显现法界万象）。总之有执著分别的叫做识，为凡夫；无分别执著者谓之智，是佛菩萨。 我们能够依般若观照而空一切法，离一切相，即便转识成智，转凡夫为圣人了。 上来说了许多话不过解释般若二字，现在我来请问大家一句，到底般若是什么？三般若以实相为本体，实相般若，即吾人圆常大觉之真心，此心本无一切生灭烦恼，只为无始的无明，和虚妄的习气，互相熏发，见、闻、觉、知，流逸于六尘境界，迷恋取著，执此虚妄之相为实法实有，以妄缘妄，辗转颠倒，因而造出许多业来，以致枉受轮回生死等苦，没有穷尽，真是冤枉极了！ 我们能够依此般若微妙法门而修而证，由文字而起观照，去实地用功，观智明了，识破诸法虚妄，当体皆空，了无一法可得，则灵光独露，真心显现，一切迷情妄相，当下销灭，这就是亲证实相般若的境界！此时还有什么生死烦恼可言呢？大矣哉！般若的功力，能使人顿断烦恼，永了生死，直超苦海，立登彼岸，真是：滔滔苦海内，般若为舟航，冥冥大夜中，般若为灯烛。我来举一个譬喻：般若喻电灯，烦恼喻黑暗，实相喻器物，能用般若观照，则烦恼顿断，实相显现；正如电灯一照，则黑暗顿除，器物显现，智者思之！思之！ 我们要知道上面所说的三种般若，乃人们个个一心中所圆具而无缺者，实相般若，即心之本体（自证分）；观照般若，即心之妙用（见分）；文字般若，即心之胜相（相分）。三者一心中具，即一即三，三一不二，可谓微妙极了！这种深奥道理，可譬如一面镜子：水银和玻璃，是镜的本体，如实相般若；照，是镜的作用如观照般若；光，是镜的相貌如文字般若。这一面镜子的当中，也是三者圆具而不可相离的。此三般若，既在我人一念心中所具者，则不须向外驰求，只要能够一念回光反照，即得现前，斯时也，受用无穷，愿吾人不要当面错过！枉自蹉跎！以上般若二字的意思已经讲完了。 二、波罗密多：也是一种梵语，含有四义：一、波罗译为彼岸，密多译为到，合言之为彼岸到，顺语应云到彼岸。二、译为度无极。三、译为远离。四、译为究竟。 一、到彼岸者，这是一种比喻：如过渡者，须乘舟筏，从这边的此岸，渡过中流而到达那边的彼岸；以喻众生的沉迷，当仗般若以度脱之。说明白一点，此岸喻生死，中流喻烦恼，般若喻舟筏，彼岸喻涅槃（涅槃，待下文解释，总之即解脱的意思）。众生被三惑烦恼所迷，以致沉沦生死苦海，现在如果想求度脱的话，就不得不借仗般若的功力去灭除烦恼，以了脱生死的痛苦，获到究竟涅槃的安乐！所谓乘般若船渡过三重烦恼的中流，顿超生死众苦的此岸，直上涅槃安乐的彼岸。此外还可作另一种的比喻：大海喻三界轮回之处，海水喻众苦，众生坠落轮回，备受众苦，仿彿和那沉溺大海里的人所受的痛苦一样，以其世间痛苦充满，正如大海的水深广无涯，故以苦海喻之。沉溺水里的人，是刻不容缓地，当急求船只的济渡，以登安稳的彼岸；受生死轮回的我们，要是不愿长此沉沦的话，则当速求度脱！古云：苦海茫茫，回头是岸，般若是救度人们出生死苦海，到安乐彼岸的大慈航！众生迷了本性，沉溺烦恼生死苦海中，今赖般若开示之，使其认识本有真心，而获到解脱；正如靠了船只渡出苦海而登彼岸似的。总之，能断烦恼，了生死，证涅槃，就是彼岸。此岸乃众生作业受苦之处，彼岸是诸佛菩萨究竟解脱之地。菩萨以法空智，乘无相船，由生死的此岸，到达涅槃的彼岸。我想菩萨大愿大悲，绝非只顾自利，一定是要普渡一切众生同超苦海，同登彼岸。那末，大家当赶快向前求度吧！ 二、度无极者，能依般若而修，则二种生死一切诸苦便可度脱无余，故曰度无极。 三、远离者，能用般若观照，即能远离一切颠倒妄想，故曰远离。 四、究竟者，菩萨依此般若，圆满成就其自利（上求佛道）利他（下化众生）的一切功德，故曰究竟。亦即指一切诸法究竟之义，谓依此般若如实修行，可以圆证三智，彻见诸法实相，此即究竟义也。二乘人虽能渡见思烦恼河，超分段生死海，到偏空涅槃岸，因其所证道果没有究竟，故不能称为波罗密。此究竟二字，是含有圆满、永久之义，世间一切皆是有为生灭之法，试想，那一桩事能够做到圆满，且能永久不变呢？故没有称为究竟的可能，要是依此般若修行，亲证实相，永了生死，究竟解脱安乐，这才算为究竟！所以本经说：究竟涅槃，得阿耨多罗三藐三菩提就是这个意思。 兹将般若与波罗密多合拢来讲，约涅槃、究竟二义释之：谓依般若修行可以从茫茫生死苦海中登了解脱的彼岸（涅槃），故曰般若波罗密多（般若是能到彼岸之法，波罗密，是所到之彼岸。）又般若，即指实相般若，实相是离一切生死烦恼，离一切生死烦恼，就是涅槃，故曰般若波罗密多（以上约涅槃义）。其次，若依本经所说的道理去如实修行，能够彻证实相般若，圆具三种智慧一切智，道种智，一切种智（圆具三智即般若之究竟），故曰般若波罗密多智慧究竟。以世间有漏之智，无论怎样总谈不到究竟二字，唯本经所说的般若乃诸佛菩萨所证之清净无漏智，是一种圆满究竟的妙智慧，故谓之般若波罗密多。换言之：诸佛菩萨所证的智慧是彻底的无理不明，无事不达。这才可称为般若波罗密多（以上约究竟义）。 要知道波罗密多的上面加般若二字者，正显示安乐的彼岸是要依仗般若才能到达的；尤其要做到一切事的究竟亲证实相，当以般若为成功的工具；复因波罗密有六种，今标般若二字正拣别不是其他布施等之波罗密。六种波罗密，就是六度。谓依此六法能度生死苦海，到达涅槃彼岸，故以六度称之。又六度能度六蔽。蔽是遮蔽的意思，因此六种能遮蔽各人真心本性，使之不得显现，故以六蔽名之。兹将六度、六蔽列表如下：┌檀波罗密┐┌布施┌悭贪 ├尸罗波罗密│├持戒├毁犯︵ 六度┼羼提波罗密├译┼忍辱度┼嗔恨六 ├毗梨耶波罗密│├精进├懈怠蔽 ├禅那波罗密│├静虑├散乱︶ └般若波罗密┘└智慧└愚痴 复次波罗密既具六种，怎样本经单明一种？这却有其理由：一、因为般若是正行，余五度是助行。二、有般若故，自能布施、持戒、忍辱、精进、禅定。三、般若为五度的眼目，五度为般若所摄持，如行布施禅定之时，有了般若妙智去观察鉴别，才不致盲修瞎行。经云：五度如盲，般若如眼。所谓布施无般若，惟得一世荣，后受余殃债；持戒无般若，暂生上欲界，还堕泥犁中；忍辱无般若，报得端正形，不证寂灭忍；精进无般若，徒兴生灭功，不趣真常海；禅定无般若，但行色界禅，不入金刚定；万行无般若，空成有漏因，不契无为果。故五度当有般若的摄持，始能圆满万行，成就佛果，否则成为有漏之法，所谓有智慧的修行方为正行。基于这三点理由，故单举般若一度以赅其他五度。盖般若为众德之首，万行之导，诸波罗密中唯此最胜故。此处我当声明一下：大家不要错会以为修行只有般若一度就够了，是用不到其他五度的，此则根本弄错了！本意是说六度以般若为主要，有了般若自能圆修其他五度，并不是说不要其他五度的！当知般若也有万行庄严的需要，如果没有余五度的助行，恐怕不能达到三觉圆、万德具的庄严佛果，而登究竟波罗密的彼岸，结果不过成就二乘人的偏空真智罢了，所以五度也是助成佛果庄严的一种不可无的条件。 其次又要知道，到彼岸，是说依照此经所说的般若去修学，可以从生死的此岸，而到涅槃的彼岸，不可误为已经到达彼岸解！若正文中观自在菩萨行深般若波罗密多时，那就是已经到达彼岸的了。 ◎附注：古释但云波罗密，没有多字，后来翻译的人，竟加一多字，考多字在梵文中是一种语尾词，仿彿文言中的矣字，白话文中的了字。如说：菩萨修甚深般若，功成行满，已经到达究竟涅槃了。除此别无余义。后人强为附会竟将多字译为定，发挥玄解，说什么多者定也，即观自在菩萨从闻思修入三摩地的圆通大定，我以为无关重要，可不必多事。 以上波罗密多四字讲完。 三、心：心有多种一、草木心。二、肉团心。三、精要心。四、缘虑心。五、真如心。 一、草木心（草心、花心、树心，无情之物），但有生长，毫无作用。二、肉团心（属生理物质，即五脏六腑之心），但有形质，全无知觉。三、精要心（是一种取喻，如中心、心要等），但取其义，没有实质。四、缘虑心，即吾人现前见、闻、觉、知、对境攀缘，发生分别思虑之妄心也。终日昏昏扰扰，随尘逐境，境现则有，境灭则无，起灭无常，离前色等六尘，此心本无，虚妄不实。正如大海水上之波浪，遇风则起，风静则灭，随风起灭，本无自体，不过大海水上偶然幻起的一种聚沫现象而已；今此妄心亦复如是，仍不足为吾人之心。 以上所说四种心，除借喻精要心的意义之外，余者皆非本经所取，其所取者，即第五真如心也。在各部佛经里面差不多都有说明它的所在，可是立名却不一样，名虽异其义则同。涅槃经谓之常住佛性，楞严经谓之妙真如性，华严经谓之一真法界，本经谓之实相，禅宗则呼之为主人翁，或正法眼藏，儒家则称为理性、明德、良知等，诸如此类，不胜枚举。 现在单就真如心来讲：无妄曰真，不变名如。此真实常住不变之心，即吾人现前一念灵知之性体，圆明寂照，不生不灭，究竟清净，平等周遍，俱足一切功德智慧，没有什么生死烦恼，离诸迷情妄相，无诸尘劳垢染。非一切法，而能现一切法，非一切相，而不离一切相，世出世间一切诸法无不依之而建立。然而，它究竟在那里？像个什么？不在内，不在外，也不在中间，无来无去，无方无所，没有踪迹可寻，不是言语可指（以上答住处之问，以下答形状之问）。净裸裸，赤洒洒，无形无相，无声无臭，非青黄赤白，非长短方圆，不可以大小名，也不可以有无称。若言其大，微尘不能入，若言其小，虚空不能容（正如儒家所谓卷之则退藏于密，放之则弥六和[合]）。若言其有，视而不见，听而不闻，若言其无，灵灵觉觉，应用周全（以上是明无像可取，以下是明无处不是）。所谓内外中间一总无，境上施为浑大有。见色闻声大用现前，穿衣吃饭承渠恩力。古人说：要见本来人，直下须亲荐，日用寻常中，不隔一条线（本来人是谁？就是现在所讲的常住真心，它每日与我们相亲相近，须臾不离，可惜大家当面错过）。虽寂然不动，却感而遂通，应物随缘，自在无碍，竖则从古至今，以及将来，横则四方四隅，以及上下，无时不遍，无处不普，乃诸佛所同证，众生之本具，诸佛悟之而成三德，众生迷之而成三道。但是在圣不增，在凡不减，终日迷而终日不离乎此，当日悟而当日亦无所得。生不同生，死不同死。能为迷悟所依，不为迷悟所转（如水随寒气之缘，则结为冰，随暖气之缘，复溶为水，即未溶时，何尝非水，冰水虽是异名，其湿性原是一体，虽有迷悟之殊，真心总是不变）。不变随缘，随缘不变。这就是真心的一种奥妙的动态！大家现在有没有认识到它呢？古人说：我有一个主人翁，从来不与我见面，问它毕竟是谁，不施一言回答。大家要知道他像个什么？不长不短，非青非白，大家若要见他，开目也是，闭目也是！乃至语默动静无不皆是！诸位，如果尚未会得，则请向这部圣典里极力参寻，于一念未起，一物未对，正恁么时，湛湛寂寂，历历明明处，讨个消息！ 古德云：有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋。华严云：三界诸法，唯有心故。又云：应观法界性，一切唯心造。楞严经云：万法所生，唯心所现。此心乃生佛之本体，万法之根源，所谓实相般若即此，观照般若由此，文字般若更不离此；修因修此，证果证此，念佛念此，参禅参此，听经听此，乃至行住坐卧何尝非此。可惜众生被无明烦恼所蔽不自觉知，妄执六尘缘影以为心，起惑造业，枉受生死，要是我们不被所迷，能够认识这个真心，则与佛无二无别。所以本经处处显示，层层阐发，无非要吾人亲证此心。 天台约六即判释此心。六即：一、理即心，二、名字即心，三、观行即心，四、相似即心，五、分证即心，六、究竟即心。 一、理即心者：人人本有，个个不无，唯被三惑烦恼所蔽，以致埋没不见，只是理具而已，不见不闻。二、名字即心者：闻经听法，或蒙知识开示，骤然知有此心，为一切众生之本具，与十方诸佛无二无别，然而只是知名而已，未曾实证。三、观行即心者：由闻名后，即起观照修行，时时参究这个，所行与所证（真心），默然相应。四、相似即心者：精进不已，观行工夫得力，渐与实相相近，本地风光依稀仿佛。五、分证即心者：由观照力，工夫成熟，能够分破无明，去一分烦恼，证一分实相，虽属证悟，尚未彻本穷源。六、究竟即心者：烦恼毕竟断尽，圆证实相般若，此即究竟即心。本经目标即在要吾人证此究竟即心也。 此外还可约比喻解释：心，谓中心，心要之义。中心，如一国之中心，一城之中心，乃至任何一事一物都各有其中心。心要，就是精要，谓一切事理之纲领宗要，能得此心要，则一切皆可贯通。意思是说，此经乃是全部般若经的中心，认识此经，便可认识全部般若圣典，虽寥寥二百余字，却能总持一切，于大部精要奥旨都收摄无遗，确为六百卷大般若的中心重要经，故以心经名之。换言之：般若心经是六百卷的大般若经中所不摄的经，是集合诸部般若的精要心髓而成，所以叫做心经。正如人之一身以心为总要机关。若称为般若波罗密多心要经，则格外明了矣（按连珠记曰：不空三藏译云：菩萨白佛言，我欲于会中说诸菩萨普遍智藏般若波罗密心。据此则心字即指心要也。） 兹再将般若波罗密多与心七字合拢来讲，亦约二义释之：能够依照般若而修可以度脱生死苦海，到达涅槃彼岸，亲证真心，故曰般若波罗密多心。又实相般若就是涅槃，涅槃也就是真心（涅者不生，槃者不灭，真心即不生不灭也），故曰般若波罗密多心（以上约涅槃义）。其次，能依般若真实修行，便可圆满证到究竟即心（如但修空观证一切智，见相似即心，修假观证道种智，见分证即心，都算不上究竟，能圆修三观，圆证三智，见中道实相，亲证究竟即心，始可称为究竟），故曰般若波罗密多心。又证到般若之究竟，即是实相，实相即吾人常住不变之真心。所谓智慧到了究竟之时，即是彻证真心本体，故曰般若波罗密多心（此约究竟义）。以上心字讲完了。别题竟。 四、经（佛所说的教法）：此是通题。梵语修多罗，或云修姤路，或云素□缆，译为契经。此方好略，故但称经。所言契经者，契就是契理契机的意思。谓上契诸佛之心理（一切言教皆从佛大悲心流出来的），下契众生之机宜（一切言教无非应众生的机宜而说的）。契理则称为正道，而没有邪倒错谬，契机则巧被根性，而能令人信解受持。若但契理不契机，则同世典俗训，若但契机不契理，就像渔歌樵曲。佛所说的一切经典，都具有契理契机的，故以契经称之；同时也是一种拣别与其他世典的不同。以上乃就通途而言，若别约本经则谓上契般若实相之理，下契解空无我之机。按杂阿毗昙心论则明五义：一、出生（出生一切诸法故）；二、涌泉（义味无尽如源泉滚滚）；三、显示（阐发一切义理故）；四、绳墨（辨别邪正曲直故）；五、结鬟（义理连贯没有散乱故）。兹约贯、摄、常、法，四义释之：贯，谓贯串佛所说的一切教义令不散失，如以线贯珠一样（佛的言教若无结集成经，怎能流传千古不失）。摄，谓摄持所应度的众生令不堕落，如摄提小孩一样（佛所说法无非要救度众生使不堕落）。佛已灭度二千余年，我们尚能够得闻正法，皆贯串、摄持之力也。常，则历诸万世而不易。法，则推诸四海而皆准。换言之：万古不变其言，谓之常（佛的言教至真至正，最能觉世觉人，故能万古不变其言）。天下同遵其道，谓之法（佛的言教至善至美，极为契机契理故能令天下同遵）。正因其契理故，所以能流传万世；正因其契机故，所以能垂范天下。因为佛教的理论极圆满而广博，故能够不限时代时不论古今（二千余年来极为一般学者所崇尚此即万世不易之表示），不限地域地不分西东（差不多全世界皆有佛教了，此即天下同遵之表示）。说一句简单话，经就是真理，持有普遍妥当性，与思惟必然性，于一切时，一切处都能适应的东西叫做真理，这就是经。又经者行也，修也，一切贤圣皆依之而修而行。若单就本经而言，即是体悟性空，求证实相的人所应修应行之经。又经者径也，乃成佛作祖所应经由之路径。若单约本经而言，即是由生死此岸，而到达涅槃彼岸的捷径。若就广义来说：约理方面，则凡宇宙诸法，法尔如是之如实之相，不违谬于实相之学说者无不是经。约事方面，则凡人生正行，经常大法，乃至常道，法制所不可易者，也莫不是经。华严经说：剖一微尘出大千经卷，则经义之广可知。 （以上皆是说明经的意思） 按佛所说一代言教，综合为三藏经藏、律藏、论藏。现在所讲的是经藏所属，不是律，又不是论，故名为般若波罗密多心经。 【附释】按修多罗，正译为线，印度古时以贝叶记录佛语（如我国古时，用竹简记载文字一样），用线穿之，编制成册，使不散失，以流传后世。因为佛所说的一切言教，由有结集的人，编集起来，所以佛法才能流通迄今不灭；正如线之穿珠不令散失一样，故以线称之。可是中国的习惯上，不贵视线，尤其是我国在来的圣人孔子、孟子等，所说的言教都称为经，为顺此方习惯和一般心理，故特译为经，而加一契字以拣别之。其实，经与线名虽异而义则同，皆是贯穿的意思。按说文的解释：直线为经，横线为纬。又线以贯华，经以持纬，似此则经与线的性质是同，不过为习惯上所分别耳。 兹再将般若波罗密多心与经八字总合起来讲，约四义：一、此经是说明依照般若修行，可以出生死苦海，到达涅槃彼岸，亲证真心的一部经典；二、此经是修成智慧究竟彻见真心的一部经典；三、此经乃为全部般若经中最究竟的中心重要经；四、此经是一切诸佛菩萨依之而证究竟涅槃的一部中心重要经（本经云：菩提萨埵依般若究竟涅槃。三世诸佛依般若得阿耨多罗三藐三菩提）；故曰般若波罗密多心经。 总之，依照般若修行可以得到究竟涅槃，故般若之下有波罗密多四字。又因得到究竟涅槃即能亲证真心，故波罗密多之下有一心字。般若要怎样修才能得到究竟涅槃，亲证真心？当依照经中所说的道理方法去修学，故般若波罗密多心之下有一经字（以上是由般若二字解释下来）。其次，依照经中所说的道理去实地真修，即能明心见性，故经字之上有一心字。既证真心，自能了脱生死，得到涅槃不生不灭之彼岸，故心字之上有波罗密多四字。然而要达到涅槃彼岸当藉重般若之功力，故波罗密多之上有般若二字（以上是由经字解释上去）。 按经题八字，义有四对通别一对，能所一对，法喻一对，因果一对。 一、通别：般若波罗密多心七字是别，与他经不同名故；经一字是通，部部同称为经。二、能所：经中全部文字为能诠，般若波罗密多心七字（般若是观照妙行，波罗密多是证果归处，心是实相理体），为所诠（诠者含也，譬如一玻璃瓶，内贮清水，瓶为能贮，水为所贮；能诠，所诠之义就是这样，亦可作显字解）。三、法喻：般若是法，波罗密多是喻。四、因果：般若二字为因，波罗密多与心五字是果。 【合释】这是教人依照般若妙法修行，便可度脱烦恼的生死苦海，达到究竟安乐的涅槃彼岸（波罗密），而亲证不生不灭之真心实相的一部经典，故曰般若波罗密多心经。（以上经题八字讲完） 甲二：译人。 上面解释经题，说是一种提示纲要，使人容易懂得经中大意，这总算不错。至于讲解译人不是一种非关重要的事吗？要知道我们今天能够听闻读诵这一部殊胜经典，皆是这位翻译法师所恩赐的，所以我们现在讲演此经，须兼释译人，意在要大家知道受了这位法师的莫大恩泽，同时也可认识到他对于佛教有极伟大的贡献，而生尊崇敬仰之心。为饮水知源，纪念厚德，故有讲述译人的必要。 唐三藏法师玄奘译 【分释】唐：是朝代名。唐高祖李渊，三世仕隋，后来隋恭帝把天下让给他，建都长安（陕西），国号曰唐。 三藏：佛的一代言教，综合起来为三藏经藏、律藏、论藏；或称为藏经。三是数目，藏是含藏，究竟含藏什么？此三者，在形式上言之，则各各含了许多文字卷帙；在实质上言之，则含一切微妙道理，故曰三藏。又这宝贵的佛典被珍重保存国库，故又称为藏经。佛一代说法所记录者，叫做经；佛所制定禁令诸弟子的规戒者，叫做律，佛和弟子们讨论教理，以及历代祖师所著述者，叫做论。总之，经专开示教理，律重规戒行为，论是解释发挥经律中的道理。这三藏所含的道理，要之不出戒定慧三学，所谓经明一心为定学所摄，律规三业为戒学所摄，论别邪正为慧学所摄（此乃一往之言，其实每一藏中，都各各具有戒定慧三学的。否则经藏中便无慧学和戒学；而律藏中则无定学和慧学；论藏中亦无定学和戒学了）。 当知佛说一切法门无非要对治众生的一切心病，佛法虽广赅括之即此戒定慧三学。众生心病虽多，最厉害的就是贪嗔痴三毒；以戒对治贪心，以定对治嗔心，以慧对治痴心。佛说三藏妙法根本就在这一点。经云：为有贪嗔痴，即立戒定慧。 法师：法是佛法，师是师范，博通三藏佛法，可为人天师范者，故以法师称之。亦即上弘大法，下为人师之谓。若依法为师而自修持者谓之自利法师，能够对众演说化导众生而为人师者谓之利他法师。这位译主乃是自他兼利之法师也。 玄奘：乃译主之名。俗所谓三藏取经者，就是指的这位法师（本来应云玄奘法师到印度取三藏佛经，或谓博通三藏的法师到印度取经才对，因为三藏是佛典的总名，并不是人名，若说三藏取经，则成为经取经的矛盾了，这都是在来传错的）。如罗什等皆称三藏法师。这位法师在唐朝的历史上最为伟大，连妇孺也莫不皆知有一位唐三藏法师者。 玄奘俗姓陈，名袆，河南洛阳县人。兄长捷法师，先出家于洛阳净土寺，师十三岁亦入净土寺出家为道基弟子，聪颖异常，读了很多佛经，并且周游国内，参访知识，想把大乘佛学研究一个彻底，结果觉得中国的经论还不完备，加以当时所译的圣典，有许多隐晦难明之处，且各宗其说，莫知所从。于是慕法显的壮举，发愿西游求法，便于唐太宗贞观三年（公元六二三年民前一二八二年）四月一日，冒禁孤征。一路颇受艰险，曾经过八百多里的沙漠，上无飞鸟，下无走兽，亦无水草，单骑独行，常遇诸恶鬼怪，奇形异状，绕人前后，惟念心经（前罗什法师之所译者，或云游经天竺时路遇化僧口授此经与法师者），发声即灭（此经非但义理精妙，且受持读诵灵验非常），千辛万苦，终于给他冒险西行五万多里，直至贞观七年始入印度。遍历诸国，广学圣教，通达各种语言文字，到处很受一般欢迎和优待，于那烂陀寺，从当时最负声誉的佛学泰斗戒贤论师，受唯识宗旨，学瑜伽师地论等诸大乘经论，他屡次参加宗教辩论大会，均获胜利，声望日隆，不久升任那烂陀寺的副主讲。 师受当时印度的戒日王所崇重，曾在曲女城特开大会，敷设宝座一，请师为论主，称扬大乘教义，召集四方僧众，并敕诸国义解之士，毕集恭聆法师妙论；到会者计有十八国的国王，大小乘僧三千余人，婆罗门等二千余人，那烂陀寺僧千余人。法师升座讲演时，宣示大众说：我所说的如有一字无理，能难破者，请斩首以谢。一连讲了十数天，众皆侧耳而听，悦服宏论，终没有一人敢发言辩难的，散会时莫不皆大欢喜，叹未曾有，尔时极受戒日王及各国王之盛赞和礼敬。其他值得记述者，就是常在各地演说经论，曾折服当时著名的顺世外道等，连狮子光论师也被折服。一时威震天竺，名闻遐迩、不论道俗无不仰慕，而皆知有一位中国法师者。 法师先后留印达十数年，一共游历三十多国，巡礼佛迹，遍访名师，所获梵本六百五十七部。乃于贞观十九年正月方始回国，谒太宗于洛阳宫，慰劳甚厚，备受朝廷礼待。太宗敕住弘福寺，及玉华宫专事翻译，所译经论凡七十五部，共一千三百三十五卷，于中以六百卷的大般若经为杰作；并著有会中论、破恶见论、真唯识量、八识规矩颂传世。 中国佛教再经过玄奘的西行求法，穷本探源，已得佛教的全部精义，从此佛学昌盛于中国，这是对佛教一种伟大的贡献，他一生大宏唯识教义，便成为唯识宗的初祖，同时也成为中国佛教历史上的一大功臣，所以梁任公称赞他说：中国佛教第一功臣。 高宗麟德元年（公元五八九年民前一二四八年）二月五日师圆寂于长安西明寺，寿六十五，葬于白鹿原，士女送葬者数万人，圆寂时，帝曾大哭，三日不上朝，说：我失了一件国宝。其当时见重于国家以及道德之感人不想可知。 这部般若心经乃于太宗贞观二十三年五月二十四日于终南山翠微宫译出。 译：译者易也。谓易梵文而成中文。按周制有四方译官：东方曰寄，南方曰像，西方曰狄鞮，北方曰译。本来印土居西，应云狄鞮，今言译者，因当时北方译官兼通西语，腾兰初至由其证译故，至今相传称译。此经在来所谓七家译本，实则先后共有八译： 一、摩诃般若波罗密多大明咒经西历四○二姚秦鸠摩罗什译 二、般若波罗密多心经西历六四九唐玄奘译 三、佛说般若波罗密多心经西历七○○唐义净译 四、普遍智藏般若波罗密多心经西历七三三唐法月译 五、般若波罗密多心经西历七九○唐般若共利言译 六、般若波罗密多心经西历八五○唐智慧轮译 七、佛说圣佛母般若波罗密多经西历九八○宋施护译 八、般若波罗密多心经年代不明法成译 相传此外尚有唐不空，及宋契丹、慈贤等译本，明以来失传。以上八种皆同本异译，虽然名殊，以及内容文字少有不同，但是意义却没有相差。正如近人译外国书，其译本也是各有不同的。 诸译本中，总算奘师的译本最为简要，而且便于诵持，极为迎合一般学佛者的心理，因此他底译本流传最广，除罗什法师之译本为日本佛教流传外，其余六种仅为研究佛学或考证之用，概未流通。现在所讲者乃依奘师译本。 【合释】这一部般若心经，是在唐朝时候，一位博通三藏圣典的玄奘法师所翻译的，故曰唐三藏法师玄奘译。（译人讲完） ┌丁一明能观人 ┌丙初总示菩萨修┼丁二明所修行 │证境界分四├丁三明所观境 ┌乙初显说般若分二┤└丁四明所得益 甲三正文分二┤└丙二详明般若真空实义 └乙二密说般若 【预释】在佛经精密的组织上，每一部经都具全序正宗流通三分。序（绪论），是叙述一经的因由。正宗（本论），是正说一经的宗要。流通（结论），是劝大众应该信受奉行，并嘱咐流传此经于天下后世。序分中又分有通别二种：通序（又名证信序，以六种成就证明此经是佛亲说，令人生起信心），是通于各部经所同有者，即经首之如是我闻等。别序（又名发起序），是说明每部经各别发起的因由。可是本经却没有序分中的通序和三分中的流通分。大概是翻译的人为使行者受持简便起见而略去的吧？总之对于义理方面是毫没影响的。 在本经八译之中，除了罗什，及玄奘，义净三译本外，余五家的译本，都具足三分的。按般若共利言译本云：如是我闻，一时佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众及菩萨众俱，时世尊即入三昧，名广大甚深，尔时众中有菩萨摩诃萨名观自在，行深般若波罗密多时，即时舍利弗，承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗密多行者，云何修行？尔时观自在菩萨告尊者舍利弗言遂说出这一部般若心经。又云：如是说已，即时世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：善哉！善哉！善男子，如是如是！如汝所说甚深般若波罗密多行！应如是行皆大欢喜，信受奉行。今文简略，而没有这首尾两段文。若照短篇经典看来，还是没有序跋比较来得简洁，而能更受一般所欢迎的。 从观自在起至度一切苦厄，这几句话是结集经的人加上的，因为此经是观自在菩萨，从亲证境界所流出之言教，故特引之以作本经的发起，同时这一段文也可说是本经的纲要。 丁一：明能观人 观自在菩萨，（从观自在起至娑婆诃止共二百六十字为正文，从观自在起至照见五蕴皆空句，是明菩萨行深般若，工夫得力的境界） 【分释】观自在三字是别名。菩萨二字是通名。例如先生是通称，某某是别名。先讲别名观自在就是观世音菩萨。观，是观照，即能观之智（观读去声，是了达的意思，不可作观看解释）。自在是解脱无碍之义。 现在先来讲这位菩萨建立名号的所以，然后再来详细说明观和自在的意思。这位菩萨怎样叫观自在，又名观世音？先解释观音圣号，其义有二：一约因中自利之修行工夫，二约果上利他的度生大用。 一、因中自利：是说这位菩萨在因地修行的时候，用般若妙观智，由耳根一门深入，背尘合觉，思维修习，而入三摩地（正定），故能闻声不循声，谓闻世间一切音声，不起妄识分别，能够反闻自性，不被声境所转，得到耳门圆通，所以称他为观世音。这是依楞严经解释的（详见菩萨自陈圆通文）凡夫依识成妄，由耳根对声境而起耳识，循声流转，因而生起贪嗔之惑，这叫做妄闻。菩萨称性起智，从耳根闻性闻一切音声，不起妄识分别所闻之声，但起观照能闻之性，此即反闻自性，于是不起贪嗔之惑，这叫做真闻。楞严经六云：我从耳门圆照三昧得三摩提由我观听十方圆明，故观音名遍十方界。以上虽然但就观音立名的理由而言，若详细来说，菩萨观听圆明，得大自在，能够观空不著空，观有不住有，根尘俱消，空有无碍，那又何尝不可称为观自在的呢？楞严经所谓：由我闻思，脱出六尘，如声度垣，不能为碍，这可为表显自在的明文。 二、果上利他：谓菩萨以大悲故，凡世间一切众生，遇有灾难之时，能够一心称念菩萨圣号，菩萨智照无遗，一观便知，即时起大悲心，寻声赴感，无求不应，无苦不拔，所以称为观世音菩萨。这是依法华经解释的。法华普门品云：若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱若以观察众生苦恼，随机往救，悉皆度脱其苦难，使之获到解脱安乐（自在），这又何尝不可以观自在称之。菩萨这个圣号观音，确为根据上面的两种事实，因中自利，果上利他，而建立的。这里有要注意的就是：观为能观之智，世音是所观之境，能观之智无论约因中约果上都是一样的，那所观之境就不同了。因中修行的所观之境是指能闻声音之闻性，果上利他的所观之境，是指世间一切苦恼众生称念菩萨求救之声音，这是不可不知的。（又通常则略称为观音菩萨者？因唐人避太宗（李世民）讳，去世字但称观音，后世遂沿用之。） 要知道菩萨是上求佛道，下化众生，当然要有自他兼利才不违背菩萨的宗旨。那末从自利方面观之，同时必不忘利他工作；从利他方面观之，同时亦必不遗自利功德；能够这样才配称为菩萨。所谓菩萨修自利功德，正为著要做利他事业；做利他事业，亦正为著庄严自利功德。据此则上面约楞严经明菩萨修行自利，同时亦必具有利他功德在焉。故楞严经云：由我不自观音，以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解脱救护众生，得大自在。这便是显示利他的一种明文。至于约法华经明菩萨利他大用，同时亦必具有自利功德在焉。因为菩萨志在求成无上佛道，无疑地要以严土度生为目标，不度众生，根本就没有成佛的希望。此则菩萨之利他，也就是自利。所谓因该果海，果彻因源，即此意也。 其次观自在这个圣号，特别是根据本经，依菩萨修证工夫而建立的。因菩萨行深般若，能以甚深胜慧，照见五蕴身心空寂，度脱一切苦厄，得大解脱，自在二字由此得名。菩萨的自在妙用，纯然由于照见蕴空所得来的。何以故？以其能了达五蕴虚妄不实，所以不生执著，不被所转，因而获到解脱自在，故本经以观自在菩萨称之。怎样一般都称此位菩萨为观世音，而不称观自在呢？良以这位菩萨与阎浮众生特别有缘。随类现身，寻声救苦，这是他历劫度生的悲愿，因此观音圣号来得格外普遍，同时也可说是这位菩萨的悲心救苦，利生事业之深入人心的一种表征。以菩萨有大智故，于一切事理悉皆通达无碍自在；有大悲故，能够随类现身，寻声救苦观音。以上建立名号的道理略为讲完。现在来解释观，它的内容有三种：即空观，假观，中观。什么叫空观？简单来说：用般若智，先观一切外境，皆是缘起假象，当体即空，本非实法。次观自身四大假合，终归坏灭，离四大之外本无实我，其次再观六识妄心，生灭无常，离根尘之外，本无自性。什么叫假观？用般若智，观一切境，虽体达空义，而不废缘起诸法，能够应物随缘，于一切境上不生执著。什么叫中观？用般若智，观一切法，皆是中道，彻证性相不二，色空不异之理，不取不废，圆融无碍。总之空观不著一切法（知诸法无性），假观不舍一切法（达诸法如幻），中观圆融一切法虽不著而同时不舍，虽不舍而同时不著（了诸法非有非无，不生不异）。观自在菩萨，就是由这三观而得到自在的！ 其次自在亦有三种：一、观境自在，是说菩萨用般若智，照了真如之境，于一切法圆通无碍。二、观照自在，菩萨在修般若观照时候，能够当下不待寻思直捷彻底照见五蕴皆空，而没有一些间隔或障碍，明明了了，亲证实相（这观照自在的道理，例如善讲演者，当其在演讲时候，对于语言方面能够畅说无滞，对于理论方面，都能一一尽致发挥，因之称为演说自在（喻观自在菩萨）。至于初学习讲演的人，那就不如是了，可以预想到他，当在讲演的时候，无论语言和态度方面，一定是会处处感觉到不自然一身颤抖，语言羞涩，层次错乱，这就是有障碍而没有自在的工夫（喻权教菩萨）。因其所修的观照工夫有如是甚深造诣，所以称之为观自在，假如权教菩萨，它所修的观照工夫根本就称不上自在二字的了。三、作用自在，菩萨行深般若，亲证法身本有，从体起用，一切神通作业皆得自在，能随缘赴感，分化无碍。又自在即指自性常在不变（菩萨由观照般若证入实相般若，实相般若就是真如自性，此性乃万古不变，历劫常在，常在即实在也。五蕴幻妄是不实在，唯此真如自性方为实在故）。谓菩萨修习深妙般若，亲证自性常在之理，而得成觉悟之人，故以观自在菩萨称之。又自在而云观者，正显示菩萨的自在是由般若观慧而得来的。总上解释自在道理，不出体用二义；前三说观境，观照，作用，是属用方面的（观境是明所观之境自在，观照，是明能观之智自在，此二属智，属因，属自利。作用，是明度生自在，属悲，属果，属利他）。后一说亲证自性常在，是属体方面的。前之观智修习无非要证这个自性常在；后之悲心度生又莫不根据这个。以上别名观自在，的意思讲完了。其次再讲通名菩萨。 菩萨二字是梵语，具足应云菩提萨埵，因我国好简，略去二字（第二提字及第四埵字），但称菩萨。菩提译为觉，萨埵译为有情，合言之为觉有情（有情就是众生，旧译众生，新译有情。众生则连无情之生植物亦兼含在内，实不及有情二字较为确切。凡有知觉有精神活动者，皆名有情，谓有情识、情见、情爱等的意思，指人及一切动物凡有生命者都赅括在内。今单就人类而言，觉有情就是觉悟的人），即上求佛道以自觉，下化有情以觉他；换言之，以菩提佛果为上求，萨埵有情为下化（菩提是所求之果，萨埵为所度之生），故称菩萨。据此则做菩萨的基本条件是不出上求佛道，下化众生的。上求佛道是智慧的追求，理性的了彻；下化众生是福德的培植，素行的修持。前者是智，属于理为自利；后者是悲，属于事为利他。总之有上求佛道的精神，下化众生的责任，具足慈悲智慧，能够自他兼利，这才配称菩萨的资格。详细来说，当约三义：一、自利自觉，谓菩萨是已经觉悟了的有情（不是一般在迷的有情）。又一说：菩萨能分证如来觉道，然而尚有微细情见未尽，就是等觉菩萨，尚还有一品生相无明未断，虽觉而尚有情见，故称觉有情（此处觉字是指菩萨自觉，有情是指菩萨自己）。二、利他觉他，谓菩萨不但自己觉悟就算了事，尚能以大悲心于生死苦海中去开觉这一群在迷的有情，使之同归觉道，同得解脱，即以斯道觉斯民的意思，故谓之觉有情（此处觉字指觉他，有情指一切众生）。三、自他兼利自觉觉他，谓菩萨广修六度万行，在希望成佛，要成佛，不得不广度众生，所以菩萨是上求佛道之觉（自利），下化有情之迷（利他），故以觉有情称之（此处觉字指佛道，有情仍指一切众生）。菩萨是具足以上三种意义的。吾人如果有此志愿上求下化，实行做到彻底即是菩萨，根本是任何人都可以做菩萨的，只要我们有上求下化的志行就够了。（本经，照见蕴空句是智的作用，度苦厄句是悲的作用；此为菩萨悲智并运的一种表示。又蕴空句明无我，是属修行方面自利；度苦句明大悲，属救济方面利他。此亦系表示菩萨之无我大悲，自他兼利的意思。） 【合释】这位圣者，能够观察诸法实相之理，得大自在，不为境界所转，又能救度迷苦众生，具有自觉觉他、自利利他的精神，所以叫做观自在菩萨。 丁初明能观人竟 丁二：明所修行 行深般若波罗密多时，（此深字可通上下：通上则谓之功行造诣之深，拣非行浅也；通下则谓深妙般若，拣非浅般若也） 【分释】行是观行，功行，指修行方面说（行，有小乘行修四谛，十二因缘求证罗汉，辟支佛果者谓之小乘行。大乘行修六度万行，普度众生，求证佛果者谓之大乘行。渐次行依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等觉、妙觉、次第修习者谓之渐次行，亦名遍成行。圆顿行依圆教法门于诸位中随修一行，即具一切行，此为圆行亦名顿成行。行深般若是属这一门的）。深对浅言，是表示功行的超越。如修人空般若（亦名共般若），但破我执，未破法执，但见于空不见不空，这是声闻、缘觉及不但见权教菩萨所共修的，叫做行浅。修法空般若（亦名不共般若），既破我执，又破法执，空，又见不空，以至空空，如是则三惑圆断，二死永亡，证入中道实相第一义空，这是大乘菩萨所独修的，名为行深。又因所修之观有空、假、中三种之不同，以及析空观（灭色取空），体空观（即色是空），次第三观（从析空观起至一心三观），一心三观（即析空观是实相，乃至次第三观亦实相）的差别。如但修空观，或假观，乃至次第三观是不可名深的。菩萨能够圆修一心三观，照了一境三谛，境智一如，能所双忘，顿证实相般若，真心本体彻底现前，所以称为行深。复因般若有三：文字仅属开解方面，观照只是修行部分，唯实相才算亲证境界。前二文字，观照，是浅；后一实相，是深。又一说：二乘转五蕴成五分法身为行浅般若（注一），大乘转五蕴成三德为行深般若（注二）。至于般若智亦有三种：一切智、道种智、一切种智。上面所说的三观是能观之智属因，般若的三智是所证之智属果。修空观成即证一切智断见思烦恼，假观成即证道种智断尘沙烦恼，中观成即证一切种智断无明烦恼；若但证一切智，或道种智谓之行浅般若，能圆证三智，即是行深般若。其次如仅断见思烦恼；灭分段生死，证有余涅槃，是一种行浅波罗密，够不上行深二字。能断无明烦恼，灭变易生死，证究竟涅槃，这才配称为行深波罗密（波罗密，译为到彼岸，是譬喻涅槃已如前释）。今是大乘菩萨，修不共般若，依一心三观，证一体三智，断无明烦恼，得究竟涅槃，故曰行深般若波罗密。 时指菩萨修行甚深般若工夫得力之时。亦即由文字般若起观照般若而证实相般若之时；亦即寂照不二，观听圆明，自在无碍之时，亦即万缘俱寂，无证无得之时；亦即能所双忘，境智不分，实相般若现前之时，（大般若经云：诸菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多，无如是等一切分别，何以故？甚深般若波罗密多，无分别故）。菩萨成就如是甚深般若功行，可谓无处不是般若，无时而非般若！愿行者无失其时！（这里要注意的时勿作菩萨正在修习甚深般若时解。因为此句是连贯到照见五蕴皆空，度一切苦厄句为一段，其意是说菩萨修习般若，成就功行甚深之时，故能照见五蕴皆空，而度脱一切苦厄，如作正在修般若时解，则不在修习般若时，能否照见蕴空，度一切苦厄，则成问题了）。 【合释】圣者观自在菩萨，修习深妙般若，功行到了极点，证到究竟涅槃（彼岸）的时候，故曰行深般若波罗密多时。丁二明所修行竟 丁三：明所观境 【预释】由前行深般若，故能照见五蕴皆空，但是这里所说的空并不是断灭空，或邪见空。若断灭空者：则无一切善恶因果可言，同时也不须要修一切福德善行，乃至庄严佛果。若邪见空者：邪见人所执之空，闻空解脱之法，则不行诸功德但欲得空，且认为究竟，是为邪见空。像这样，则和那以为盐能令诸食物味美，便认为盐之自味必多，空炒盐吃，碱剧伤口，自讨苦吃的这一类痴人还有什么差别呢？楞伽经三曰：我说宁取人见如须弥山，不起无所有增上慢空见。不堕断灭邪见二空始可与言般若空义。然而般若空义的深奥，并非简单可能尽致发挥的。兹略约二义预为说明： 一、就方便门中说（属事方面）：空是虚妄不实的意思，因为字宙万有，皆依众缘所成，是一种生灭无常之幻相，没有实在的自体，故谓之空。大论六曰：因缘生法是名空相。根据这句话就可以证明空是缘生不实的意思。二、约真实门中说（属理方面）：空指真空实相之第一义空，谓五蕴虚妄相中当体即是真空实相。非伪为真，离相曰空，以真如理性离一切迷情妄相（虽离一切迷情妄相，而一切迷情妄相当体即是真空实相），故曰真空。实相是对幻相说，幻相假现故说有（假相名幻有），实相无相故说空（实相本空寂），虽空而自性不无，所谓无相无不相，故名实相。总之万有缘生非实，此为虚妄之空，万有当体即真，此为第一义空。第一义空即是实相，实相即是真如佛性，亦即涅槃妙心。观佛三昧经曰：真如实相，第一义空；涅槃经十七云：佛性名第一义空；三藏法数四十六曰：涅槃之法空无有相，是为第一义空。此则佛性，真如，实相，涅槃，皆为空之异名，今取实相解释空义，这是有所根据的。此则对于第一义空就是实相，实相就是第一义空的道理更无可疑了。当知，虚妄之空，是般若之消极的破坏作用；第一义空，是般若之积极的建设方面（以下经文中凡谈空者皆依此二义）。 按前一属渐门，后一属顿门，般若正义当取后者第一义空。虽然如是，但对小乘人说法，则当用前一说（虚妄不实之空），对大乘人说法，当用后一说（真空实相之空），方合如来随机施教之旨。语云：药不分粗妙，贵在对症；法无论浅深，要在投机。这是确实的话。 同时又要知道照见蕴空一句即是入实相般若之微妙观门，合上行深般若二句，可为全经之要髓，学者幸勿忽略。！ 照见五蕴皆空，（照见是能观之智，五蕴是所观之境。一切众生皆为五蕴身心所迷，以致生死无尽，故本经首先以照见皆空一句以警觉之！令其仔细观察身心二法皆从虚妄因缘而生，既能识破妄源自然不被所迷而获到解脱矣。） 【分释】照是观照。见即彻见。当观之时叫做照，了了证理谓之见（照为三智之用，见为五眼之用）。又照即般若智照，不是凡夫黏妄发光之妄照。见即圆明真见，非同凡夫随尘流转之妄见。 五蕴就是：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是积聚义，究竟积聚什么？即是积聚五法色受想行识，为原素而成众生；积聚三惑见思、尘沙、无明之烦恼而受生死。又名五阴（新译五蕴，旧译五阴），阴是遮蔽义，是说这五法能够遮蔽吾人本觉真心，使之不得显现故。说详细一点，五蕴于每一蕴当中都有他的独具本能积聚。色蕴，是由四大五根和合积聚而成身。受蕴，是由五识与五尘和合积聚而有受（眼受色，耳受声，鼻受香）。想蕴，是由意识与六尘和合积聚而有想（意识著色想色，著声想声）。行蕴，意识思维尘境造作善恶诸业，念念不停和合积聚以为行。识蕴，是了别诸法之本体，执持一切染净种子，和合积聚以为识。 扼要的说：色以集合而有，受以接触而成，想以缘影而生，行以遍计而名，识以了别为相。兹再详细说明如下： 一、色蕴，是质碍义，凡有形质，有障碍者都叫做色。远指世界一切万物为外色，近指吾人目前四大肉体为内色，乃至虚空等都属色法所摄。概括的说有三种：（1）可见可对色如颜色方面的青黄赤白等之显色，形状方面的长短方圆等之形色，动作方面的取舍屈伸等之表色，这都是有形质，眼可看得到的，故谓之可见可对色。（2）不可见可对色如声、香、味，它虽不可以眼见，然而耳鼻舌，都有接受的可能，故谓之不可见可对色。（3）不可见无可对色，又名无表色（虽分别明了，而无可表对，故云无表；虽无所表示，而于所缘境执著不忘，故谓之色）即指第六法尘，既不可以眼见，又不可以耳鼻舌接触，故谓之不可见不可对色。现在单取吾人地水火风四原素所构成之色身而言。 二、受蕴，受是领纳义，即对境而承受事物之心之作用者，谓内之五根对外之五尘而起五识去领纳一切境界，受顺境叫做乐受，则能引起贪心；受逆境叫做苦受，则能引起嗔心；受不乐不苦境叫做中庸受，则能引起痴心；这叫做受，即指前五识（因五识受力偏强故。本来受蕴具足六受，通于六识，今欲以四蕴分配八识，故文中单明五受，将法尘一受摄于想蕴之内。又在眼等五识领纳顺境时谓之乐受，如在意识领纳者则谓之喜受。在眼等五识领纳逆境时谓之苦受。若在意识领纳者则谓之忧受。苦乐二受弱，属前五识所摄，因前五识想力弱故，忧喜二受强，属第六识摄，因六识想力强故）。 三、想蕴，想是想像义，即对境而想像事物之心之作用者，谓对于已受境界，重加分别想像，这叫做想，指第六识（六识想力最大故）。 四、行蕴，行是迁流造作义，常缘过去现在未来一切善恶之心之作用者，前灭后生，念念不停，所以叫做行，指第七识意根（七识思力极胜故）。 五、识蕴，识是了别义，体则八识心王，即对境而了别识知事物之心之本体者，能别诸识性境，执持一切种子，及一期寿命，指第八阿赖耶识（八识执持全身，若无八识见分映在诸根，则前七识，皆无了别功能。在小乘宗中唯明眼等六识，大乘宗中则明八识）。 总之色是物质的一切现象。受等四者，是精神的一种作用受是尘境接触所生之感觉（有苦受，乐受）；想是取境分别之知觉；行有造作思虑的作用；识是统一前四之心力（八识均有了别的功能：前六识了别一切事相，故六识又名分别事识，即分别色等六境（第六识兼缘法尘）；七识了别一切妄相，缘过去五尘落射影子；八识了别真实自体，常能了别自识所现之境）。此五蕴若在有情界征之，色蕴属生理，是父母所生的四大假合之身；余四蕴属心理，乃触境所起的幻妄之心。色蕴为生理上的现实生命体，已如上说。受等四蕴则相当于心理学上所说的感情（受），观念（想），意志（行），认识（识）的道理相同。 依五蕴相生之次第当云：识、受、想、行、色，这是怎么说？由于有了识心然后才有领受；有了领受，然后才有想像；有了想像，然后才有造作（行）；依所造业，然后才感得色身。今以色蕴列先者，意谓色蕴粗相易生执著；此蕴乃我执之大本，万恶的渊源，众生执之坚固难破，若此执一破，则其余诸执皆可迎刃而解，有这种意思故色蕴列在先。 以上五蕴的内容总算略略讲完了，现在再来说明五蕴为什么皆空的意思？说一句简单话：因此五蕴身心，皆是因缘所生法，所谓色从四大假合而有，受想行识由妄想分别而有，究竟没有实体，无一不空，故曰皆空。维摩经说：诸法究竟无所有是空义。若详细言之：总观三界万有不外色心二种，色属物质的，心属精神的。 先就物质方面言：凡宇宙间所有的一切形形色色，都属物质的现象，外而山河国土，内而身体形骸，那一件是真实的呢？世人迷故妄生执著，认为实法实我，兹单约吾人这个躯壳来说，它根本是由地水火风四大要素组织而成的，元无自体，焉有实我，骨肉爪发之坚质属地；汗血津液之湿者属水；周身暖气属火；呼吸动转属风。四大和合而身生，分散而身灭，成坏无常，虚妄不实。试看！死时此身溃烂无存，骨肉归地，湿性归水，暖气归火，呼吸归风，此时身在那里？所谓我者究竟安在□圆觉经云：四大各离，今此妄身，当在何处？故谓之空（此约预释文中虚妄不实之空义以明色蕴）。再进一步说，并不待死后四大分裂始说它是空，就是未死时，四大假合莫不当体即空。 次就精神方面言：凡举心动念，都属精神的作用，佛经说为六识妄心。此心之生起，亦须藉众缘六根，六尘之和合，虚妄不实，况且刹那生灭，转变无常，当根尘不偶，一念未生之时，那末，谁去领受（受蕴），谁去想像（想蕴），谁去贪念（行蕴），谁去了别（识蕴）。据此则知受等妄心皆因对境而有，所对之色蕴既空，则能对之四蕴自无，因此受想行识，亦莫不一一皆空，故曰五蕴皆空（此约预释文中虚妄不实之空义，以明受想行识四蕴）。 统起来说世间一切诸法，或大或小，是心是色，皆是仗因托缘所生起的，幻化不实，缘聚即生，缘散即灭。既从因缘而生而灭，则其未生时本空，既灭时亦空，就是未灭时也不过是空体上一时所有的幻相罢了；是故一切诸法毕竟皆空。凡夫迷故执为实有，菩萨悟故了达皆空。大般若经有一段譬喻五蕴幻妄不实的文，现在把它录出来做参考，文云：色如聚沫（色指吾人的身体，沫即水沫，谓因风吹水成沫，虚有相状，体本不实，且瞬息即灭；以喻众生色身四大假合亦如聚沫虚假不实）。受如水泡（水泡即浮沤也，谓水因风动，或被物击，忽尔成泡，须臾即没；以喻众生所受苦乐诸事，亦如水泡起灭无常）。想如阳焰（阳焰就是日光，春日远望旷野，日光发焰，如水溶漾，而实非水，渴迷者想为水故。楞伽经二曰：譬如群鹿，为渴所迫，见春时焰，而作水想，迷乱驰趣，不知非水，水不可得，渴爱因缘，妄起此想；以喻众生妄想不实，亦如阳焰）。行如芭蕉（芭蕉其体危脆，无有坚实；以喻众生妄念迁流，造作诸行，亦如芭蕉虚脆而无坚实）。识如幻事（幻事即幻术之事，谓幻师以幻术力现出种种幻事，如咒土生瓜，符水化鱼等，皆幻力所成，本非实有；以喻众生识心分别诸法皆属妄想）。 总之，空的意义在破我执自性见，的一种说法。简言之，空就是叫我们不执著，并非一切都没有的。假使不善体会它，而妄著于空则成为厌世趋空者逃避现实或者空得连饭也不吃，衣也不穿，那还要得吗？这是没正确了解到空的意义的呵！像这样，一有了差错是会堕于拨无因果的邪见坑去，那就太可怜了！以上皆约事方面解释空义。兹再约理方面释之：菩萨行深般若工夫得力，圣智现前，彻见诸法如实之相，五蕴当体一一皆是真空实相，内而身心，外而世界，一切万象，豁然空寂，了无一物可得。这种道理很深奥，当举一喻：譬如大海水上所起的波浪，虽是一种聚沫现象，虚妄不实，然而当体即水，象虽是妄而体本真。今此五蕴乃吾人真心体上所幻现之影子，虽虚妄不实，而当体即是真心实相；字宙万有的现象乃吾人心上所起之波浪也。五蕴当体即是真空实相，就是这个意思。百丈禅师云：但离妄缘，即如如佛（如如佛即是真空实相）。金刚经云：若见诸相非相即见如来。楞严经云：阴入处界，本如来藏妙真如性。又云：观相元妄，无可指陈，观性元真，唯妙觉明。故曰照见五蕴皆空（此约预释文中，真空实相，第一义空，以明五蕴皆空）。要而言之，五蕴之相是幻有虚妄，五蕴之体是真空，众生妄心分别则妄见五蕴而遗真空，菩萨用般若智照则显真空而亡五蕴；以五蕴幻相当体即是真空故。虽说幻有能蔽真空，故幻有现而真空之理隐而不见（迷）；然而幻有不碍真空，故真空一显，则幻有之相即亡（悟）。 这里有个问题很值得研究的！所谓照见五蕴皆空，究竟空的什么？是空相，还是空性呢？通常的解释是说空五蕴之相，这却有点不稳妥！前面不是说过吗，五蕴因缘和合所生之法，本无自性，因无自性故说空，并不是连假相也没有的，这是义理上之空，非灭无之空。显扬圣教论云：推求诸法不见自性，非一切种都无所得。或者有人说是空性的，那更不能成立理论，因为无自性故说空，如果有自性，怎么可以说它是空呢？这是很明显的道理。或再有人说：你自己说过照见五蕴相中当体即是真空实相，那末真空实相即是五蕴的自性了。这更不要弄错！当体即是真空实相，并不是说真空实相，就是它的自性，既云实相，即不可空，因为真空实相，乃离一切相，即一切法，是不生不灭，无所谓空不空的；如果可空的话，那怎能称为真空实相，这是值得考虑的！总之，所谓空者，当以五蕴无自性故说空为正确。唐法月译本作：照见五蕴自性皆空（空就是无的意思，不过这是约方便门中的解释，若约实相门中那就不这样了）。这句话要使它明白一些，当作照见五蕴皆无自性，则格外明了矣。自性，就是我的意思，无自性即无我性。为什么五蕴没有我性呢？这却要先明白我的定义，然后才能解决这问题。我含义有二： 一、是自主义，二、是自在义，有自主和自在才能说有我。试问：这五蕴缘起虚妄之法，可由我们作得主吗？能够永恒自在不变吗？我想对于佛法稍有认识的人，都能绝对否认的，所以本讲义说：四大假合，虚妄之身本无实我，受想行识皆是自心幻现影子，本无自体，刹那生灭，转变无常。因为没有实在的我性故说它是空。据此则知所空的是我性自性，并不是连缘起的五蕴相一并空之，否则便成灭色取空的毛病，实违乎般若所明的空义，因为般若的空乃在空一切法的自性，并不废缘起的假名，所谓自性空，而不碍缘起有，如是方合正义。大般若云：一切法自性空（诸法无自性）。 要而言之，五蕴缘生之法是无常，以无常故有苦，有苦故无我，无我故说空。于中欲不无常，不苦，终不可得，即此可知它是没有自主，和自在的我性，所以说五蕴皆空。它五蕴，如果有自性，则能自主，自在，就不应无常，也不应有苦，自然不该说它是空了。当知这五蕴并不是有什么法能灭它而使之空，实则自性本空，经云：色自性空，不由空故（不由灭色而后始空）。讲到这里，我想大家对于五蕴无自性故说空的道理大概可以明白无疑了。杂阿含经卷五大正藏编目第一一○，有一段说明五蕴无自性，无自主的文，讲的非常透彻，因避烦不录，须者请自检阅。 这五蕴幻法，本同水月空华没有实体，可是迷昧的众生，不识皆空之理，妄生执著，今用般若胜慧去观照它，即就现前身心著手，观此幻躯离四大假合之外别无有我，当体即空；观此一念妄想起处，没有自性，当体即真。如是五蕴既空，身心解脱，则实相般若现前，然而不能顿超生死，立登彼岸，绝对没有这回事的，般若之功力可谓广大极了！ 现在再来说个譬喻：五蕴如室，烦恼如门，执著如锁，真空实相如室内物，般若如钥匙，观法如开锁方法，观照如开锁，见室内物如证实相，众生自无始劫来，积集许多烦恼，生出种种执著，将这真空实相长为关闭在五蕴室内，非仅不肯去开取发掘，且亦不知开的所在和方法。吾人要是能够依般若去努力真修，就是用般若妙观钥匙去打开执著锁，辟破烦恼门，通达五蕴室，而发见久为锁闭的真空妙理的微妙宝物。要知道这时候，得大受用，其愉快的心情，微妙的境界，是任何人都说不出来的！（当在开锁之时谓之照，锁开门辟室内物显谓之见。）以吾人具有种种执著锁，而此般若妙法，就是天下的要妙钥匙，能善用之，包管你无锁不开，无门不辟，学者当向此著力！ 【合释】圣者观自在菩萨，用般若甚深胜慧，观察到四大构成的躯壳（色蕴），和心理作用的受想行识，都是缘生无性，当体即空。故曰照见五蕴皆空。五∥┌色即人身之四大，五根为内色，世界五尘为外色。 ∥│此一属色法（迷色少，故合而不开）。 蕴∥├受五根中之五识，领纳五尘之现境，即前五识。 ∥├想分别五尘缘影之妄想，即第六意识。 表∥├行执第八识见分为我，念念不停，即第七识意根。 ∥└识唯了诸识性境，为一切善恶种子所依即第八识。 以上四者属心法（迷心多，故开为四）。 丁三明所观境竟 丁四：明所得益 度一切苦厄。（由前照见五蕴皆空故能度一切苦厄） 【分释】度，是度脱。一切，是赅括之词，表示世间痛苦与灾难的事是无量无边，故以一切二字赅括之。苦，是苦恼，能逼迫身心。厄，是灾厄，即指祸患险难言。六道生死等苦是大祸患；一念差错堕落三途最为险难。所言一切苦厄者：根本不出分段、变易、二种生死苦（注三）。变易是界外圣者所受的生死，分段是六道凡夫所受的生死，如果没有生死，那就没有一切苦厄了。兹单就人方面来讲，其中所具的苦已是不可言喻，况三恶道呢？现在来略说三苦、和八苦的意思。什么是三苦？ 一、苦苦受有漏之身，众苦交聚已名为苦，更加天灾人祸，一切恶环境的逼迫等苦故曰苦苦。二、坏苦由乐事之去而生苦恼者，所谓乐极生悲，如富贵子弟一旦失败所受的苦，曰坏苦。三、行苦行是迁变的意思，由身心环境转变无常所生之苦，曰行苦（有漏之法，常不安稳。如幼而转老，壮而忽病，生而忽死，此皆无常转变所生之苦）。 总之遇逆境的苦受时唯苦无乐，为之苦苦。遇顺境的乐受时，乐去生悲，为之坏苦。于不苦不乐中，受无常转变身心不安，为之行苦。若详细言之：苦苦指人及修罗、地狱、饿鬼、畜生所受之苦。坏苦乃欲界六天及色界四禅天人所受之苦。天上虽比人间快乐得多，如六欲天人（四王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天）受衣食随意，宫殿庄严之乐，唯其是有漏十善所感，终有福尽坠落之日，且有五衰相现（一、衣裳垢腻，二、头上花萎，三、身体臭秽，四、腋下汗出，五、不乐本座），其时痛苦非常。涅槃经云天上虽无大苦恼事，然五衰相现极受大苦，与地狱同。至于色界初禅天得离生喜乐定之乐，二禅天得定生喜乐定之乐，三禅天得离喜妙乐定之乐，四禅天得舍念清净定之乐，此乃世间有漏禅定所感，亦有败坏可能，当其定坏之时，生大苦恼，随念堕落，这就是坏苦。行苦乃无色界四空天人所受的苦。此天修四空定，皆厌动趣寂，无色质之累，有空定之乐，就其最高的非想非非想天来说，他们依禅定力，能够压伏此心（六识）八万四千大劫不动，但至八万三千九百九十九劫半，寿满定尽之时，此心渐起，流动不息，终究堕落轮回，尔时生大懊恼如箭入体，其痛苦倍于常情！智论云：上二界死时，生大懊恼，甚于下界，譬如极高之处，堕落碎烂。据此则他们所受的苦不说可知。虽未堕落，也不免常受行阴（七识），念念迁流之苦，故曰行苦。古人所谓欲界具三苦，色界无苦苦，无色界唯行苦，就是这个意思。 其次八苦是什么？列表如下： ┌一、生苦在母胎中，如囚牢狱。 │二、老苦力弱形枯，神衰智钝。 │三、病苦诸根痛患，坐卧不安。 八苦┤四、死苦四大分离，抽筋拆骨。 │五、爱别离苦眷属恩爱，生离死别。 │六、求不得苦事不称心，欲得偏失。 │七、怨憎会苦冤家会遇，如眼中钉。 └八、五阴炽盛苦五阴烦恼，如火炽然，焚烧身心(前七苦外所有其他诸苦皆收摄在此苦之中)。 八苦前四属身（由身发生故），后三属心（由心发生故），最后一苦，总括身心。又前七苦是别，别指一种而言，乃过去所感之果。后一苦是总，总括身心诸苦而说，乃现在起心动作，为未来得苦之因。因果牵连，相续不断，无期痛苦，何日解脱？能依般若而修，即可度脱！此外还有三灾苦，八难苦，十苦，百苦，乃至无量诸苦，说不能尽。然而使我们感这一切苦厄的终究是谁？溯本追源皆由一切众生迷执五蕴，认此幻妄身心为实我，演成我执牢不可破，由我执故而起贪恋取著，其病源就在不能照见蕴空这一点。若再切实的说：原因皆由不了色蕴非实，故对境贪恋，由领受而想相，依想相而造业，由业牵识而受生死，因受生死，故有一切苦厄。菩萨用般若无相观，观此五蕴身心皆是缘生无性，当体即空。于是，则自然没有自私自我的颠倒执著而去广造一切不合理的恶业的哩！恶业是苦因，生死为一切苦本，今既无苦因，则生死永断，自不受一切苦厄，所谓既无原因，安有结果。以菩萨能空五蕴故能度脱一切苦厄。如色蕴空，则能度脱八苦中依身所生的前四苦。受想行识四蕴空，则能度脱八苦中依心所生的后四苦。当知五蕴既空则贪嗔等之烦恼无由生起，那怎会去妄造那些五逆十恶的三途恶因？于是非仅度脱人间的苦厄，则连地狱、饿鬼、畜生的三途苦果也都没有了。尤其不造一切恶因，自无一切苦果，则诸天灾人祸的一切苦厄终没有他的份儿，这就是度一切苦厄的意思。同时又要知道到底谁在驱使著这五蕴去造那些苦恼和灾厄的事出来的呢？主动者就是三惑烦恼（被三惑烦恼所蔽故不能照见蕴空）！凡夫被见思烦恼所蔽，于五蕴，十二入，十八界，而起我执，招分段生死苦。二乘被尘沙烦恼所蔽，于四谛，十二因缘起偏空法执；权教菩萨被无明烦恼所蔽，于六度起幻有之法执，招变易生死苦。今菩萨行深般若观智明了，非仅照见五蕴皆空，就是四谛十二因缘以及六度等法，无不当下一一照见皆空。即下文所谓是故空中无色无智亦无得（今经仅言照见五蕴者是文之简略耳，据理应云照见五蕴等等于十八界，四谛十二因缘，智得皆空，方与下文是故空中无色无智无得，互相照应，故笔者在这里预先总为标出以收释一切苦厄句，否则一切苦厄仅指凡夫分段生死罢了；这是不合乎般若大乘教义的。按义净三藏译本则照见五蕴下有一等字。唐窥基大师心经幽赞，及靖迈的心经疏均有一等字，这是很值得研究的）。以五蕴、界（十八界），入（十二入）空，而六道之迷情破，则见思惑断，度脱分段生死，四谛因缘空，而二乘之执见亡，则尘沙惑断；无智无得，而十方菩萨成，三世诸佛之阿耨多罗三藐三菩提证，则无明惑断，而度脱变易生死。三惑圆断，二死永亡，还有甚么一切苦厄可言呢？盖烦恼如黑暗，般若如灯烛，以烛照暗，暗无不除，般若照时惑无不消！三惑为造业感苦之本，根本既灭，苦果自亡，一切苦厄自然度脱无余。总之迷时妄见诸相为实有而起贪著为凡夫，故有一切苦厄；悟时彻见诸法皆空，不生取著为菩萨，故无一切苦厄。 统上所说，般若能观为智，五蕴所观为境；修观结果是空，所获益处是自在和度一切苦厄。自在约得乐方面说，度苦约离苦方面说。 讲到这里我再来说个最浅显的譬喻作结论：心实相，如天上明月，五蕴如水底月影，小孩无知，不知月在天上，以为月在水底，心起贪爱，持器捞取，或入水捉摸，非但不能得之，且有失足堕水之险（此即苦厄）；此喻愚痴凡夫，不识本具佛性，妄认五蕴幻法为实我，造业受报。若成人者，则了知可爱之月乃在天上，尽可逍遥月下，任意幽赏，何等愉快！全无险难（即度一切苦厄）；此喻菩萨行深般若，能照见蕴空度一切苦厄。还有一个譬喻：五蕴虚妄之法，好像图画上的山水人物，戏剧中之王侯将相；智者，了知画是假设，戏是假演，自然不以纸上之山水人物，台上的王侯将相，认为实事实物，于中生是生非。然而痴人则事事认为真实，于中颠倒取著，胡闹是非。智者喻菩萨具般若妙智，故能照见五蕴皆空。痴人喻在迷凡夫，因无智慧故于五蕴幻法妄生取著，妄造恶业，妄受苦报，故有一切苦厄。 【合释】五蕴身心为一切众生造业受苦的总根源，现在既空了它，自然没有一切苦厄的产生，故曰度一切苦厄。丁四明所得益竟（丙初总示文至此完）。 ┌丁初：遣执 丙二：详明般若真空实义分四┼丁二：显性 ├丁三：破妄 └丁四：证果 今初：遣执（上文略明五蕴皆空之理，今更广为发挥，并示三观之法以遣诸执） 舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。 舍利子是本经的当机，所以观自在菩萨在要说法前，先招呼他一声以提醒他的注意。尤其是般若甚深奥义，菩萨欲畅宣之，唯非上智之人不可与言，故特呼佛弟子中智慧第一的舍利弗而告之。按法月译本云：于是观自在菩萨，以三昧力，行深般若波罗密多时，照见五蕴自性皆空从三昧起即告慧命舍利弗！菩萨有般若波罗密多心汝今谛听善思念之！我当为汝分别解说。 【分释】舍利子，是人名，就是舍利弗（为南天竺波罗门提舍之子，字优波提舍，号舍利弗）。弗是梵语，译为子，舍利译为ご鹭，合言之为ご鹭子；现在称为舍利子者，乃华梵合称。舍利是印度的一种美眼鸟，其母眼似之，因此名为舍利；尊者连母立名故称为舍利子（谓舍利之子也）。 色不异空，色指身暨宇宙一切万有的现象。不异，异字除作各异的解释外，还可作离字解。空有二义，前文曾经说过了。现在先来把这四句文义略释一下： 缘起假象谓之色，缘生无性谓之空；虽有假象都无实体故言不异。所谓色虽分明显现而无实体，故说色不异空；虽无实体，而分明显现，故说空不异色。一切色法皆藉众缘而生起，本无自性，非色灭而后始空，即存在时亦不过一种幻相，莫不当体即空，故说色即是空；依性空而幻生一切万有的色法，则性空便为一切色法之本体，故说空即是色。以上所说是约缘起性空义（一、由因缘和合生起之法，皆无自性，其体本空，故云缘起性空。此空字作虚妄不实解。二、谓一切缘起诸法，皆依真空理体而生起，当体其性即是真空，故云缘起性空。此空字指真空。今取虚妄之空释之）。今再略为申明： 何谓缘起？何谓性空？须知世间一切事事物物，莫不全由各自需要之种种条件缘，组合而生起，这叫做缘起。一切事物既皆仗因托缘而生，自然没有实在不变的个性，因此说为性空。以其没有不变的自性，所以才能在一定的场合下，而和合产生另一种的事物例如木经火烧则成炭，泥经窑炼则成瓦，或砖。它一切事物，如果有自性的话，那就永恒不变了。所以不能永恒不变，就是没有自性，因无自性故能缘起（幻生一切事物），因缘起故说性空。这便是色不异空等四句的道理。括要的说：因缘起而性空色不异空，依性空而缘起空不异色；缘起无自性当体即性空色即是空，性空为缘起所依即是缘起之本体空即是色。亦即所谓：缘生无性（有而非有）色不异空；无性缘生（空而不空）空不异色。缘生而无性，无性而缘生（即有即空）色即是空，空即是色（此约虚妄不实以明空义）。 中论云：未曾有一法，不从因缘生（缘起），是故一切法，无不是空义（性空）。以有空义故，一切法得成（缘起即性空），若无空义者，一切法不成（性空即缘起）。这句偈可谓揭破缘起性空的秘密（以上约不异解）。又缘起不能离开性空，因其性空故能幻现一切万有的假象色不离空，性空亦不能离开一切万有的现象，以其没有一切万有的现象，便不能显示性空空不离色（此约不离解释）。大般若经云：菩萨摩诃萨，行深般若波罗密多，不应于色求（色不异空），不应于受想行识求（受想行识不异空），不应离色求（色即是空），不应离受想行识求（受想行识即是空）。 一切众生迷此五蕴身心，不能了悟一切缘起性空之理，依缘起因果而为杂染的流转，因是生死无尽，如能依般若观法而修便可度脱生死。 以上乃就缘起性空以释色不异空等的四句道理。兹再约真如（即真空实相）缘起申明之：真如乃法界平等的一大理性，宇宙万有是缘起的一大系统。真如一念活动而成宇宙万有之现象，宇宙万有之生起皆依真如实相为本体；真如为能缘起，万有为所缘起，能缘起之真如举体一动，即成所缘起之万有。一切诸法既皆依真如而生起，则宇宙万有无非真如体上之现象，当体即是真如；而真如理性即是宇宙万有之本体，举体不离现象。至于五蕴身心岂能逃此例外，也莫不是真如体上的一种现象，当体即是真如；象虽生灭无常，体则常住不变。万象是从其形相存在上而言，真如是从其性体灵妙上而言，绝对平等不生不灭之真如理性，永为一切万有现象所依的本体，据此则真如与万有并非别物，只要吾人能直下承认幻象当体即是真如就够了。 如果明白了上面所说的道理，则宇宙万有终不能离于真如而独有的，正如万物不能离于虚空而别存在；所谓缘起不离真如，故曰色不异空。而平等真如亦不拒绝万有随缘之用，正如广大的虚空并不拒绝万象的发挥；所谓真如不碍缘起，故曰空不异色。万有既依真如而生起，当体即是真如，故曰色即是空。真如既为万有之所依，即是万有之本体，故曰空即是色。要之：万有依真如而成立色不异空，真如为万有之所依空不异色；万有当体即是真如色即是空，真如即是万有之本体空即是色。唐译起信论云：一切法不异真如。此则可为五蕴不异真如，真如不异五蕴，五蕴即是真如，真如即是五蕴；乃至真如即是诸法实相的一种铁证（以上约真空实相的第一义空以明空义）。 先说不异二句是除执，即打破旧思想；后说即是二句是进取，即改立新观念。因其不异故能离一切相（不著一切法）；因其即是故能即一切法（不废一切法）。金刚经云：所言一切法，即非一切法（不异），是故名一切法（即是）。中论云：因缘所生法，我说即是空（不异），亦名为假名，亦名中道义（即是）。上面所引的几句话对于不异和即是的道理，说得非常透彻之至。又色即是空，空即是色，实与心外无法，法外无心；随缘不变，不变随缘的意思相同。以心外无法故说空即是色，以法外无心故说色即是空。以随缘不变故云色即是空，以不变随缘故云空即是色。又色不异空，即非有相，空不异色，即非无相，色即是空，空即是色，即非法相亦非非法相。 总上是发挥性相不离，空有不二的道理。先明不异是渐义，以其既云不异，则分明色与空是两个，不过性质相同耳。因而更进一层明即是，是圆义，此则色与空融为一片无二无别矣，这才合乎般若第一义空。我们如能依观照般若，以体会诸法如实之相，当体即是真如，则为菩萨究竟解脱；若迷乎此理，逐境生灭，颠倒执著，即是凡夫长处沉沦。 这部心经纯以观照般若为宗旨，实相般若为归趣，因此有再约三观发挥的必要。 凡夫不知缘起性空之理，处处执著，故用空观照之，了达诸法当体皆空，故说色不异空。这是摄用归体的道理。 二乘人虽能了达诸法皆空之理，可是我执已破，而空执未忘，饮三昧酒，堕无为坑，一味耽空滞寂，观三界如牢狱，视众生如冤家，不肯出来救度众生，只是独善其身，成自了汉，对于进取上乘，求无上道的这些事自不消说。因此常被佛呵斥说：焦芽败种，永无成佛之机。今用假观照之，了知真空理体并非离了一切诸相之外而别有者，何妨即诸相而见真空，故说空不异色。这是从体起用的道理。 权教菩萨，虽能入空证道，出假度生，唯其入空时，认为有理可证，这是证道的一种执著；尤于出假时，认为有生可度，这是度生的一种执著；根本是在空法未忘，不能圆融中道之所使然。今以中观照之，于入空证道时，则能不著于空，同时亦能出假度生；于出假度生时，则能不住于相，同时亦能入空证道。能够入无入相，出无出相，空既不空，假亦非假，色空平等，二边叵得，当体即空色不异空，即假空不异色，即中色即是空，空即是色。自然而然地虽念念度生，而不见有生可度，心心求佛而不见有佛可求。于是则无证亦无度，虽无证无度，而终日如是度，如是证，空假圆融，色空无碍，故说色即是空，空即是色。这是体用和融，色空不二的道理。 要知道若色异于空者，则失了妙体，空异于色者，则失了妙用；色空不相即者，则体用隔碍，不能圆融。当在色时能够随缘不变，处空时能够不变随缘；虽用色而能忘色，证空而能忘空，自无离色觅空和执空废色之毛病的发生。于是则与实相般若相应矣！因此故详明三种观法。总之，历无法时则名为空，历有法时则名为假，历二边（空假）不住时则名为中。始终心要说：真谛者泯一切法（空观），俗谛者立一切法（假观），中谛者统一切法（中观）（就性德之理而言，谓之三谛；就修德之智而言，为之三观）。若无空观则何显法身之本体，怎能脱俗入道；若无假观则何显法身之妙用，怎能入世度生；若无中观则何显法身的体用不二，焉能去二边相，而证圆满的中道。大矣哉！三观不可得而思议也！ 上来初说色不异空，是破凡夫著有之我执，当修空观。次说空不异色，是破二乘著空之法执，当修假观。虽然说了色空不离不异的道理，尤恐其不能圆融相即，故后又说色即是空，空即是色的中道妙理，以破权教菩萨的空假二边之执，令其修中观。这色不异空等的道理很深奥，我来说一个譬喻比较容易明白。 比方有人依金制器（金喻真空器喻色），则有钗簪或手环，颈炼等的差别器相出现，虽形式宛然，实则没有自体，这是怎样说？因为它们一离了金的本身，就不成立了。可是相虽是假，体即是金。基于此点，则非仅不能废金而别求器之存在，同时也不必毁诸器而别寻金的本体，当即器见金，即金是器。要在能认识金之平等相，不去取著器的差别相，则器器皆金，自无金器的颠倒是非之发生。今会通之，所谓：器不异金（器无自体依金成故），金不异器（金为器之本体故），器即是金（器既依金而成，当体即金），金即是器（金既为器所依即是器之本体）。亦可取波水喻之：波喻色，水喻空。波浪依水而成，当体即水，则波不异水；水为波之体，全相是水，则水不异波。如是波即是水，水即是波。既知波浪即水，则不必拨波觅水；水即是波，则不致昧水逐波。一旦风息波平全体是水，就是未平时亦莫不当体即水。知道这种道理，则色空和融而不隔碍，相即而不相离了（水遇风则起浪，心应缘即生色，波浪是幻相起灭无常；水是本体乃湛然不变。波浪虽幻而当体即水。色心的道理推例可知）。 众生迷真执妄，似昧水逐波，所以随业轮转于六道而不息；诸佛菩萨了妄即真，似知波是水，所以应缘示生于十界而无碍。 现在不厌麻烦，再作一最切近而浅显的说明：色即物质，空指精神。物质不能离开精神的主体色不异空；精神亦不能离开物质的作用空不异色；物质是精神的使用品色即是空，精神是物质的统御者空即是色。此则怎样可以分离而失去联络呢？须知，缺了物质即失去现实的作用，缺了精神即失去思想的活动。所谓物质和精神两者都要做到周密备至才为圆满的。固不能偏重于外在的物质生活方面，而轻弃精神思想不顾，同时也不能偏重内在的精神思想方面，而轻弃物质而不用。光靠物质生活，或仅以精神思想要在社会活动著，是绝对不可能！又肉体没有精神的维持则失了主宰；精神没有肉体的供役则缺了运用。肉体和精神是很有密切关系的。色不异空，空不异色的道理，就是这样。 受、想、行、识、亦复如是，前是约观身方面说，现在是约观心方面说。五蕴中先举色蕴为例，其余的四蕴亦莫不一一皆如色蕴之虚妄不实，当体皆空。不过色蕴是物质的现象，行等四蕴是心理的现象；虽然性质不同，其缘起性空是一样的。因为行等四蕴，根本亦藉众缘六根，六尘和合而成，本无自体，一一皆不异空，皆即是空；故曰受想行识，亦复如是。详言之，即受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想、行、识三蕴类此可知。至于观法也像破色蕴时例之就是。 【合释】啊！舍利弗！依空幻起底物质现象（色）是不异空的，为物质现象作本体底空是不异色的；那末，物质的本体就是空，空的现象就是物质。丁初遣执竟。 丁二：显性（上文明观法以遣诸执，今欲破妄相，先显实相） 舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。 【分释】上文指示色空不二的道理是遣除诸执，今更进一步直显诸法性体；故重呼舍利子而告之曰：是诸法空相是作此字解，乃指法词。诸法即前五蕴，及后之十二入，十八界，十二因缘，四谛等。空相就是真空实相；意谓此色受想行识的五蕴等诸法，皆是真如缘起的一种现象，当体即是真空实相；故曰是诸法空相。 实相理体真常不变非可以作之使其生，坏之使其灭；又非由般若照见然后始有谓之生（本来不生故），亦非般若未照见前则无谓之灭（本来不灭）；故云不生不灭。实相理体本自空寂非可以染之使其垢，治之使其净；又虽被恶缘所染性本不垢，虽为善缘所熏性未尝净；故云不垢不净。实相理体本自圆满非可以加之使其增，损之使其减；又非修般若时豁破无明实相显现谓之增（实相本自不增故），亦非未修般若时被无明所障蔽迷而不觉谓之减（实相本不减故），故云不增不减。换句话说：实相之理体，因不变故色现时，身生不随之而生，色灭时，身死不随之而灭。因空寂故凡夫染于有漏恶法，不随之而垢，圣人熏于无漏善法，不因之而净。因圆满故众生迷之并不见其减，诸佛证之亦不见其增。妙哉实相！亘古今而不变，历万劫而常如；生佛一体，凡圣无差。所谓象现非生（不生），缘尽非灭（不灭）；随流不染（不垢），出障非净（不净）；惑断不减，德满不增；这就是不生不灭，不垢不净，不增不减的道理。 良以真空实相绝待平等，于中本无生灭、垢净等相可言，只因众生迷昧，妄生计度执著，故有这些虚妄之相的发现缘聚妄见为生，缘散妄见为灭（凡夫生此死彼六道轮回妄见生灭）；随恶缘之染虚妄名垢，随善缘之熏虚妄名净；悟时妄计为增，迷时妄计为减。今用般若空观照之则见真谛理，即不生；用假观照之则见俗谛理，即不灭；用中观照之则见中谛理，即不生不灭。不垢不净，和不增不减例之可知。这些道理很深奥，我来说个比喻： 不生不灭，如电球投于电则光谓之生，而电亦不见其生，弃之则暗谓之灭，而电亦不见其灭；光暗虽有生灭，而电唯是一体，本无生灭。不垢不净，如日光照于污泥，终不随之而垢，照于澄潭，亦不因之而清；水有清浊，而日光唯是一体，本无垢净。不增不减，如掘地取空，楞严经云：掘地一尺，即有一尺虚空，掘地一丈，即有一丈虚空。盖掘时空生而不见虚空之增，塞时空灭亦不见虚空之减；地有空塞，而虚空唯是一体，本无增减。真空实相不生不灭，不垢不净，不增不减的道理亦复如是。 复次当知，这五蕴，十二处，十八界，是凡夫所迷之法；四谛，十二因缘，智得，是出世圣者所修之法。生灭指蕴入处界；垢净指谛，缘；增减指智得。因众生迷真逐妄故有生灭。十二因缘的流转门是属苦集二谛，为世间因果是垢；还灭门属道灭二谛，为出世间因果是净。菩萨修行其证道时为增，断惑时为减。 今言不生不灭，不垢不净，不增不减，是正明实相的理体本无凡圣修证、因果等事可言，直显般若真空脱落诸见，泯绝群情。 【合释】啊！舍利弗！这些五蕴等一切诸法，它的现象虽然是假，然而它的本体就是真空实相，本来没有所谓缘聚为生，和缘尽为灭；也没有出障为净，随流为垢；悟时为增，迷时为减等的虚妄之相。所以说，是诸法空相不生不灭。丁二显性竟。┌己初对迷心重者破五蕴 ┌戊初破凡夫我相分三┼己二对迷色重者破十二入 丁三：破妄分三┼戊二破二乘法相└己三对心色并迷者破十八界 └戊三破权教菩萨法相 今初：对迷心重者破五蕴（上文显实相是明真空实相之理体，今文破妄相是明理性中本无色等虚妄之法） 是故空中无色，无受、想、行、识。 此破相文共有三科，专为破凡夫及二乘人之迷我法二相而施设的。先破凡夫著五蕴之我相，凡夫所执我相，不出色、心二种。迷心则著思著想，执缘影虚妄以为心；迷色则著身著物，执四大幻质为实我，执万有假象为实法；自无始来，未肯暂舍。因其所迷各殊，遂使法有开合不同有迷心重而迷色轻者，有迷色重而迷心轻者，或心色并迷者，佛心慈悲，佛智鉴机，以善巧方便，乃因人而施教：对于迷心偏重而迷色者轻，则为说五蕴之法合色法为一色蕴，开心法为四受想行识；此合色开心之法。若对迷色偏重而迷心轻者，则为说十二入，合心法为一个半意根一，法境半分，开色法为十个半五根、五境、及法境之半分，此谓合心开色之法。若对心色并迷者，则为说十八界，开色法为十个半，开心法为七个半识六，意根一，法境半分，此谓心色俱开之法。） 【分释】是故空中，此四字当连贯到无智无得句。是故二字乃承上起下之词，谓承上文诸法空相，起下文无色，无受、想、行、识；乃至无智亦无得。空中谓真空实相之中。无色等的无字就是空的意思。蕴空的道理已如上述。 前照见五蕴皆空，是约五蕴本身虚妄而言，今是就真空实相理性中，本无此等虚妄之相而说，非重复也。 这是对于迷心偏重，迷色轻者而说的，故合眼耳鼻舌身为色蕴一，开意为受想行识四蕴。己初破五蕴竟。 己二：对迷色重迷心轻者破十二入 无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。 此破十二入也。六根为内六入，六尘为外六入，合之为十二入。入是涉入之义，谓根能涉尘，尘能入根，根尘互相涉入而生识，并且为识之所入也。又名十二处（旧译为入，新译为处，处是依托的意思，是说识乃依托六根六尘而生的）。换句话说，六根六尘为识的所生处。六根为所依，六尘为所缘。 【分释】眼、耳、鼻、舌、身、意此为六根眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。根是能生义（犹草木之根能生枝干也），谓眼等六根能生眼等六识眼根对色境即生眼识意根对法境即生意识，故以根称之。 眼有缘色的作用，根专司视之器官；耳有缘声的作用，根专司听之器官；鼻有缘香的作用，根专司嗅之器官；舌有缘味的作用，根专司尝之器官；身有接触的作用，并为眼等诸根所依的总机关，根即专司动作之器官；意有知觉的作用，根即专司思虑之器官。前五根为四大所成是属物质的；后一根为心所依之根是属精神的。但小乘以前念之意识为意根，大乘则以八识中的第七末那识为意根。 此六根若依生理学的名词来说，在体质方面谓之：目、耳、鼻、舌、皮肤、脑筋。就作用方面则谓之：视官眼根，听官耳根，嗅官鼻根，味官舌根，触官身根，以及心理学的感官意根（官，职也，此六者各有其职司眼司视，耳司闻）。 又此六者有扶尘根和净色根的不同。扶尘根，或作浮尘根，乃父母所生的，是外现之形状，体粗而浊，但有形质，全无知觉。经中所谓：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见。因为它能扶助正根净色根之作用，故名扶尘。又此眼等六根乃虚浮不实之法，故以浮尘名之；有损坏故。此浮尘根为所依，于中别有能依的净色根，又名胜义根，此为正根乃眼耳鼻舌身等六浮尘根之实体，有发识取境的功能，胜于浮尘，故曰胜义。又因清净四大所成，故以净色称之。此根隐于内部，体细而净，犹如琉璃，非肉眼所能见，要是天眼则能见之；仿彿如生理学家之神经细胞。此眼等六种净色根，若就生理学名词来说：即视神经听神经嗅神经味神经触神经感神经（这不过一种比喻，似是而非，不可当为正确）。 如上所说，眼的扶尘根，就是眼球，眼的胜义根，就是视神经，但光有胜义根视神经，而没有浮尘根眼球，则像盲人一样，或者光有浮尘根，而没有胜义根同样不能发生作用。必须扶尘根与胜义根二者俱备，我们的眼睛，才能发生作用的。其他耳等诸根也是一样的。 色、声、香、味、触、法，此为六尘。尘有染污、动摇二义：一、此六种能染污真心，故以六尘称之。二、此六尘常在生灭变动，即摇动义。六尘亦名六境，因色等六法，为眼等六根所对象的东西境。前色等五尘是生理的对象，属色法；后法尘是精神的对象，属心所法。因为是六根所缘的六种境界，故名六境： 色境，眼所见的一切对象青黄赤白，长短方圆，乃至男女形貌。声境，耳所闻的一切对象琴瑟，管弦，环佩，歌咏，乃至男女声音。香境，鼻所嗅的一切对象龙麝，栴檀，沉香，脂粉，乃至男女身分之香。味境，舌所尝的一切对象甘甜，咸淡，酸辛，苦辣，乃至一切饮食美味。触境，身所觉触的一切对象冷暖，滑涩，轻重，柔软（如妙衣上服之触受），乃至男女肉体接触。法境，意所缘的一切对象五尘落射影子过去一切事物的幻影。（此六尘境，于每境之中都具有可意不可意二种，以及俱生和合变异三种。即所谓可意色，不可意色，可意声，不可意声，乃至可意法，不可意法。例如丑陋之境，见之令人讨厌者，此谓不可意色，美好之境，见之则生欢喜，此谓可意色。又欢乐之声闻之适意，此谓可意声。愁苦之声，闻之生恼此谓不可意声。香味触法例之可知。至于俱生、和合、变异例如栴檀沉香等，它的香气是与生俱来（本来就有的），这叫俱生香。由物与物和合经人工制作而成的香，如香水等，这叫和合香。由物质变异而生的如果类成熟时所增加的香，这叫变异香。又如甘蔗之甜，黄莲之苦，这都是随其本性而然的，谓之俱生味。由多味和合而成的，如烹调之味，谓之和合味。由随时所变生之味，如瓜熟而甜，姜老而辛，谓之变异味。余者例此可知。 前五境（色声香味触）的道理容易明白，唯此法境较难了解，今更略为说明：例如昨天，或数个月前见一喜欢之物，或听一悦耳之言，事虽过去而内心（意根）常在想像著这些过去事迹（幻影），这些幻影叫做法境，亦名法尘。 要知道此十二处各各皆可称法，何故独举第六境名法处（法尘）耶？因为前五境乃各有所囿，是有限的，唯意一根所对立之境，乃遍摄一切法，是无限的，故特以法处名之。又此六境，亦名六贼。因其色等六境，以眼等六根为媒，常能劫掠自己本具的一切功德法财故。涅槃经云：菩萨摩诃萨，对此六尘，如六大贼，何以故？能劫一切善法故。 无眼耳等的无字，有两种说法：一、离因缘假合之外，眼等六根各无自性，色等六尘不能建立。二、谓眼等六根，对于色等六尘，于中不起妄念分别自无根尘虚妄的一切作业（眼不贪色，耳不贪声）故曰无。须知此眼等六根和色等六尘，皆是真空实相中的一种虚妄现象，没有实体，我人如能悟妄本空，融相归性。相既无体，性自空寂，还有甚么六根六尘之可言呢？故曰无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。大般若经云：眼处但有名，乃至法处但有名，眼处空，乃至法处空，即此意也。 以上是对于迷色偏重而迷心轻者所说的，故开眼、耳、鼻、舌、身五根，并色、声、香、味、触五尘，及法尘中之无表色半分，共十个半为色法；合意根，及法尘中之心所法半分，共一个半为心法。己二破十二入竟。┌眼入┐ │耳入│ 十∥合│鼻入├────五根为内色┐ ∥│舌入│色入┐│ 二∥心│身入┘声入│├十入，并法入半分属色迷色 ∥┤香入├五尘为外色┘重故开为十入半。 入∥开│味入│ ∥│触入┘ 表∥色│法入┬无表色意识所缘境，是无见无对色，以其不 ││能表示故，少分属心。 │└心所法六识心王各有心所相应而起，是心所 │法，少分属色。 └意入────意识心王，及法入少分属心迷心轻故合为一入半。 己三：对色心并迷者破十八界 无眼界，乃至无意识界。 【预释】此破十八界也，即于六根、六尘之外，更加六识合计三六成十八界。界，是界限义。因此根尘识三六十八法，各有界限不混。所谓六根有六根的界限，六尘有六尘的界限，六识有六识的界限。若详细来说，眼根有眼根的界限，乃至意根有意根的界限；色尘有色尘的界限，乃至法尘有法尘的界限；眼识有眼识的界限，乃至意识有意识的界限。如眼根以色尘为界，耳根以声尘为界意根以法尘为界。又色但为眼所缘，不能越色有见；声但为耳所缘，不能越声有闻法但为意所缘，不能越法有想。色尘以眼根为界，声尘以耳根为界法尘以意根为界。因眼所见唯色，非声香味等能为所见者；耳所闻唯声，非色味触等能为所闻者又眼识必依眼根而发，余根不能。而眼根除发眼识之外，亦不能另发耳鼻舌等识（此约凡夫迷方面说，所谓元依一精明分成六和合），其他推之皆然。总之色为眼所缘之界，眼为色所入之界，合眼根色尘则为眼识所发之界。耳鼻舌身意例此可知。又色境在外为外界，眼根在内为内界，识生其中为中界。因各各界限不同，故以十八界名之。复次界含有：作用和保持二义。如眼为能见，色为所见，眼识为能了，这是作用的界限。又因有界限故，能保持自相不失，如我们中国有一千一百六十余万方公里的国土，如果没有界限，则失去了中国的自相了。十八界的道理亦复如是；如果失了界限则无所谓六根、六尘、六识了。 【分释】无眼界，乃至无意识界。乃至二字是文章的一种省略法，没有把十八界的名称一一说出，但举最初之眼界，以及最后之意识界，那中间耳界、鼻界、舌界、身界、意界之五根；色界、声界、香界、味界、触界、法界之六尘；以及眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界之五识等的十六界以乃至二字把它省略了。 能见之根名为眼界，能闻之根名为耳界，乃至能觉知之根名为意界。所见之境名为色界，所闻之境名为声界，乃至所想像之境名为法界。了别色境名眼识界，了别声境名耳识界，乃至了别法境名意识界；合拢来谓之十八界。六根六尘的内容上面已经讲过，现在来略说六识内容： 眼根为所依，色境为所缘以生了别为其用，叫做眼识；耳根为所依，声境为所缘以生了别为其用，叫做耳识；乃至意根（意根即第七识，专执第八识见分为我，而成我执，由我执发生意识，而见万法，故六识以七识为根）为所依，法境为所缘广起分别计度为其用，叫做意识。总之依眼根所生之识为眼识，乃至依意根所生之识为意识（此皆从所依得名）。眼识以了别色境为它的作用，乃至身识以了别触境为它的作用，意识以了别法境为它的作用。前五识所依的是物质性的色根，第六识所依的是精神性的心根。 严格的说：前五识的功能是直觉，只能各缘一境（如眼识缘花时则不能缘鸟），全无筹量分别之心，并且但缘现在，不缘过去、未来。第六识的功能是分别计度，且能回忆过去，预想未来，此为众生造业之良媒也。 眼等六识若依生理学的名词来说，就是：视觉眼识，听觉耳识，嗅觉鼻识，味觉舌识，触觉身识，知觉意识。前五识相当于心理学之感觉见色闻香只知是色、是香，不起第二念。第六意识相当于心理学之知觉不但知是色、是香，能更进一步，知其是花之色，是花之香及其他。 前十二入有的属色，有的属心，唯此六识，概属心法。总之识依于根而发生了别，根依于识而发生作用，尘为根识所作用所了别。又六境是六根所缘，为六识所认识的对象；六根是能缘六尘，为六识所生起的处所；六识是依六根所生，为了别六境的功能。根尘识这三者，有相依为命的密切关系，如缺了一者，则对于一切事物就不能发生活动作用。因此，根境识三，必须相应一致方能发生种种作用。根与境相接，如没有识与他们根境的联络，那物质与精神是不能发生任何作用的。所谓：心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。 六根六境虚妄不实的道理已如上说。以其所依之根尘既空，而能依之识心自无。所谓内既亡六根，外亡六尘，中亡六识，三者俱空则灵光独耀，内外中间融归一性真空实相！那么，十八界虚妄之法当在何处？故曰无眼界乃至无意识界。 楞严经云：根尘脱粘，识无所寄，根尘无体，识性元空。又云：若有一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。十方虚空尚且消殒，何况蕴入处界呢？须知此等妄相，皆由凡夫心生颠倒执著而有，吾人果能不被所迷，了妄即真，全相皆性，则法法当体即是真空实相，还有什么五蕴等的这些幻相可言。于是则转五蕴为三德，转十二入为二相（智相，用相。转六根为智相，转六尘为用相），转八识为四智。六祖惠能说：识本是智，更不须转，只是悟得八识自性清净，当体便是大圆镜智。识得此理，则蕴入处界，本极圆妙，根根尘尘无非自性中普光明智。奈因众生迷昧，妄生执著，故不得不破耳。 总上来说：这些蕴入处界的虚妄之法，皆是迷真幻现的一种缘起假相，它的本体是空的，不过凡夫痴迷认为实法，菩萨用般若妙智观之，了知真空实相的理体上，本无此等虚妄之法，故一一无之。当知，若就事方面，则此蕴入处界，乃迷情虚妄之法，是苦本，是无常，是无我，故当极力破除。真空实相，乃真实究竟之理，是常、乐、我、净，故当彻底证得。所谓若不空掉诸法虚妄，何处觅得真空实相，此乃方便义也。若就理性方面，即从一切法本性中而融观一切，则虚妄相中全体皆真，观烦恼即菩提，生死即涅槃，实无少法可破（即一切法），亦无少法可得（离一切相），一切不坏不失，无得无证，法法即实相，法法皆真空，此乃真实义也。 以上是对于色心并迷者而说的，故开六根的眼、耳、鼻、舌、身五界，六尘的色、声、香、味、触五界，以及法尘中的无表色半界，为十界半，属色法。开六识的眼识意识六界，以及法尘中的心所法半界，并意根一界为七界半，属心法。总共十八界，成三科法门，各随众生根性，任修一法，即能悟入，所谓一悟一切悟。 【合释】照上面所说是诸法空相的道理看来，便知道真空实相的理体上，本来清净空寂，于中没有色受想行识之五蕴，和眼等六根，色等六尘，以及眼识界等六识的虚妄之法，故曰无色无意识界。己三对色心并迷者破十八界竟（戊初破凡夫我相文至此完）。┌──────────五根内色┐ 十∥︵眼┐│眼┐色┐├色法┬迷色重开为十界及法尘 ∥色耳││耳│声││└中无表色之半界为十界半。 八∥心鼻├根界┘鼻├识界┐香├尘界─五尘外色┘ ∥俱舌│舌││味│ 界∥开身┘身││触│ ∥︶意根界意┘│法┘尘界┬心所法 表∥│└无表色 └心王─心法┬迷心重故开心为六界及法尘中心所法之 └半界并意根为七界半。 戊二：破二乘法相─分二─己初破缘觉十二因缘法。己二破声闻四谛法。 己初：破缘觉十二因缘法 无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。 【预释】此空十二因缘也。何谓因缘？因是亲因，如种子，为能生之种；缘是助缘，如雨露人工等，为助生之机。亦可说，事的起源为因，中间助成为缘。共有十二支：一、无明，二、行，三、识，四、名色，五、六入，六、触，七、受，八、爱，九、取，十、有，十一、生，十二、老死，此为一切众生涉历三界轮回六道的一种由来。 二乘人虽破了我执，而法执尚存，因为实相门中若有一法未亡，都是虚妄所在，未能彻证真空圆融之理，所以亦要破之。此十二因缘乃缘觉所修之法。梵语辟支迦罗，又名辟支佛。辟支译为因缘，佛译为觉，合言应云因缘觉，略称缘觉，又名独觉。通常的解释，说是生于佛世，闻佛说十二因缘法而悟道者谓之缘觉，其实不一定生有佛世，禀佛因缘法而悟道的才称为缘觉，就是生无佛世，但蒙善知识的开示，或自己阅读经典由因缘而入道的均可称为缘觉圣者！否则生于佛前佛后的众生，那就永无成就缘觉圣者的可能了。若生无佛世，或在佛未传教的地方，没有禀受世尊的教法，或善知识的开示，独宿孤峰，或随处任缘，以宿世善根，能够锝物悟道，所谓：秋观黄叶落，春锝百花开，看物变以悟无常，感时迁而入真道。如是观察因缘生灭的道理，独自觉悟解脱者叫做独觉虽同为因缘悟道，唯其无受佛及善知识开示故。其实也不一定生无佛世入道者为独觉，就是佛在世时，因没有机会亲闻世尊说法，而能独自观察因缘锝物悟道者，何尝不是独觉之类，否则此类圣者在佛世时，终没有他的地位了。似此实有违背佛法平等圆融没有专猘和偏狭思想的宗旨了，同时也不能表示佛教的特长所在人人都有自觉的可能。总之修十二因缘法，觉悟无生之理而证圣果者，名为缘觉。此为小乘辟支佛果。 【分释】无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。此文顺序应云：无无明，乃至无老死为一句。亦无无明尽，乃至无老死尽为一句。无，作空字解（谓无明空，乃至老死空）。尽，作灭字讲。乃至二字是超略词，谓于十二支但举最初之无明与最后的老死二支，略去中间的行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生，十支。此十二因缘，亦名十二缘起，十二重城，十二荆棘，十二连环，各有其义，避烦不述。按十二因缘有流转门，和还灭门二种：流转门是说明轮回生死之相状，乃由迷而成凡，是苦因苦果。还灭门是指示解脱生死的法门，乃由悟而入圣，是乐因乐果。 何谓流转门？这是一种譬喻：凡夫生死无尽，犹如水的流动不息，车轮的旋转无停一样，故以流转门称之；此乃六道凡夫生死之法。何谓还灭门？即灭除烦恼生死，还归涅槃真性，故以还灭门称之；此为三乘圣者解脱之法。 无明缘行，行缘识，乃至有缘生，生缘老死；此为流转门，是顺观十二因缘，属染缘起。无明灭（尽）则行灭，行灭则识灭，乃至有灭则生灭，生灭则老死灭；此为还灭门，是逆观十二因缘，属净缘起。在要讲流转门以前，当先把十二因缘的名义略释一下： 无明，就是不明（体即是痴，迷昧为性），乃一切烦恼的总称。由最初一念妄动障蔽本觉妙明，于真空实相理无所明了，因而妄生一切执著，此谓无明。要之无明就是迷惑心，到底迷个什么？迷了我法二种空理。众生不了五蕴幻化不实，妄执四大为自身相，六尘缘影为自心相，是为我执无明；不了诸法缘生无性之理，妄执万有现象为实法，是为法执无明。所谓内执根身以为我，外执器界以为法。迷了我法二空的真理所以叫做无明；此为迷真所起的一念不觉。【按无明有根本无明和枝末无明两种：不明理性之空谓之迷理无明（不知真空实相离相之理）根本。不明事相之假谓之迷事无明（妄见万法为实有）枝末。迷理无明，指一念妄觉障于中道实相之理，使之不能显发；迷事无明，指见思烦恼障生死之事，使之不能出离。凡夫不明真谛理，著于邪见名为见思无明；二乘不明俗谛理，著于空寂名为尘沙无明；权教菩萨不明中谛理，著于二边名为根本无明。总之迷真谓之根本无明，起妄谓之枝末无明。】 行是造作义，指一切行为，即依无明所造的善恶业。 识就是业识第八识（是人生的总报主）。此识随业受报，为过去业力所驱，挟持所造善恶种子而来投胎，于有缘父母，当其交媾时，四周黑暗，唯见一幕淫剧，于明相（淫光）发现处，神识聪利，刹那即到父母身边，那时昏昏迷迷，忽起一念爱心（男的则爱母憎父，女的则爱父憎母），流爱为种，纳识为胎（流一念爱欲心为受生种子，于父精母血之中而成胞胎，将此神识处于臭秽胎狱之中）。啊！惨了！生死的祸根将此演成，一切众苦跟在后面而来！此为投胎最初第一念（止观云：初托胎时名歌罗逻，此时即具三事：一命，二暖，三识。是中以报风为命，精血不臭不烂为暖，活动为识。此时便随母气息上下出入，名为识位）。 名色，名指心识（即神识初投胎时之谓），色指形体（即父精母血混成之肉团）。由于一念爱染投入母体为名，揽父母赤白二渧而成胎为色。所谓心物和合而成胎，胎相初成叫做名色（此为胎中精神物质初备之相）。因为初投胎时，六根未成，识心不能显发其了别功能，但有心的名称，没有心的作用，所以不称为心，只称为名；初投胎时，形体未全，五官未具，不便称身，故但称色。此为婴胎初凝还没有完成六根的一个阶段（人生在胎内生育之次第分为五位：第一七日名羯罗蓝位，又云歌罗逻，译为凝滑，或云杂秽父母之精血初和合而成的一团凝滑之秽物。第二七日为頞部昙位，译为疱，经二七日渐渐增长而成为疮疤之形。第三七日名闭尸位，译为软肉，经三七日渐成软肉之质。第四七日名为羯南位，译为坚肉，经四七日渐成坚固之肉。第五七日名钵罗奢位，译为肢节，又名形位，自神识投胎后至五个七日生诸根形，四肢差别，以上皆属名色位所摄。自此以往，乃至出胎后亦有五位：一、婴儿位，二、童子位，三、少年位，四、中年位，五、老年位）。 六入即六根。在母胎十个月的中间，由名色渐渐成长到六根完备，于出胎后对六尘境有互相涉入的作用，故名六入（自第五七日形位后，渐具根相，至第六七日名发毛爪齿位，第七七日名具根位，六根初成。从名色，六入至出胎，中间总有三十八个七日皆属胎中位）。此为有情一生自用之自体。 触即接触。根、尘、和合而成触。指出胎后六根与一切外境之接触。当小孩二三岁时，天真纯朴，六根对境但起单纯之知觉，没有憎爱的分别。此为六根交际一切外境的一种作用。 受即领受（领受所触之境）。根境相对于违顺二种境界上，生起苦乐二种感觉谓之受。当四五岁至十岁时年纪稍长，知识渐开，知道接受一切境界，对于饮食衣服玩具等，都有所求，且能分别好丑，唯不生贪爱之心耳。此为对境所起的一种情绪。 爱即贪爱。于所对境，能起贪爱。当十一二岁至十八九岁时，年将成人欲望既开，对于五尘欲境，心生贪著，唯尚未广遍追求（文中虽单举爱字，其实亦含有憎字在内，所谓遇顺境时则起贪恋之心，遇逆境时则起憎恶之心）。此为对境所起的一种贪染心。 取即妄取，追取。二十岁后贪欲转盛，于一切境，广为追取（文中虽单举取字，实则亦含有舍字在内，所谓：遇可爱之乐境则念念贪求，必尽心竭力以求得之而后已，遇所憎之苦境则念念厌离，必千方百计以图舍之而后已）。此为爱染欲境的一种趋求（前之无明是过去惑，今爱取二支为现在惑，同时又为未来因）。 有即业。有因有果之谓，由前际因（爱取），生后际果（生老死），业力牵引，因果不亡，遂演成三界轮回的事实来。换句话说：由爱取二者所驱使，而去造作种种有漏之业，以感未来生死之果报。果报的范围虽广，要之不出依正二报。依报即是欲有（欲界），色有（色界），无色有（无色界）。正报即是本有（现在之身），中有（中阴身，此身已死，后身未成，于此中间所受化身谓之中阴身），后有（后世受生之身）。欲等三有为受生处之依报，本等三有为所受身之正报（前行指过去业，今有指现在业，虽属现在却为未来生死苦果之因）。此为所作业力感报的一种规定。 生即受生。以现在所造之业为因，依因感果，必招来世受生在四生六道中受生（此生之一支通因通果，若对前之爱取有三支而言，则属未来受生之果，若对后之老死一支而言，则属未来感果之因）。此为未来受报的一种活动。 老死即老耄和死亡。诸根衰败叫做老，身坏命终谓之死。既有生就不能不死，则四大幻躯自然从少至老，无常转变必至于死，如燃香相似的渐渐消殒；要想永生不死，常壮不老是绝对不可能的！（老死本来二事，何故合为一支？因为老不一定有的，如一般夭殇者则不历此阶段，故与死合为一支。）此为未来受报的一种结果。 总之无明是无始一念不觉障蔽真心的一种虚妄（过去惑）；行是依无明妄惑所造的一切业因（过去业）；识是依所造业而受现世投胎之第八阿赖耶识（业报主）；名色是神识依父母精血，心身渐次发育的一种状态（约初受胎时言）；六入是在母胎中六根初成的名称（约住胎言）；触是六根与六境接触不起憎爱的一种作用（约出胎后言）；受是对境分别苦乐的一种感觉（五六岁后的作用）；爱是对境生起的一种欲望（十四五岁后的作用）；取是广求五欲的一种作业（二十岁后的作用）；有是由贪爱而造作的一种业力（作业成就）；生是依著所造的业力去受报投生的一种事实（依业受报）；老死是由无常转变根败身亡的一种现相（生命结果）。也可说：无明是一切烦恼的总头目；行是生死的创业者；识是生死的责任者；名色、六入是生死的业报身；触、受、爱、取是生死的犯罪者；有是生死的承罪者；生、老死是生死的受刑者。十二因缘的名义大约就是这样。 现在要来讲流转的意思：为了无明不觉的愚昧性所使，迷于声色货利之中，处处颠倒取著，因而做出一切不合理的行为来；此则因无明而引起一切作业行，故曰无明缘行（缘是生起和引起的意思）。杂集论云：无明有二种业，一、令诸有情得愚痴故，二、与行作缘。有了过去所造业因行牵识（业识）受报，此则因行而引起业识的投胎，故曰行缘识。杂集论云：行有二种业，一、令诸有情于诸趣中种种差别，二、与识作缘。有了业识托胎，自然组成形体，此则因业识而引起名色的成立，故曰识缘名色。杂集论云：识有二种业，一、持有情所有业缚，二、与名色作缘。有了名色，自然渐备六根，此则因名色而引起六入的构成，故曰名色缘六入。杂集论云：名色有二种业，一、能摄诸有情自体，二、与六入作缘。有了六根，自然能与一切外境接触，此则因六入而引起接触的作用，故曰六入缘触。杂集论云：六入有二种业，一、摄诸有情自体圆满，二、与触作缘。既有了接触。自然对顺境为乐受，对违境为苦受，此则因触而引起苦乐的感觉（受），故曰触缘受。杂集论云：触有二种业，一、令诸有情所受用境界流转，二、与受作缘。既有了苦乐的感觉，自然乐则生爱，苦则生憎，此则因受而引起贪爱的情绪，故曰受缘爱。杂集论云：受有二种业，一、令诸有情于所受用生果流转，二、与爱作缘。既有了贪爱，因而开展欲心，广为追求妄取，此则因贪爱而引起妄取的活动，故曰爱缘取。杂集论云：爱有二种业，一、引诸有情流转生死，二、与取作缘。既有了妄取，自然广为造作，而受业力的支配，此则因取而引起业有的规定，故曰取缘有。杂集论云：取有二种业，一、为取后有，令诸有情发有取识，二、与有作缘。既有了现在业因，必受未来果报六道受生，此则因有而引起带业受生，故曰有缘生。杂集论云：有有二种业，一、令诸有情后有现前，二、与生作缘。既有了生命，自然由老至死，于中免不了一切忧悲苦恼，此则因生而引起老死的结果，故曰生缘老死忧悲苦恼。杂集论云：生有二种业：一、令诸有情名色、六入、触、受、次第生起，二、与老死作缘。至于老死二者，杂集论亦有解释。彼云：老死有二种业，一、数令有情时分变异，坏少盛故（老），二、数令有情寿命变异，坏寿命故（死）。 总之前者生起后者续之，故曰无明缘行，乃至生缘老死。此十二支要之不出惑、业、苦三道，及因果律。先明因果： 按无明与行二者为过去因，是能引之业因（能成就现在识名色等五支果故，吾人一生之由来皆为此二因耳）。识、名色、六入、触、受，此五者为现在果，是所引之业果（依过去无明与行二因所感，故望前过去二因是为现在之果，此乃我人现实身心活动的过程）；此为过现二重因果也。爱、取、有此三者为现在因，是能生之苦因（我人一生之所作业，皆生于此爱、取二支，以此二者所造之业为因，因必有果，故望后之生、老死二支是为现在之因）。生、老死二者为未来果，是所生之苦果（此二者皆由爱、取、有三因之所感，故望现在之三因，则又为未来之果）；此为现未二重因果也。所谓由过去无明与行二支因，招感识、名色、六入、触、受的现在五支果。复由现在的爱、取、有三支因，招感未来的生、老死二支果。前因今果，今因后果。如是辗转依因再感果，果上再造因，因果不昧，前后相继不断，生死轮回无尽。 其次来说不出惑、业、苦的意思颂曰：无明爱取三烦恼（烦恼即惑），行有二支属业道，从识至受并生死，七事共成一苦道。这是说无明和爱取这三支属于烦恼道（无明为过去惑，是由惑发业；爱取为现在惑，是依惑造业）。行和有这二支是属业道（行是过去业；有是现在业）。识、名色、六入、触、受、生、老死，这七支是属于苦道的。惑业苦三道为一切有情轮回生死的一大纲领。所谓依过去世的无明（惑）行（业）二惑业，招感现在世的识、名色、六入、触、受五苦道；复由现在世之苦道（识、名色、六入、触、受），再生现在世之惑（爱取）业（有）；依现在世之惑业爱取有，再受未来世的苦道生、老死；依未来世之苦道再生未来世之惑业。现在之惑业既由现在之苦道而生，则过去之惑业亦从过去之苦道而生；现在之苦道既生现在之惑业，则未来之苦道亦生未来之惑业。从上溯之则过去之惑业更从过去之苦道而来，往下趁之则未来之苦道更生未来之惑业；过去无始，未来无终。如是依惑造业，由业引生苦道，依苦道，再起惑，再造业，再感苦。惑业苦三成为螺旋式没有穷尽的生死轮回，故曰流转门。 一切众生从无始来，一直在这惑业苦的轨道上兜圈子跳不出轮回。辟支佛观察到这点，心生畏惧，厌生死苦，遂用般若生空智断除惑业，于无限生死延续中获到解脱而证涅槃（灭苦）。 上来把流转门的道理大约讲完，现在要来谈谈还灭门了。 当先检讨一下生死的根源。人生怎样有忧悲苦恼，到底从何而来？是由无常转变的老死而来的（人生最悲哀而痛苦者就是老死）；它老死又从何而来呢？是从投生来做人而有的（因有了生的生命自然有结束生命的老死）；何故要来投生？由所作而规定了的业有牵引而来的（既有业因当然要依业受报而来投生，所谓负债须偿）；有又从何而来？是由妄取而来的（因为有了妄取才会去妄造有的业因）；为什么要去取呢？是被贪爱心所驱使的（如没有贪爱就不去取）；爱又从何而来？是从领受而来的（如不去领受则贪爱从何而起）；受又从何而来？是从六根接触六境而来的（根不接境自然没有领受）；触又从何而来？是从六入而来的（没有六根怎能去接触尘境）；六入又从何而来？是从名色而来的（没有心物和合的名色，怎能成就六入的作用）；名色又从何而来？是由阿赖耶识去投胎而有的（若无业识揽父精母血而成胎怎有名色的成立）；业识又从何而来？是由各人行为上所造出来的业，识被业牵而入胎（正如凭罪状而入狱，若无业力自然不会牵识受报而投胎）；行又从何而来？是由无明的迷惑心所驱使去妄作胡为而成业行（心不迷惑自然不会妄作胡为）。 反过来说怎样才能没有老死忧悲苦恼呢？当不去受生；要不受生，当不造业有；要没有业，当不妄取；要不妄取，当不妄为贪爱；要不贪爱，当不妄为领受；要不受，当不妄为接触；要不触，当勿妄用六根（六入），要无六入，当勿产生名色；要无名色，当空业识；要空业识，当不妄作行；要不妄作，当破无明；无明一破则生死自休。 到此可就明白了，生死的根源原来就是这个无明！那么，想求解脱生死，当先断无明为下手功夫，犹如擒贼必先捣其巢而擒其王方能克尽全功，这是一种最恰当的譬喻。然而问题又来了，到底要怎样才能灭除无明？当用般若观照功夫，观察无明无性，当体即空。因为无明是我人真心上的一种虚妄，凡夫不觉被其所迷，菩萨智悟了知是幻。这种道理，当举一喻，比较易懂。就拿空华来说，空本无华，而病眼人则妄见为有，净眼人则唯见澄空（空喻真心，华喻无明，病眼人喻凡夫，净眼人喻菩萨，唯见澄空喻无明当体即空）。能了悟到这点（无明无性），则无明当下瓦解冰消成为乌有。 无明一灭，则真心显现，于是对于一切事理都能明白不昧，自然也就不会迷执我法二相，生出种种颠倒取著而去妄造一切恶业行（无明灭则行灭）。既不造业，那还有依业受报的业识呢（行灭则识灭）？没有业识，自然不会产生在胎的名色（识灭则名色灭）。既无名色，则安有六入的构成（名色灭则六入灭）。六入既无，谁去接触（六入灭则触灭）。没有接触，怎能领受（触灭则受灭）。领受既无，便不生贪爱（受灭则爱灭）。既无贪爱，怎能妄取（爱灭则取灭）。既不妄取，自无有业（取灭则有灭）。既无有业，谁去投生（有灭则生灭）。既不投生，那有老死（生灭则老死灭）。所谓前者灭除，则后者不起，故曰无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭。盖无明为生死根本，所以一灭了它，其余十一支则不断自断了。这好像砍树一样，从根砍断则全树皆倒。因此，所以断了无明，便可还复真性（真性被无明蒙蔽不显故），灭除生死（生死被无明牵累故），故曰还灭门。 吾人如顺著生死潮流，则无明缘行，乃至生缘老死，于是乎永受生死。反之能逆了生死潮流，则无明灭，乃至老死灭，于是乎获到解脱。 上来所说流转门是观察世间生死之缘起，属解方面的；还灭门是进修出世解脱之法门，属行方面的。虽则以此有故彼有，此生故彼生为原则的十二因缘，能令有情流转生死；却也幸有以此无故彼无，此灭故彼灭为原则的十二因缘，可使众生还灭生死。虽然如是，但在般若照见皆空下却一律没有它的存在。这里或许有人要发生疑问说：还灭门是出世圣者解脱生死的法门，为什么也不许它的存在呢？因为解脱是对生死而言，一有对象便是妄想凡夫心想。盖自性觉照本无无明，自性无缚不须解脱（无无明尽）。所谓既无无明，自然没有生死，生死既无，还有什么解脱可言？换句话说：既没有生死流转之法，还用得到灭生死的还灭法门吗？无无明，亦无无明尽的道理，即此可以明白了。 菩萨行深般若用一心三观，照了一境三谛，了达无明当体即是真空实相，行识乃至老死亦莫不一一皆然。 永嘉大师说：无明实性即佛性，幻化空身即法身（佛性法身就是实相）。这对于无明当体即实相的道理，可说是一个极有力的证明（前是约无明虚妄不实，此乃约无明当体即真，正与前文破五蕴时约虚妄不实之空，及第一义空之意同）。 无无明句，是空流转十二因缘；亦无无明尽句，是空还灭十二因缘。前者须用观照工夫对治，有能有所，这是空法未圆。后者则连能空之空亦空，是更进一层以显般若真空义，此则非但破除我执无明，那法执无明亦被遣除无余。 复次当知此十二因缘也就是四谛法，不过一种开合而已，名词上虽有差别，性质上却是相同。无明、行、爱、取、有，此五者合为集谛；识、名色、六入、触、受、生、老死此七者合为苦谛；观因缘智为道谛，十二支灭为灭谛。又流转门，即是苦集二谛；还灭门即是道灭二谛。或问：既然名异义同，何故重说？答：为适应众生的机宜故。 【合释】真空实相的理体上，究竟清净解脱，非仅没有凡夫流转的十二因缘，同时也没有圣者还灭的十二因缘。因为它既名为缘起之法，则在诸法空相中也要否定它的自性。既然没有无明，乃至没有老死，自然也就没有无明灭，乃至老死灭；故曰无无明，亦无无明尽。 己初破缘觉十二因缘法竟。 列表如后∥过去二支因┬无明一念不觉，障蔽真心（1）（1）烦恼道 ∥└行因不觉故，妄造诸业（3） 三∥┌识业种发识，牵引投胎（2） 世∥│名色识心是名，精血是色（2） 十∥现在五支果┤六入六根完具，随境入尘（2） 二∥│触根尘相偶，名之为触（2）（2）苦道 因∥└受对境分别，感觉苦乐（2） 缘∥┌爱于所对境，起贪爱心（1） 表∥现在三支因┤取欲望开展，追求妄取（1） ∥└有因妄取故，即成业有（3） ∥未来二支果┬生依所造业，偿报受生（2）（3）业道 └老死既然有生，难免老死（2） 己二：破声闻四谛法 无苦、集、灭、道。 【预释】此空四谛也，苦、集、灭、道，谓之四谛。又名四圣谛，谓圣者所悟之真理，依此四法而修可以超凡入圣，故名四圣谛；此为声闻所修之法。声闻为佛教中的一类小乘圣者，他们因为闻佛之声教而开悟的，故称为声闻。到底悟得什么？受了佛陀的开示，了解到三界生死无限苦迫（苦谛）；同时又知道苦的根本是由贪嗔痴等，纵身口意造诸恶业积集而成的（集谛）；能够把它贪嗔痴断灭，即能离苦而获到解脱寂灭之乐（灭谛）；但要离苦断集，必须修道（道谛）。 这里有个问题不可不知的！所谓听闻佛陀四谛道理而开悟的一群众生叫做声闻，当知佛在世时有佛说法，佛灭后，虽无佛直接说法，却有佛的遗教一切经典流传的间接说法。得著这些遗教启示而觉悟四谛真理的众生，都可以称为声闻圣者，并不一定要亲闻佛声，否则终没有佛灭后的声闻圣者了。那末，三乘圣者是佛在世时方有的，佛灭度后就没有了吗？这是讲不通的。 【分释】一、苦谛：苦是逼迫性（亦即痛恼义），是说众生身心常被种种痛苦迫扰不安，故曰逼迫性。法华经云：三界无安，众苦充满。取要言之有下列五种：一、依自身方面则有疾病老死，饥渴疲劳，丑陋残废等苦。二、依内心方面则有贪嗔痴慢，嫉妒怨恨，忧悲怖惧等苦。三、依外界方面则有水火雷电，寒暑风雨的袭击；以及旱潦瘟疫的灾患，虎狼蛇蝎的毒害等苦。四、依人事方面则有刀兵盗贼，侮辱侵害，威胁压迫，讥骂嘲诮，怨毁仇杀，妒忌失恋，拘禁刑罚，乃至内乱外患等苦。五、死后则有堕落恶趣苦的可能。总而言之，缠身的有老病死苦，扰心的有贪嗔痴慢，随时有天灾人祸，死后有地狱鬼畜。 以上依自身和内心所受的苦为之内苦；依外界所受的苦为之外苦；依人事所受的苦为之共苦；死后所受的苦为之后苦。人们生在这五浊恶世的当中，其所感受的，无论正报（身）和依报（国土及一切外境）都是逼迫的，束缚的，危险的，痛苦的，无常的，所以说它为苦谛。 既被看出了这些苦，当急设法取消它而去追寻苦的泉源，于是便找出了一个集来。 二、集谛：集是招感性，上面所说的那些苦到底从何而来？非从天降，不是地生，亦非神赐，更不是人与；乃吾人自己所创造出来的。由自心所起的贪嗔痴等所驱使去妄造一切恶业，依业受报而招集来的，故曰招感性。以其能招集生死等苦所以说它为集谛（它的本身就是见思惑，为招感一切苦法的业因，同时也是三界生死的根源）。 为了感觉著依业受报，生死无尽的痛苦，因而急求解脱的真理灭。 三、灭谛：灭是可证性，谓灭去烦恼生死之苦，证得涅槃寂灭之乐，故曰可证性。亦即寂灭的意思，谓烦恼既寂，自然生死永灭，所以说它为灭谛（指声闻所证之果涅槃）。 为了要灭苦断集求证涅槃，因而急求办法道。 四、道谛：道是可修性，既然了解到生死等苦，是由集的业惑所酿成，同时又知道有寂灭涅槃可证，因而向上追求断集的方法（道）。当知业惑一除，则断证（断烦恼，证涅槃）两问题便可立时解决了。然而方法是什么？就是修诸道法，略则戒定慧，广则三十七道品，依之实地真修，便可达到目的了生死，证涅槃，故曰可修性。又道是能通义，依诸道法而修，可由凡地通达圣地，所以说它为道谛。 总之生死等苦无非逼迫为苦谛；贪等业惑能招生死为集谛；涅槃寂静远离生死烦恼为灭谛；道品观法诸修行法门为道谛。亦可说：感受生死业报叫做苦；身心积聚罪恶叫做集；所证涅槃叫做灭；修行门径叫做道。若连在一起来说：这现实人生毕竟是痛苦的，其苦从贪等烦恼招集而来的，想达到寂灭解脱安乐的理想世界（涅槃），应要修道而断灭烦恼。苦是集的结果；集为苦的原因；灭为修道的目标；道为求灭和断苦的工具。又苦集二谛属现实界，灭道二谛属理想界；苦谛是人生问题，集谛为缘起问题，灭谛是证悟问题，道谛是修养问题。苦谛生死集的结果。现实界┬苦谛─人生问题 集谛业惑苦的原因。└集谛─缘起问题 灭谛涅槃修道目标。理想界┬灭谛─证悟问题 道谛法门断证工具。└道谛─修养问题 综观世出世间一切诸法，均逃不出因果二字。所谓果不离因，无因不感果。例如种子为因，结实是果，若无种子怎能结实。今就四谛来说，集谛是因，苦谛为果。道谛是因，灭谛为果。换言之，集为苦之因，苦是集之果；道为灭之因，灭是道之果。没有贪等的集因，怎能招感生死的苦果；若无精修道法为因，安得涅槃寂灭之果。苦是众生所感的业报，乃三界生死苦果，集是众生妄起的业惑，乃三界生死苦因，灭是圣者所证的真理，乃出世乐果，道是圣者所修的法门，乃出世乐因。苦集二谛是世间有漏因果（苦因苦果），属迷方面的。道灭二谛是出世间的无漏因果（乐因乐果），属悟方面的。又苦集二谛是拔苦，道灭二谛是与乐。凡夫迷故以集为因而招生死苦果；圣者悟故以道为因而证寂灭乐果。前者，是能生因果；苦由集生故（集为能生，苦为所生）。后者，是能显因果，灭为道显故（寂灭理性人人本具，不过由道的显示而已，道为能显，灭为所显）。 四谛若照顺序来说，应该先因后果，谓之集苦道灭。为什么却先说果而后说因，为之苦集灭道呢？当然有它的理由：因为果易晓而因难知，欲使其容易化导，所以先示苦相令其厌离，次示业因，使他断集；继之则又先示以涅槃之乐相，令其欣慕，然后再以道法示之令其修持；意在要他知苦断集，慕灭修道。这是佛陀教化众生，引诱小机的一种善巧方便，是很值得效法的。 以上苦集灭道的道理总算大略讲完了，然而为什么称它为谛呢？谛是什么意思？它的含义有二：一、审察，二、真实。审察即觉知义，是就智方面说。真实即不虚义，是就境方面说。意谓审察三界生死，真实是苦不可令乐，故以苦谛称之。审察贪等业惑，真实能感三界生死不能避免，故以集谛称之。审察涅槃理体，真实寂灭，永离生死，故以灭谛称之。审察出世道法，真实能使众生离苦得乐，故以道谛称之。还有一种说法，能审察到苦是由集所招来的，要灭苦果当断集因，要断集因当修道法，到了功行圆满之时，便可永了生死，顿证涅槃。真实彻底明白此理谓之谛。 凡夫迷此谛理，不知生死是苦（迷苦谛理），反之认苦为乐，认假作真，因而起惑造业（迷集谛理），依业受报，轮回不息，绝不知道有寂灭涅槃可证（迷灭谛理），甘愿受苦，永远做众生，不肯学佛修行（迷道谛理），此为凡夫迷于谛理而受生死也。 圣者悟此谛理，觉悟三界根本是苦（悟苦谛理），且能审察出苦的来源集（悟集谛理），同时更知道有寂灭之理可证（悟灭谛理），又明白了各种修行法门（悟道谛理），从此精修道行，达到断证目的。此为圣者悟于谛理而得解脱也。 四谛法门，是佛成道后，开始在鹿野苑对五比丘等所说的。一共说了三次，称为三转法錀（转法錀就是说法，这是一种比喻，意思是说佛所说法，无非要救度一切众生离苦得乐，到达涅槃彼岸；正如车轮运转，能够载人到达目的地一样，故以转法錀称之）。一、示转：此是苦逼迫性，此是集招感性，此是灭可证性，此是道可修性。二、劝转：此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修。三、证转：此是苦我已知，此是集我已断，此是灭我已证，此是道我已修。为什么要连续地说了三次呢？因为众生的根性利钝不等故。初、示转：是直接开示四谛的真相，令其知苦断集，慕灭修道，利根人一闻即悟。二、劝转：佛顾虑到那些根性稍钝的人，初次听法恐怕不能直下承当，因是重为警省劝修，中根人闻之即便信受。三、证转：佛慈广大，又恐一般根钝的众生，一再不能信解，于是引己为证，谆谆地重为勉励著他们，钝根的人至此才为觉悟，这叫做三转法錀。依此法门而修，成就其道果者名为声闻。按声闻所证的果位其阶段有四： 初果须陀洹（译为预流，又名入流，谓预入圣人之流，用八忍八智之无漏十六心断三界八十八使之见惑尽方证初果）。二果斯陀含（译为一来，因为欲界九品思惑只断六品，尚有三品未断，所以还要再到欲界来受一次生死故名一来）。三果阿那含（译为不来，已再进断欲界残三品思惑尽，既无欲界烦恼之因，安有欲界生死之果，故不再来欲界受生死，名为不来）。四果阿罗汉【译为无生，谓不再来三界受生死。由三界断欲界九品思惑后，在色界第四禅天之五不还天专志用功，进断上二界（色界无色界），每界四地，每地九品，共断八九、七十二品思惑，连前欲界九品共九九、八十一品思惑，完全断了，则证四果。因为见思二惑是三界生死之因，今因既灭，而果自亡，便不来三界受生，故云无生】，此为小乘之极果也。初果为见道位（初生无漏智，照见真谛理），二果三果为修道位（既见真理后，依理修习真观），四果为无学位（见思惑尽，彻证真谛理，不须更为修学我生已尽（证苦谛智），梵行已立（证灭谛智），所作已办（证道谛智），不受后有（证集谛智）。总上四果属佛教小乘部类声闻众。 佛法分为世间、和出世间两种，在出世间又有大乘小乘之分。小乘是个人观念的佛教自利，其目标在自了解脱生死，这是纯为出世精神。大乘是大众观念的佛教利他其目标在救世普度众生，这是为超出三界而又适应世间的。因为小乘志在了脱三界生死，求证偏空涅槃为究竟，所以它不肯发心救度众生，唯独善其身，故以小乘称之【乘是运载的意思，乃一种譬喻：如人乘了舟车，得其运载，便可到达目的地。佛法能运载行人由凡夫地而到达圣地，故称为乘。有大中小三乘的差别，菩萨为大乘，不独自度，兼能度人，喻如大车（火车）可以广载，以力量大故。缘觉为中乘，它能更侵习气，故居声闻之上。声闻为小乘，但能自度不能度人，喻如小车（脚踏车）只能自载不能载人，以力量小故】。世间一切诸法根本不离业力和因果的范围。小乘人既然志在超出三界，求了生死，所以它对于世间的业力因果，如六道轮回，三界生死等的一切所有法，观察的十分明了，讲究的非常透彻。换言之，详细了解世间万事万物的生住异灭，无不受著业力所支配，并且逃不了因果定律。那末，它最厌恶而畏惧的生死，当然也不在例外业力因果。于是从果寻因，明其所自而著力在业惑方面以求解脱。它觉到诸行无常，悟了万法无我，求得涅槃寂静之乐为究竟，这是小乘人唯一的修行目标，四谛法门便属这一类的。 话说转来，怎样叫做无苦集灭道？菩萨以般若妙智照见苦等当体即是真空实相，清净本然，非仅没有世间苦集二谛的虚妄，就是出世间的道灭二谛，在真空实相的理体上，却也没有它们的形迹。因为诸法空相中，是绝对否认有生灭修证的。自性空寂本无生死可了（无苦），亦无烦恼可断（无集），自性具足（功德智慧）本不待修（无道），亦无须证（无灭）。天台大师说：阴入皆如（真如），无苦可舍，烦恼即菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅槃，无灭可证，即此意也。还有一种说法，因为苦集所依仍不外五蕴之法，菩萨行深般若，照见五蕴皆空，五蕴既空，则苦集无所凭借，所谓皮既不存，毛将焉附。以为既缺了生起的要素五蕴，自然没有所生的事实苦集；同时既无所灭的对象苦集，则又焉有能灭的主体道灭。因众生迷故，所以说四谛法以对治之，菩萨悟故，了知苦等全体即真，故曰无苦集灭道也。 【余论】此四谛法乃为佛教的根本思想，因为一切教典都由四谛开展出来的。但从表面看来似乎专属小乘声闻所修之法，其实乃通一切大乘法门，这是怎么讲？说来话长，要彻底明白它，有再将谛字详细解释一番的必要！谛就是真理（为苦等所具之真理，苦等为事相，谛是理性），亦即三谛理，因苦等四谛，都各各具有三谛理性，真谛、俗谛、中谛此为三谛。体达诸法皆空是真实的道理名为真谛；理性之空不废事相之假是真实的道理名为俗谛；空假不二，性相一如是真实的道理名为中谛。迷此谛理为凡夫，悟此谛理为佛为圣者对于谛理全迷者为凡夫（不知人人本具天然三谛之性德），中迷者为二乘（二乘迷中俗二谛，唯悟真谛故云中迷），少迷者为菩萨（菩萨只迷中谛，已悟真俗二谛）。反之少悟者为二乘（只悟真谛，未悟中俗二谛），中悟者为菩萨（已悟真俗二谛只迷中谛），圆悟者为佛（彻悟三谛）。凡夫虽具不悟，二乘虽悟但见真谛；菩萨所悟较深，尚未圆极、只见俗谛；佛则智无不极，悟无不彻，圆证中谛实相理。 由于根性的不同，也就所见差殊而所证各异了。所谓仁者见仁，智者见智。若了达苦等生灭已灭者，则见真谛理，证偏空涅槃，是二乘的证悟；了达苦等，当体如幻即空者，则见俗谛理，证但中涅槃，这是菩萨的证悟；了达苦等当体即实相者，则见中谛理，证究竟涅槃，这是佛的证悟。 要而言之，谛是具有方便和胜义二门：如审察三界唯苦无乐，此理真实（此谛字作审实解），为方便门，属小乘。如了达苦等全体即真各具真空实相之理（此谛字即指真理言），是为胜义门，属大乘。教观纲宗云：解苦，无苦，而有真谛，况灭道耶。则苦等当体即具寂灭之理于此可知（法华经云：诸法从本来，常自寂灭相）。至于解苦无苦，而有中谛，则苦等当体即具实相之理。故本经云：是诸法空相。又深密经瑜伽分别品说：有七种真如：一流转真如七正行真如。现在单约第四、五、六、七的四种来说，经云：四、安立真如，谓我所说诸苦圣谛（一切众生色身行业，有为之法，迷真逐妄，皆依真如之体而建立，是名安立真如，为苦谛之实性）。五、邪行真如，谓我所说诸集圣谛（一切烦恼妄惑邪行之法，不离真如之体，是名邪行真如，为集谛之实性）。六、清净真如，谓我所说诸灭圣谛（如来所说涅槃清净之理本无染污，是名清净真如，为灭谛之实性）。七、正行真如，谓我所说诸道圣谛（如来所说一切道品正行之法，皆依真如理体，是名正行真如，为道谛之实性）。真如就是实相。据此可以十足证明四谛当体即具实相之理。盖实相中谛理，是属大乘圣者所证悟的，四谛既具全三谛理，则自然通于大小三乘法门，并非专属小乘法门的了。 所以天台依涅槃经立了四种四谛以配合四教：一、生灭四谛：如上所说，这是小乘所修之法，为藏教摄。二、无生四谛：了达一切诸法如幻如化，当体即空，解苦无苦，不为苦所苦，解集无集，不为集所转，知灭无灭，本无生灭，知道无道，不著法相，此为三乘共修之法，属通教所摄。三、无量四谛：了达苦有无量相，一界已具众苦；集有无量相，有八万四千烦恼故；灭有无量相，有诸波罗密故；道有无量相，有八万四千法门故，此为权教菩萨所修之法，属别教所摄。四、无作四谛：了达一切法，当体即是实相，无苦可舍，无集可断，无道可修，无灭可证，以实相之体离诸造作，故名无作；此独为大乘菩萨所修之法，属圆教所摄（观自在菩萨即是亲自证悟这种境界的）。你看大乘菩萨的四弘誓愿也都依准于四谛而发的。列表如下： ┌众生无边誓愿度─苦谛 四弘誓愿┼烦恼无尽誓愿断─集谛 ├法门无量誓愿学─道谛 └佛道无上誓愿成─灭谛 再仔细来研究它，佛教一大组织的内容，无论原始佛教与后期佛教，均不脱离四谛的范畴。因此，四谛确为释尊一代说法的中心思想，与大小诸乘一贯的根本教义，不过小乘是断灭现实界因果的苦集二谛，而入于理想界因果的灭道二谛；大乘是把苦集二谛各转化为纯粹化的灭道二谛。换言之，小乘是灭生死证涅槃，断烦恼得菩提，大乘是了达生死即涅槃，烦恼即菩提。要之，那大小乘的不同，根本是基于四谛观的不同。根据上面种种理由，足以证明四谛确乎通于大乘法门，已无可疑议了。如以变易生死为苦谛，法执未忘为集谛，六度、四摄为道谛，无住涅槃为灭谛；此为大乘所修之四谛法。 【合释】没有生死苦的感觉，也没有贪爱的集因可断，没有寂灭的涅槃可证，也没有解脱的道法可修；因为自性本来解脱没有生死可舍，本来清净没有烦恼可断，本来空寂没有涅槃可证，本来俱足没有菩提可修，所以叫做无苦集灭道。四┌苦谛─苦果─世世受生老病死，以有身则苦┐ 谛├集谛─苦因─念念起贪爱妄想，则恶业丛集┴世间因果─凡夫迷界 表├灭谛─乐果─灭除生死烦恼，证得涅槃寂灭┐ └道谛─乐因─勤修戒定慧，精进诸道品──┴出世间因果─圣者悟界 戊三：破权教菩萨法相 无智亦无得。 【分释】菩萨所修的法门很多，今依本经旨趣，但就般若言之。智为能观之智；得是所证之理法空（空观成证我空之理，假观成证法空之理，中观成证俱空之理）。能空诸法之智与空智所得之理，二者俱不可得，所谓能所双亡，境智俱泯，故曰无智亦无得。 法藏心经疏云：知空智不可得，故云无智，所证空理亦不可得，故云无得。何以能观智与所证理皆不可得呢？由于众生迷故，须用智慧观察，若无迷者则用不著它，故云无智；因迷初悟似有所得，其实自性本具无所谓得，故云无得。又智即智慧之略称，指六度中之般若（观察法空之般若智）。般若为六度之首，举一赅六的道理已如前释。故遣除般若一度，即是遣除六度。得指所证之佛果（菩萨修六度万行求证无上佛果）。德清大师心经直说云：智、即能观智，乃六度之智慧，得、即佛果，乃所求之境；若有所得心求之皆非真也。 此无智无得二句，是明菩萨之修（智）证（得），当要离相无住不著所修之行（六度），不取所证之果（佛果），一有所住即是执著，便成法缚。金刚经云：如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者菩萨于法，应无所住行于布施菩萨应如是布施，不住于相。此即说明不著所修之行无智（智为六度之代表者）。又云：实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者然灯佛即不与我授记，汝于来世当得作佛。此即说明不著所证之果无得。菩萨一存有修证之念，即是著相修行，所以金刚经又说：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。以上所引经语，可为著相修行者当头一棒！ 虽能照见诸法皆空之理，一再存有能观之智想，与所得之空想，则能所历然，仍是一种法执，未契般若真空妙义，所以亦要空之。至于菩萨广修六度万行，上求佛道，下化众生，也当分为两层来说： 一、权教菩萨是修事六度的，随相修行，处处存有所修之行六度，与所证之果佛果。 二、实教菩萨则不然，它是修理六度的，于六度中，随举一度，皆是三轮体空，如行布施时，不执我为施者，彼为受者，不著施物和果报。余五度亦然。至于证果方面也是一样；可说度无度相，证无证相，这是大乘菩萨修证的境界无智，无得。良以实相门中是：菩提烦恼等空华，本无烦恼可断无智，本无菩提可证无得。虽然如是，但无智之智即是真智，无得之得方为真得。 以无我无人无众生无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提须菩提我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提（金刚经）。无得无证，即是证佛法身（大般若经）。无所得是般若波罗密相，无所得是阿耨多罗三藐三菩提（大般若经）。这就是无智即是真智，无得即是真得的一种明证。 本经单云：无智无得，是属法空，其实当更进一层谓无无智，亦无无得（如无无明亦无无明尽意同），以显中道实相妙理。此则连无智和无得之无亦无之，所谓即智即得；这是俱空的道理，于是方合般若第一义空。然观上来遣执文中却是三相（我相法相非法相）俱破，也许是今文简略的吧。现在来引楞严经破相一文以作参考，文云： 灭尘合觉，故发真如妙觉明性，而如来藏本妙圆心，非空、非地、非水、非风、非火（此空五蕴）。非眼非耳鼻舌身意，非色声香味触法，非眼识界，乃至非意识界（此空十二入，及十八界，以上总空世间法也）。非明，非无明，明，无明尽，乃至非老非死，非老死尽（此空十二因缘）。非智非得（此空权教菩萨法，以上总空出世法）。又云：即心即空，即地，即水，即风，即火；即眼，即耳鼻舌身意；即色声香味触法；即眼识界，乃至即意识界（此俱即世间法也）；即明，即无明，乃至即老死，即老死尽；即苦，即集，即灭，即道，即智，即得（此俱即出世间法）。两文对照详略稍异，今文皆言无，彼文皆言非，今文但明离（无）不明照（即），彼文离照俱陈。今文虽略，理则互显，愿学者考究之！ 上来初明蕴处界三者属凡情；次明四谛，十二因缘，无智无得三者属圣境。但于空相中都一一无之，即是染净双亡，凡圣情尽的意思。蕴等诸相虚妄则不须说。至于十二因缘，四圣谛以及菩萨所修的智得，亦不外为治病之良药，然而病去药除，正与渡河当用筏，到岸不须舟的意思相同。在这修行过程中应用之以为路引，但在空相的本体上则丝毫无关。若执之不舍，是会发生毛病的。金刚经云：如筏喻者，法尚应舍何况非法。这句话就是为这而说的。 这里要注意的！通常是说智为知空之智（照见五蕴皆空），得为所得空理。但勿作生空智，或人空理解。若此则成声闻之法。 统要的说：空五蕴是破凡夫法；空四谛十二因缘是破二乘法；空智得是破菩萨法。空五蕴之智是人空智，所证之理是人空理，此为二乘人修证的结果。空四谛之智是法空智，所证的理是法空理，此为菩萨修证的结果。空智得（无智无得）之智是俱空智，所证之理是俱空理，此为佛陀修证的结果。固知现在所明的智得，智即指法空智，理即指法空理，而无智之智却指俱空智，无得之得即指俱空理，这很值得注意的！因为本经的旨趣非只空声闻小乘法而已，是连大乘菩萨法亦莫不一例空之，乃一空彻底的第一义空。 【合释】在诸法空相中，是不立一法的，所以非但没有凡夫缘起的蕴入处界，和二乘法的四谛十二因缘，就是菩萨所修的能观般若智，和由观智所证的法空理得，都也被遣在内的，故曰无智亦无得。戊三破权教菩萨法相竟（丁三破妄文至此完）。 丁四：证果分二─戊初：明菩萨得断果─戊二：明诸佛得智果 今初：明菩萨得断果 以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。 本经注重在无所得三字，学者当特别留意！ 又无所得，勿作无智无得的无得二字解！因上文无得二字是破菩萨法执，已如上释。今无所得三字是总结上文是故空中无色无智无得一大段文；也可说是总明般若毕竟空的结晶语，当勿忽略！ 【分释】以无所得故，这一句是承上起下之词。谓承上文之是故空中无色无智无得，起下文菩提萨埵三菩提。以字作因为二字解。无所得谓没有一法可得。故字可以通上通下，若承上文则作原因二字解（即以无所得故为句），若起下文当作所以二字解（即故菩提萨埵为句），兹把它分为二义来讲： 一、约实相理体言：何以上来说是故空中无色，无受无智亦无得呢？因为（以）真空实相体上本自清净空寂，无有五蕴等一切诸法可得的原因，故曰以无所得故。六祖说：妙性本空，无有一法可得。此承上文也（此处无所得句当连上文读）。 二、约般若功力言：因为般若能摧毁一切烦恼，扫荡诸相无有一法可得，有如是胜妙功力，所以菩提萨埵依之（般若）而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃（若有执著诸法可得则不能获到心无挂碍）；三世诸佛依之而得证无上菩提（若有执著诸法可得亦不能证得无上佛果），此起下文也（此处无所得句当连下文读）。 以外亦可约能得所得本具三义释之： 一、谓依般若胜慧了达诸法皆空，得个什么？故曰无所得。此约所得方面言。 二、谓自性本自圆满不缺，无须一些儿所得，故曰无所得。此约能得方面言。 三、谓实相本具一切功德智慧，凡夫迷而不见不知，今菩萨依行深般若亲证实相一切功德本自现成，不是前无而今忽有，更非从外得来；因本具故，非真有所得，故曰无所得，此约本具方面言。 一切诸法皆因妄情执著而有，如凡夫执五蕴故有身心世界可得；二乘执空故有偏空涅槃可得；权教菩萨执二边故有上求下化而能所历然。总之无所得即是无取著（无爱取，执著），有所得即是有取著，一有了贪取执著之妄见，则三惑烦恼炽然。观音玄义云：见思取生死相，尘沙取涅槃相，无明取二边相。今用观照般若照之，则妄情顿消，执著俱遣，是为凡圣情尽，智虑都亡，还有什么三惑可言，诸法可得呢？经云：如是般若波罗密多以虚空为相，以无著为相，以无住为相，何以故？般若波罗密多甚深相中，诸法诸相皆不可得，无所有故。问：既云没有一法可得，为什么下文又说依般若而得究竟涅槃乃至佛果？让我来引一段经文作答案。 善现言：世尊若不可得，云何菩萨摩诃萨修行深般若波罗密多时？若不得一切法，云何能圆满六度，入菩萨正性，严净佛土，成就有情？佛言：菩萨摩诃萨，不为一切法故，修行深般若波罗密多，无所得故，修般若波罗密多（大般若经）。 当知有所得则心生执著而受累，无所得则心自空寂而解脱（菩萨究竟涅槃，即由无所得心而得来的）。这可举一喻：比仿一班不重实学而好虚名的人（不重实学喻不解空义，好名喻妄生执著），非但得不到什么称誉，反而招来了一个讥嘲（喻为执著所牵累）。至于那不重名而韬光晦迹的他们（喻无所得），反而博个伟大盛名，流传千古（喻获到大解脱）。即此可知有所得则无所得，无所得即是真得。金刚经云：凡所有相，皆是虚妄（有所得则无所得），若见诸相非相（以无所得故），即见如来（即是真得）。断际禅师也说：不得一法名为传心，只无所得名为坐道场。这都是说明无所得即是真得的道理。同时又要知道，自性空不碍缘起有，所以无妨因果的建立，而缘起有不忘自性空，所以没有万法的取著。能够说有而不著诸相，谈空而不废诸法，这才是般若真空的微妙处！是故下文说：菩提萨埵依般若而究竟涅槃。 菩提萨埵，略称菩萨，已如前释。 依般若波罗密多故，谓依此般若毕竟空慧而获到心无挂碍，乃至究竟涅槃。 挂碍，挂是网罩义（喻无明烦恼蔽覆真心，如被罗网罩著不得自由）；碍是阻滞义（喻众生执著，阻碍正道，不得前进）。意思是说真心被了无明的蔽覆，事事妄为执著（挂），对境生阻，触途成滞（碍），故谓之挂碍。亦即被物牵挂障碍而不得自在的意思。 到底被什么牵挂障碍的呢？凡夫被色牵挂，故有我执的障碍；二乘被空牵挂，权教菩萨被二边牵挂，故有法执的障碍。 恐怖，恐为恐惧，怖是怖畏。一时惊骇曰恐，常存畏惧曰怖。要之，即是有事所牵累而生恐惧怖畏，心不得安的意思。究竟恐怖什么？凡夫为五蕴的挂碍，而有分段生死的恐怖，二乘为偏空的挂碍，权教菩萨为二边的挂碍，而有变易生死的恐怖。 兹单就凡夫方面来说：因不觉故，内执四大假合之身为我，贪恋取著，则以身为挂碍而有老病死等种种恐怖的发生；外执万法为实有，妄为取著，则以万法为挂碍而有患得患失等种种恐怖的发生；这都是无般若智，迷实相理，一向以妄想心用事，烦恼心用事，故有种种挂碍恐怖。菩萨依般若智，纯以真实心用事，清净心用事，故无一切挂碍，因而也就没有什么可为恐怖了。 我人要是能依般若而修，到了功行得力的时候，则心境一如，解脱自在内不执著身心，则不为身心所挂碍；外不执著万法，则不为万法所挂碍。那末，这些老病死，和无常转变的一切恐怖，自然成为乌有（执著是惑，挂碍是业，恐怖是苦，即惑业苦也）。由于没有执著（惑），则无挂碍（业），既无挂碍，也就没有恐怖（苦）；故曰心无挂碍，无挂碍故无有恐怖。 远离颠倒梦想。远离二字均读去声，作去字解。也可说，远是永远，表非暂时，离是脱离，即解脱的意思；合之为永远解脱。大般若经云：甚深般若波罗密远离之相。又云：于一切烦恼，六趣，四生，蕴界处等而得远离，故名般若波罗密多。 颠倒，颠者头也，倒是倒置。如人之头本在上（顶天），脚本在下（立地），今则相反错乱，头使垂地，脚使朝天，是为颠倒。这是一种譬喻，意谓众生背觉合尘，认妄作真，故以颠倒称之。圆觉经云：一切众生从无始来，种种颠倒犹如迷人，四方易处（以东为西，以南为北）。取要言之，世间有四倒。怎样叫四倒？ 一、对于世间诸行无常之生灭法，妄计为常，此为常倒。二、对于世间诸苦，妄计为乐，此为乐倒。三、对于世间诸法，不明一切无我，妄计为我，是为我倒。四、对于世间诸不净法，妄计为净，是为净倒。所谓妄认血肉之身为净，世间享受为乐，缘影之心为常，缘生之法为我（详见俱舍论十九，大论三十一）。 当知，无生无灭，永恒不变谓之常；寂灭永安，长离诸苦谓之乐；自在解脱，真实无碍谓之我；永离一切尘劳垢染谓之净？凡夫精血构成之身，那里有净。所受众苦交煎，那里有乐？妄心刹那生灭，那里有常？因缘所生之法，那里有我？这四倒皆为众生迷了真心所起的一种妄见。 佛陀在临灭时，曾谆谆警戒诸弟子们说：若我灭度后，尔等当依四念处为住（住是不离的意思，谓时时不离四念处观），四念处：一、观身不净，可以对治净倒；二、观受是苦，可以对治乐倒；三、观心无常，可以对治常倒；四、观法无我，可以对治我倒。这是很值得留意的！ 梦想，谓梦中之幻想，是一种虚妄不实的。（日间思想尚属虚妄，况夜里梦想呢？）竹窗随笔云：梦以想成故云梦想。 或译为妄想。妄是正说，梦是取喻。大论云：如梦中无实事谓之有实，觉已知无而还自笑。众生迷时（如梦），妄认万法为实有，到了觉悟的时候（如醒）才知道万法妄幻无实，这时也只有亦复自笑。所谓梦里情景宛然，觉后事物全非。要之，凡夫认妄作真，谓之颠倒，梦者错认梦境为真实亦是颠倒，故以颠倒梦想称之。 一切梦境皆为梦所幻现，全非实事，而梦中人错认为真，迨至醒来情景顿空，这时才知南柯一梦。吾人现前身心世界，皆依无明妄想之所幻起（无明喻梦，身心世界喻梦境），全体不真，因迷故妄认为真，而生种种颠倒执著，这和梦里的颠倒有何差别呢？偈云：却来观世间，犹如梦中事。俗语也说：人生如梦。须知一夜之梦为小梦，一生之梦为大梦。又梦想即指吾人无始劫来的无明烦恼，毕竟虚妄，如梦不实。凡夫无知（无般若智），被其所迷，于中颠倒执著（惑），妄造恶业（业），妄受生死（苦）。今以般若照之，则无明惑破，虚妄相空，而真心全露，实相显现，如梦初醒，求梦中境了不可得；这就是远离颠倒梦想的意思。 般若是明毕竟空，行深般若的菩萨们，既能洞见一切诸法性空，自然不会起了种种虚妄的颠倒执著，所以说远离颠倒梦想。颠倒梦想为生死业因，业因既亡，生死自了。解脱生死就是涅槃的境界，所以下句接著说：究竟涅槃。 涅槃，先来把它的种类介绍一下：涅槃有有余、无余两种。要详细明白它当分三段来讲： 一、就小乘方面：证得阿罗汉果，对于招感生死业因的见思惑（注四）虽已断尽更不生起，而尚有前业所招的生死果报身未灭（生命体犹存），叫做有余涅槃（尚有余此有漏依身的生死苦果可灭故）。若连以前烦恼业所受之身亦灭，更不随业受生死，叫做无余涅槃（无余外生死苦果可灭故）。换言之：不但招感生死之本的心理上之烦恼业惑已经解脱，即众苦所聚的生理上之现实生命体亦同样解脱，此为无余涅槃。以上为小乘的有余、无余涅槃（此有余、无余同为一体，因同断见思，同证真理，其不同处，只在有漏依身之灭，未灭上分）。 二、就大乘方面：若变易生死因尽为有余涅槃，变易的果尽为无余涅槃。此为大乘有余、无余涅槃。 三、就大小相对言：小乘所证涅槃为有余，因为它仅断见思烦恼，灭分段生死而已，尚有其余的尘沙、无明烦恼未断，变易生死未了，故曰有余。至于大乘所证的涅槃，则为无余，因为它是三惑全断，二种生死永灭，再无其余的烦恼可断，生死可了，故曰无余。此为大小相对的有余、无余涅槃。 对于小乘和大乘涅槃的分野，详细可再分为三点说明： 一、小乘灭生死而证涅槃，大乘了达生死即涅槃，这叫做本性寂灭非寂灭异，此其一也。 二、小乘唯断界内见思，大乘并断界外（三界外）尘沙、无明，这叫做界内界外断惑异，此其二也。 三、小乘无身，无智未彻证法身般若之德；大乘则身智俱足，众德圆备，这叫做众德具不具异，此其三也。我来引一段经文补释这众德具不具的道理，使读者易懂。 法华玄赞二云：一、真如之体灵明妙觉，名为般若；彼为觉性故也。小乘之涅槃体非觉性，故不名般若。二、真如之体出所知障，名为法身；彼为一切功德法所依故。小乘之涅槃非为功德法所依，故不名法身。三、真如之体众苦都尽，名为解脱；彼离分段变易故。小乘之涅槃唯离分段，未脱变易，故非圆满解脱。 据上所说，小乘涅槃，所断的是见思烦恼，所灭的是分段生死，所证的是偏空真理。所以它的生死因便是见思烦恼，它的生死果即指有漏依身（为有漏烦恼感受生死所依之身）。大乘涅槃，所断的是尘沙、无明烦恼，所灭的是变易生死，所证的是中道实相理。此则以尘沙、无明为变易生死因，空及二边之法相为变易生死果。 二乘人灭分段生死不受后有而入涅槃。大乘菩萨及佛离变易生死，息妄归真，而证无余涅槃。或云：佛息应身之化，归于真身之本谓之无余涅槃。 总之，二乘所证涅槃，它的本体是见思烦恼永寂，偏空真谛理显现。菩萨所证涅槃，它的本体是尘沙烦恼永寂，但中俗谛理显现。佛所证的涅槃，它的本体是无明烦恼永寂，实相中谛理显现。 小乘虽然不算圆满解脱，可是它已能了脱分段生死，因此，亦得称为涅槃小涅槃；三德中仅具解脱一分。至于大乘所证的涅槃，可就不同了！它是圆断烦恼，圆满解脱，圆证三身，圆获三智；法身、般若、解脱三德具备，常乐我净四德不缺。本经所说的究竟涅槃，即指得这种境界。 此外还有性净涅槃、无住涅槃，合前有余、无余为四种涅槃。有余、无余是三乘共证，凡夫无分；性净涅槃是凡圣同具；无住涅槃是佛果独证。今略说明之：性净涅槃谓诸法自体，性本空寂，不假他修，法法平等，圣凡不二的理性。无住涅槃，是说不住生死，不住涅槃，因为它是福慧圆满，更无所求。体虽如如，而能不变随缘；用虽生灭，而能随缘不变。又以大悲故，不住涅槃（不忍坐视沉溺生死的众生而不救）；以大智故，不住生死（不被无明所迷，业力所转），故云无住。 上面略把涅槃的种类讲完，现在要来说明它的意义了。 涅槃是梵语，正音为波利匿缚男，旧云涅槃，今顺古亦云涅槃。又名泥洹，或云涅槃那，皆音之讹略，或楚夏不同。旧译为灭度，或云寂灭、无为、解脱、安乐、不生不灭等，名虽异其义则同。今单举灭度和寂灭二义释之：灭度，即灭除烦恼，度脱生死的意思（小乘涅槃则灭见思烦恼度分段生死；大乘则灭尘沙、无明烦恼，度脱变易生死）。寂灭，寂谓理性寂静，灭谓烦恼灭除。亦可说，证得寂静之体性自然烦恼灭除，烦恼灭除自然证得寂静体性。智论云涅名为出，槃名为趣，谓永出诸趣生死，则此亦可译为出趣也。 若据新译玄奘法师则译为圆寂，此义比较来得完善，因为寂灭、灭度、解脱等译，不过仅约断德方面言（断灭生死烦恼）。圆寂则统明智断二德。今略释之： 具足一切福德智慧叫做圆；永离一切烦恼生死叫做寂。简单的说：即德无不圆，患无不寂。详细的说：即福慧二严做到圆满无缺（圆），三惑烦恼彻底清除，二种生死完全度脱（寂），永远不再被烦恼生死所困扰，回复圆明寂照的本有心体，而获到一种纯善纯美的庄严解脱。这就是涅槃的境界圆寂。圆约进善方面言（成就一切福德）；寂约灭恶方面言（断惑灭苦）。 据此研究起来，圆寂似乎属大乘无为涅槃，寂静、灭度等为小乘涅槃。 要之，圆寂也就是指得圆明寂照之真心。因为它真心本具一切功德（圆）永离一切烦恼（寂）故。成佛即证此真心，而涅槃并非诸佛的专有品，不过凡夫一向为梦想所蒙昧，因此不能证得。所谓迷则颠倒梦想，悟则究竟涅槃。今既被般若照见梦想虚妄不实，自然不生颠倒执著，则真心显现不被所迷了。但此梦想根本是依本觉真心而起的，我人如能灭一分梦想，即证一分真觉（如镜子去了一分尘埃即现一分光明），乃至全灭全证。至此则一切功德智慧无不复归圆满，一切烦恼生死无不毕竟空寂，这便叫做究竟涅槃。如福德智慧有所未圆满者则有所求，烦恼业惑有所未寂灭者则有所断；有所求所断还说得上究竟二字呢？无所求，无所断，这才够称为究竟涅槃。 按究竟涅槃也就是指得大灭度拣非小灭度（只灭见思烦恼，只度分段生死）。 细考究竟二字乃至极之谓，是对不究竟说。小乘有余涅槃谓之不究竟，今指大乘无余涅槃，故曰究竟涅槃。究竟二字有人把它作动词解释，谓能远离颠倒梦想便可以究竟证得涅槃。若这，则不一定指为大乘无余涅槃，可是本经系属大乘般若部，所明的是大乘理，当然所证不是大乘涅槃是什么□因此，还是作形容词解释指大乘无余涅槃比较来得完善。又世有一班不懂教义的人，竟以涅槃认为死的别名，这是根本错误的！要知道，它涅槃是由诸佛历劫辛苦，积行一切功德所换来的代价。就以小乘涅槃来说也要积修许多功行才能成就，岂可以一般人的死就是涅槃，这样未免太失了涅槃的身格。至于僧人逝世称为圆寂，这是拿来赞叹其修行功圆果满的一种表示。或者他的功行，已经证到涅槃的境界亦未可知。总之，不能说死即是涅槃就是了。如果死就是涅槃，那末，狗死则曰狗涅槃，乃至鸡死则曰鸡涅槃。这一来，未免太笑话了。 现在不厌麻烦再来把这段文总释一下：无所得，即是无任何自性见的执著。虽则诸法本无自性皆空然而有情由于无明梦想的蒙昧，妄生种种执著，若无般若毕竟空慧，怎能照彻诸法皆空之理，诸法一经般若的照察之下，一一悉皆现出他们的原形来皆空（无所得）。因为有所得，则有执著，一有了执著，就要发生挂碍，有了挂碍，就免不了恐怖则颠倒，梦想就不断地活动著了，那怎能获到寂灭解脱的田地？菩萨依般若照了诸法皆空，自然不生执著，既不执著，就没有挂碍了，既无挂碍，那还有什么恐怖的呢？既无恐怖，那末，颠倒梦想还不于无形中取消了吗？于是自然获到圆满解脱究竟涅槃故曰菩提萨埵依般若究竟涅槃。 菩萨究竟涅槃即成佛道，故下文接著说：三世诸佛三藐三菩提。 【合释】因为般若能照见诸法实相，本无所得，所以菩萨依了般若法门修行而能获到心无挂碍；由于心无挂碍，所以没有什么可为恐怖，因而远离一切颠倒梦想的妄见，而证得大灭度大解脱的究竟涅槃。戊初明菩萨得断果竟。 戊二：明诸佛得智果 三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！ 【分释】三世言时之多也，即现在、过去、未来；约竖言，指一切时代。诸佛言佛之多也。诸是不一之词，约横论，即指十方世界之诸佛也。 佛完全应称佛陀，我国好略，单称为佛。梵语佛陀，译为觉者。其实当译为大觉者才算恰当其称。觉是觉悟，者就是人，合之为觉悟的人。何故不译为觉人而译为觉者呢？因为人的范围比较小，者的范围来得大。者字可以概括人类以外的一切有情。经云：凡有心（知觉）者皆能作佛。如译为觉人，则人类以外的其他一切有知觉的它们，是不是就不能成佛了吗？这与佛说蠢动含灵皆有佛性的理论是会发生矛盾的。如说不妨碍它们的成佛，那末，以龙身成佛的众生如龙女八岁成佛，就应该称他为觉龙了！或者以ｘ身ｘ身而成佛的众生亦当一一依其原有的身分而称它为觉ｘ觉ｘ了吗？那未免太不成体统了。因此，故译为觉者。而不译为觉人。 佛陀到底觉些什么？即是觉悟宇宙真理和人生实相罢了。它把宇宙人生的内容观察的非常清楚，洞彻的非常明白。但宇宙的真理，人生的实相究竟是什么一回事？老实说，就是缘起性空啦！此为佛陀观察宇宙人生的一种正确结论。一切有情迷了缘起性空的道理，妄认宇宙万有的现象为实法，四大假合的幻躯为实我，处处迷恋取著，胡闹一场。佛陀觉悟了这些道理，而不被所迷故称他为觉者。同时也可说是觉悟人生是苦、空、无常、无我的道理。众生迷昧不了三界火宅，众苦充满，认苦为乐；不了万有缘生全体是空，认假作真；不了诸行无常，是生灭法，无常计常；不了四大皆空，本无有我，无我计我；于中颠倒是非。这些虚妄从无始来，一向为众生迷梦不醒者，竟一旦被佛陀明明白白地看穿了觉悟宇宙万有，人生一切不过如此！佛陀的觉悟可说是突破人生迷团，揭穿宇宙秘密，这就是被称为觉者的理由。按觉的意义有三： 一、自觉：外而觉悟一切诸法幻化无常等如上所说，内而觉悟人人有个不生不灭的常住佛性。 二、觉他：就是以先觉觉后觉的意思；众生不能解脱，就因为没有觉悟。佛陀不忍自己解脱安乐而坐视著沉沦苦海里受苦的一群痴迷众生而不顾，所以将自己所觉悟的道理一一启示他们，积极展开救济活动，要使大地众生一同觉悟起来，而获到解脱安乐。 三、觉满：在自觉觉他的两种功德都做到究竟圆满自觉慧满，觉他福满。自觉慧满者，由最初发菩提心依本觉理起始觉智，依智断惑，先断见思，次断尘沙，终断无明，三惑圆断，三智圆证，觉至一心本源，智慧圆满，此为自觉慧满。觉他福满者，从自觉后，惟依最上乘，发菩提心，利生为事业，弘法是家务，经三祇劫，广修六度万行，普遍开觉法界有情，功德圆满，此为觉他福满。自觉、觉他福慧圆满，所谓三觉圆万德具，名之曰佛。现在举释迦世尊为实例来说：从出家至菩提树下□明星而悟道为自觉；从初转法錀至涅槃前于中四十九年之说法为觉他；直至应缘既毕鹤林示寂为觉满。 自觉是异凡夫之迷而不觉，则超六凡法界；觉他是异二乘之自觉，则超声闻法界；觉满是异菩萨之分证，则超菩萨法界。总之，约佛陀的自证说就是自觉；约佛陀的化他说就是觉他；自行化他的工作做到彻底就是觉满。自觉是就理智（觉悟）方面讲，以宇宙人生为其觉悟的对象；觉他是就其悲行（化度）方面讲，以一切有情为其救度的对象；觉满是就其知行合一方面讲，以自利、利他，福慧圆满为其唯一的目标。由此观之，佛陀确为一个究竟觉悟人生真理，做到圆满利人的伟大人格的圣者。 就因为佛陀是具足一切智慧，故能开示一切众生破迷启悟，揭妄显真；佛陀是具足一切福德，故能普利十方有情四生六道，一律平等拔苦与乐。至于神通威德、愿行等莫不一一不可思议。 据上所说，佛陀觉悟的主要即在外悟一切缘起性空之理，内悟自心本具佛性。 但觉是迷的反面，众生痴迷长受生死痛苦，佛陀觉悟永得解脱安乐；有觉悟的佛陀才显出了痴迷的众生。本来心佛众生是三无差别的，究其分野就在这迷悟之间。要知道佛性人人本具，我们如能从迷梦中醒转来，同时又能仿效佛陀的救世精神，自利利他实行做到彻底，也就是佛！ 复次，二乘也不是有了觉悟吗？何故不能称为佛陀觉者？因为它的觉悟仅仅得到偏空真理（自觉未圆），尤其是只顾自利解脱生死（觉他全无），所以不够称为佛陀觉者。菩萨也不是做了觉他的事业吗？何故亦不能称为佛陀？因为觉他的功德还未做到圆满（福未足），用时尚有微细无明未断，所证未圆，如十四夜月（慧未足），因此也同样不能称为佛陀。 在这三乘圣格中独显出佛陀的崇高伟大，所以我上面说：佛陀当译为大觉者才算恰当其称，就因为此。 这三觉的道理，正与大学的在明明德（自觉），在亲民（觉他），在止于至善（觉满）的道理相同。 得阿耨多罗三藐三菩提。得，因修正功满，由始觉智契本觉理，理智合一，始本不二，达究竟觉名之曰得。其实得未尝得，因本有故。 阿译为无，耨多罗译为上，三译为正，藐译为等，菩提译为正觉，合拢来为无上，正等，正觉。兹为便利上，从下正觉二字解释上去。 正觉（正者不邪，觉者不迷），谓正确的觉悟离颠倒戏论的一种正智；此为拣别凡夫之不觉，和外道之邪觉。因为众生自无始来，妄想执著将本觉真心埋没于五蕴之中，迷而不觉，谓之不觉众生；外道心外求法，所觉之道非妄即邪，所以他们均没有称为正觉的资格。 正等（正者不偏，等是平等），自觉之后，毫不自私地，能真正平等，力行利他工作；此为拣别二乘之独觉。二乘虽有正觉，但求自利，不能利他，乃偏而不正，没有平等普遍心，不能称为正等。 无上，三觉圆满，万德具备，没有能过其上者其自证方面，则智慧圆满无上，其利他方面则功德（福）圆满无上。此为拣别菩萨之分证。菩萨虽真俗等观，能够自觉、觉他，唯其自证的智慧未圆，尚有微细无明未破，利他的功德未满，还有上位佛果可求。因此，仅可称为正等正觉，不够称为无上。唯佛一人福慧两足，究竟圆满，才够得上无上正等正觉之称（正觉即自觉，正等即觉他，无上即觉满）。此阿耨等九字，何故不直译为无上正等正觉而仍存梵音呢？因为它是佛陀三觉圆满之德号，为了表示尊重，所以不翻。此为四例翻经的翻字不翻音，及五不翻中的尊重不翻。 现在明诸佛得智果的文，则举三世，而上面明菩萨得断果的文，照理当指十方，谓十方菩提萨埵，才为恰当。虽则没有，想系经文的简略吧。窃以，言三世必具十方，举十方必赅三世。三世是竖（时间），十方是横（空间），横表无边，竖表无尽，无尽无边的诸佛菩萨，悉皆依此般若而修而证，般若法门可就太微妙了！那末，则只此心经一卷，就成佛有余矣！经云般若为诸佛之母，也就在这。 综上所说，挂碍，是生死的业因，恐怖，是生死的业果；颠倒妄想是生死的业惑；涅槃，三菩提是解脱的结果（涅槃能断一切烦恼生死是断果。菩提能成就一切福德智慧是智果）。既无生死业因（挂碍），自然永远解脱（究竟涅槃），而证无上佛果（三菩提）。 【余论】或曰，前文说空不异色，空即是色，明明有而非空；次云空中无色无智无得，明明空而非有；现在又说菩萨证涅槃，诸佛得菩提，那不是翻来覆去的空而不空，不空又空的一种环环转的说法了吗？忽有忽空，忽空忽有，怎能不教初步学佛的人不生误解而疑佛法为戏论的呢？这却也莫怪其然，因为他们不了解般若真空实义，未领悟中道圆融之理，对这空有之说，没有正确的认识，彻底的明了，就难免要发生唐突了误会。不知空指真空，不是小乘的偏空，更非外道的断见空；盖真空不空，所以缘起之诸法宛然。有指妙有，不是凡夫之妄计有，也不是外道之常见有；盖妙有非有，所以因果万法一如。不有不空，亦有亦空，即中道义。如能懂得到这点佛法的中道观，自然就不发生误解。佛法的中道理论确有它独到的长处，诚非初入门的人所能窥见其奥妙者。 佛陀教化众生都有所谓对机说法，应病与药的一种观念为大前题。中观论云：大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。金刚经也说：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说，何以故？如来所说法，皆不可取，不可说。就此便可理解了。因为凡夫著有，所以说空对治之，有病既除，空亦当遣，否则同是一种毛病（著空），这与逃峰趣壑的痴呆行动还有什么差别呢？要之，当能不取于有无，同时又能不舍于有无，这才算为中道妙理圆融的恰到好处！ 须知此部心经，它所发挥的若观，若境，当体无非即空、即假、即中。故对于著有者则用空观破之，执空者则用假观破之，执二边者则用中观破之。处处圆融总不离乎一心三观，一境三谛。谛即实相般若，观即观照般若，境即文字般若；不一不异也。中道第一义谛，即在不执而已矣。谈到佛法执之则事事隔碍，融之则法法圆通。肇公般若无知论云：至人，处有而不有，居无而不无。又说：有为虽伪，弃之则佛道难成；无为虽真，执之则慧心不朗。真至语名言也。 佛陀确已证到上面所说的圆融中道境域，所以能够和光同尘，周旋十界随缘不变，不变随缘。吾人如能真实体会中道圆融道理，那末，泯心存境有可也，泯境存心空亦无不可；心境双存亦有亦空可也，心境双泯非有非空亦何尝不可呢？ 世有一般狂妄自欺不重实行实证之人空谈阔论，执理废事，开口不是一切皆空（到底空些什么），便是即心是佛（究竟怎么叫做佛），讥持戒为愚痴，说礼佛是多事，未证为证，自误误人。这是多么可怜的啊！像这样人还有与他谈般若真空，中道妙理的余地么 【合释】不仅菩萨们依了般若，而获到究竟涅槃；就是现在、过去、未来的三世诸佛，在因地中亦莫不同样的依此般若胜妙法门修行，而证得无上正等正觉的圆满佛果呢。 戊二明诸佛得智果竟（丁四证果文竟，至此乙初显说般若文完）。 乙二：密说般若分二─丙初：出名叹益。丙二：正说咒语 今初：出名叹益 故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦！真实不虚！ 【预释】此下是密说般若。如来说法利生有显有密。经典中明说道理以示人之修持者谓之显教；不事解释，唯加持功用的谓之密言。显说即经文，密说即咒语，如下文揭谛，揭谛。所谓经显义理，咒宗秘密；义理可以阐释，秘密不可解说。总之，显说是以言语文字阐发道理，令人闻而启悟，依法修行而获益开发智慧，灭除烦恼障。密说虽不可明示于人，而其中为诸佛菩萨威力加被具有秘密功德，极大神力，能令至心持诵者自获到不可思议利益增长福慧，消灭罪业障。灭了二障（烦恼障，罪业障），成就二严（福严，智严），此则便可畅达如来说法度生的本怀了。因此，佛陀说法常常显密兼施，其意在此。如楞严经有楞严咒，药师经有药师咒，弥陀经有往生咒。 以上所说，不过一往之言，其实随修一法，到了功成行就之日，都能圆断二障，俱足二严；因为显密功用同等故。所谓显功该于密德，密德彻乎显功。据此则知前显说般若不外显示密功，今密说般若何尝不是密归显功；盖显密互摄也。 良以众生根性各殊，故使如来显密并施，有当由显说得益者，则用显说以引导之，或应从密说获益者，即示密咒而摄取之，再有兼持显密二种而获益者，则显说之后更说密咒，莫不使其各适机宜而修持而获益。若显密并说那就无机不被，本经就是这一例子。有人说，此密说一门乃另为一类好简单求速效的行者而特施的；这或者不一定。总之，此般若胜妙法门，既然显密融通，则此咒名亦可与经名互通。于是，咒曰大神咒，大明咒，无上咒，无等等咒；那末，经亦可称为大神经，大明经，无上经，无等等经。又经曰心经，则咒亦何尝不可称为心咒。 【分释】故知般若，这一段文若详细研究起来，它的含义是通上通下的。通上为结叹显说般若的功用具有如大神咒等之不可思议功德之利意谓上文所言菩萨诸佛皆依般若而究竟涅槃，得证菩提；因此，故知般若的功能是不可思议，洵非言语、数量所能称说，所以特出四种咒名以结叹之；说它好像大神咒，大明咒的功德一样。通下为欲说密咒先出咒名意谓般若显密功德一样，显说既有那么殊胜，而密说又何尝不如是，能够一心受持都可以得到心无挂碍，乃至得证无上菩提。因为咒语秘密不可解释，所以在未说咒前先出其名（如将说经，先出经名）来表显它的功能，以证知显密同等功德。尤其欲说咒时先出咒名，是欲人起深信希慕之心，而精进修持。要知道这些咒名，皆从此咒功能而起的，此咒功德确与前显说功德无异。心无挂碍，无恐怖，就是大神咒；远离颠倒梦想，就是大明咒；究竟涅槃，无上菩提，就是无上咒，亲证实相般若，就是无等等咒（般若为诸佛母，出生一切功德，实相为万法本，俱足无量功德，世出世间，无有一物可与相等，而它能等一切）。 大神咒，神有妙力义，能令受持者，驱除烦恼魔，解脱生死苦，故名大神咒。大明咒，明有照了义，能令受持者，破除众生痴暗，照见无明虚妄，故名大明咒。无上咒，无上是超胜义，能令受持者，直趋无上涅槃，世出世间无有一法过于此者，故名无上咒。无等等咒（上等字作比字解，下等字作齐字解，谓无有一法可与相比齐等也）。无等是最高义，能令受持者，成就无上菩提，世出世间无有一法等于此者，故名无等等咒。又成就佛果，亲证实相实相是极其平等圆满，没有一法可与之相等故。大论云无等名诸法实相，诸行无能及者，无戏论，无能破坏，故名无等。 能除一切苦，是显示般若功能所获的结果。因为它般若有那么殊胜功力，所以能使受持者永除一切苦（一切苦的道理已在前面度一切苦厄文中说过）。总之到了究竟涅槃，得证无上佛果，这才能彻底永除一切苦的。一切苦的本源，皆由于众生颠倒梦想而来。今依般若，若显若密均能破除迷妄，启发智慧，远离颠倒梦想，消灭无始业障，顿断生死业因，故曰能除一切苦。当知苦虽万端，生死为甚，今非仅除分段生死，乃二死永除也。此正与显说般若文中度一切苦厄句相应。 真实不虚，此有两种解释：一、叮咛劝信义，这是佛及菩萨之悲心备至，以为咒是密语不翻意义，虽极言赞述功德，还恐有人狐疑不信（如金刚经云：颇有众生得闻言说章句，生实信否？）所以于未说咒前，预先叮咛诫勉道：般若有那么殊胜功能，是真真实实而没有半点虚伪的，大家要绝对深信不疑，才不失此般若胜益！ 金刚经云：如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。现在正是如来金口亲宣，菩萨重说，这么真实语殊胜义，还不诚恳诚切地信受奉行呢！ 二、是究竟义，谓如苟只灭见思烦恼，了分段生死，这仅可说是脱一部分的苦，终不能称为真实脱苦，能够三惑完断，二死永亡，这才可谓之真实脱苦，否则怎能谈得上真实二字？本经所明修证的结果，确能做到真实脱苦。不虚，就是不错的意思。换句话说：不错！依般若修行便可真实脱苦能永除一切苦。 【合释】照上面所说，依了般若而修可以得证菩提涅槃，那末，无疑的般若是一种大神力的咒呀！是一种大光明的咒呀！是一种最高无上的咒呀！是一种超绝无比的咒呀！它的功力是能除一切苦，这是的的确确之事实，而没有些少虚伪的说话啊！ 丙初出名叹益竟。 丙二：正说咒语 故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。 【分释】故说般若波罗密多咒，咒的名目已经说出，它的功德也都明白，所以（故），现在应当把它咒语宣说出来。好使现在、未来的一切有情依之受持而获到解脱。于是即说咒曰：揭谛，揭谛。此咒总共只有四句十八字，很容易受持，且具有不可思议功用。行者但能至心念诵，自然获益不少，乃无求解释的必要，盖凡一切神咒皆是诸佛神妙不测之密语，唯佛与佛方能了了，诚非我们凡夫所能探悉。因此，不但我们中国的学佛者不事解释，就是印度也不曾解释。故咒为五不翻中秘密不翻，及四例的翻字不翻音。 梵语陀罗尼，华言称为咒（此翻咒之总名，其咒语则不翻）。亦云总持，谓总一切功德，持无量义理。又能总持一切善法令不失去，总持一切恶法令不生起。也有译为真言，由诸佛真心宣说出来故。亦称为密语，即诸佛秘密不思议之语，凡夫二乘所不能知，只宜密持密受，不可明说也。总之咒有神妙不测的力用，虽不可解，但行者能一心虔诚持诵，久之自能发生灵感，获到神效，成就一切不可思议功德近则身心安宁，消灾灭罪，增长智慧；远则能令解脱生死烦恼，速证无上菩提。又咒多有鬼神王的名号，持诵之，鬼神敬王，非但不敢加害，且能拥护，故能够志心持诵，于中永无魔难等障。密咒的不可思议功德可就广大极了！ 这种秘密不思议神咒的道理，正如王的密旨，但宜钦奉，勿妄宣传，亦如军中号令，唱其密号，则通行无碍。因为它的作用在声音，不在解释故。 根据上面所说，凡是咒语，均不可解释，亦不该解释。或有人必欲知其梗概者，那末，我只好依照字义略释如下： 揭谛，华言去也，度也。谓般若甚深功能，能度众生去到彼岸。重言揭谛表自度又能度人。波罗揭谛，波罗华言到彼岸，谓度到彼岸去的意思。波罗僧揭谛，僧华言众也。谓愿大众同度到彼岸去。菩提，即无上佛果。娑婆诃，华言速疾成就。现在把它调整顺序，联在一起说，便是：依般若得度去吧（揭谛）！依般若得度去吧（揭谛）！度到彼岸去吧（波罗揭谛）！大众都到彼岸去吧（波罗僧揭谛）！快快地来成就无上佛菩提呀（菩提娑婆诃）。又娑婆诃，除译为速即成就外，还可译为息灾增益；或译为究竟。意谓一登了彼岸便可息灭一切生死灾患，增益无量福慧。登了彼岸便可究竟成佛。 又揭者去也，谛者真实也。谓依般若而修能去一切颠倒梦想，证得真空实相，故曰揭谛。欲得到彼岸（波罗）涅槃之乐，当去（揭）一切颠倒梦想，证得真空实相（谛），方能达到目的；故曰波罗揭谛。那彼岸安乐之乡，非欲一人二人得到而已，是希望一切有情（僧），携手同登；故曰波罗僧揭谛。依此胜妙般若而修能令成就菩提，愿大家赶快（娑婆诃）发心吧！故曰菩提娑婆诃（诵此咒时仿佛像读发菩提文，或回向文一样）。 这些解释，都是按字表法会意之言，虽不能说它没有意思，但只可作一种参考而已。若照咒语本意还是不加解释为是，愿阅读者一心持诵，勿起思维，则心咒相契，自得密益，若一落心思，便成知见渣滓。 观此寥寥数句神咒，即可表露佛菩萨救度众生的悲心深切，无微不至，这么重重启示，处处指要，无非要众生速离苦海，而登彼岸；实在太慈悲太亲切了。你看佛菩萨如此慈悲，怜愍著我们这一群长处沉沦不得解脱的苦恼众生，因而谆谆善诱，极盼大家快快回头同登彼岸，故在精细显说后，又亲切地宣说这么简单而易持的胜妙神咒来接引我们，这种殷情厚意，比之慈母倚门而望其子之归来的情绪实深且切矣。我人思之宁不惭疚万分！之后如再依旧迷恋不省，不肯发心勇猛精进依般若而度脱，而证悟，未免太辜负佛菩萨的一片苦口婆心呢。 这部般若心经，既标名曰心，分明要人依般若而证悟真心。先谈种种空为显说般若，是破心执；后总说咒，为密说般若，是除心障。因为我人对一切诸法心生执著，谓之心执，因而受种种烦恼侵搅，谓之心障；由是永使本具真心埋没不见，枉受生死。今仗般若显密之功，执既破而障亦除，自然发见真心，则烦恼顿断，生死永了，究竟成佛；实现度一切苦厄，远离颠倒梦想的了。此为本经修证的一大旨趣。 复次当知或经或咒，原同一体，若显若密，本无异致，所谓显即是密，密即是显，经即是咒，咒即是经。经是显咒，咒是密经，显说即具密咒之利益，密咒亦诠显说之妙义。则此可知全经妙义总摄在此咒中，而全咒密益亦无不统该显说文中。盖显藉慧通，密以定入，诸佛修行法门不出定慧二法也。能够显密兼修，定慧圆臻，那就大美满了！就是随持一种亦可获般若不思议之利益。所谓兼持则双美备至，单举亦可交摄无遗，固知显言密语皆归第一义也。大矣哉！般若之功力，若显若密，皆不可得而思议焉！愿共勉之！ 咒语可以不必合释。丙二正说咒语竟（乙二密说般若文竟）。全卷经文至此讲完。 结论 诸佛皆为一大事因缘而出现于世普度众生同归正觉观其度生工作第一步就是说法。但因众生的根机利钝不等，心量大小各殊，所以佛陀在设教度生方面，有其特别的方案和形式。你看在道理上则有权有实，实则直谈一乘法，权则分别说三乘。于方法上则有显有密，显的是明说道理以示人之修持，密的则不事解说，直示密咒以持诵，若显若密都各有其不可思议功德显密均能令行者获种种益，乃至成佛；唯依其功行之深浅而证果不同。于语言文字上则有广有略，略则提示纲要总明大意，令利根人一闻即悟，不费余力；广则详陈细目分别解释，使钝根人，入门多方，不致遗弃。以上皆为佛陀摄化众生的各种方案，可谓最完善、最周密而又极善巧的了。 盖权实同运则能圆满普度显密并施即可随机得益；广略互陈自然利钝兼收。本经的内容就是俱全这些条件的，现在再来把全经的纲要总为提示一下以作结论。 本经内容分为显说般若，和密说般若二大阶段，从观自在起至三藐三菩提止为显说般若文。从故知般若起至菩提娑婆诃止为密说般若文。在显说文中（1）从观自在至度一切苦厄是总示菩萨修证境界，其中观自在句是明能观人行者：行深般若句是明所修行法门；照见蕴空句是明所观境悟境；度一切苦厄句是明所得益修行结果（行深一句约修行工夫言自利属因；照见蕴空，度一切苦厄，此二句约所证功德言利他属果）。（2）从舍利子色不异空三藐三菩提为详明般若真空实义，其中色不异空受想行识亦复如是句是遣执文。舍利子是诸法空相，不生不灭不增不减句是显性文。是故空中无色无智亦无得句是破妄文，于中无色无受想行识乃至无意识界这是破凡夫我相；无无明无苦集灭道这是破二乘法相（无无明句破缘觉法，无苦集灭道破声闻法）；无智亦无得这是破权教菩萨法相。以无所得故三藐三菩提此为证果文菩提萨埵依般若究竟涅槃，这是明菩萨得断果；三世诸佛依般若三藐三菩提，这是明诸佛得智果。以上为显说般若。 其次，故知般若是无等等咒是先出名叹益，故说般若波罗密多，即说咒曰娑婆诃是正说咒语。以上为密说般若。 又色不异空等四句为略说般若，是故空中，无色以无所得故为广说般若。五蕴，十二入，四谛，十二因缘等为权法；无所得，究竟涅槃，三藐三菩提为实法。扼要的说：照见蕴空句是破妄显真，略明行深般若的境界；色不异空至无智无得句是悟妄即真，广阐般若真空实义；以无所得句是总结般若功能和实相境界；依般若波罗密多句是明诸佛菩萨皆依般若得解脱而成就无上菩提，以显本经之殊胜（依般若句属修行方面；心无挂碍，远离颠倒梦想句属断妄方面；究竟涅槃，三藐三菩提属证果方面）。 复次，本经若照文字方面看来，虽然没有开端的序分前言，和最后的流通分结论。若变通办法来说，无妨把观自在至度一切苦厄句，为序分，因为这几句话是结集经的人叙述菩萨修证工夫而加上的，是一种叙由语。故知般若波罗密多至菩提娑婆诃句，可以代替流通分，因为这段文是明显密兼胜，且首句是结叹般若功能的。是否有妥愿先觉者有所指教！ 本经五重玄义 何故讲经须先解释经题？盖题为一经之总纲，全卷经文为一题之别目。题目既明则经文易懂，故须先释题。这可比如网提其纲则众目自彰，衣挈其领则群缕必直。先释题目亦复如是。 释题之法，贤首则用十门玄谈：一、教起因缘，二、藏教所摄，三、义理分齐，四、教所被机，五、教体浅深，六、宗趣通局，七、部类处会，八、传译时代，九、总释经题，十、别释文义。此为贤首释经的方法。天台则用五重玄义，内容分为通别二种。通则七番共解，别则五重各释。七番共解者： 一、标章即分科也。所谓标其章段，如标五重，层次分明，使人容易忆持，令起念心故。 二、生起如五重次第相生而起。凡标章段者，必有其次第之生起，使不散乱，令起定心故。 三、引证凡所发言论，欲使人深信者，当引经据典，或古人名训，以证所说不谬，令起信心故。 四、观心佛说一切法，不离一切心，所以闻法要须句句指归自己。如现在所讲的般若心经，般若译为智慧，智慧是对愚痴而言。智慧是觉，愚痴是迷，觉即是佛，佛不在外即此现前一念本觉真心，此心不被尘欲所蔽，境界所转，当体历历明明，此觉理之智，就是般若实相般若即自性天真佛本觉真心。余波罗密多，例之可知。此约观心释名也。如了达实相，即观心体也，修因证果，即观心宗也，断惑证真，即观心用也。分别浅深大小，即观心教也。所以须明观心者，意在要人即闻即解，令起精进心故。 五、料简就是问答。问答可以解释群疑，所谓疑破暗消，慧心开朗，令起慧心故。 六、开合谓开广合略，以顺众生根性之利钝。如本经所明若有众生迷心者则合色开心，如五蕴是也。若迷色者则开色合心，如十二处是也。若心色俱迷则心色俱开，如十八界是也。若心色俱不迷者则心色俱不开。因为要使众生随机获益，所以明开合以示广略，使各随机宜，亦是令起慧心故。 七、会异谓会通异名，使其正确了知方便有多门，归元无二路，以坚固其信心，并令起慧心故。当知以此七番共解标章，生起是具有令人生起信、进、念、定、慧之五心而成其五根、五力，以破五障（信破疑障，精进破懈怠障，念破迷障，定破散乱障，慧破愚痴障），修七觉支（择法，精进，喜，舍，除，念，定），行八正道（正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定），入三解脱门（空解脱门，无相解脱门，无作解脱门）。如此，就是钝根的亦能证得罗汉果，大乘则能证无上菩提。释题须七番共解者是很有意思的。 其次，五重各释，即用五种玄义各别解释经题。现在虽依天台释经规范，但当舍繁取简，以便初学，故不用七番共解，单取五重各释。何谓五重玄义？即初、释名，二、显体，三、明宗，四、论用，五、判教。幽微难见曰玄，深有所以曰义。用此五重释题，预先发挥经中幽微难见，深有所以之理，挈示经前，使人一览经题，便知经中大意，故曰五重玄义。 因为一经有一经之名，一论有一论之名，所以凡讲一切经论须先出名。尤其是由假名而会实体（真理）；所谓实体当借假名而显示，故释名之后，接著即须显体；既识其体，则从体起修（宗），所谓依真理而立行，故显体之后，接著即明宗趣；依实行而获功用，所谓由修因而证果，大用乃彰，故明宗之后，接著即须论用；由功行之浅深，分力用之胜劣，所谓以胜劣而判教相之权实，因用有大小胜劣不同，故论用之后，当判教也。这种道理可举一个例子：比方要结交一个朋友，第一步要先知其姓名（释名），这是不消说的，其次则识其面目（显体），三知其性质（明宗），四知其才学（论用），五知其人格（判教），于是方不滥交于人，用五重解释经题，亦复如是。 初、释名：释为解释，名为名目，即解释一经之名目。古人讲解一切经论，均用七种立名。那七种呢？ 一、单人，二、单法，三、单喻，四、人法，五、人喻，六、法喻，七、人法喻，而人有因人、果人；法有修法、性法；喻有片喻、全喻。 一、单人立名者如维摩经、佛说阿弥陀经等。维摩是人，乃因地修行之人，为因人。佛说阿弥陀经上佛字即能说人，指本师释迦牟尼佛，下阿弥陀是所说人，即乐邦教主，二俱果上之人，为果人，经题无法无喻。 二、单法立名者如圆觉经、涅槃经等。圆觉、涅槃二者皆为修行成佛之法，经题无人无喻。 三、单喻立名者如宝云经、梵网经（经云尔时世尊观诸大梵天王七宝所成之网罗幢，因而说无量世界犹如网孔，一一世界各各不同，广说如华严经）等。宝云、梵网二者是喻，经题无人无法。 四、人法立名者如文殊问般若经、药师如来功德经等。文殊、药师是人，般若、功德属法，经题无喻。 五、人喻立名即如来狮子吼经、菩萨璎珞经等。如来为佛十号之一，是人（果人），狮子吼是喻（狮子为兽中之王，一吼则众兽俱伏，佛为法中之王，无畏说法而十界同遵，故以狮子吼喻如来之说法）；又菩萨是人（因人），璎珞是喻，经题无法。 六、法喻立名即妙法莲华经、金刚般若经等。妙法、般若是法，莲华、金刚是喻，经题无人。 七、人法喻立名即大方广佛华严经，大方广是性法，佛是果人，华严是喻（因行微妙，如大宝华庄严一乘佛果）；又佛说雨宝陀罗尼经，佛是人，雨宝是喻，陀罗尼是法，三者具足，故以人法喻立名。 佛经虽则多至万卷，但以此七种立名，可以赅括无余了。 现在所讲的这部般若心经，到底以何立名？般若是法，波罗密是喻，经题中无人，又不是人法、人喻、人法喻立名，那末，正以法喻立名也。┌一、单人佛说阿弥陀经、维摩经。 ├二、单法涅槃经、圆觉经。 ├三、单喻梵网经、宝云经。 七种立名表├四、人法文殊问般若经、药师如来功德经。 ├五、法喻妙法莲华经、金刚般若经。 ├六、人喻如来狮子吼经、菩萨璎珞经。 └七、人法喻大方广佛华严经、佛说雨宝陀罗尼经。 第一释名竟。 二、显体：显是显示，体为性体真理即显示一经的真理。前释名是假名如宾，为能诠；今显体是实义如主，为所诠。经之名目如人之姓名，经之实义如人之身体。经若无体，则不符佛说，而邪倒无印，不可流传于后世，犹人之但有其名，而无其身，则张三李四莫知所指，那就等于龟毛兔角无事实了。须知经中文字无非方便语言，其意在令人循名得体，这正与因筌得鱼，由指见月的意思相同。若逐名迷体，虽则遍览三藏十二部圣典，咬文嚼字是获不到真实利益，好像老鼠啮生姜得不到什么好处；故释名之后须显体也。一切经论分为大小两乘，常言小乘经以三法印为体，大乘经以一法印为体；或云以实相为体。这是一种笼统的说话，据实研究起来，每一部经论都各有其特具之理体。如华严经以一真法界为体，楞严经以如来藏妙真如性为体，弥陀经以常乐我净四德为体。然则此经以何为体？乃以第一义空为体，本经所说的无所得三字就是第一义空的意思。或云以实相为体，经云：是诸法空相。 第二显体竟。 三、明宗：明是明白，宗为宗要，即明白一经之宗要。亦云宗趣语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，乃趣向之归宿，会体之枢机。良以体非宗莫会，宗非体不立，欲会正体，须明宗趣。若行人不识宗趣，则行业无所归，怎能领会不思议之妙体，故宗趣不可不知。前显体俾行者悟理，属性德；今明宗俾行者起修，属修德。性德乃秉之于天，人所同具，而修德必须人力进修方得造诣。所谓依性起修，由修证性，自然获到真实受用。现在来说一个譬喻：家屋喻宗，虚空喻体，虚空虽周遍一切，但须建以家屋方能遮风避雨，居人藏物。若有体无宗，就好像虽有广大之虚空终不可一日安住。故显体之后须明宗也。但一切经论，都各有它的宗趣如法华经以一乘因果为宗；金刚经以发菩提心为宗；弥陀经以信愿持名为宗。可是，现在所讲的这部般若心经，什么是它的宗趣呢？观照般若便是本经的宗趣，经云照见五蕴皆空。 第三明宗竟。 四、论用：发挥要义曰论，即讨论说明的意思。用为功用修行成就为功，所获利益为用。又云力用，力有能力和感力；用有作用和受用。能力和作用属因约修行方面言；感力和受用属果约证悟方面言。又灭恶为力属断惑，生善为用属证果。要之，即修行结果，发生效力，应用之谓。本经是以观照般若为功行，而获到下面所说的妙用。前明宗是会体之方法，今论用是得体之妙用。若无妙用空修无益诸行谁肯为之，故明宗之后须论用也。每一部经论都各有它特具的妙用如楞严经以离爱得脱为用；金刚经以无住生心为用；弥陀经以往生不退为用。然则本经以何为用？乃以破三妄除三障究竟成佛为妙用。经云：无色无受乃至无意识界此破凡夫著色之妄相；无无明乃至无老死，无苦集灭道，此破二乘著空之妄相；无智亦无得此破权乘菩萨著空假二边之妄相；故云破三妄。又心无挂碍即除业障；无有恐怖即除报障；远离颠倒妄想即除烦恼障；故云除三障。依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提，故云究竟成佛。观此，则本经确以破妄，除障，究竟成佛为妙用，可以了无余疑矣。 第四论用竟。 五、判教：判是判别，教为教相，谓判别一经所属之教相。佛陀化导众生之语言文字叫做教；判别一代时教之次第浅深谓之相。 释尊三十成道，八十入灭，始自寂场，终至鹤林，其间说法四十九年，谈经三百余会，结集为三藏十二部圣典。于中大小权实，顿渐偏圆之理各各互陈，若不经判释，那怎能知道现在所讲的这部般若心经，它所诠的教义究竟是顿是渐，或权或实，就不免要混滥经旨了，所以要判教也。 如来一代说法浩如烟海，天台智者大师，灵山亲承，大苏妙悟，以五时八教，把如来一代圣教，有条不紊地，判释得昭如日月、罄无不尽。五时八教为佛陀教化众生的一大纲领与顺序（五时为时之顺序，八教为教之顺序）。换句话说：如来一代教化众生其调整机宜的次第，在时间方面分为五时，在教法方面分为八教。当知如来一代说法无非对机施教，因为众生的根器（个性）千差万别，所以如来的说法也就不能一致；所谓时有先后，教有权实。你看，四十九年的说法，时间总算不短，三藏十二部的结集，教义不算不多。若不加以整理，实在无法探悉其内容说法的阶段教义的类别。智者大师，特具手眼，把一代说法之次第，严格而精密的判释为通别五时；把一代所说之教义，明细而适当的判为两种四教八教。先明五时次明八教。 五时是佛成道后于四十九年中其应机说法的先后，总其次第分为五个时期，谓之五时。何谓五时？有通、别两种，通则五时可以互通，别则五时各别分限。现在先讲别五时 一、华严时：即说华严经之时（以万行因华庄严一乘果德。晋译六十卷，唐译八十卷），于七处八会所说的。世尊初成道时，为畅演一真法界妙理，现千丈卢舍那身（佛之报身，译为净满，谓烦恼净尽，福慧圆满），为大机菩萨说自证法门，谈华藏境界。可惜一类钝根的小乘们都不领解，如聋若瞆，不见不闻，所谓有耳不闻圆顿教，有眼不见舍那身，徒负如来一片婆心。要之，直谈大乘圆顿法门，令其顿超直入，专被大乘利根菩萨机者，是为华严时。 二、阿含时：即说阿含经之时（阿含译为无比法，谓世间一切诸法无可与比者）；又名鹿苑时。从所说之经立名则称为阿含时，从所说之处立名则称为鹿苑时；因为说阿含经最初在鹿苑故。说华严后的十二年中，佛为引诱一类小机，说了四阿含经（一、增一阿含五十一卷，明人天因果；二、长阿含二十二卷，破外道；三、中阿含六十卷，明真寂深义；四、杂阿含五十卷，明诸禅定），专谈小乘法门，特被钝根众生。因为华严会上小机不契大教，所以如来隐大现小，为实施权，先于鹿苑为五比丘（憍陈如，额鞞，跋提，十力迦叶，摩男俱利）等说四谛，十二因缘，继而游历十六大国说诸小乘法门四阿含经；以及九部修多罗（十二部中除去方广及授记，无问自说之三部，是为小乘之九部。若十二部中除去因缘，及譬喻，论议三部是为大乘之九部。但常言九部者多指小乘也。详明参照涅槃经第三）。要之，专谈小乘教义，独被一类钝根众生，令其由小转大，超凡入圣，是为阿含时。 三、方等时：即说方等经之时。方等为一切大乘经之通称。方是方广，等为均等；谓广说大小乘教，使其均等受益。又等即平等倡导大乘真俗平等之理。说阿含后的八年中间，佛为普应群机，说维摩诘经、思益经、解深密经、金光明经、大集经等；赞扬大乘，弹诃小乘。虽云方等融谈四教，实则意在倡导大乘法门，策进小机。因为小乘人得小为足，不肯进求上乘，所以如来于方等会上借维摩等诸大士互相酬唱，极力弹偏斥小，叹大褒圆，令其耻小慕大，回向上乘。要之，偏圆并陈，权实兼施，以引小入大为目的，是为方等时。 四、般若时：即说般若经之时。说方等后的二十二年中间，佛为荡空破执，于四处十六会（一、王舍城灵鹫山七会；二、室罗筏城给孤独园七会；三、他化自在天王摩尼宝藏殿一会；四、王舍城竹林苑中白鹭池边一会），说诸部般若（有十类八部之别，大般若共六百卷），开示真空实相，真俗圆融之理。诸小乘人因经过方等会上的种种弹斥，虽则心慕大乘，而情执未销，故见未亡，不敢直下承当，对于净佛国土，没有好乐之心，于是如来特以般若而淘汰之。要之，破妄显真，即色明空，令其扫除余执，融通转教，趋进中道实相之门，为法华会上授记作佛之本，是为般若时。 五、法华涅槃时：即说法华经与涅槃经之时。说般若后，于七年间佛见众生根基已经成熟，为开权显实（开除权小之执，显示圆实之理），说法华经七卷，淳谈圆满法门，开示一乘因果。说法华后三个月于佛将临涅槃的前一昼夜，为收拾群机，说涅槃经二卷，重示常住佛性。 法华乃如来四十年来最后之极谈，由前弹斥（方等时），融会（般若时），至此机已纯熟，犹如长子堪承家业，太子当绍王位。乃于灵山会上直下开示佛之知见，二乘至此各蒙授记作佛。固知法华为开权显实，会权归实之究竟一乘教也。据此，则前四时是权设，今为实义，盖前四时虽然亦明圆教，但是兼说前三教之权理，是对待之法，非法华时之纯圆一实之教。要之，会三乘之权，归一乘之实，所谓正直舍方便，但说无上道，是为法华时。 涅槃为如来最后之顾嘱，是具谈四教，然有二种不同：一、追说四教，如来恐怕法华会上有漏落之机，未预圆妙之旨，故追说以收拾之，使其同归一乘之实。但除收拾当时残机之外，亦为末代钝根众生重施方便，故云追说。二、追泯四教，泯者，灭也除也。谓虽追说前四时所说教义，然而随说随除（开除权小），故云追泯。总之，追说为施权，追泯为显实。也可说，追说是为实施权，追泯是废权立实。因为佛陀在临涅槃时，还有一类突来之机，如须跋陀（是一位老梵志，年百二十岁）来求佛出家，佛陀先为说权法令得阿罗汉果，此为施权追说；后为说常住佛性，指归三德秘藏，此为显实追泯；这也就是废权立实的意思。要之，重施教法，收拾余机追说，追泯，是为涅槃时。因为涅槃与法华皆明大乘究竟成佛之理，故合为一时。如来大事至此才算完毕，出世本怀于兹始畅。 兹当申明数语：方等与涅槃虽说同是具谈四教，但其内容有两种不同的地方，学者不可不知的。一、方等四教中之圆教，初后皆知常住佛性与涅槃一样。别教初则不知而后方知。藏通二教则初后俱不知。至于涅槃的四教则初后俱知常住佛性，此一不同也。二、方等是对三藏半字法门说通别圆满字法门；涅槃乃用藏通别三教之权法助显一实之理，此二不同也。以上为别五时所谓：阿含十二方等八（说阿含经十二年，方等八年），二十二年般若谈，法华涅槃共七年，华严最初三七日。 上来所说别五时，是明如来施教之次第，此为一往之言，未可绝对肯定，其理由后面自有说明。因恐学人偏执误会，故其次当明通五时也。 次通五时：谓五时所说教法可以前后相通而不局于某时说某经。盖如来说法本无定时，亦无定法，因众生机宜各别，根性利钝不等，而如来慈悲化物莫不一一随机随时教化而摄受之。当知一座的说法，尚有大小顿渐偏圆之机，况一代言教怎能各拘年限不使前后相融呢？如说华严顿教时，遇有渐教小机预会（参加）者，亦当为之方便开示，岂有弃而不度之理。或说阿含小教时，值有菩萨大机，又岂待至涅槃或法华会上方为摄取的呢？不然的话，是会发生不妥当的议论出来。须知这五时的分配，大概因为结集经藏之时，为了要使后来学者研究便利起见，其间以文意教义相同者依类结归别五时摄。因此，如果单明别五时，则对于一代时教总觉得不能圆该普摄未尽稳妥。所以须要再明通五时而融洽之。此为通五时也。 总之，别五时是明说法时期从一至五，次第随宜，各时所说教义，其顿渐权实历然不紊。换言之：它是就众生根器，如来依次第先后而成熟之。所谓：初由华严之拟宜，次以阿含而引诱，继以方等之策进（亦云弹诃），再以般若之淘汰，终以法华之开显（亦云咐嘱）为究竟。 通五时，是明如来教化众生随时应机而施教，不限年月，不依次第。所谓不一定华严时就一概直谈大乘圆顿之理，或在阿含时就一概专说小乘渐教法门。知道了这五时通别的道理，那末，两种四教历时分明，没有差错。则不一味拘于阿含十二方等八法华涅槃共七年之说，以谬解如来说法之本旨。 复次，涅槃经圣行品中有以一牛出五味次第成熟的譬喻（注五），谓：最初由牛出乳，次由乳出酪，由酪出生酥，由生酥出熟酥，由熟酥成醍醐味。此五味的成熟次第正如释尊以五时成熟众生根性一样。一华严时，为佛初成道时对一类大机直谈大乘圆顿法门，譬如从牛出乳，故华严时为乳味。二阿含时，佛隐大现小，说华严后次说阿含经，如从乳出酪，故阿含时为酪味。三方等时，为引小向大，说阿含后次说方等诸大乘经，如从酪出生酥，故方等时为生酥味。四般若时，为除执，废情，故说方等后次说般若，如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。五法华时，为开权显实，故说般若后即说法华，如从熟酥成醍醐，故法华时为醍醐味。以上略说五时五味的内容。 释通别五时竟。 次明八教。如来一代教化，其随机施教，说了无量法门，归纳起来不出八种教相，分为两种四教化仪四教、化法四教，合为八教。 先明化仪四教： 顿教、渐教、秘密教、不定教，此为化仪四教；乃佛陀教化众生所用之仪式，故曰化仪（如世药方）。 一、顿教：顿是顿超直入，不经阶次的意思，所谓：一超直入如来地，故名顿教。这是对于利根之人堪受大法者，不用方便引诱，直接施以大乘顿超之法；如说华严经是。 二、渐教：渐是渐次而进，由小至大的意思，所谓：历时修行，次第断惑证果，故名渐教。这是对于钝根之人，不堪接受大法，当渐次引诱，故先说小乘令其由浅入深，渐渐引入大乘；如说阿含经是。 三、秘密教：秘密是不显露的意思。谓众生根性各别，在一会中同时受教，佛以三轮不思议神力，圆音畅演，随类得益。因为机异故所契不同虽同会禀法，然而或闻为渐，或闻为顿各自证悟不同，而彼此互不相知，故曰秘密教。互不相知者：谓同席听法之人彼此不相知如悟大法者以为如来是专为自己说大法，悟小法者以为如来专为自己说小法。又悟大法者以为如来同样说大法，悟小法者以为如来同样说小法。净名经云：大圣法王众所尊，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法。此则可为同席闻法彼此不相知的一种确证。又云：佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。此则以为如来同样说一法的明证。总之因各人所得之法都彼此不相知，故称为秘密。还有一种说法：如来于行住坐卧的四威仪中，时时都在默示著佛之知见，就是低头举手，瞬目扬眉，无非一一在秘密中转大法錀，有缘众生于中领会各自得益，亦可称为秘密教。 四、不定教：此与秘密皆为同听异闻如来同一说法，众生各随所解不同。因为依机所了解的是不同，故名不定教。要之，在同听异闻中，如彼此不相知者为秘密教，彼此相知者为不定教。根本二教只是一体，彼此相知者是为显露不定教，彼此不相知者则为秘密不定教。还有一种道理，佛在一会中的说法，因为当座的听众根性不等，如来为随机施教，令其各别获益，所以顿渐兼施，偏圆并陈，宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐或同时对此说顿，对彼说渐，各随所解，获益不定闻顿得顿益，闻渐得渐益。所谓佛则一座异谈（对此说顿，对彼说渐），机则同听异闻（或闻顿教，或闻渐教）。因其说听不定，所以这一座的说法，不便确定判属何教或渐，或顿故用不定二字统收之，名为不定教。或于渐教中悟顿教理，顿教中悟渐教理，所谓闻大教悟小理，闻小教悟大理，因无一定，故曰不定教。 智论所谓：佛于鹿野苑初转四谛法錀时，憍陈如等五人得须陀洹果，八万诸天得法眼净，同时又有无量菩萨闻大乘法得无生忍，这便是同听异闻的明证。正如说四谛时，藏教人闻之则悟因缘生灭之理，通教人闻之则悟因缘即空之理，别教人闻之则悟因缘即空即假之理，圆教人闻之则悟因缘即中道实相之理的意思相同。要而言之，佛以一音演说法，众生随类各得解，而彼此互不相知者为秘密教。佛以一座随机说，众生各各随所解，而彼此互知者为不定教。秘密、不定二教，能够统摄顿渐二教，与五时所说，总之，顿教直说大法，渐教专谈小乘，不定教是一座异谈，所解不同，秘密教是佛以一音说法，众生随类得解。 复次、此化仪四教若详细的研究起来，须各约教、行、部三义释之。 顿教三义：一约教谓不历时调停，直说圆顿大法，别则独指华严时所说者，通则五时俱有。二约行谓不经次第，顿超直入，所谓初发心时便成正觉，别则单指华严行者，通则方等、般若、法华三时中悉皆有之。三约部部是部类，指三藏十二部而言，别则专指华严经，通则凡一代教中直说顿超法门者，如圆觉经等，并宜收入此部所摄。 渐教三义：一约教谓曲引钝根，经三时之调停，先说小而后说大，别则独指阿含、方等、般若三时所说者，通则前后二时亦皆有之。二约行谓按步而修，次第证悟（历劫修行，次第断惑证真）。三约部别则局指阿含经，通则凡一代教中所说小乘引诱法门尽可收入阿含部，凡弹偏斥小，策进法门者，宜收入方等部，凡荡空破执，陶铸转教者，宜收入般若部。 秘密三义：一约教于四时中如来以三轮不思议力（身轮现通，口轮说法，意轮鉴机），一音说法，随类各解，此则无别可指，通则前四时（法华以前）皆得有之，唯法华是显露教，但有秘密咒而非秘密教。二约行谓或修小行而密证大果，或修大行而密证小果；又如受持陀罗尼法门亦为秘密行之一。三约部别则专指一切陀罗尼经，通则诸经悉皆有之（如弥陀经之往生咒，楞严经之楞严咒等）。 不定教三义：约教，约行，均与秘密教同。三约部无别可指，而通于前四时所说诸部。 以上为化仪四教；顿、渐二教为竖之化仪，秘密、不定为横之化仪。总之，顿教是对最上利根，顿时圆说，如华严时所说之教义。渐教，是对渐契之机，如阿含时所说之教义。秘密教是对一种特殊之机，圆音演说，使一会的人随机证解秘密不知。不定教是于一会中的随机说法大小兼施，偏圆并陈，而闻者各随所解获益不定。化仪四教约略讲完。现在要来说明化法四教： 藏教、通教、别教、圆教，此为化法四教；乃释尊教化众生之方法，故曰化法（如世药味）。 一、藏教（小乘教）：完全的说当称它为小乘三藏教。因为由来小乘的三藏经律论，与大乘的三藏说起来比较整然一些，所以把小乘命名为三藏教。它是以四阿含为经藏，以毗尼为律藏（梵语毗尼，亦云毗奈耶，此翻为律，亦翻调伏），阿毗昙为论藏（具云阿毗达磨，译为无比法）。此教专为教化声闻缘觉二乘根机，纯属小乘之教。是开示界内钝根众生，明生灭四谛、十二因缘、事六度，修析空观，断见思惑，得一切智，见但空理，出分段生死证偏真涅槃，是为藏教义。 二、通教：通者同也。是对三乘共同的说法，其教义通同声闻、缘觉、菩萨三乘。所谓通前藏教，通后别圆二教，故名通教（钝根的则通前藏教，利根的通后别圆二教）。此教化度界内利根众生，正化菩萨，傍化二乘，明无生四谛，不生灭十二因缘，理六度，修体空观，断三界见思惑尽，更侵习气，得一切智，见真谛理，出分段生死，证真谛涅槃，是为通教义。 三、别教：别是各别不同的意思。其教义独被菩萨，不通于声闻缘觉，所谓，别前藏通二教显非小乘，别后圆教显非佛乘。因为藏教正化二乘，属小乘教义，通教虽则化导大乘然而尚还带有二乘教义，现在所说的别教是没有兼带二乘教义的，故云别前藏通二教：又因独明菩萨法，非圆满佛法，故云别后圆教。以其既非二乘（别前藏教），又非佛乘（别后圆教），所以称它为别教。若详细的说：其教、理、智、断、行、位、因、果，与前藏通二教不同，与后圆教有别。教则独被菩萨，理则隔历三谛，智则三智次第，断则三惑前后，行则五行差别，位则位位不相收，因则一因迥出，不即二边，果则一果不融，诸位差别。此教开示界外钝根菩萨，明无量四谛，不思议十二因缘，不思议六度，十度（六度中于第六般若度复开为方便、愿、力、智四度共成十度）。修次第三观，断三界见思，尘沙二惑，及十二品无明，得道种智，见俗谛理，及分证中谛理，出分段、变易二种生死，证中道无住涅槃，是为别教义。【（注）五行差别，戒定慧三名为圣行（十住入空行属藏通二教），慈悲喜舍名为梵行（十行十回向入假行），依理成行名为天行（初地以上中道行也），从天行起化他之用，示同小善名为婴儿行（即慈用也），示同烦恼名为病行（即悲用也）。藏通二教但有圣行及少分梵行，今则五行具足故不同前藏通二教。圆教一行一切行，今乃次第修行故不同后圆教。】 四、圆教：圆是不欠不缺的意思，谓圆满至极究竟成佛之教，故曰圆教（将藏通别三种权教融成一实之教）。详细的说，谓：圆妙（三谛圆融不可思议），圆满（三一相即，无有缺灭），圆足（圆见事理，一念具足），圆顿（圆超直入，体非渐成）。因此，所以称它为圆教。此教开示界外最上利根菩萨，明无作四谛，不思议十二因缘，称性六度，十度，谈中道实相事理圆融之教，修一心三观，圆断三惑烦恼，得一切种智，见一境三谛理，圆超二种生死，圆证三德涅槃，是为圆教义。 上来藏通别乃如来权巧方便之教，后之圆教方为如来真实称性之谈。 总之，藏教修析空观有外见空（舍色取空）；通教修体空观即色而空（了达万象当体即空）；别教修次第三观由空入假，由假而中，色不离空，空不离色，色空之外有中道，圆教修一心三观一空一切空，无假无中而不空，一假一切假，无空无中而不假，一中一切中，无假无空而不中，空有即中道。 以上为化法四教，连前化仪四教合为八教。化仪是能用之教，化法是所用之教。 复次，当知于五时中何时摄何教，化仪四教与化法四教如何收摄，亦有知道的必要。 初、华严时，佛初成道，先为大机直说圆顿法门，譬如日出先照高山，于化仪四教中，为顿教，于化法四教中兼说别教正明圆教的道理，是带一权说一实（带说别教之权理，正明圆教之实义），为一粗一妙之教相，约味如从牛出乳，故华严时为乳味。 二、阿含时，如来为实施权，寝顿说渐，譬如日轮升天，转照幽谷，于化仪四教中为渐教（渐教分为三时渐初，渐中，渐末，阿含为渐初），于化法四教中但明三藏小教的道理，是唯权无实，但粗无妙之教相。约味如从乳变酪，故阿含时为酪味。 三、方等时，为引小向大，平等普化，譬如日轮次照平地，开平地为三时食时，禺中，正午，此当食时（辰时），于化仪四教中为渐中，于化法四教中乃四教并谈对三藏之小教而说通别圆的大乘之理，是带三权说一实（带说藏通别三教之权，说明圆教一实之理），是三粗一妙之教相。约味如从酪出生酥，故方等时为生酥味。 四、般若时，为扫荡余执，譬如禺中之时（午前巳时），于化仪四教为渐末，于化法四教是带说通别二教，正明圆教的道理，是带二权说一实，二粗一妙之教相。约味如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。 五、法华涅槃时，法华为开权显实，涅槃是收拾残机，譬如日轮普照大地，时当正午，罄无侧影。法华于化仪超出四教非顿、非渐、非秘密、非不定法华摄三乘而归一乘，但须假修而成，故非顿；但说无上道，不历阶位，故非渐；示十方佛土唯有一乘之法，真实而说，故非秘密；举手低头皆成佛道，一切众生决定成佛，故非不定。非顿、非渐、非秘密、非不定，此为法华之玄妙处。于化法四教中独明圆教，无复兼带余教，是唯实无权，纯圆无粗之教相。约味如从熟酥成醍醐（当知法华所明之圆教，与以前之圆教不同，以前之圆教不过异于藏通别而已，今则统摄以前诸教而归于圆满究竟之一佛乘，故法华称为纯圆独妙之教相）。涅槃为追说四教，追泯四教，约时约味都与法华一样，故涅槃与法华同以无上醍醐为味。总之，华严属顿，是别教所摄；阿含属渐初，为藏教所摄；方等属渐中为通教所摄；般若属渐末为别教所摄；法华、涅槃超出顿渐，纯属圆教所摄。又顿教兼用别教，正用圆教；渐教统用藏通别三教；秘密、不定二教通于四教。 综起来说：五时是判定世尊一代说法的次第，八教是判别如来因机设教之规范，化仪四教是就其说法之仪式定其胜劣以说明所化根性的差别；化法四教是就其佛经的内容判其权实而开示修行之法要。总之，以时间分类为五，故曰五时；以教义分类为八，故曰八教。 以上五时八教是智者大师所独创，成为天台的判法，是很有规范而极合乎标准的，确实够称为弥天高判，所以尝轰动一时。这种神圣的教判永为天下后世的教门下取法，它对于佛教的贡献实在不少啊！其宏功伟绩自然永垂万世不朽。∥化如┌顿（１）（１）一、华严时┐┌乳味 ∥│┌初（２）││ ∥仪世│渐┤中（３）（２）二、阿含时││酪味 ∥│└末（４）││ 五∥四药│秘密（１）（２）（３）（４）││ 时∥教方└不定（１）（２）（３）（４）（３）三、方等时├五味┤生酥味 八∥││ 教∥化如┌藏（２）（３）（５－２）││ 图∥法世│通（３）（４）（５－２）（４）四、般若时││熟酥味 ∥四药│别(１)(３)(４)(５-２）││ ∥└圆(１)(３)(４)(５-２)（５-１)法华┐││ ∥教味（５）五、├时┘└醍醐味 ∥（５－２）涅槃┘ ∥纯圆（５-１） ∥非顿、非渐、非秘密、非不定（５） 上来五时八教的道理已经明白了。然则此部般若心经，于一代时教中，究竟属于何时，何教？此经说在方等之后，为六百卷大般若所不能摄，为行深般若，独被大乘菩萨之不共法。于五时属别般若时，于化仪四教为渐教之终，于化法四教则带说通别而正明圆教之理。因此，它是以大乘熟酥为教相的。 本│ 经│（一、释名）。此经以法喻为名。 五│（二、显体）。此经以第一义空为体。 重│（三、明宗）。此经以观照为宗。 玄│（四、论用）。此经以破妄除障为用。 义│（五、判教）。此经以大乘熟酥为教相。 表│ 附注： 【注一】转五蕴成五分法身。五分法身者： 以五种功德法成就佛身，故曰五分法身。一戒身谓如来身口诸业，永离一切过非，故云戒法身；二定身谓如来真心寂静，永离一切妄念，故云定法身；三慧身谓如来之真智圆明，观达法性，故云慧法身（即根本智）；四解脱身谓如来之身心，解脱一切系缚，故云解脱法身（即涅槃之德）；五解脱知见身谓如来得到涅槃解脱，亲证佛知佛见（知属智知，见属眼见，即无生智眼），自在照了诸法如实之相，故云解脱知见身（即后得智也）。以上五者皆有次第由戒生定，由定生慧，由慧而得解脱，由解脱而有解脱知见。前三就因而得名，后二就果而受称。总之，都是佛之功德也。 要怎样转五蕴而成五分法身？一切众生若能严持规戒，修习定慧，行诸净业则能转此五蕴色身而成为五分法身。一、转色蕴成戒身色蕴，即身（包括眼耳鼻舌在内）。众生若能持戒防止身口诸业，得身清净，则戒体成就，此即转色蕴而成戒身。二、转受蕴成定身受蕴即六识领纳六尘之名。众生若能修习无漏禅定，则根尘泯净，离一切颠倒散乱，此即转受蕴而成定身。三、转想蕴成慧身想蕴即意识思想六尘之名。众生若能了悟诸法虚妄则意地明净，觉照自在，此即转想蕴而成慧身。四、转行蕴成解脱身行蕴即造作种种业行之名，以此业行而有系缚。众生若能不造作诸业，则没有系缚而得解脱自在，此即转行蕴而成解脱身。五、转识蕴而成解脱知见身识蕴即了别的意思。众生若能照了识心皆是妄想分别，生灭无常，则无生智眼自在明了，此即转识蕴而成解脱知见身。这是小乘所证之法身；故云转五蕴成五分法身为之行浅般若。 【注二】转五蕴成三德。三德者： 一、法身德为佛之本体，常住不灭，清净法性之身，是为法身德；二、般若德为佛之妙智，觉了一切诸法如实之相，是为般若德；三、解脱德为佛之胜用，远离一切烦恼系缚，是为解脱德。因为这三者，各各具有常乐我净之四德，所以称它为三德。要之，法身为常住清净德；般若为出迷开悟德；解脱为自在离缚德。三德的道理已经明白，然而怎样谓之转五蕴成三德？ 一、转色蕴成法身德：佛身无边相好万德庄严，悉由转色蕴而成的。二、转受蕴成解脱德，谓佛有无量广大，自在法乐，悉由转受蕴而成的。三、转想蕴成解脱德，谓佛有无碍智辩，说法自在，悉由转想蕴而成的。四、转行蕴成解脱德，谓佛神通变现，以清净法摄化众生令得自在，悉由转行蕴而成的。五、转识蕴成般若德，谓佛之三智圆具，对于一切诸法无不通达自在，都由转识蕴而成的。这就是转五蕴成三德的道理，属大乘菩萨所证的境界；故云转五蕴成三德为之行深般若波罗密。 【注三】二种生死： 一、分段生死分读去声，为分限的意思；段是段落。分指寿命言，段指形体言。此为六道凡夫之生死，因为轮回六道之身，各随其业因，而寿命有分限，形体有段落（差别），所以称它为分段生死。这是以有漏业，由烦恼障（贪嗔痴等诸惑，恼乱有情身心故名烦恼；这些烦恼能障涅槃、圣道，故名障；因此称它为烦恼障），为助缘招感三界六道正报。 唯识了义灯六曰：分段者，分是齐限，即谓命根，段谓差别，即指五蕴体。皆随因缘有齐限（分），舍此受余有差别（段），故名分段。 二、变易生死此为三乘圣者之理生死，它无形体之胜劣，和寿命之长短，但以迷想灭时如死，证悟圣道如生。如断一分无明烦恼谓之死，证一分中道法身为之生（烦恼死法身生）。也可说是迷时如死，悟时如生。这是迷悟迁移而论生死的。所谓，变因，易果者叫做变易生死。它是以无漏业，依所知障（身等诸惑障碍所知之境，使不得见到真理；又因此等，障碍能知之智使不得生，故云所知障）为助缘所感之界外清净正报。这是断见思烦恼之阿罗汉以上之圣者的生死（详见胜鬘经）。 三论云：诸圣所得之法身，神化自在，能变能易故云变易。又行宗记说：圣者改变凡夫有漏之身，而易得不思议无漏之身，为之变易。 总而言之，分段为有为生死，依有漏业所感，是六凡所受之正报；变易为无为生死，依无漏业所感，是三乘圣者所受之正报。分段是色身生死，变易是法身生死（其实法身本无生死，不过权约迷悟断证而言。迷时如法身之死，悟时如法身之生）。又分段是流转生死，属迷苦的；变易为进化生死，属证悟的。 【注四】见思惑： 见思惑为三界烦恼之通称，三界生死之根本。先来说明惑的意思：惑是迷惑，到底迷惑什么？众生对于一切诸法不了自性本空，妄生执著，迷于真理，惑于正道，以致不能解脱生死，故名为惑。 一、见惑：见是推度的意思。以身边等的不正见，妄为分别计度各种道理而起之妄惑，名为见惑。还有一种解释：分别曰见，谓六识妄心对于一切境非理筹度，起诸邪见，是为见惑。又因在见道时所断之惑，故名见惑。 二、思惑：思就是迷情，由贪嗔痴等的迷情，妄为贪爱（思）世间一切事物而起之妄惑，名为思惑。还有一种解释：贪爱名思，谓眼等六根对色等六尘贪爱染著，迷而不觉，是为思惑。又名修惑，因为在修道时所断之惑，故名修惑。 当知，此见思惑是约迷悟两方面而立名的，如执己妄见名为见惑，执己迷情名为思惑，此约迷方面而立名的。如依证初果之见道位（见真理），时所断名为见惑，依证二三四果向之修道时所断名为修惑；此约悟方面而立名的。又见惑从解得名，因证初果见真谛理时所断故。思惑从修得名，以证初果后，缘真理而修道，在修道时所断故。 小乘俱舍之法相，但以迷理迷事而分见思二惑。见惑为理惑，迷理所起故；思惑为事惑，迷事所起故。若大乘唯识之法相，则以分别、俱生二种而分见思二惑。依分别起之烦恼障和所知障为见惑；依俱生起之烦恼障和所知障为思惑。见惑属分别我执，思惑属俱生我执。 取要言之，迷于真理而起之我见邪见等叫做见惑，迷于事物而起之贪嗔等叫做思惑。见惑为真理之障，思惑为解脱之障。欲悟四谛真理，必断见惑，欲出三界生死必断思惑。总之，见惑是属于见解上的迷惑，思惑是属于思想上的迷惑。 见思二惑其体即贪等十使分为五利使、五钝使。其惑性锐利遇境辄生分别，故名利使。又于修道时易断故（利故易断）。其惑性之钝而难断者名为钝使（钝故难断）。利钝各五合为十使。使是驱役的意思，即烦恼的异名。因此十使烦恼能够驱役有情之身心流转不息，驱役有情造诸恶业，驱役有情来三界轮回生死，驱役有情入于三恶道，故称为使。 先明五利使：身见、边见、戒取见、见取见、邪见此为五利使。 一、身见也就是我见，我所见（就所缘之法，则谓我见和我所见，就能缘之迷情则谓身见）。不知身为四大假合，五蕴皆空，本无实我，妄执为我，是名我见。不知身外事物，一切万有，皆是因缘和合，虚妄不实，妄计为我所有物，是名我所见。合此我、我所二见，叫做身见，亦名我见。起信论云：一切邪执皆依我见而起，若离我见则无邪执。 二、边见即断常二边之见。由于有了我身而起我见，由我见而妄计我死后为断灭，这叫做断见；或妄计我死后为常恒不变，这叫做常见。因为偏执断的一边，或常的一边，所以说它为边见。 三、戒取见取不合理之戒禁，修诸无益苦行。非因计因，非道计道如外道之持鸡戒（学鸡之一足立），狗戒（学狗之食粪秽）等以为生天受乐之因，此谓非因计因；或修诸涂灰断食等之苦行以为涅槃之道，是为非道计道。因此，所以称它为戒取见。 四、见取见以劣慧故，自负所见。非果计果，未证谓证，非究竟认为究竟如凡夫外道之修行少为得益，实非圣果，又非究竟，便妄计为圣果，谬认为究竟；这叫做见取见。至于对其他种种劣事，妄计为最殊胜者，这一类也都是见取见的作用。 五、邪见即不正见。不信三宝，拨无因果，妄计世间一切没有所谓善恶报应之事实。因是，恶不足畏，善不足为，恣意妄作胡为，造无间业，自误误人，此为一种极大之谬见，所以称它为邪见。 以上五见皆由迷于四谛理性而起的。 次明五钝使： 一、贪即贪爱。见诸爱欲顺情之境则起贪著。所谓于五欲尘境迷恋不舍。 二、嗔即愤怒憎恨的意思。谓对诸违情逆境上而起嗔恚，不能含忍。嗔之为害能使我人身心热恼，造诸恶业小则于口舌上争吵是非，互相怨骂；中则于身体上用拳动武，殴打伤命；大则于心理上阴谋毒害，造出弥天罪恶。嗔之作用犹如猛火，能烧一切功德林，三毒中此为最厉害。经云：一念嗔心起，百万障门开，可不惧哉！ 三、痴就是无明，乃心性闇昧而无智慧之谓。对于一切事理不能觉察，所谓不辨邪正，不知善恶，认假作真，以是为非，这都是痴的作用。总之，痴是一种无理智的盲动，一切烦恼都由它而起。连上贪嗔称为三毒，能毒杀一切有情的法身慧命故。 四、慢就是贡高我慢，恃己凌人的意思。谓对于一切众生心起骄傲，不能谦逊。兹单拿学问来说，略有三种：一、比如他人的学历与我同等，一定要说我胜过他，这叫做我胜慢。二、他人的学历比我高一点，一定要说与我差不多，这叫做我等慢。三、他人的学历明明比我高得多，却一定要说不过比我高一点，这叫做我劣慢。慢是一种最不好的心理，其为害是好像阻碍我们亲近善知识的拦路虎一样。试观古今人士，若干事件失败于慢字上者，实不可算数。 五、疑就是疑惑，犹豫不决的意思。谓对于一切实事实理。心生疑贰，不能抉择，于一切善法正道疑而不信。疑是信的反面。经云：信为道源功德母，长养一切诸善根。又云：佛法如大海唯信能入。那末，疑之为害是会使人永远没机会接受佛法，永远不能行诸正道而修诸善法。你看，世人为多疑而失去机会，或误大事者不知多少。因为有这么坏处，所以连上贪、嗔、痴、慢、疑称为五种根本烦恼。 现在再来把它详细的说明：见惑一共有八十八使，即贪等五钝使和身等五利使的十使历三界而成为八十八使。颂曰： 苦下具一切集灭各除三 道谛除二见上界不行嗔 他的意思是说：欲界的苦谛下，是十种烦恼（十使）都具全的（苦下具一切）。集谛和灭谛，要除去身见边见和戒禁取这三使，只有七使（集灭各除三）。至于道谛只除身见和边见两使，还有八使（道谛除二见）。以苦谛具十使，集灭各七使，道谛八使，成为三十二使。本来上两界也各有三十二使（色界三十二、无色界三十二），但因为它（上两界）是没有嗔心的，所以，四谛下各要除去四个嗔四使，因此，每界只有二十八使，二界共五十六使，连前欲界三十二成为八十八使。列表于下：┌苦谛十使具全。 ┌欲界─┼集谛七使，十使中除身见、边见、戒取三使只存七使。 见│├灭谛七使，同上。 惑│└道谛八使，十使中除身边二使而存八使。 八│┌苦谛九使，十使中唯除嗔使而存九使。 十├色界─┼集谛六使，十使中除嗔，及身见、边见、戒取四使只存六使。 八│├灭谛六使，同上。 使│└道谛七使，十使中除嗔及身见、边见三使而存七使。 │┌苦谛九使与色界同。 └无色界┼集谛六使与色界同。 ├灭谛六使与色界同。 └道谛七使与色界同。 其次思惑共八十一品，它是以贪嗔痴慢四使合为一品，历三界九地色界的四禅天四地，无色界的四空天四地，欲界的五趣杂居地（六趣除修罗一趣，因为修罗通于五趣故）为一地，共成九地，每地九品，九九成八十一品。列表如下：┌上上品，上中品，上下品 ┌欲界─五趣杂居地九品┼中上品，中中品，中下品 思│└下上品，下中品，下下品 惑│┌离生喜乐地┐ 八│├定生喜乐地│ 十├色界─四地┼离喜妙乐地├四地每地九品共三十六品 一│└舍念清净地┘│ 品│├贪痴慢（上界不行嗔） │┌空无边处地┐│ └无色界──┼识无边处地├四地每地九品共三十六品 ├无所有处地│ └非非想处地┘ 以上见惑八十八使，思惑八十一品为三界生死的根本烦恼。小乘志在超脱三界生死，故毕生用力断此见思二惑，否则不能达到目的。断的次第：于见道位初生无漏智，照见真谛理，一刹那中断三界见惑八十八使，这叫做初果须陀洹。次断欲界六品思惑叫做二果斯陀含（若断五品叫做二果向）。次断欲界九品思惑，叫做三果阿那含（若断八品叫做三果向）。次进断上二界八地，八九七十二品思惑，连前欲界九品共断三界八十一品思惑尽，叫做四果阿罗汉（若断八十品叫做四果向）。 【注五】五味的譬喻： 涅槃圣行品的譬喻说：以牛最初出的乳味，次第成熟酪味，生酥味，熟酥味，最后成醍醐味。此五味正如释尊说法之次第最初说华严，次说阿含、方等、般若、最后说法华、涅槃的道理一样。故天台以五味配五时。一、乳味乳是从牛初出，未经炼过，其味浓，喻大法不契小机正如华严会上声闻不知大法，即前所谓有耳不闻圆顿教，故华严时喻如乳味。二、酪味酪是乳经炼后其味略淡，喻会二乘之权犹如小儿正能承受此等味道，故阿含时喻如酪味。三、生酥味生酥是再经一次炼过，味又渐浓，喻二乘小机渐入大法，故方等时喻如生酥。四、熟酥味又再经一次之炼，味又更浓，喻二乘已渐成就大机，有荷担如来大乘家业的希望犹如小儿渐渐成人，不久堪能继承家业，故般若时喻如熟酥味。五、醍醐味醍醐，再经最后精细之炼，成为纯味无杂，喻如来所度众生，至此根机已经完全成熟，堪为荷负如来家业犹如长子成人，可付家业，故法华时喻如醍醐味。这是一种很恰当的取喻。附注竟 自跋 真的，世间万事万物的生起都不出因缘二字，别的不要说，现在光来一谈本书问世的始末因缘。 民国三十年二月，我应大溪福份山斋明禅寺之请，讲演这部般若心经，在法会第三天，经题般若二字刚为讲毕，正要继续讲解波罗密多四字的时候，忽蒙该寺住持孝宗师偕曾秋涛居士等，来向我要求说：台湾向乏讲经机会，佛法罕闻，教义茫然，今赖师以开风味，此未曾有之法会，在座大众，虽皆踊跃倾听，惜未尽明了，弗获全益，若如风过耳，不免有负法师一片苦口婆心呢？我们虽曾事笔记，然皆记一漏十，不成全璧，敢恳法师不惜辛苦，牖诲后学为怀，每日编成讲义用誊写版印分给听众，俾目□耳闻易于领悟则得益较多，不知法师以为如何？ 我初则踌躇，继思以法利生乃衲子应尽义务，遂首肯之。惟惜身边无参考书，然事既承诺，知不能免，于是顿忘庸劣，穷竭心思，乃将生平所学宿习，于八识田中逐渐搬运，次第搜索，凭记忆力所及者，借了这支久不常用的颓笔，约略的把它写述出来先释般若波罗密多心经八字，用五重玄义分科判教的方法而演述之，提示全经纲要；次释译人，撮略其历史，俾知翻译法师之功德。后正解经文，用分合二法述之：先分释，于经义要旨略为发挥；后合释，唯随文直解，以便初学。或浅或深，或详或略，意在能够普及为目的。如是，日事宣演，夜编讲义，命学徒印心、觉心专事誊写，经十余天，法会圆满，讲义成篇，初以为逢场作戏，不敢灾及梨枣，后经诸方劝促付梓流通，情不能辞，也就仓促地付印问世了，这是初次出版的因缘。 其次民国四十一年六月，台中瑞成书局主人许克绥居士，及赖栋梁居士，曾两度来函说：要将拙著（心经要释）再为翻印流通。那时我觉得这本讲义是在日治时代写成的，当时受帝国统制下，其言论、思想不能自由，由于应付环境所然，所以本书中间有些地方所用的句子，已不适合时代了，诚有一番改订的必要。本来只想把那些不合时代性的文句，略为改换而已，后来因受几位弟子，一再恳请变更现代文体。因此，为著内容充实些，我变动了其中多少层次，增加了多少意见，删改了多少文字。 说来真够惭愧，本来约定瑞成书局于一周间内交卷付梓，不料业重德薄的我，本书刚写成三分之一的时候，竟被病魔的侵扰患了高血压，无法继续写下去，只好搁笔罢了。 不久之间，菩提树主编朱斐居士来信要求本书既成之稿给该树登载，以飨读者，我嘱其当征得瑞成书局同意。因而，就将一部分已成之稿，陆续发表于菩提树。之后，瑞成书局曾屡次来函促稿，说：已有很多人预约了，当从速刊印为是，终因幻躯做不得主，一再延误，真是抱歉极了！虽曾几次抖擞精神，为法舍身，要来完成这工作，可是病魔却不给我同情，结果非但无所成就，反而增高了血压，不禁发出所愿难酬，奈何奈何的慨叹声！于是只好乘著病魔向我攻势稍松的时候，偷偷地由五字十字，从一句两句，经过了十次百次，像记帐般的写成了这部很粗浅的讲义，真是贻笑大方，于病患中写出来的东西，忽略和错误的地方，当然不少，这是我最引以为憾的！希望各方大善知识不惜指导就是！民国四十三年僧自恣日跋于南天台般若楼 讲录（弘一大师著） 弘一大师著 戊寅三月讲于温陵大开元寺 自今日始，讲三日，先说此次讲经之方法。心经虽仅二百余字，摄全部佛法。讲非数日，一二月，至少须一年。今讲三日，岂能尽。仅说简略大意，及用通俗的浅显讲法。（无深文奥义，不释名相，一解大科。） 效果 一、令粗解法者及未学法者，皆稍得利益。 二、又对常人（已信佛法）仅谓心经为空者，加以纠正。 三、又对常人（未信佛法）谓佛法为消极者，加以辨正。 （先经题，后经文。） 经题 般若波罗蜜多心经 前七字为别题，后一字为总题。 般若—梵语也，译为智慧。 ┌常人之小智小慧┐ ├学者之俗智俗慧┼非 ├二乘之空智空慧┘ └照见五蕴皆空，能除一切苦，真实不虚之大智大慧。 ┌小智慧小聪明┬亦云有智慧，与佛法相远。 │小巧─┘ ├俗智慧研学问，上等人甚好，亦云有智慧，但与佛法无涉。 └空智慧小乘人。 波罗蜜多，译为到彼岸。（就一事之圆满成功言） 若以渡河为喻 动身处………………此岸 欲到处………………彼岸 以舟渡河竟…………到彼岸 约法言之 │此岸………轮回生死须依般若舟，乃能渡到彼岸。 ↓彼岸………圆满佛果而离苦得乐。 心，有数释。一释心乃比喻之辞，即是般若波罗蜜多之心。 （心为一身之必要，此经为般若之精要。） ┌大般若经云：余经犹如枝叶，般若犹如树根。 引证├又云：不学般若波罗蜜多，证得无上正等菩提，无有是处。 └又云：般若波罗蜜多能生诸佛，是诸佛母。 案般若部，于佛法中甚为重要。佛说法四十九年，说般若者二十二年。而所说大般若经六百卷，亦为藏经中最大之部。心经虽二百余字，能包六百卷大般若义，毫无遗漏，故曰心也。 经，梵语修多罗，此翻契经。契为契理契机。经谓贯穿摄化。 经者，织物之直线也。与横线之纬对。 此外尚有种种解释。 此经有数译，（七译）今常诵者，为唐三藏法师玄奘所译。 已略释经题竟。于讲正文之前，先应注意者。 研习心经者最应注意不可著空见。因常人闻说空义，误以为著空之见。此乃大误，且极危险。经云：宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。因起有见者，著有而修善业，犹报在人天。若著空见者，拨无因果则直趣泥犁。故断不可著空见也。 若再进而言之，空见既不可著，有见亦非尽善。应（一）不著有，（二）亦不著空，乃为宜也。 （一）若著有者，执人我皆实有。既分人我，则有彼此。不能大公无私，不能有无我之伟大精神，故不可著有。须忘人我，乃能成就利生之大事业。 （二）若著空，如前所说拨无因果且不谈。即二乘人仅得空慧而著偏空者，亦不能作利生事业也。 ┌真空（非偏空、偏空不真。） 故佛经云┤ └妙有（非实有、实有不妙。） 真空者，即有之空，虽不妨假说有人我，但不执著其相。 妙有者，即空之有，虽不执著其相，亦不妨假说有人我。 如是终日度生，实无所度。虽无所度，而又决非弃舍不为。若解此意，则常人所谓利益众生者，能力薄弱、范围小、时不久、不彻底。若欲能力不薄弱，范围大者，须学佛法。了解真空妙有之理，精进修行，如此乃能完成利生之大事业也。 或疑心经少说有，多说空者，因常人多著于有，对症下药，故多说空。虽说空，乃即有之空，是真空也。若见此真空，即真空不空。因有此空，将来作利生事业乃成十分圆满。 合前（三）非消极者，是积极，当可了然。世人之积极，不过积极于暂时，佛法乃永久。 般若法门具有空与不空二义，以无所得故已前之经文，皆从般若之空一方面说。依此空义，于常人所执著之妄见，打破消灭一扫而空，使破坏至于彻底。菩提萨埵已下，是从般若不空方面说，复依此不空义，而炽然上求佛法，下化众生，以完成其圆满之建设。 亦犹世间行事，先将不良之习惯等一一推勫，然后良好建设乃得实现也。世有谓佛法唯是消极者，皆由不知佛法之全系统，及其精神所在，故有此误解也。 今讲正文，讲时分科。今唯略举大科，不细分。 大科心经大科┬初显了般若─┬初经家叙引 └二秘密般若└二正说般若 由序再就说法之由序言，此译本不详。按宋施护译本，先云，世尊在灵鹫山中入三摩提。（三昧、译言正定等）舍利子白观自在菩萨言。若有欲修学甚深般若法门者，当云何修学。而观自在菩萨遂说此经云云。 正文 观自在菩萨 ┌约智观理事无碍之境，…自利之妙用┐ 观自在│而了达自在。├智悲双运、自利 （即观││利他故得观自在之名 世音）└约悲观一切众生之机，…利他之妙用┘ 而化度自在。 菩萨‘菩提萨埵’之省文，是梵语。 ┌菩提——觉……………以智上求佛法。 └萨埵——有情…………以悲下化众生。 （即众生） 此外有多释。 行深般若波罗蜜多时 ┌浅…人空般若—二乘人入。（人空者、人体为五蕴之假和合、 深│其中无有真实之我体） └深…法空般若—菩萨入。（法空者、五蕴亦空、如后所明。） 照见五蕴皆空 五蕴，即旧译之五阴也。世间万法无尽。欲研高深哲理及正当人生观。应先于万法有整个之认识，有统一之概念。佛法既含有高深之哲理及正当人生观，应知亦尔。 此五蕴，即佛教用以总括世间万法者。故仅研五蕴，与研究一切万法无异。蕴者，蕴藏积聚也。五蕴亦称为五法聚，亦即五类之义。乃将一切精神物质之法归纳于此五类中也。┌色蕴…障碍义即一切相障有碍之处境。──┐ │与物质之义相似而较广。──┴境处 ├受蕴…领纳义即对于外境或苦，或乐及不苦不乐等─┐ 五│之感受。此与今时人所习用之感情一│ │词（即是随官感印象而生之官感感情│ │）甚合，若作了别解之感觉释之则非├内心 蕴│，因了别乃属识蕴也。│ ├想蕴…取像义即取著感受之印象而思想。│ ├行蕴…造作义即对外境之动作。│ └识蕴…了别义即了别外境，变出外境之本体。───┘ ┌由外境色…………而感著种种受轮转 ├由种种受…………而引起种种想生死 ├由种种想…………而发起种种行 ├由种种行…………而薰习内心之识循环 └由内心之识………而变成外境之色不绝 空，此空之真理及境界，须行深般若时，乃能亲见实证。 今且就可能之范围略说。 五蕴中最难了解其为空者，即色蕴。因有物质、有阻碍、似非空也。凡夫迷之，认为实有，起诸分别。其实乃空。且举二义。 （一）无常若色真实不虚者，应常恒不变，但外境之色蕴，乃息息变动。山河大地因有沧海桑田之感，即我自身，今年去年，今月上月，今日昨日，所谓我者亦不相同。即我鼻中出入息，此一息我，非前一息我。后一息我，非此一息我。因于此一息中，我身已起无数变化。最显者，我全身之血，因此一呼吸遂变其性质成分，位置及工作也。 若进言之，匪惟一息有此变化，即刹那刹那中亦悉尔也。 既常常变化，故知是空。 （二）所见不同若色真实不空者，应何时何人所见悉同。但我等外境之色蕴，乃依时依人而异。 ┌鱼龙认为窟宅─┐ 如恒河水┼天众认为琉璃├皆依其识、而所见不同 ├人间认为波流│ └饿鬼认为猛焰─┘ 故外境之色，唯是我识妄认，非有真实。 有如喜时，觉天地皆春。忧时，觉景物愁惨。于同一境中，一喜一忧所见各异。 既所见不同，故知是空。 上略举二义，未能详尽。 既知色空，其他无物质无阻碍之受想行识，谓为是空，可无疑矣。 照见者非肉眼所见，明见也。 度一切苦厄 苦、生死苦果。 厄、烦恼苦因。能厄缚众生。 此二皆由五蕴不空而起。由妄认五蕴不空，即生贪嗔痴等烦恼。由有烦恼，即种苦因，由种苦因，即有苦果。 度、若照见五蕴皆空，自能解脱一切苦厄。解脱者，超出也。 舍利子等 以上为结经家叙引，以下乃正说般若。皆观自在菩萨所说，故先呼舍利子名。 舍利子 是佛之大弟子，舍利此云百舌鸟，其母辩才聪利，以此鸟为名。舍利子又依母为名，故名舍利子。以上皆依法华玄赞释。 色不异空空不异色色即是空空即是色 即前云五蕴皆空之真理，以五蕴与空对观，显明空义。 能知色不异空，无声色货利可贪，无五欲尘劳可恋。即出凡夫境界。能知空不异色，不入二乘涅槃，而化度众生。即出二乘境界。如是乃菩萨之行也。 故应于不异与即是二义详研，不得仅观空之一边，乃善学般若者也。 不异——粗浅色与空互较不异。仍是二事。 即是——深密色与空相即。空依色、色依空、非空外色、非色外空。乃是一事。 受想行识亦复如是 ┌受想行识不异空，空不异受想行识。 └受想行识即是空，空即是受想行识。 依上所云不异即是二者观之。五蕴乃根本空，彻底空。 ┌断灭空───────┐ ├偏空│ ├离有之空├非 又由此应知前云之空┼与有对立之空────┘ ├即有即空──────┐ ├不空而空之空├是 └离空有二边之空───┘ 舍利子是诸法空相 诸法，前言五蕴，此言诸法，无有异也。 空相，此相字宜注意，上段说诸法空性，此处说诸法空相。所谓空者，非是但空，是诸法之有上所显之空，是离空有二边之空。最宜注意。 不生不灭不垢不净不增不减 菩萨依般若之妙用，既 ┌出生─┬体照见五蕴皆空，则无生 ├消灭─┘灭诸相。故云不生等也。 世间诸法，由凡夫观├垢染─┬相生灭等相←起分别心← 之（五蕴不空）有├清净─┘执著我见←五蕴不空。 ├增加─┬用五蕴空→不执著我见→ └减少─┘不起分别心→诸法空相 ，不生不灭等。 由此可知生死即涅槃，烦恼即菩提，众生即佛，而不厌离生死，怖畏烦恼，舍弃众生。乃能证不生等境界。如此乃是菩萨，乃是般若，乃是自在。 是故空中无色无受想行识无眼耳鼻舌身意无色声香味触法无眼界乃至无意识界以下广说五┌（一）空凡夫法（经文）是故空中无色（乃至）无意识界。 蕴皆空之义┌┼（二）空二乘法（经文）无无明（乃至）无苦集灭道。 分为三段┘└（三）空大乘法（经文）无智亦无得以无所得故。 ┌五蕴如上所明，为迷心重者说五蕴。 │┌眼处┌眼界 │├耳处├耳界 │├鼻处┌六根界├鼻界 │亦云十二入├舌处│├舌界 ├十二处，入者根尘├身处│├身界 │（六根六互相涉入之├意处│└意界 │尘名十义，为迷色┼色处│┌色界 │二处）重者说十二├声处│├声界 │处。├香处├六尘界├香界 │├味处│├味界 │├触处│├触界 │└法处│└法界 └十八界界者区分为│┌眼识界 义。十八种作用│├耳识界 不同故。为色心────┤├鼻识界 俱迷者说十八界└六识界├舌识界 ├身识界 └意识界 虽分三科，皆总括一切法而说。因学者根器不同，而开合有异耳。 ┌是故空中无色，无受想行识。 蕴处界三科经文─┼无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。 └无眼界乃至无意识界。 无无明亦无无明尽乃至无老死亦无老死尽无苦集灭道 此乃空二乘法，上四句约缘觉言，下一句约声闻言。 缘觉者，常观十二因缘而悟道。 声闻者，（闻佛声教）观四谛而悟道。 ┌无明───┐ ├行────┴过去所作之因 ├识────┐ ├名色│ ├六入├现在所受之果 十二因缘├触│ ├受────┘ ├爱────┐ ├取├现在所作之因 ├有────┘ ├生────┬未来所受之果 └老死───┘ 此十二因缘，乃说人生之生死苦果之起源及次序。藉流转还灭二门以显示世间及出世间法。流转者，无明乃至老死之世间法。还灭者，无明尽乃至老死尽之出世间法。 若行般若者，世间法空。故经云，无无明乃至无老死。出世间法亦空。故经云，无无明尽乃至无老死尽。 ┌苦谛生死报—世间苦果┐ 四谛（谛者真）├集谛烦恼业—世间苦因┘ ├灭谛涅槃果—出世间乐果┐ └道谛菩提道—出世间乐因┘ 亦分二门，前二流转，后二还灭。若行般若者，世间及出世间法皆空。故经云，无苦集灭道。 无智亦无得以无所得故 此乃空大乘法。 大乘菩萨求种种智，以期证得佛果。故超出声闻缘觉之境界。 但所谓智，所谓得，皆不应执著。所谓智者，用以破迷。迷时说有智，悟时即不待言，故云‘无智’。所谓得者，乃对未得而言。既得之后，便知此事本来具足、在凡不减，在圣不增，亦无所谓得，故云‘无得’。 以无所得故一句，证其空之所以。 以上经文中，无字甚多，亦应与前空字解释相同。乃即有之无，非寻常有无之无也。若常人观之，以为无所得，则实有一无所得在，即有一无所得可得。非真无所得也。若真无所得或亦即是有所得。观下文所云佛与菩萨所得可知。 菩提萨埵（乃至）三藐三菩提 菩提萨埵等说菩萨乘依般若而得之益。 三世诸佛等说佛乘依般若而得之益。 菩提萨埵依般若波罗蜜多故心无挂碍无挂碍故无有恐怖远离颠倒梦想究竟涅槃 菩提萨埵，即菩萨之具文。 三世诸佛依般若波罗蜜多故得阿耨多罗三藐三菩提 阿耨多罗者，无上也。 三藐三菩提者，正等正觉也。 故知般若波罗蜜多是大神咒是大明咒是无上咒是无等等咒能除一切苦真实不虚 咒者，秘密不可思议，功能殊胜。此经是经，而今又称为咒者，极言其神效之速也。 是大神咒者，称其能破烦恼，神妙难测。 是大明咒者，称其能破无明，照灭痴闇。 是无上咒者，称其令因行满，至理无加。 是无等等咒者，称其令果德圆，妙觉无等。 真实不虚者，约般若体。 能除一切苦者，约般若用。 故说般若波罗蜜多咒即说咒曰揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃 以上说显了般若竟，此说秘密般若。 般若之妙义妙用，前已说竟。尚有难于言说思想者，故续说之。 咒文依例不释。但当诵持，自获利益。岁次戊寅二月十八日写讫。依前人撰述略录。 未及详审，所有误处，俟后改正。演音记 终 释要（明藕益大师述） 明藕益大师述 此直指吾人现前一念介尔之心即是三般若也。夫心佛众生三无差别。但以生法太广。佛法太高。初心之人惟观心为易。是故大部六百余卷。既约佛法及众生法。广明般若。今但直约心法显示般若。然大部虽广明佛法及众生法。未尝不即心法。今文虽直明心法。未尝不具佛法及众生法。故得名为三无差也。以吾人现前一念介尔之心。虚明洞彻。了了常知。不在内外中间诸处。亦无过现未来形迹。即是观照般若。以吾人现前一念介尔之心。炳现根身器界。乃至十界。假实国土。平等印持。不前不后。同时顿具。即是文字般若。盖山河大地明暗色空等一切诸境界。性无非文字。不但纸墨语言为文字也。以吾人现前一念介尔之心。所有知觉之性。及与境界之性。无分无剂。无能无所。无是非是。统惟一法界体。即是实相般若。实相般若。非彼岸非此岸。达此现前一念之实相。故生死即涅槃。名波罗蜜。观照般若。亦非彼岸非此岸。照此现前一念即实相。故即惑成智。名波罗蜜。文字般若。亦非彼岸非此岸。显此现前一念即实相。故即结业是解脱名波罗蜜。是故此心。即三般若。三般若只是一心。此理常然不可改变。故名为经。依此成行。三世诸佛菩萨之所共遵。故名为经。说此法门。天魔外道不能乱坏。故名为经。 观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。 要知山下路。须问过来人。故举观心行成者为榜样也。观者能观之智。即一心三观。通名观照般若也。自在者。繇证实相理谛。于诸境界得大解脱也。菩萨翻觉有情。乃自利利他之号。智契实相。则自利满足。智宣文字。则利他普遍。故名菩萨。此明能行之人也。深般若波罗蜜多者。三智一心中得。权教三乘所不能共。故名为深。此总明所行之法也。时者。追指旷劫以前而言。从此一得相应。则直至尽未来际。终始不离深般若矣。照见者。别明能观之智。即观照般若。五蕴者。别明所观之境。即文字般若。皆空者。别明所显之谛。即实相般若。五阴无不即空假中。四句咸离。百非性绝。强名为空耳。度一切苦厄者。自出二死苦因苦果。亦令法界众生同出二死因果。即是行法之效。亦即波罗蜜多也。 舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。 此广释五蕴皆空之境谛。而观照自在其中。以非观照不能了达此境谛。故夫心者。不起则已。介尔有心。则必顿现根身器界。名为色蕴。则必领纳诸苦乐境。名为受蕴。则必取相施设名言。名为想蕴。则必生灭迁流不停。名为行蕴。则必了了分别诸法。名为识蕴。是知随其所起介尔之心。法尔具足五叠浑浊。今以甚深般若照之。了知色惟是心。别无实色。一切根身器界。皆如空华梦物。故色不异空。空亦惟心。别无异空。设有一法过涅槃者。我亦说为如幻如梦。故空不异色。既云不异。已是相即。犹恐封迷情者。尚作翻手覆手之解。故重示云色即是空空即是色。谓随拈一微尘色体。即法界横遍竖穷。故即是空。所谓全事即理。无有少许理性而不在此事中。即此微尘所具真空全理。还即顿具法界全事。故即是色。所称全理即事。无有少许事相而不在此理中。斯则当体绝待。更无二物。既于色蕴了达此实相已。受想行识例皆可知。又恐执迷之人。谓此五蕴实相。从照见生。故更申示之曰。是五蕴诸法。当体即是真空实相。本自如斯。非实相生而五蕴灭。以五蕴本自不生不灭。故名为空相耳。又恐迷者。谓此五蕴空相虽非生灭。而有垢净。谓凡夫随于染缘则垢。圣人随于净缘则净。故更申示之曰。凡夫五蕴亦即空相。圣人五蕴亦即空相。何垢净之有哉。又恐迷者。谓此五蕴空相。虽无垢净而有增减。谓凡夫迷。故生死浩然为增。德相隐覆为减。圣人悟。故照用无尽为增。惑业消亡为减。故更申示之曰。迷时亦只此诸法空相。悟时亦只此诸法空相。何增减之有哉。既向五蕴发明此妙谛已。遂即广□一切差别法相。融绝圣凡情见。而曰是故空中无色乃至亦无得也。然所谓无色乃至亦无得者。岂俟融绝而后无哉。良以本无所得故也。本无所得名之为谛。了此无得名之为观。而总不离五蕴为所观境。若境若谛若观。又总不离现前一念介尔之心。一心宛具三义谛即实相。观即观照。境即文字。不纵横并别。亦非一异故名为深般若也。 菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。 此遍举菩萨诸佛为证。而明此深般若。真能度一切苦厄。所谓过去诸如来。斯门已成就。现在诸菩萨。今各入圆明。未来修学人。当依如是法。非惟观世音也。无挂碍。则结业即解脱。究竟方便净涅槃。无恐怖。则苦果即法身。究竟性净涅槃。远离颠倒梦想。则烦惑即智明。究竟圆净涅槃。依实相般若。得真性菩提。依观照般若。得实智菩提。依文字般若。得方便菩提。菩提是如如智。智必冥理。涅槃是如如理。理必契智。故影略而互言之。此深般若。即大神咒。具妙用故。即大明咒。智照相故。即无上咒。实相体故。即无等等咒。无有一法能等此心。此心能等一切诸法。令其同归实相印故。此之心咒。的的能除自他分段变易诸苦因果。真实不虚。应谛信也。 故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。 前之显说既指般若即咒。此之密说。须知咒即般若。然显说而又密说者。显密各具四悉檀益故。正以不翻为妙。不宜穿凿。 般若波罗蜜多心经释要 幽赞（窥基大师著） 窥基大师著#a01 幽赞卷上 #a02 幽赞卷下 般若波罗蜜多心经幽赞卷上大乘基撰 赞曰。今为有情结习所蔽。敬受邪教诽毁大乘。于空有经如言计著随印所解互生厌希。设希出要亲依善友由各迷方邪乱授学。惧广文海初不趣求。虽乐略经而不能了。于真俗谛竞说有无心境法中递生取舍。令正法义真谬具分。信学有情皆获利乐。依先所授略赞中道。如解深密经中佛依遍计所执。说一切法皆无自性无生无灭。本来涅槃相生胜义三无性已。时胜义生菩萨白佛言。世尊佛初唯为趣声闻者转四谛轮。虽甚希奇然未了义。是诸诤论安足处所。次复唯为趣大乘者转隐密轮。说一切法皆无自性无生无灭本来涅槃。虽更希奇犹未了义。亦诸诤论安足处所。今为发趣一切乘者转显了轮。无上无容是胜义中真了义教。非诸诤论安足处所。金光明经说此三法名转照持。轮摧破名。具遮表故。由诸有情迷法实相起造惑业沦生死海。大圣法王证法自性善巧方便。应彼机宜离言法中以言显说。欲令随获中道实相。故有颂言 诸佛或说我或时说无我 诸法实相中无我无非我 余经复说。佛以一音演无边义。众生随类各得解等。既犹天鼓应念发声。亦类末尼如求雨宝。应物虽设种种法门。智见纯和未生乖竞。佛涅槃后因彼大天人法□纷初封著有。如有颂曰 应审观佛教圣谛说为依 如采沙中金择取其真实 圣龙猛等为除有执采集真教究畅空宗。如别颂曰 真性有为空如幻缘生故 无为无有实不起似空华 彼言。世俗可说法有。依胜义谛一切皆空。虽此真空性非空有。寄诠胜义理皆性空。有情由是次生空见。无著菩萨复请慈尊说中道教。双除二执。而说颂言 虚妄分别有于此二都无 此中唯有空于彼亦有此 故说一切法非空非不空 有无及有故是则契中道 彼言。世俗说我法有依胜义谛唯此二空。虽佛为破执空执有总相宣说诸法有空。或说诸法非空非有。名字性离空有双非。胜义寄诠有空有有。故慈尊说。有为无为名之为有。我及我所称之为无。非说有空法皆空有。观斯圣意空有无乖。法离智诠何空何有。对机遣病假说有空。后诸学徒随文起执。己之所解谓契中宗。他之所知将为谬说。今赞经义申其两端。妙理是非智者当了。般若波罗蜜多者大经之通名。心经者此经之别称。般若之心经也。三磨娑释依士为名。苏漫多声属主为目。虽此心经亦名般若。彼总此别故但名心。般若慧义。古释有三。一实相谓真理。二观照谓真慧。三文字谓真教。今释有五。第四眷属谓万行。第五境界谓诸法。福智俱修有空齐照。寻诠会旨究理解生。慧性慧资皆名般若。能除障习证法真理。众德之首万行之导。虽独名慧摄一切法。波罗者彼岸义。古说有二。谓菩提涅槃。今释有五。一所知。二教。三理。四行。五果。蜜多者离义到义。由行般若离诸障染。境尽有无解穷六藏。义洞真俗业备二因。觉满寂圆斯升彼岸。体用兼举故立此名。然所修行具七最胜。方可得名波罗蜜多。一住菩萨种姓。二依大菩提心。三悲愍有情。四具行事业。五无相智所摄。六回向菩提。七不为二障间杂。若行慧等一切善业。随阙此一非到彼岸。此在初劫名波罗蜜多。在第二劫名近波罗蜜多。在第三劫名大波罗蜜多。佛果位中更无异称。今包因果故举通名。心者坚实妙最之称。大经随机义文俱广。受持传习或生怯退。传法圣者录其坚实妙最之旨别出此经。三分二序故皆遗阙。甄综精微纂提纲迹。事虽万像统即色而为空。道纵千门贯无智而兼得。探广文之秘旨标贞心以为称。经者津妙理之格言。掖迷生之恒范。欲令随证或依或说般若贞实而说此经。故以心目。如瑜伽论水陆华等十地等经。 经曰。观自在菩萨 赞曰。胜空者言今此经中略有二分。初观自在等破二执显二空。后菩提萨埵等叹二依得二利。大经云。佛告舍利子。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时。应如是观。实有菩萨不见有菩萨。不见菩萨名。菩萨自性空菩萨名空。故今标菩萨令彼不见。故破生执而说生空。如应者言。今此经中总有三分。初观自在等标上人修行劝示发心。次舍利子等陈机感者名述理垂喻。后菩提萨埵等彰依学之德叹获胜利。或初令练磨。次断除四处。后离苦圆证。练磨有三。今标菩萨先修行人劝示发心。初练磨也。谓闻菩提广大深远。若生退屈应练磨心。彼观自在昔初发意。具诸烦恼于无明壳建立胜心。舍身命财求佛智慧。兴大勇猛已成等觉。我亦应尔励己增修。不应自轻而生退屈。观者察义。府救慧悲。自在者无滞义。拔济妙用。诸有殷净三业归依。必应所祈六通垂化。无暇危苦飞轮摧伏。作不请友为应病医。摄利难思名观自在。又观者照义。了空有慧。自在者纵任义。所得胜果。昔行六度今得果圆。慧观为先成十自在。一寿自在。能延促命。二心自在。生死无染。三财自在。能随乐现。由施所得。四业自在。唯作善事及劝他为。五生自在。随欲能往。由戒所得。六胜解自在。能随欲变。由忍所得。七愿自在。随观所乐成。由精进所得。八神力自在。起最胜通。由定所得。九智自在。随言音慧。十法自在。于契经等。由慧所得。位阶补处道成等觉。无幽不烛名观自在。但言观音词义俱失。菩提萨埵略言菩萨。菩提即般若萨埵谓方便。此二于有情能作一切利益安乐。又菩提者觉义。智所求果。萨埵者有情义。悲所度生。依弘誓语故名菩萨。又萨埵者勇猛义。求大菩提精勤勇猛故名菩萨。又修行者名为萨埵。求三菩提之有情者故名菩萨。有具悲智遍行慈愍。绍隆净刹府救秽方。机感相应故唯标此。或处上位诸具大心妙慧成就皆观自在。或指示此令瞩曰观。非住西方来游此者。彼大经中不别显故。 经曰。行深般若波罗蜜多时 赞曰。胜空者言下破法执而说法空。大经次言。不见般若波罗蜜多。不见般若波罗蜜多名。般若自性空。般若名空故。如应者言。显由学慧方照性空。示先所修法。第二练磨心也。谓见菩萨万行难行。若生退屈应练磨心。我无始来为求世乐尚能备受无义众苦。况求菩提。为出生死度有情类生怯劣心。此深般若彼已修学。我亦应尔省己增修不应退屈。彼舍利子先发大心因施眼故退求小果。恐今更退劝示练磨。所言行者。胜空者言。若依世俗。欲证出世无分别智无倒观空。要学能遣一切所缘闻思慧等。学照空者即名为行。若依胜义。由无所得无分别故都无所行是名为行。无垢称说。不行是菩提无忆念故。大经亦言。不见行不见不行无自性故。今言行者。都无所行是名为行。非有行义。或有密取余义释言。若无所行无所不行是则为行。若有所行有所不行非为行也。复有异释。动念攀缘为生死根非为行也。惩心绝虑为出世本是名为行。如应者言。譬如幻士而有所作。虽无实作非无似者。待因缘闻信学证说曾无暂舍。然无分别不见行相是谓行义。非都无行。以病说除非除法故。若本无法可行可除。即愚法者称已成觉。说有迷悟深自毁伤。翳花体空可不资疗。翳既非有如何假除。翳既不除初无真眼。由何胜义照花体空。若无所行无所不行。有情无明无所不明。应从无始一切皆明。其先未明今明谁也。便同异道无所不为。背理乖宗何成觉慧。若绝攀虑即是真行。应无想等皆真圣道。徒设受持厌舍造修。可谛思惟疾除邪谬。今言行者。虽行而不见行。非无行义。由此经说不见行不见不行。假有所行实无行故。不尔唯应说不见行。复言不见不行有何诠理。是故定应如后所说。然佛果德殊胜无边。非广大修无由证得。故依此义而说行者。要具大乘二种种姓。能于五位渐次修行。二种姓者。一本性住种姓。谓住本识能生无漏本性功能。二习所成种姓。谓闻正法等熏习所起。云何应知有本性住种姓依之修习大菩提因。若性乐施好赞劝他。无罪事中应时为说。他债不狂受寄无差。大财宝中心无耽著。若性成就软品恶业不极损他。作恶速悔常行慈爱。知恩报恩。凡所规求不以非法。乐修福业轻罪重怖。见闻受苦过于自身。善事好同恶法乐远。于诸僮仆尝无苦言。于德有德恒生赞仰。若被他害无反报心。他来谏谢速能纳受终不结恨不久怀怨。若性翘勤夙兴晚寐。凡事勇决乐为究竟。大义无畏不自轻蔑。若于法义性审思惟。好乐寂静爱慕出离。所作无忘于怨慈愍。若性聪慧凡学易成。离恶事中有力思择。性不能起上烦恼缠造无间业断善根等。设生恶趣便能速出亦不受于猛利大苦。虽受微苦发增上厌于苦有情深生悲愍。若见有此施等粗相缠盖轻微粗重薄□。应知定有菩提本性。然由未遇真实善友为说菩提。虽遇为说颠倒执学方便慢缓善根未熟故处生死。若入五位所修无边胜善法种名习所得。五位者何。一资粮位。从初发起大菩提心。乃至始修四寻思观住四十心皆此位摄。一信等十心。一信．二精进．三念．四慧．五定．六施亦名不退．七戒．八护．九愿．十回向。二十住。一发心．二治地．三修行．四生贵．五方便．六正心．七不退．八童真．九法王子．十灌顶。三十行。一欢喜．二饶益．三无恚．四无尽．五离痴．六善现．七无著．八尊重．九善法．十真实。四十回向。一救护众生．二不怀．三等一切佛．四至一切处．五无尽功德藏．六随顺平等善根．七随顺等观一切众生．八如相．九无缚无著．十法界无量。二加行位。从资粮后四种等持。一明得定。二明增定。三印顺定。四无间定。三通达位。从四定后初地初心真相见道。四修习位。从见道后至金刚定十地修道。十地者。一极喜。二离垢。三发光。四焰慧。五极难胜。六现前。七远行。八不动。九善慧。十法云。五究竟位。金刚定后解脱道中三种佛身。四妙圆寂。圆满佛果。虽知五位云何修行。诸修行者欲证菩提作大利乐。要先发起大菩提心方兴正行譬如大海初有一滴能为诸宝作所住处。最初发心亦复如是。五乘善法皆因此生。又如世界初始渐起即为荷负诸众生因。此心亦尔。能为五趣无量种类荷负依止。又如空界无不含容。大菩提心亦复如是。遍空有为皆厌离故。如空菩提皆求证故。尽空众生皆深念故。此初发心虽为下劣一念福聚尚说难尽。况经多劫发心修行利乐功德。因何发心。一者见闻佛等神力。二者闻说菩萨藏教。三者见闻佛法将灭。念言法住能灭大苦。四者末劫多见众生痴无惭愧悭嫉忧苦恶行放逸懈怠不信。念言浊世多起如是恶烦恼时。我当发心令余学我起菩提愿。由此便发大菩提心。将欲发心先具十胜德起三妙观。十胜德者。亲近善友。供养诸佛。修集善根。志求胜法。心常柔和。遭苦能忍。慈悲淳厚。深心平等。信乐大乘。求佛智慧。三妙观者。一厌离有为。谓观生死恶趣无暇等众苦逼迫。自身之中五蕴四大能生恶业。九孔常流臭秽不净。三十六物之所集起。无量烦恼烧煮身心。如沫如泡念念迁流。痴覆造业六趣轮回。谛审思惟深心厌舍。二求菩提。谓观佛果相好庄严。法身本净。具戒等蕴力无畏等无量胜法。成二妙智慈愍众生。开导愚迷令行正路。诸有情类遇皆除恼。见是功德修集希求。三念众生。谓观众生痴爱所惑受大剧苦。不信因果造恶业因。厌舍正法信受邪道。四流所流七漏所漏。虽畏众苦还为恶业。而常自作忧悲苦恼。爱别离苦见已还爱。怨憎会苦觉已弥怨。为欲起业生苦无厌。求乐犯戒。怀忧纵逸作无间业。顽蔽无惭谤毁大乘痴执生慢。虽怀聪敏具断善根。妄自贡高常无改悔。生八无暇匮法无修。虽闻不持翻习邪业。得世妙果谓证涅槃。受彼乐终还生恶趣。见是等辈深心悲愍。次应发心如是发愿。愿我决定当证无上正等菩提。能作有情一切义利。或随意乐诸佛之名如释迦佛初发希愿。如有颂言 于三无数劫逆次逢胜观 然灯宝髻佛初释迦牟尼 无著菩萨由此说言 清净增上力坚固心胜进 名菩萨初修无数三大劫 先起信精进念定慧根除伏障染。次发大愿常逢善友以为胜缘。虽遇恶友方便□坏终不弃舍大菩提心。所修善法运运增长以不退屈而为策发。齐是名为最初修行。依如上说初发心已即名趣入无上菩提。预在大乘诸菩萨数于生死海作出限量。勇猛定当速登彼岸。次应修行。此有二种。一略。二广。略复有三。一境。二行。三所得果。犹昔不知真妄境界。起烦恼等因受众苦。今正翻彼故亦有三。由此最初应审观境。既知善恶修断行成。因行既圆果德便证。诸佛圣教虽复无边。说修行门不过三种。故修行者应依此学。云何名为所观境界。谓初观察从缘所生一切色心诸心所等似空花相诳惑愚夫名依他起。愚夫不了于斯妄执为我为法喻实空花性相都无名计所执。依他起上我法本空。由观此空所显真理譬若虚空名圆成实。诸所知法不越有无无法体无。但可总说名计所执。横遍计心之所执故。有法体有理应分别。诸有为法名依他起。缘生事故。一切无为名圆成实。法本理故。或有漏法名依他起。性颠倒故。诸无漏法名圆成实。非颠倒故。知境界已应修正行。一因闻所成。二因思所成。三因修所成。此三虽通福慧二种一切功德。然行根本甚深纲要。胜义易入应时无等。离诸过者遍观详审唯识为最。渐悟顿悟小乘大乘无不依说此深理。故华严经说 心如工画师画种种五阴 一切世间中无法而不造 如心佛亦尔如佛众生然 心佛及众生此三无差别 诸佛悉了知一切从心转 若能如是解是人见真佛 身亦非是心心亦非是身 起一切作用自在未曾有 若人欲求知三世一切佛 应当如是观心造诸如来 智度论说。菩萨复作是念。三界所有皆心所作。以随心所念皆悉得见。以心见佛以心作佛。心即是佛心即我身。心不自知亦不自见。若取心相悉皆无智。心亦虚妄。皆从无明出。因是心相即入诸法实相。故唯识观最为第一。识者心也。由心集起彩画为主。独立唯名摄所余法。唯言为遮所执我法离心而有。识言为表因缘法性皆不离心。显法离心决定非有名为唯识。非谓一切唯一识心更无余物。善友恶友诸果诸因理事真俗皆不无故。计所执性唯虚妄识。依他起性唯世俗识。圆成实性唯胜义识。是故诸法皆不离心。如有颂言 鬼傍生人天各随其所应 等事心异故许义非真实 于过去事等梦像二影中 虽所缘非实而境相成就 此等处处说唯有心。恐厌文繁故略应止。今详圣教所说唯识。虽无量种不过五重。一遣虚存实。观遍计所执唯虚妄起都无体用。应正遣除。观依他圆成诸法体实二智境界。应存为有。如有颂言 名事互为客其性应寻思 于二亦当推唯量及唯假 实智观无义唯有分别三 彼无故此无是则入三性 遣者空观对破有执。存者有观对遣空执。今观空有而遣有空。有空若无亦无空有。以彼空有相待观成纯有纯空谁之空有。故欲证入离言法性。皆须依此方便而入。非谓空有皆即决定。证真观位非有非空。法无分别。难思议故。说要观空方证真者。谓即观彼遍计所执我法空故入于真性。真体非空。此唯识言既遮所执。若执实有诸识可唯。既是所执亦应除遣。诸处所言一切唯识．二谛．三性．三无性．三解脱门．三无生忍．四悉檀．四嗢挓南．四寻思．四如实智．五忍观等。皆此观摄。二舍滥留纯。虽观事理皆不离识然。此内识有境有心。心起必托境界生故。但识言唯不言唯境。识唯内有境亦通外。恐滥外故但言唯识。又诸愚夫迷执于境。起烦恼业生死沉沦。不解观心勤求出离。哀愍彼故说唯识言。令自观心解脱生死。非谓内境如外都无。由境有滥舍不称唯。心体既纯留说唯识。故契经说。心意识所缘皆非离自性。故我说一切唯有识无余。余经复说三界唯心。制一处等皆此观摄。三摄末归本。心内所取境界显然。内能取心作用亦尔。此之二法俱依识有。离识体本末法必无。三十颂言 由假说我法有种种相转 彼依识所变此能变唯三 成唯识说变。谓识体转似二分。相见俱依自证起故。解深密说。诸识所缘唯识所现。摄相见末归识本故。所说理事真俗观等多皆此观四隐劣显胜。心及心所俱能变现。但说唯心非唯心所。心王体胜。所劣依王。隐劣不彰唯显胜法。故慈氏说 许心似二现如是似贪等 或似于信等无别染善法 无垢称言随心垢净等。皆此观摄。五遣相证性。识言所表具有理事。事为相用遣而不取。理为性体应求作证。故有颂言 于绳起蛇觉见绳了义无 证见彼分时知如蛇智乱 余经说。心自性清净。诸法贤圣皆即真如。依他相识根本性故。又说。一谛．一乘．一依．佛性．法身．如来藏．空．真如．无相．不生不灭．不二法门．无诸分别．离言观等。皆此观摄。如是所说空有．境心．用体．所王．事理五种从粗至细展转相推唯识妙理。总摄一切。以闻思修所成妙慧而为观体。明了简择。非生得善。若欲界观唯有闻思。色界观中通闻修慧。无色界观但修无余。无漏观修。义通前二。此诸唯识从初发意四十心中。听闻思惟但深信解。随所遇境。依教思量令彼观心渐渐增胜。未能修位观二取空。虽少入修犹非正胜。于加行位四等持中起四寻思。审观所取若名若义自性差别假有实无。起如实智于能取识遍知非有故。圣慈尊教授颂言 菩萨于定位观影唯是心 义想既灭除审观唯自想 如是住内心知所取非有 次能取亦无后触无所得 此位菩萨虽得修观。犹带相故未能证实。通达位中无分别智于所缘境都无所得。理智既冥心境玄会。有空之相时不现前唯识真理方名证得。故本颂言 若时于所缘智都无所得 尔时住唯识离二取相故 证真识已起后得智方证俗识。厚严经言 非不见真如而能了诸行 皆如幻事等虽有而非真 至此位中名达法界。住极喜地生如来家。自知不久成无上觉。于修习位修有差别。初四地中真俗唯识各各别证。于第五地方少合观。然极用功未常任运。至第七地观真俗识虽得长时而有加行。八地已上无勉励修。任运空中起有胜行。至究竟位虽更不修念念具能缘真俗识。所修有二。一现行。二种子。于初二位有漏三慧皆通二修。种修无漏。通达位中无漏修慧。通现种修。有漏唯种。在修习位七地已前有漏无漏皆具三慧。通现种修。八地已上有漏唯种。无漏三慧。通现种修。于究竟位有漏皆舍。虽唯无漏然具现种。所言修者。令观种现展转增胜生长圆满。有自在者下亦修上。未自在者不能上修。此唯识修总摄诸行。诸行皆依唯识修故。此略修行果相云何。有漏修者能感世间一切妙果。无漏修者永灭诸障得大菩提。穷尽未来广生饶益。此说别得。若互相资容得一切。说略修已。云何广修。此亦有三。一所学处。二修学法。三能修学。最初应知所学之处。次应依彼如是而学。然后方成能修学者。故三皆是菩萨行摄。初所学处略有五种。一所化处。谓应了知三乘不定阿颠底迦种姓差别如应成熟。二利行处。若纯自利如为己乐求财受用。为悭法故追访受持。为生天乐持戒修行。求有染果供养三宝。为贪利誉自说己德令他脱难还自摄受。耽定味等舍利有情。若纯利他如以邪见修行施等。以无因见缺行说法。此等纯利皆应除断。无罪二利应善勤修。三真实义处。谓于如所有性。尽所有性。世间所成。道理所成。二障净智所行真实等。随应修断。四威力处。谓神通威力。六到彼岸能断悭等。乃至与当来果善法威力。为利有情堪忍大苦。四生信委八相现化。逆胎盲等遇皆饶益等俱生威力。法界有情处时法器普能了知。神通化境遍无边界等共不共威力。知此五力应正勤修成自佛法。五菩提处。谓智断等一切功德。应遍了达希当果证。如是五处最先应达所化机宜。方应发起利他胜行。次知实义可断可修。于威力门修成自利。后于果位无上菩提爱乐希求精勤修证。知学处已次应修学。修学法者。初于三宝功德。佛菩萨威力。诸真实义。无倒因果。应得义利。得此方便。善言善说契经等中。净信胜解决定喜乐。次应求法。当于一切佛法内论因论声论医论工论。应正勤求。应云何求。于佛正法应住猛利爱重求闻。设为听闻一句善法。路犹铁地尚欢喜入。何况欲闻多善言义。虽爱自身及诸资什。比爱正法非为譬喻。无足无倦深信柔和。心直见直爱德爱法。往法师所无诘难心。唯作妙宝．慧眼．智明．胜果．无罪．悦意之想。深生敬重无高慢心。不作坏戒．卑族．丑陋．拙文．鄙句．异意之想。唯为求善非显己德。不为名利而求正法。应时殷重恭敬听闻。勿起损害顺求过心。于其自身亦不轻蔑。唯为求解。专精属耳扫涤摄持。何义故求。于内明处为自修习利悟于他。于因明处为伏邪论安立正道。于声明处为令信乐典语众生深生敬等。于医方明处为息众病安乐众生。于工业明处为以少力多集珍财广生饶益。要于此五次第勤求。无障智生资粮速满。次应为他宣说正法。说五明处随应利乐。云何而说。谓应安住如法威仪。不为无病处高坐等而说正法。诸佛菩萨敬重法故。令他于法极珍敬故。应无间说。勿作师拳。随众所欣次第标释无悭吝想名随顺说。于有怨者应住慈心。于行恶者住利益心。于有乐放逸有苦下劣者。应住利益哀愍之心。不起嫉妒自赞毁他。不希名利恭敬赞叹而为说法。次应修行。于佛所制有罪三业善能远离。所闻事业无倒修行。独居闲静思所闻法。无间殷重观察称量。未知求知。已知勿忘。未达推佛不生诽谤。恐无慧目直心强信。善知密意异说无动。于离言境专注系心。离诸戏论无扰乱想。修奢摩他毗钵舍那。次应教授。应观于彼心根意乐。随宜为说处中之行。令其舍弃增上慢等。次应教诫。应遮有罪开许无罪。诸现行事暂行犯者如法谏诲。若有数犯。起无染异亲善意乐呵摈令忆。下犯权时。上犯永摈。勿令犯者多摄非福。能正行者慈爱称叹。谦冲晓喻令喜增修。次安三业。先以财物饶益有情。令听所说奉教行故。于有痴者当行爱语。令其摄受瞻察正理。拔出不善劝安善处。于正事业应共修行。令所化生无他说故。次修波罗蜜多。施即舍位无贪三业。凡行布施。若唯令乐不作善利。或非利乐俱不应与。若唯善利而非安乐。或俱利乐皆应施与。若希财物恣彼所须。规诸断心应随自在。若求刀等为自他害。非己财物。媒媾他人。食等有虫。无义乐具。杀害物法。邪作天祀。水陆众生损杀处所。怨希仇鄛。病冀非宜。馋嗜数求。愁忧规损。抑夺卑物。乐恶求位。夺施施他。卒暴损余。自违学处。怨亲等所生分别心。许胜与劣。许多与少。或怀异意。生愤浊心。施已称杨说恩。向彼撩掷所舍。邪厌恶求。妄兴邪施。执为善净。他之所引。怖自贫穷。余残及秽与出家者。曾不告白窃施非法。不合仪物持以惠舍。数求还往亲附摄属。依世名誉。求报恩果。规余敬叹。意劣限量。初少诳与后便倾败。乖离属己。自怠策他。不依来者次第均给。心不悦净。后生悔恼。求真与假。先未运心。不应其时乖仪散乱。蚩□轻弄令生愧□见。来嚬默研求不与。外道觅过求佛正法。炫卖秘藏业未成法。此等有过皆不应为。与上相违一切应作。财宝若乏应思来者。一是安乐非贫苦类。二是危苦无依怙等。揆己财足俱应遂愿。少应善遣安乐来求。知有怀悭或先贫乏。寄之树福。方便导利言。无损费仍为饶益。我有珍财随汝取施。慎勿令彼求者空还。我若施时。汝应随喜令怀悦意施种渐生。见来求相知乐应与。若有矫诈欺诳乞求。掩过勿伤称满其愿。令无羞愧欢喜而往。有初欺诳后始觉知。勿举勿诃但生悲愍。彼误于我起此愆违。我怀喜心令彼无罪。若无财宝随己所能。如法经求令施无阙。于佛正法巧妙宣扬。令诸有情随应习施。见常惠舍应教数求策施者心。勿令渺阙恶供朋党不敬忘念。知余有法应求转施。或书写与。若见余无更写无力。当应思审我非悭所蔽别碍胜须耶。若有悭碍即应施与。由施痴哑尚应无吝。况令阙乏妙智资粮。若无悭碍但为胜须。思施彼时为灭烦恼。为念生类。为满智因。观无烦恼。见若不施增智资粮。当丰巧慧。亦为爱念此及余生。若施彼时便唯念此。如是不施非违净戒。善设轨仪晓喻发遣。若畜财宝。为作净故心应奉施诸佛菩萨。虽畜宝财犹住圣种。恒思此福令常增长。如佛菩萨所寄护持。若观施时不称正理。应言贤首此是他物不许施汝。慰喻发遣。或持余财恭敬倍施。令知施者非悭故然。知此经等或非己物。于有怨苦德恩有情。应行慈悲喜舍而施。若有四障不能惠舍。应起四智而对除之。一有财宝心不乐施。应思由先曾未串习。今不强舍后更增背。故力励修生觉悟智。二财渺阙心不乐施。思此匮乏障施因缘。应起悲心。自受贫苦。见施利益生忍苦智。三财悦意心不乐施。思此耽著虚妄颠倒。应觉能生当来众苦。故力励舍生知倒智。四虽行施唯欣世果。当疾通达是邪果见。应观诸行皆不坚牢离散速尽。不生欣乐唯求菩提生不坚智。应居闲静起淳厚信。数数缘念多妙财宝。以意解力施诸众生。故少用功生无量福。于所宝爱能自开舍。设艰辛得亦勿悭吝。信心恭敬自手应时不损自他。而行惠舍。此有三种。与净妙物广修财施。拔除恐怖修无畏施。劝修善业而行法施。速疾而与不作稽留。非彼疾望如速舍者。随有即施非积方舍。于彼谦下无竞无慢。戒即受学净戒三业。凡修净戒。正受净意犯已还净敬念无犯。正受有犯。观他起愧。净意有犯自顾生惭。故能护戒。还净敬念。由前二故离诸恶作。初二后一能不毁戒。犯已还净能还速出。即妙无量饶益大果胜利净戒。在家出家俱修三种。一律仪戒。谓即七众所受律仪。住出家者舍轮王位如弃秽草。不希天欲。况余财位。尚厌胜果。况卑贱事。勤更修余。非戒为足。离恶言念。设起速悔。渐为拘捡正理言念。闻难行事心不惊怯恕己勤修。不伺他非常察己过。见诸凶暴悲心摄受。害触无恚勿行呵摈。有过悔除誓更勿犯。少欲喜足堪忍众苦。不掉不躁威仪寂静。离矫诳等诸邪命法。二摄善法戒。谓受戒后为大菩提所集善法。依戒独处起闻思修。尊所敬事病所慈愍。说施善哉。德施赞叹。于善随喜。诸善回向发愿供养。精勤护戒。饮食知量密护根门。初后夜中常生觉寤。亲依善友勿顾身财。于恶法中皆不忍受。善知因果乃至舍障。便能渐次住十度中。三饶益有情戒。于诸有情无倒事业皆为助伴。病者供侍。盲者启导。聋者撝义。哑者晓像。迷示遇途。疲施安息。缺支者惠以荷乘。愚骇者诲以胜慧除彼缠等。解他胜蔑劝断悭恶。教获珍财令信圣教尽结离苦。守恩思报见赞善来。欢慰吐诚谈谑设座。随答名利等增非劣。怖者救护。忧者开解。恒备资财随求即与。初为依御后方济给。若自匮乏巡觅与之。有众同用自无隐费。数数应行教授教诫。除无利行余随他转。非诃违犯终不恼他。亦不轻诮令生愧赧。不彰他屈。不自贡高。不极亲近。非不亲近。亦不非时亲近于彼。不毁他爱不赞他憎。非情交者不吐实诚。不屡希求不乖先诺。是名无量大功德藏。若诸菩萨先于菩提发弘愿已欲勤修学。于能开授如法请受。时彼菩萨令求受者生殷重心专念长养。为正开授。若无授者。于佛像前如法自受。此后数思菩萨应作。非所应作听闻解释契经本母。若虽聪慧广说乃至谤菩萨藏不应从受。不信谤毁亦勿开示。如住净戒具大功德。彼诽谤者亦成大罪。言见未舍终不免离。非唯他劝及为胜他。自慧思择起坚固受。有四他胜处法。一为名利恭敬自赞毁他。二从求财法悭吝不与。三害恼归谢不舍怨结。四谤菩萨藏乐宣像法自信随他。犯此不堪增长净意摄大资粮。相似菩萨非真菩萨。略由二缘舍此净戒。一舍无上菩提大愿。二上品缠犯他胜处。下中缠犯不舍净戒。数犯四种都无惭愧。乐犯为德名上缠犯。非一暂行即名为舍。若无二缘。虽转余生净戒不舍。余生忘失虽数更受觉寤戒念。非新受得。住此戒者于佛法僧及安造处。应日日中随应供养。下礼一拜。少赞四句。极生一信随念实德。无令空度恭敬策勤。勿生大欲厌舍名利。敬侍耆德依理酬对。赴如法请。受无染施。舍无染法。于性遮罪应等护持。若为利他随应现起。应住正命。三业寂静。毁厌生死欲欣涅槃。恶声称誉自护清雪。陈谢侵犯不酬嗔弄。无染管御。时量倚眠离爱谈谑。卑下求法断除五盖。不毁二乘。善究菩萨藏方学声闻藏。精闲佛法方习外论。上聪敏者于日日中二分学内一分学外。犹如辛味而习近之。法可信爱方以利乐。闻如理法励意往听。巧依文义敬叹法师。乃至现通能正引摄。如是一切若心狂乱重苦所逼。未受净戒及住十地皆无违犯。与上相违当知有犯。若上缠犯。或三或多解诸乘者如法悔灭。悔已更受。下中缠犯对一发露。现前若无可对灭者。净意自誓更勿重犯。由此于犯还出还净。依此修习得三满业。一行满。由无缺犯三业清净。二意满。为法出家求大菩提。乃至不为当来异熟。三因满。昔行妙业今得胜果复能修善。岂非安乐。与此相违衰损危苦。为持净戒舍大财位。乃至命终无少缺犯。恒不放逸亦不误犯。由此生生常获五利。一为十方诸佛护念。二舍命时住大欢喜。三持戒者常为亲友。四功德藏成就圆满。五生常得戒戒成其性。为住其心成就佛法利有情故专精勿犯。忍即于境所有无嗔精进审慧。此有三种。一耐怨害忍。谓遇他害应作是思。此我先业。今若不忍更作苦因。便非爱己成自缚害。又自他身性皆行苦。彼无知故增害我身。我既有知宁增彼苦。声闻自利尚不苦他。我既利他应忍他害。作此思已应修五想。一念彼于我无始长时或为亲属或为我友。应舍怨害住亲善想。二念托众缘唯行。唯法都无有我。谁为怨害。应舍有情住唯法想。三念彼生长自性无常。我极报怨不过断命。谁有智者于彼身命生死法中而欲更杀。尚不应起染浊之心。况复加害。应舍常坚住无常想。四念衰盛者皆为三苦恒所随逐。我今于彼应设方便令永舍离。何容更苦。应断有乐住有苦想。五念求菩提本为生类。应与义利摄受为亲。何容今者返加怨害。应舍于他住摄受想。自无愤勃不报他怨。亦不随眠流注相续。故于怨害皆能忍受。二安受苦忍。若逄事苦应作是思。我从无始愚痴过失。为求诸欲尚受众苦。况求菩提成大事业。纵经百千俱胝大苦亦应忍受。况小苦哉。若于一切四事什物渺弊稽侮不生忧恼。世法衰毁乃至病死。住四威仪。为摄受法。正毁形貌。著坏色衣。自兢摄。行乞求。弃非法财。绝淫欲乐。修善。利益。如法。勤劬。皆能忍受。精进匪懈求大菩提离异染心勿生退转。三谛察法忍。于三宝等串习净智善安胜解故。于羸劣卑贱有情。自居尊贵臣隶等所。怨亲中等皆能忍受。众前屏处昼夜往来。乃至疾卧三业修习。于有损恼由忍故离。于有所求由忍故与。恒作饶益先后无异。非一益已舍而不益。怨所速谢。怨谢速受。勿令于己生疲极心。不堪忍所起上惭愧。审观由忍现世安乐。能除不善引安乐因临终不悔。后生善趣无怨无仇。证无上觉。亦见不忍所有苦果。自作教他赞励庆慰。精进即是修善品时勇悍三业。此略有三。一加行精进。谓修善前心生勇悍先擐誓甲。我今为脱一有情苦。以千大劫等一日夜或复过此百千倍数。常处地狱方证菩提。我之勇悍亦无退屈。何况所经时短苦薄。于此能起少分信解尚长无量大菩提因。何况成就。故修善位无少怯劣。二摄善精进。谓此能引能满众行。一切分别烦恼异论苦触不动。殷重乃至离慢而行。世尊恒时称赞精进。故能满善疾证菩提。三饶益有情精进。谓即前说利乐有情种种策励。如是远离身资什想。尽众同分无间无废。平等通达功德相应。不缓不急无倒修习。能令染法不生断灭。亦令白法新生广大。三业净三慧增。无舍无退无下无倒勤勇而行。有势有勤有勇坚猛不舍善轭。猛利乐欲等修无倦。如灭头燃疾断烦恼。法随法行。护己利他静虑即是闻思为先心一境性。此有三种。一现法乐住静虑。谓离分别惛掉爱相。能生轻安寂静等持。二引发神通静虑。谓能引住神通等持。三饶益有情静虑。谓为利乐所有等持。由依静虑能成咒术息灾厄。除众病致甘雨拔怖畏。施财位与饮食。谏诲放逸造应作事。神通记说教诫变现。乃至放光息除众苦。亦能永断一切重障。慧即于境如理简择。此有三种。一于所知随觉真慧。谓于无我真胜义中平等明觉。二于五明三聚妙慧。谓摄受此能速圆满智资粮觉。三作有情诸义利慧。谓助伴等俱行妙觉。学内明处净慧为依。示现愚痴教导放逸赞励怯弱庆慰勤修。次修四摄事。一者布施。如上已讫。二者爱语。常说悦意谛实如法引义之语。远离嚬蹙含笑。先言命进问安。随宜慰喻。见有昌盛而不自知觉善法增而申庆悦。说佛法教恒为胜益。于己怨仇起清净意。于极痴者誓除疑惑。于真福田谄诳恶行。都无嫌恨修难行爱语。欲除障盖为说先作。心调善者为说谛法。多放逸者诲令出离。有疑惑者谈说决择。依四净语起八圣语。三者利行。由爱语故先示正理。随所觉处悲无染心劝导调伏安处建立。能令获得现利财位后利出家俱利离欲轻安解脱。习近恶友未植善根。著大财位深极放逸。外道僻执邪见诽谤。常起八缠十恶业者。于此一切皆能开解起大悲心。虽受大苦心无劳倦倍生欢喜。虽处财位最胜第一。而自卑屈如仆如奴如旃荼罗如孝子等。无染无伪真实哀怜。慈愍之心永不退转。四者同事。以此义利若劝他学亦自修学。教他知已所修同事。善根坚固不生退转。令作是念。此所教我定有利乐。彼自行故。不尔便言。汝自不善。何能教我。汝且于他咨受此事。次供养三宝。一于对现前佛设利罗及制多等所亲面供养。二于余三世十方佛制多等作佛等想修不现前供养。三现对前时复作是念。一佛制多等法性即三世十方诸佛制多等法性。故我今者现前供养一佛制多等。即是供养三世十方佛制多等。修现前不现前供养。若佛灭后造一或多佛制多等而为供养。当获无量大福德果。受大梵福无数大劫不堕恶趣。亦满无上菩提资粮。四于如是所唯自供养。五若起悲心以随力物施贫苦等。愿彼安乐令他供养。六或俱供养。七以花香等敬问礼拜。乃至以珍宝等修财敬供养。八即以财敬长时多妙乃至净心回向菩提修广大供养。九不以轻慢矫诈放逸不净物等。修无染供养。自力集财从他求得。发愿想化为百千身恭敬礼拜。一一化身出百千手持散花香。出百千声歌赞实德。复出百千妙庄严具而为供养。于赡部洲乃至十方所有供养普生随喜。虽少用功而兴无边广大供养。应起善心真欢喜心精勤修学。十若有须臾修四无量。乃至少时信忍离言真如法性。起无分别住无相心。即为守护菩萨净戒乃至修行四摄事等。修正行供养应念。此为最上胜妙。过前供养百千万倍不可比喻。修供养时应念。如来是大福田具大恩德。有情中尊极难遇。独出众义依止。于法于僧供养思念随应亦尔。当获大果。说不能尽。次应亲近善友。戒无穿缺．多闻．修证．哀愍．无畏．堪忍．无倦．言词辨了．名善友相。求施利乐．于此正知．有力善权．饶益不舍．大悲无傥．名为善友所作不虚威仪圆满．言行敦肃．无矫．无嫉．俭畜随舍．是名善友可为依信。谏举．令忆．教授．教诫．能为说法．是名善友于所化生为善友事。有病无病爱敬供侍。翘问迎礼修和敬业。四事什物不阙应时诣敬承事问听无动。名为亲近。次修无量。法界有情总为三类。一无苦无乐。二有苦。三有乐。于此三类慈悲喜舍。于其十方初有情类欲求乐者。作有情解无倒与乐。名有情缘慈。作唯法想假说有情。名法缘慈。复于诸法离分别想。名无缘慈。于有苦者欲拔苦故修有情缘悲。于有乐者助彼喜故修有情缘喜。于无苦无乐者起离痴想。于有苦者起离嗔想。于有乐者起离贪想。平等欲令离诸惑故名有情缘舍。余并同前。三无量中。初共外道。次共二乘。后唯菩萨。初三安乐。后一利益。次修惭愧。若有应作而不随之。随不应作。于覆己恶。己可悔事随逐不舍。应顾内身羞耻非法遵崇贤圣宝重善法修起于惭。外顾世轨羞耻恶名轻侮凶顽拒惮恶法修起于愧。次修坚力。禁制染心勿随惑转。虽遭大苦修行无苦。怖畏无动勇猛思择坚持自性。次观世间命浊有情浊烦恼浊见浊及以劫浊厌离怜愍。见器成坏修无常想。观自内身六界集起假立名性。而不坚执。年德耆尊迎敬问礼。如父母想。二俱相似讯慰谈论。如兄弟想。俱卑劣者慈爱劝修。如男女想。处尊见卑终不戾□。纵怀资给摄受随顺。若识不识有病无病贵贱贫富。一切等心为友为朋。无怨无隙。设有违犯终不斥讳。勿令须臾住不安乐。离十四垢藏隐六方。远四恶朋摄四善友。分财平等。他物不规。审观财宝称直买卖。彼若不解无枉豪厘。次修四依。唯求于义不依饰文。起敬爱故。唯依于法不依说者。心住理故。唯依了义经不依不了义经。无疑虑故。唯依于智不依于识。证决定故。以要言之。四无碍解乃至四妙总持三十二相业乃至一切种妙智。皆是菩萨正所应学。以身语意普为有情于一切时欢喜无变。不损恼他。唯见功德真实寂静。心善决定不悕异熟等。修一切种皆令现行。不净观等乃至三十七种菩提分法。菩萨虽与二乘别修而不作证。皆如经说。次应修愿。总发一种摄一切愿。谓摄受正法。复有三愿。一于生生得正法智。二无厌心为众生说。三舍身命财护持正法。复有四愿。一未离苦者速离。二未得乐者疾得。三未发心断恶修善者发心断恶修善。四未成佛者早得成佛。复有五愿。一者发心最初愿得无上菩提。二者受生愿。愿生善趣随顺饶益。三者所行愿。愿正思择修诸善业。四者正愿。愿摄一切菩萨功德若总若别所有正愿。五者大愿。此有十种。愿当获得上妙供具供养诸佛。愿护正法传持不断。愿如诸佛八相现化。愿行一切菩萨正行。愿普成熟一切有情。愿诸世界皆能示现。愿能净修一切佛土。愿诸菩萨同趣大乘。愿所修行皆不虚弃。愿当速证无上菩提。欲令所修果广大故修一一行皆发此愿。如上所说一切愿行四十心中通所修法。位别修者。初发心住学十种法。供养佛．赞菩萨．护众生心．亲近贤明．赞不退法．修佛功德．愿生佛前．修习三昧．赞离生死．为苦归依。亦修十力。如是余位各有二十别所修法。广如经说。然此位中多修散行。少亦修定未以制伏。将入加行位。前方便中先修三三摩地。诸法有二。谓有非有。有为无为名之为有。我及我所名为非有。于妄生死依他有为可厌逆故。修无愿三摩地。于真涅槃圆成无为正愿乐故。修无相三摩地。于我我所遍计所执非有事中无愿无无愿故。修空三摩地。此若但言空无愿相。通有无漏三慧定散。言三摩地。通有无漏。唯修非散。言解脱门。唯是无漏。亦修非散。此位所修准义应悉。次修四种法嗢挓南。欲令有情清净故说。一观诸行皆是无常。有生灭故。二观无常皆悉是苦。具逼迫故。三观涅槃性相寂静。离苦缚故。四观诸法皆都无我。无主宰故。修方便已。次于加行□顶二位修四寻思。忍世第一法修四如实智。即修空相修自利已。通修五无量起利他善巧。为饶益故初观六十四种有情。依处受化次观十方世界差别。有情在彼染净可得次观善等诸法类异。即此有情有堪任势力修解脱苦者次观五十五种所调伏差别。要由善巧令得解脱次观随应调伏方便。于加行位修二利。已于初地中以无漏观证达理事。名真相见。无少散修。如略行中已略解相。从此位后于十地中修十胜行。断十重障证十真如。十胜行者。谓前施等六到彼岸。又加方便愿力智度。一切妙行皆此十摄。方便善巧有十二种。悲心顾恋。了知诸行。欣佛妙智。乐处生死。轮回不染。炽然精进。此六为内。令以少善感无量果。令以少力摄大善根。憎圣教者除其恚恼。处中住者令其趣入。已趣入者令其成熟。已成熟者令得解脱。此六为外。如是十二总束为二。一回向。二拔济。愿有五种。此总为二。一求菩提。二行利乐。力有十种。总摄为二。一思择。二修习智。证诸法安立净智。此亦有二。一受用法乐。二成熟有情。于前所说施等诸行。十地所修过前增胜。谓总求身及支节等以无染心而随彼欲。若求为过。宁以百千身命布施终不遂彼。施意若净。现利众生有乞身支。魔等兴恼。痴狂心乱。皆不应与。若愍食吐等活命众生。应数吐食等而行布施。一切有恩未喻亲属。虽已晓喻求者凶残害等。妻孥将为仆隶。皆不应施。与上相违应行惠舍。宁犯性罪自堕地狱。终不令他逆业成就。审起思惟心非不善。深生惭愧怜愍杀之。暴恶宰官方便黜废。劫守盗财夺废随还。无属继心求非梵行。方便随许令种善根。出家菩萨皆不应尔。为拔他难起虚诳语。令离恶朋说离间语。遮越正略出粗恶语。引摄机宜行杂秽语。由此便生无量功德。或现神通示诸恶趣怖之令见永离不善。若无信等问事不答。示相现通令怖信等。行楚利行令得利益。若遭苦迫能无异想证谛察忍。勇悍无倦。能住殊胜甚难思度十力种姓所有等持。命终不舍还生欲界。能起胜义平等遍满将正已觉。由此能知诸法无我。调伏方便。境界无碍。于摄事中或有隐己功德威力是他同事而不显现。或化怖畏生狗等中非他同事而自显现。所作善根犹可摇动为令坚住实现同事。若行放逸二种俱非。于供养中由于佛等得平等故具足珍宝。或以神通化为无量珍宝众具。乃至礼拜持散赞扬十方三宝真行供养。修无量中得有情平等。证俗真故作证修习。即悲无量亦名大悲。缘微细苦。长时修习。猛利发起。极清净故。修此心时即修一切菩萨悲心。悲意乐净。故于诸有情获极亲厚爱念恩德无厌代受有堪能心。声闻已得菩提究竟。深远厌心不如菩萨悲前行心。由此熏修无少内外而不能舍。乃至妙慧无不能入。菩萨菩提由悲建立。故于生死堪忍众苦。又于十地各有别修。谓初布施乃至第十神通作业。此等随应皆十行摄。唯说十度不增减者。颂曰 障富贵善趣不舍诸有情 于失德减增令趣入解脱 障施等诸善无尽亦无间 所作善决定受用法成熟 十种障者。随修十度十地所断俱生无明。又有十障。谓异生性乃至诸法未自在障。十真如者。一遍行。由此能得自他平等。二最胜。由此遍修同出离行。三胜流。由此求法不顾身命。四无摄受。由此乃至法爱亦皆转灭。五类无别。由此得十意乐平等净心。六无染净。由此能知缘起无染无净。七种种无别。由此知法无相不行契经等种种法相中。八相土自在所依。由此圆满证无生法忍不见染净一法增减。九智自在所依。由此圆满证无碍解。十业自在所依。随欲化为利乐事故。一切菩萨应以四相修前诸行。一者善修。皆悉决定委悉恒常无罪修作。二者善巧。令获义利修莹律仪所受当满应机说法。三者饶益。能以利乐别总随与。四者回向。三门积集去来今世所有善根一切摄取以淳一味妙净信心回求菩提不悕余果。应以七相怜愍有情。非怖畏彼．如理劝授．无厌倦心．不待他请．无所悕望．遭害不舍．平等无限．如是一切名所学法。三世菩萨勤修此等。曾当现证无上菩提更无增减。诸出家者离摄亲属。弃世业务。能行梵行。舍证圆满。住净戒中出言减信。诸在家者无是众德。诚大尊高真胜殊胜。 般若波罗蜜多心经幽赞卷上 般若波罗蜜多心经幽赞卷下大乘基撰 知所学法如是修已。何相名成能修学者。种行具修成十二住。总摄一切菩萨皆尽。此后方得无上菩提第十三住成圆满果。颂曰 种姓胜解行极喜增上戒 增上心三慧无相有功用 无相无功用及以无碍解 最上菩萨住最极如来住 一种姓住。犹未发趣无上菩提。于余住中唯有因转。相如前说。二胜解行住。从初发心乃至初地。由前修相于自住中虽已得净为得净故而修正行。起分别慧励意修作。成苦迟通行勉励说法。随力亦能现正觉等利益安乐。于前诸行或未普学。诸相未成。意乐未净。三极欢喜住。即是初地。如前白品并十大愿皆现圆满。由此转名净胜意乐。超过异生地证正性离生。生如来家成佛真子。绍隆佛种得诸平等。离诸诤害获实证净。知于菩提我已邻近。证二空理成二妙智。生大欢喜行十法净修住。谓信．慈悲．惠舍．无倦．知诸论．解世间．修惭愧．坚力持．供养诸佛。于九住法专精求趣。多为轮王王此洲界。调伏悭垢。乃至愿我恒处最尊为有情依作诸义利。或乐精进净信出家。瞬息须臾证百三摩地。以净天眼于诸佛国见百如来。变化住持皆能解了。神力能动百佛世界。身亦能往放大光明普令他见。化为百类利百有情。若欲留身得百劫住。见前后际各百劫事。证百法门。化为百身。身皆能现百菩萨眷属。四增上戒住。即第二地。由前住中十意乐住净得入此住。性戒具足。少邪业道诸恶犯戒亦不现行。况中上品。能善了知业道因果。自及劝他行诸净业。于有情苦得大哀愍如实观照。广见诸佛善根清净。多为轮王王四天下。止息犯戒。一切威力过前十倍。五增上心住。即第三地。由前作意解了通达。复由十净心得入此住。能通达诸行有情大菩提。亦正推求脱苦方便诸烦恼缠无障碍智。净法界中无分别慧。辨此智见胜三摩地。于菩萨藏精进多闻。不惜身命舍诸所爱。无有师长不誓承事。教誓皆行。身誓受苦。但闻一颂胜得大千充满妙宝。闻佛一句法能引正等觉净菩萨行。胜得释梵护世等果。设有告言。我有一句法能引正等觉净菩萨行。汝若能投大火坑者。当为汝说。菩萨欢喜踊跃言能。正使火坑等三千界。为闻法故我从梵天尚能投入。况小火坑。为求佛法尚应久处大地狱中。况余小苦。闻已便能法随法行。能引住世间静虑等至等。复还弃舍随愿受生。多作释天帝化他令断欲贪。威力过前百千之数。六觉分相应增上慧住。即第四地。由前求多闻成十法明得入此住。得十成熟智。修菩提分法能断萨迦耶见等一切执著。离诃毁业修赞美业。心转调柔功德隆盛。安住寻求修治地业。圆满意乐胜解界性。圣教怨敌不能倾动。多作苏夜摩天王化除萨迦耶见。威力过前俱胝之数。七诸谛相应增上慧住。即第五地。由前十平等清净意乐得入此住。以十方便观察诸谛。正毁诸行悲愍有情。摄受资粮勤修正愿念慧行等。皆得增长离异作意。以诸方便成熟有情。一切工巧皆能引发。多作珊都使多天王化舍一切内外邪法。八缘起相应增上慧住。即第六地。由前十种法平等性得入此住。觉悟缘起生解脱门。一切邪想皆不能动。为益有情摄受生死。智．悲．随逐无所著智．般若波罗蜜多住现前。证得无量胜三摩地。意乐不坏余不能夺。多作妙化天王化除一切增上慢等。威力过前百千俱胝之数。九有功用无相住。即第七地。由前十种妙方便慧所引世间进道胜行得入此住。达佛境界无间缺修。一一刹那证十度等菩提分法。有加行行一切圆满极。净住前导犹名有染工巧智满超二乘三摩地境。念念能入灭尽定能现菩萨甚希奇业。多作他化自在天王能授二乘现观方便。威力过前俱胝百千之数。十无功用无相住。即第八地。由前十种入一切法第一义智得入此住。以前所修四如实智。今得清净成无生忍。断四灾患爱甚深住。蒙诸如来觉悟劝导授与无量引发门智神通事业。悟入无量分身妙智得十自在。随受胜利。多作初静虑天王。创入此住第一刹那。所有福智一切威力。过前诸住所得一倍。第二刹那过前二倍。至十地满运运增长。说不能尽。十一无碍解住。即第九地。由前于甚深住不生喜足。复于智殊胜性爱乐随入。起智加行宣说诸法。说法所作皆如实知。成大法师具无碍解。多作第二静虑天王。十二最上成满菩萨住。即第十地。前无碍解遍清净已堪为法王受法灌顶。得离垢等无量等持作佛所作。得一切佛相称法座身诸眷属。得大光明证利有情佛事妙智逮得无量解脱陀罗尼门神通大念等无数功德。多作过色究竟大自在天王。菩萨道满资粮周备。从佛大云堪领广大微妙法雨。自如大云同现等觉。普雨法雨殄息尘埃。令善稼穑生长成熟。此一一住所断所修所证功德非余住无。依各圆满故别建立。胜解行住趣无相修。所作狭小有缺不定。次后六住获无相修。所作广大无缺决定。后之四住圆证清净领受修果。所作无量。胜解行住信等第六心。信生不退不断善根。十住第七心居位不退不作二乘。至极喜住所证不退永无忘失。至无功用无相住修行不退。任运进修皆求种智广行利乐。故留诸惑助愿受生。由此不说断烦恼相。生有五种。一除灾生。由愿自在为大鱼等济诸饥乏。为大医药救诸疾病。为大善巧善和诤斗。为大国王如法息苦。为大天神断邪见行。为火为水为乘为船为种种物息除灾患。二随类生。愿自在力于傍生等恶类中生彼所行恶而自不行。彼不行善而自行之。如入酒肆能立其志。入诸淫舍示欲之过。为说正法除彼过失。三大势生。禀性生时寿量形色族姓贵富最为殊胜。能除众生轻慢等过。四增上生。受十王果自在化导随所应生。五最后生。此生资粮已极圆满。如慈氏等生婆罗门大国师家。如释迦等生刹帝利大国王家。能现等觉作诸佛事。复以四相摄受有情。一者顿普。初发心位普顿摄受一切有情。皆为眷属随力饶益。二者增上。若为家主。劝识恩惠孝养父母。妻子等所随时愍给。仆隶等所终不逼切而能堪忍。病等瞻疗爱语慰喻犹如自身。不生贱想。若为国王。不行刀杖以法理化财利饶益。依本土田而自食用不行侵掠。视诸众生如父如子。所言诚谛不行欺诈。劝舍诸恶教修诸善。三者摄取。平等无傥不希名利秉事。徒众等无染摄受于自义利。正教修习。非邪加行而陷逗之。四者随时。诸有情类下中上品。长短少时方堪净故随应成熟而行摄受。此十三住七地所摄。一种姓地。二胜解行地。三净胜意乐地。此之三地即初三住。四行正行地。即次六住。五决定地。即第十住。堕在第三决定中故。六决定行地。即第十一住。七倒究竟地。即第十二第十三住。因果二中皆究竟故。此前所说诸菩萨行。虽有无量不过四种。一波罗蜜多行。则六十度。二菩提分行。三十七品四寻思等一切妙行。三神通行。即六神通。四成熟有情行。即所调伏界调伏方便界无量。如上所说若所学处．若所学法．若能修学．皆菩萨行。勇猛炽然依前修学不见行相。是名为行。此所行法云何名深。胜空者言。妙理玄邈不可思议。二乘不能晓。凡夫所不测。故名为深。如应者言。真谛智境超言议道。非喻所喻微妙难知。备三无上具七大性。体业利乐一切殊胜。白法溟海妙宝泉池。非大菩提为法界主无由相称。故所修学皆名为深。应勤趣证。或此一切诸菩萨行真如实相难可圆证。智慧观照难可获得。诠教文字难可悟说。万行眷属难可成就。有空境界难可通达。以慧为首余性或资皆名般若。故并名深。云何名时。胜空者言。若依世俗。信学修证求照达空。若依胜义。悟法体空修行般若。事绪究竟总名为时。如应者言。无上菩提广大深远。非少积因可能证获。于前所说十二住中。若日夜等时分算数。一一住中经多俱胝百千大劫。或过是数方证方满。若以大劫超过一切算数之量。总经于三无数大劫方得证满。经初无数大劫于一行中修一行。故证极喜住。经第二无数大劫于一行中修一切行。证无功用无相住。以意乐净决定勇猛。后经第三无数大劫一切行中修一切行。证如来住。此常精进非不尔者。若上勇猛如翘足等。或有能转众多中劫或多大劫。决定无转无数大劫。故知因位决定经三无数大劫修行圆满方证菩提。五种彼岸皆能到故。此意即说修五般若三劫分位。或随自心变作分限事绪究竟总立时名。若达空时唯正智证。既修学位通摄所余。独觉利根尚经百劫。况求作佛无多劫因。 经曰。照见五蕴等皆空 赞曰。此显由行甚深般若得正慧眼。达空名照。谓色受等诸有为法。皆有三世．内外．粗细．劣胜．近远。积聚名蕴。此五。谓色．受．想．行．识。等言等取处等诸法。胜空者言。前破能观执显能观空。今破所观执显所观空。若痴所蔽迷胜义理。于蕴等中妄执为有。如处梦者见境现前。若正了知胜义谛理。不生执著。如梦觉位了境非有。故行般若便照性空。如应者言。虽修一切皆行般若。证真遣妄由慧照空。故此偏说。此中空言即三无性。谓计所执本体非有相无自性。所以称空。诸依他起。色如聚沫。受喻浮泡。想同阳焰。行类芭蕉。识犹幻事。无如所执自然生性。故亦名空。圆成实性因观所执空无方证。或无如彼所执真性。故真胜义亦名为空。据实三性非空非不空。对破有执总密说空。非后二性都无名空。说一切空是佛密意。于有及无总说空故。如世尊说 相生胜义无自性如是我皆已显示 若不知佛此密意失坏正道不能往 又此空者即真如理。性非空有因空所显。遮执为有故假名空。愚夫不知执五蕴等定离真有。起相分别。今推归本体即真如。事离于理无别性故。由此经言。一切有情皆如来藏。一切法等皆即真如。说有相事则无相空。令诸有情断诸相缚。眼类有五。一肉眼。非定所生大造净色。二天眼。因定所起大造净色。三慧眼。照理空智。四法眼。达教有慧。五佛眼。前四觉满总得佛名。今在因位慧眼达空明了瞩观。故名照见。然此空性资粮位中听闻思惟。多唯信解。在加行位方纯修观。虽皆名照犹带相故而未证真。住十地中起无漏观。通达真理方实照空。至如来位照见圆满。知离言境假名为空。虽此空言通空我法。逗舍利子唯说法空。我执久亡不假空故。或复我执依法执生。但观法空我随空故。此所说空虽体无异。而依事显亦有差别。如大经中或说十六。谓内空．外空．内外空．大空．空空．胜义空．有为空．无为空．毕竟空．无际空．无散空．本性空．相空．一切法空．无性空．无性自性空或说十七。加无所得空。或说十八。又加自性空。或说十九。别加所缘增上及互无空。或说二十。于十八中离无散空为散空．无变异空。离相空为自相空．共相空。释初颂曰 能食及所食此依身所住 能见此如理所求二谛空 为常益有情为不舍生死 为善无穷尽故观此为空 为种姓清净为得诸相好 为净诸佛法故菩萨观空 补特伽罗法实性俱非有 此无性有性故别立二空 经曰。度一切苦厄 赞曰。胜空者言。此上略说破二执显二空能度众苦。既照性空离诸分别。如蛾出□永离缠裹。便度苦厄疾证涅槃。虽依胜义无度无得。随世俗中有度有得。如应者言。由照性空能越生死显先修益。第三练磨心也。谓观转依深妙难证。若生退屈应练磨心。世间有情行粗施等。于命终位尚招胜果。况我今修无障妙善。当来不证度苦转依。如彼行慧已度苦厄。舍粗重依得无粗重。我亦应尔。励已增修不应自轻而生退屈。度者越也脱也。苦谓三界有情及处。即业烦恼所生所起。理实有漏无非是苦。此略有三。诸有漏法性堕迁流逼迫不安。皆名行苦。世间诸乐必归坏尽缘合缠忧。俱名坏苦。性已逼迫更增楚切。难忍重生皆名苦苦。此苦即厄灾难义故。苦或八苦。住胎出胎俱受逼迫。众苦根本名生苦。时分朽坏名老苦。大种衰变名病苦。寿命衰没名死苦。不爱现前名怨憎会苦。所爱乖离名爱别离苦。所希不遂名求不得苦。诸有漏行名略摄一切五取蕴苦。厄谓八难及诸危怖小三灾等。由未照空。境相拘缚心起分别。发烦恼业五趣苦生。既见三种无性为空。或照蕴等即真如空。分别不生。恶果随灭。故诸苦厄皆能越度。如有颂言 相缚缚众生亦由粗重缚 善双修止观方乃俱解脱 据实照空亦度惑业。体宽现果唯说度苦。即此空相资粮位中闻思等照。初十心位第六心后信心不退。不断善根便永伏度极重苦厄。故经颂言 若有成世间增上品正见 虽经历千生终不堕恶道 至十住中第四住后粗无明等皆始不行。方能伏度恶趣苦厄。生贵住说除灭烦恼永尽无余。舍离生死能出三界。缘起经说。外道异生诸行。皆以四愚为缘。内法异生若放逸者福不动行。三愚为缘。不放逸者所有诸行。我不说以无明为缘。故知此后伏离恶趣一切苦厄。第七住后更不退位伏离二乘所应苦厄。至通达位初证真空后能永度三恶趣八处无暇贫疾等种一切苦厄。或有亦能永离三界分段苦厄怖烦恼故。有八地后方离此厄。七地已前留烦恼故。第十地终照空圆满。一切有漏种子永除。变易死等苦厄皆尽。至如来位利乐众生。或时示现非实如是。此观自在犹未成佛由照空故当必皆除。劝示发心言度一切。 经曰。舍利子 赞曰。胜空者言。生由法立。法即生因。此广生空。法空后显。如应者言。下陈机感者名。述理垂喻。示彼胜行除四处也。义段有三。初舍利子等。总告彰空。次是故等。别结所空。后以无所得故。释成空理。梵云舍利。唐曰春鹙。由母辨才指喻为号。显彼所生故复称子。母因能论子假为名。树正摧邪少闻多解。昔杨知见最初悟入。今演性空呼而垂喻。唯说胜教以统法显是理皆空。独告上人以摄机即时众咸告。彼虽秉告而未悟空。先劝练磨方除四处。 经曰。色不异空空不异色色即是空空即是色 赞曰。谓四大种及此所造。即十色处及法处色。性皆变现总立色名。胜空者言。下广法空。大经说言。所以者何。色自性空。不由空故色空非色。色不离空。空不离色。色即是空。空即是色。此破二种执。色不异空空不异色者。破执世俗所取色外别有真空。不悟真空执著诸色妄增惑业轮转生死。今显由翳所见花色目病故然。非异空有故。依胜义色不异空如圣教说。因缘生法我说空故。色即是空空即是色者。破愚夫执要色无位方始有空。于色于空种种分别。今显依胜义色本性空。迷悟位殊义彰空色。如何色灭方乃见空。如翳见花自性非有。岂要花灭彼始成空。故于色空勿生封执。应除倒见究竟涅槃。由此二句经作是言。色自性空非色灭空。如应者言。若依胜义诸法皆空都无有者。初虽可尔理未必然。真俗相形俗无真灭。色空相待色灭空亡。故非本来色体空也。胜空者言。据实此空非空不空。翻迷对色悟说色空。非此空言即定为空。空亦空故。如应者言。若因缘色自本都无。应诸愚夫先来智者。是则凡圣互是圣凡。自处师资实为谁迷。胜空者言。烦恼成觉分。生死即涅槃。尘劳之俦为如来种。诸众生等本来寂灭。岂非愚夫先即智者。如应者言。若许色事有异空理。可舍色迷而求空悟。既空本色。智即为愚。求智舍愚岂非颠倒。且厌生死求趣涅槃。苦乐不殊。求之何用。愚夫生死已得涅槃。圣者更求极成邪妄。胜空者言。俗事迷悟求圣去凡。真理色空何成取舍。如应者言。若许事别亦说即空。俱胜义中自成矛楯。应未悟者知色即空。其已悟者不悟空色。精勤圣者可愍可伤。懈怠愚夫可欣可乐。如世尊言。云何菩萨随顺会通方便善巧波罗蜜多。若诸有情于佛所说空性经典。谓一切法皆无自性皆无有事无生无灭皆如幻梦。于是等法不能解了。菩萨为彼如理会通。应告彼言。此经不说一切诸法都无所有。但说诸法所言自性都无所有。故说诸法皆无自性。虽有一切所言说事依止彼故诸言说转。然彼所说可说自性。据胜义谛非其自性。故说诸法皆无所有。彼一切法所言自性理既从本都无所有。当何所生当何所灭。故说诸法无生无灭。又如幻梦非如显现如实是有。亦非一切幻梦形质都无所有。如是诸法非如愚夫言说串习势力所现如实是有。亦非一切诸法胜义离言自性都无所有。由此悟入一切诸法非有非无。犹如幻梦其性无二。故说诸法皆如幻梦。如是菩萨普于一切诸法法界。不取少分不舍少分。不作损减不作增益。无所失坏。若法实有知为实有。若法实无知为实无。如是开示是名菩萨随顺会通方便善巧。此经意说。一切愚夫如言所执实有可说诸法自性。如实幻梦皆无自性。都无有事无生无灭。非无圣智真俗谛境离言法性。非如幻梦形质亦体都无名无性等。达所执无名悟非有。达圣境有名悟非无。故言菩萨不取少分不舍少分无知为无有知为有。若依胜义法体都空无少有者。作此会通便非善巧。称悟非无不舍少分。亦徒施设乃为损减失坏正理。由此故知。此经意破先执色有故说色空。空者无也。非法性空。愚夫所执当情色相本性非有。若执非空及色灭无方成空体。既成二倒。故应双遣显色事理非如所执。勿起妄情生颠倒见。妄情既断所执色亡。故断依他遣计所执。如翳既灭不见空花。二乘外道执实作用因缘生法性都非有。故圣说言。因缘生法我说皆空。非谓依他如幻之色亦皆空也。故有颂言 虚妄分别性由此义得成 非实有全无许灭解脱故 圣教又说。诸法不自生亦不从他生。亦不从共生非不从二生。虽无所执作用因缘。而有功能缘可得故。此若无者应无俗谛。俗谛无故真谛亦无。依谁由谁而得解脱。或此空者即法性空。若执遍计所执诸色及依他色定异真有。真俗定别极成迷乱。今显二色性即空如无相无为非诠智境。应舍二执求趣真空。故摄归空双除妄见。法性之色体即真相。不异即空。此复何惑。圣说二谛各有浅深。彼互相形皆有真俗。有俗俗俗。有俗俗真。有真真真。有真真俗。即俗真俗。真亦俗真。有俗有真俗无真灭。既非无色而独有空。亦非色空定不异即。故真空与色非异非不异。非即非不即。今遮定异等唯说不异即。此不异即言亦非不异即。辩中边说 无二有无故非有亦非无 非异亦非一是说为空相 今说色空互相显者。令义增明破疑执故。前说观自在教练磨心。今说色空等令除四处。一者二乘作意狭劣欣厌不乐利他。二者于大乘中颠倒推求及起疑惑。三者于闻思等言我能然种种法执。四者现前安立骨琐色等乃至菩提执著分别。今说色等不异即空。令舍二乘劣作意等得无分别出世行成。 经曰。受想行识等亦复如是 赞曰。恐彼疑执唯色不异空。唯色体即空余法不尔故。以受等亦例同色。能领纳境起苦乐舍名受。能取于境有相．无相．小．大．无量．无少所有分齐名想。思造善恶无记分位及余心所等迁流名行。心意识三皆能了别并通名识。谓四识住及能住识。如色而领。如领而知。如知而作。如作而了。故色受等如是次第。然由世执我事有五。谓我身具．我受用．我言说．我造作．我自体。今显是蕴唯法功能。无实自性非我我所故。唯说五不减不增。愚夫不知为破我执于非蕴中假说为蕴。遂执为有。故今对破并说为空。二十论云。说无有情我。但有法因故。等者。等取下处界等五种善巧。然大经言。色空乃至菩提亦空。设有一法过涅槃者。我亦说为如幻如化。故此等言通摄一切。胜空如应二皆准释。大经次言。受想行识自性空。不由空故。乃至广说。受想行识即是空。空即是受想行识。何以故。此但有名谓为菩提。谓之为空。此但有名谓之为色受想行识。 经曰。舍利子是诸法空相不生不灭不垢不净不增不减 赞曰。前告法体空。今告法义空。是诸法者。指前对空色受等法。本无今有名生。暂有还无名灭。障染名垢。翻此名净。相广名增。翻此名减。胜空者言。依世俗谛。许色等有。可有生等。依胜义谛。色等本空。如何空中更有生等。故生灭等空相皆无。如应者言。遍计所执及依他上自然生法本性空无。法性色等体即空理。皆无如彼二乘等执生等位别。故说空相不生灭等。又若有执有为迁流定有生灭。无为在缠出缠位别实有垢净。未证真位及证真已有为无为互有增减。如是定执皆所执故体相都无。宁如彼执有为生灭．无为垢净．通二增减。如见阳焰执为实水。此水本空何有生等。非无阳焰似水生等。又设难言。若摄归性依他色等皆即空如。彼有生灭此亦应尔。今义答言。如太空中色虽生灭而空相无。如是依他虽有生灭真空不尔。复有难言若一切法皆即真空。空相遍在贪等垢染信等净中。如应垢净。今义答言。如太空中有色染净空相不尔。如是诸法虽有垢净而空相无。故有颂言 非染非不染非净非不净 心性本净故由客尘所染 或有难言。若法皆真无别相者。甘露圣教既有增减。真空应尔。今义答言。如太空中色相增减空相不然。如是圣教虽有增减而空性无。皆由事理体相别故。若一切法唯真如空。如何得有生灭等事。以上总说非但色体不异即空。色上生等诸差别义亦不异即空。今遮通别且略举三。而实空相亦不一等。大经次言。如是自性无生无灭无染无净。菩萨如是修行般若波罗蜜多时。不见生灭不见染净。何以故。但假立客名别别于法而起分别。随起言说如如言说如是如是生起执著。菩萨修行般若波罗蜜多时。于如是等一切不见。由不见故不生执著。 经曰。是故空中无色无受想行识 赞曰。胜空者言。上以色等体义总对于空明不异即。恐义不明。令观纯熟别结空中所无之法。乘前起结说是故言。此言通下诸所无法。如应者言。三乘通修五种善巧。谓蕴．处．界．缘起及谛。随彼所应为远近观。由二乘等皆随执有。今对说无。所执空中体义俱寂。故所执蕴其性都无。然佛方便于有为中施设为蕴。破五我事渐令入真说为善巧。非谓实有。故经颂言 如星翳灯幻露泡梦电云 诸和合所为应作如是观 有为之法尚非定蕴。所执蕴等何理成真。法性空如故非蕴相。是故空中都无五蕴。大经次言。复次舍利子。诸菩萨修行般若波罗蜜多时。应如是观。菩萨但有名。般若波罗蜜多但有名。色受想行识但有名。乃至广说。 经曰。无眼耳鼻舌身意无色声香味触法 赞曰。此说空中无十二处。胜空者言。佛权方便说有处等引令入真。既入真已依真实义故说皆空。如应者言。唯由根境能与六行为生长门。说为处义。然以世间相见．问讯．涂香．受膳．侍给．分别故。佛说处次第如是。因位眼耳不至能取。鼻舌身三至方能取。意即八识。果俱不定。眼耳用胜。天得通名。变化非真。唯欲色界。下地诸识有依上者。业．缘．通．定．法力皆生。诸位随应用有胜劣。如次九八七五缘起。色谓显．形．表。声谓执受．不执受．俱大种所生。香谓俱生．和合．变异。味谓苦．酢．甘．辛．碱．淡。触谓四大及此所造。法谓无对色及余心所．不相应．无为．初五唯二。余通异熟．长养．等流。异熟唯欲色。后二通三界。色．声．有表．意．法通三。十色皆唯无记及善。即离依有假立造名。一切皆通有漏无漏。二十颂曰 依彼所化生世尊密意趣 说有色等处如化生有情 此说佛为妄执有我久沉生死不肯趣求。非处法中说之为处。如遮断见密说化生。引令入真除舍我执。二乘等不了方便言说。执为实有。今显所执性本都无。因缘法中既非实处。法性空理亦无处相故。乘前义而结处无。大经次言。眼处但有名。乃至法处但有名。眼处空乃至法处空。 经曰。无眼界乃至无意识界 赞曰。此说空中无十八界。胜空者言。眼界．色界．眼识界．耳界．声界．耳识界．鼻界．香界．鼻识界．舌界．味界．舌识界．身界．触界．身识界．意界．法界．意识界名十八界。今举无初后例中间十六界。世俗故说有。胜义故皆无唯有假名。自性空故。如应者言。由根及境能持六识。彼复自持因果性义名之为界。前处次第识界随生。故十八界次第如是。能取于境是六内界相。眼等所取是六外界相。依根缘境似境了别是六识界相。此中意界即心意识。心谓第八识。持种受熏趣生等体。善无覆性。能变身器为有情依。有三位名。一我爱执藏位名阿赖耶。此翻为藏。能藏所藏执藏义故。二善恶业果位名毗播迦。此云异熟。善不善业所招集故。三相续执持位名阿陀那。此云执持。能执持身不失坏故。意谓第七识。染执我相为有漏依。净常平等。性善有覆。亦三位名。一我执相应位名有覆末那。缘阿赖耶执为我故。二法执相应位名无覆末那。缘毗播迦执为法故。三思量性位但名末那。缘阿陀那等起思量故。能缘所缘短长平等。故七八识各有三名。初二名皆有漏。后一名通无漏。识谓余六。如自名显。皆通三性。至佛位中转异熟识名圆镜智。九喻影像于中现故。随应初地转二末那名平等智。能具十种平等性故。三乘见位转第六识名妙观智。随应具足十胜用故。转前五识名成事智。起十化业满本愿故。因多分别以识为主。果皆决断标智为名。此前八识即七心界。四智唯善。并法界摄。三照有空具真俗智。成事照有俗智非真。圆镜平等恒不动摇。初恒遍观名一切智。妙观成事有时间断。虽此四智皆具众德。而随相增起摄不定。然佛说法有略广门。于蕴义中略说色识。处界随广。蕴广心所。处界皆略。为愚三故。蕴说有为。处说二取。界增取体。机欲待故。破我能持施设为界。二乘等不了便执为实。所执都无。余非实界。故乘前义亦结此无。 经曰。无无明亦无无明尽乃至无老死亦无老死尽 赞曰。胜空者言。上无远观。下无近观。此无独觉邻近所观。故契经言。为求独觉者说应十二缘起法。又说。无明乃至老死唯有假名。自性空故今说为无。尽者空也。空亦空。故说无无明尽乃至无老死尽。十二缘起有空俱无。例余皆尔。今影显之。如应者言。慈氏尊说此于染净皆有顺逆。杂染顺观依于生死流转法说。逆依世间加行法说。清净顺观依于根本断障法说。逆依断已重观法说。杂染顺观者。初知体性具十二支。一无明。谓迷内外愚。二行。谓福非福不动。三识。谓异熟识。四名色。谓五蕴。五六处。谓六根六触能对境之胜劣。七受能领境之苦乐。八爱。谓三界贪。九取。谓烦恼。十有。即行至受六支种子由爱取润能有后有。十一生。谓苦果现起。十二老死。谓衰变终没。次观由痴发起邪行。能集当来随业果识。五蕴相起诸根圆满。触受境界种子感果。耽著希求。烦恼滋长。润前业等。五趣苦生老死忧悲之所随逐。故契经言。无明缘行乃至生缘老死。识等五支因无次第。依当起位说为后缘。杂染逆观者。依初习位安立谛说。谓老死苦．老死集．老死灭．老死趣灭行。乃至随应历观诸谛。由老死支苦谛所摄。于缘起中先逆观察。以三种相观老死支。一细因缘。二粗因缘。三非不定。感生因缘名细。谓爱．取．有。生自体名粗。谓生支。由此二生而有老死。当来老死细生为因。现法老死粗生为因。除二生体余定无能与老死果。名非不定。虽观老死苦谛。至爱于后际苦并彼集谛未为喜足。遂复观察后集因缘现在众苦。谓遍逆观受触六处名色与识。观未来苦是当苦谛。观彼集因是当集谛。观未来世苦之集谛由谁而有。知由从先集所生起识为边际现法苦有。既知从先集所生起。不应复观此云何有。由识名色譬如束芦展转相缘无作者等。是故观察齐识退还。如是顺逆观察苦集。唯十支已。次观灭谛。始从老死乃至无明。云何一切皆当灭尽。谓由不造无明为缘新业行故彼苦方灭。次更寻求证此灭道。忆昔师授于缘起法世间正见念智现前。如是数观令见增长。是名杂染顺逆观察。清净顺观者。由先已集正见资粮。能于诸谛渐次获得有学无学清净智见。能无余断无明及爱。诸无明触为缘生受亦复随断。于现法中证慧解脱．受．相应心．贪爱烦恼得离系故证心解脱。无明断故应生诸行识乃至受皆不得生。是故经言。无明灭故行灭。乃至触灭故受灭。彼受不生无由起爱。由斯复说。受灭故爱灭乃至愁叹忧恼皆灭。唯有识等清净鲜白住有余依般涅槃界。名为证得现法涅槃后有漏尽住真常迹。名无余依般涅槃界。清净逆观者。既断灭已还逆观察。由谁无故老死无。由谁灭故老死灭。知由无作缘生种子现行二生无故老死无。无常缘生二生灭故老死灭。如是乃至知由无作缘生发起缠随眠三无明无故行无。无常缘生三无明灭故行灭。是名清净顺逆观察。有依顺染不说生支。机欲待故。说逆唯九。以业为识非集缘故。或观十一。无明无因智种阙故。世尊如是方便施设令独觉等获自菩提。而彼不了妄执有实染净缘起。今说彼无令舍执著。于杂染品唯说无无明乃至无老死。于清净品唯说无无明尽乃至无老死尽。各但无顺而例无逆。举无初后例中亦无。故第六地虽作此观尚执有实流转还灭。第七地中方除生灭障。生者顺染。即此所无无明乃至老死。灭者顺净。即此所无无明尽乃至老死尽。其所无者。谓无所执作者常住二种缘生。非无功能缘起灭理。以契经言不坏世谛入于胜义。无造受者业不亡故。依他既非定缘起相。真理亦非无明等灭。故并无之。若善恶业一切都无。契经唯应说法非有。何容繁长言亦非无。待因缘故诸法成立。自事既重故应详究。 经曰。无苦集灭道 赞曰。胜空者言。前无独觉近观。此无声闻近观。故契经言。为求声闻者说应四谛法。又说。四谛唯有假名。自性空故。然上兼下此亦余境。于缘起中亦修谛观。故缘起后方说谛无。如应者言。胜鬘经说安立四圣谛非安立四圣谛。如是八圣谛非二乘所知。分段生死名苦。烦恼及有漏业名集。择灭名灭。生空智品名道。粗显施设浅智所知名安立谛。变易生死名苦。所知障及无漏有分别业名集。自性清净无住涅槃名灭。法空智品名道。微隐难知非粗浅境名非安立谛。总合说者。有漏逼迫皆苦。招感后有名集。故无记法皆非集谛。此即略说生死果因。四种涅槃名灭。无漏有为为证灭路名道。此即略说出世果因。如疗病者知病．病因．病除．除法。观生死苦．苦因．苦灭．灭法亦然。唯圣知实名为圣谛。或随观察二空真如不作别观名非安立远观四谛各有四行。谓无常．苦．空．无我．因．集．生．缘．灭．静．妙．离．道．如．行．出。由苦谛行能除四倒故有通局。为入真门。近加行观不唯观苦。观非安立方入真故。于非苦等中佛说为苦等。声闻等不了如言起著。今破彼执故说为无。依他定非苦集等相。真理何由有彼差别。由此并无。故第五地虽作此观尚执有实染净粗相。第六地中方除染净障。染者有漏。即此所无苦集二谛。净者无漏。既此所无灭道二谛。 经曰。无智亦无得 赞曰。胜空者言。上无声闻近观。此无菩萨近观。能证道名智。所证境名得。有能证智可有所得。证智非有所得亦空。如契经言。为求菩萨者说应六波罗蜜多法。唯言无智得。总合说故。若法非空。初有所行后可有得。法既非有。初无所行后何有得。故大经言。一切智空乃至无上菩提亦空。如应者言。菩萨真观唯非安立。故总说近亦无智得。如有颂言 依识有所得境无所得生 依境无所得识无所得生 无分别智证真如位。心境冥合平等平等。能取所取一切皆无。后得智中离诸相缚无虚妄执。亦离二取。复有颂言 由识有得性亦成无所得 故知二有得无得性平等 余位执种犹未断。故观不分明谓有二取。破实能取故说无智。破实所取复言无得。又于二法俱遮二取。别遮二取说为无得。能所得故。遮有妙用故言无智。照断能故。此释皆除遍计所执。依他幻事非定智得。真如体寂都无二相。故依三性皆说为无。非真智生一切非有。说智及智处俱名般若。真无相取不取相故。 经曰。以无所得故 赞曰。胜空者言。前说是故空中无色等者。虽结成上色不异空无生灭等。而未释色等无之所由。今显空中无法所以。若色等中体少是有。应依胜义有少所得。既都无得故本皆空。如大经言。自性空故一切皆空。如应者言。辩中边言。菩萨正修十善巧观。一蕴二处。三界。四缘起。五处非处。六根。七世。八谛。九乘。十有为无为。由舍利子渐悟大乘故。此俱无三乘通．别．近．远．加行．根本六种。二真观位证法事理。所执六相都无所有。依他圆成非定六相。故以无得通释上无。如大经言。色等诸法无所得。故甚深般若亦无所得。 经曰。菩提萨埵依般若波罗蜜多故心无挂碍无挂碍故无有恐怖远离一切颠倒梦想究竟涅槃 赞曰。胜空者言。上破二执广显二空。下叹二依彰获二利。此叹因依断障染利。依即前说行之异名。挂者障。碍者拘。恐者畏。怖者惧。未依慧悟。滞色等有拘溺众苦畏惧恒生。有虚妄颠倒及生死梦想。由斯欣乐究竟涅槃。既依般若达色等空。便无拘碍．苦畏．倒．想。以色生死即涅槃故。何假虚求究竟圆寂。故依般若一切远离。如应者言。下彰依学德叹获胜利。离苦圆证也。此叹菩萨因位修益。菩萨常时缘说文字学起观照。寻观实相修持眷属。不妄求知一切境界。名依般若。挂谓烦恼障。不得涅槃故。碍谓所知障。不得菩提故。或挂即碍。俱通二障。恐怖者谓五怖畏。一不活畏。由分别我资生爱起。二恶名畏。行不饶益有悕望起。三死畏。由有我见失怀想起。四恶趣畏。不遇诸佛恶业所起。五怯众畏。见已证劣他胜所起。颠倒者谓七倒。一想。二见。三心。四于无常谓常。五于苦谓乐。六于不净谓净。七于无我谓我。于后四种妄想分别名想倒。忍可．欲乐．建立．执著名见倒。心倒者谓烦恼。此有三。一根本。谓愚痴。二体性。谓边执见一分．戒禁取．见取及贪．萨迦耶见。三等流谓余烦恼。梦想者未真智觉恒处梦中。由斯佛说生死长夜。梦由想起故名梦想。前之七倒由妄想生。处梦而行故名梦想。或前诸倒皆生死因。此梦想者即生死果。如处梦中多瞩身境。故偏于果标梦想名。梵云涅槃。唐言圆寂。即体周遍性湛然义。虽真如性无二无别。依缘尽证说有四种。一自性清净涅槃。谓一切法实相真如。二无住处涅槃。谓大悲慧常所辅翼。出所知障清净真如。三有余依涅槃。谓集谛尽所显真如。四无余依涅槃。谓苦谛尽所显真如。有处依初说。诸凡圣平等共有。一切有情无生灭等。本来涅槃。有依第二说。诸菩萨住无。所住。及声闻等不得涅槃。有依后二说。三乘者同得解脱。此中总说。由诸菩萨依般若故。悟三无性。及因我法二空所显一切空故。其心不为二障所碍五怖所恐七倒所缠梦想所惑。便能究竟契证涅槃。或诸菩萨由依般若。胜解行位资粮道中。渐伏分别二障现行。于加行道。能顿伏尽。亦能渐伏俱生二障。心无挂碍。见道位中。断分别执随愿速满。无有恐怖。于修道位。解行广增断诸颠倒。远离一切生死梦想。当无学道究竟涅槃。四位所彰从增说故。又极喜住。一切恶趣诸烦恼品。及所知障在皮粗重皆悉永断。能令烦恼皆不现行。心无挂碍。最初证得无漏智故。无功用无相住。一切能障无生法忍诸烦恼品。及所知障在肤粗重皆悉永断。一切烦恼皆不现前。无有恐怖。因从果名。果已断故。最上成满菩萨住。一切烦恼习气随眠。及所知障在骨粗重皆悉永断。入如来住。名为远离颠倒梦想。即是二障三住所断。由斯佛位究竟涅槃。 经曰。三世诸佛依般若波罗蜜多故得阿耨多罗三藐三菩提 赞曰。胜空者言。上叹因依断障染利。下叹果依得菩提利。三世者去来今。诸佛者非一故。梵言佛陀。此略云佛。有慧之主。唐言觉者。得谓获证。阿云无。耨多罗云上。三云正。藐云等。三又云正。菩提云觉。末伽名道。此不名也。无法可过故名无上。理事遍知故名正等。离妄照真复云正觉。即是无上正等正觉。大智度论说。智及智处俱名般若。三世觉者由依此故证智达空名得正觉。或唯空性说名菩提。如来妙体即法身故。如应者言。出生死而慧悟。如从梦觉。契法性而敷阐。喻若花开。成真俗智具自他觉。慧行俱满。标以佛名觉慧圆满虽更不修。然持不舍济有情类。故亦说佛依于般若。或依即修。佛由因位依行般若得正觉故。此彰五法。一净法界。即佛法身真如涅槃。具真性相微妙功德。由观空理所得果故。余之四智谓有为德。即是所证受用佛身。修自利因所得果故。为大菩萨所现净相广大佛身。名他受用。为二乘等现净秽相不定佛身。名为变化。俱利他因所宜现故。自受用身具百四十不共实德。谓诸如来三十二种大丈夫相．八十随好．四一切种清净．十力．四无所畏．三念住．三不护．大悲．无忘失法．永害习气．一切种妙智。及八解脱．八胜处．九次第定．十遍处．四无量．三解脱门．三无生忍．三十七种菩提分法．五眼．六通．四无碍解．无诤愿智．恒住舍性．十八佛不共法．乃至一切智．种智无量功德。说不能尽。他受用身及变化身亦具有此相似功德故。有为功德四智所摄。以智为主名菩提智。法身真如名菩提断。如契经言。菩提智菩提断俱名菩提。由此故知皆称菩提。假者名佛。即总假者证得别法。故说诸佛依得菩提。如是总摄诸功德尽。智断圆满名无上觉。异生邪智。简名正觉。二乘分智。简名等觉。菩萨缺智。简复名正觉。唯佛圆证独得全名。金刚分言。一切诸佛从此经出。一切如来从此经生。是故三佛俱是菩提。理趣分说。信学此经速能满足诸菩萨行。疾证无上正等菩提。故三菩提皆由此得。 经曰。故知般若波罗蜜多是大神咒是大明咒是无上咒是无等等咒 赞曰。胜空者言。上已别显因果二依断得二利。下文总叹般若胜用。乘前起结名曰故知。妙用无方曰神。无幽不烛曰明。最胜第一名无上。无类可类名无等等。大师秘密妙法纪纲。显正摧邪除恶务善。灵只敬奉贤圣遵持威力莫加。故名为咒。如应者言。梵云陀罗尼。此曰总持。略有四种。一者法。以略教含广。二者义。以略义含广。三者能。得菩萨无生法忍。慈氏尊说 壹胝蜜胝吉胝毗羼底（丁履反）钵陀腻莎诃 四者咒。大经中说 纳慕薄伽筏帝（一）钵剌坏波罗弭多曳（二）呾侄他（三）室晒曳（四）室晒曳（五）室晒曳（六）室晒曳细（七）莎诃 此咒神力广说如经。念慧二能具含万德。顺此古说总立咒名。此乘前结法义二持起下咒持。说故知也。由此总持出过异生．声闻．独觉．菩萨四道。或文字妙用．观照圆鉴．眷属胜益．实相无喻。或四皆通。故此般若名神等咒。或此般若是大神者。乃至是无等等者之所说咒。劝诸学者皆于此经修十法行。慈氏颂言 谓书写供养施他听披读 受持正开演讽诵及思修 行十法行者获福聚无量 胜故无尽故由摄他不息 经曰。能除一切苦 赞曰。前明具德。此明破恶。信学证说皆除众苦。故大经言。能于此经行十法行。一切障盖皆不能染。虽造一切极重恶业。而能超越一切恶趣。假杀三界一切众生。终不由斯堕于地狱．傍生．鬼界。设住一切烦恼丛中。而犹莲花终不为染。常与一切胜事和合。于法．有情得无碍智。能善悟入诸平等性。自他忿等皆能调伏。现世怨敌咸起慈心常见诸佛得宿住智。所闻正法总持不忘。诸胜喜乐恒现在前。常勤精进修诸善法。恶魔外道不能稽留。四天王等常随拥卫。终不横死枉遭衰患。诸佛菩萨恒共护持。令一切时善增恶减。于诸佛土随愿往生。乃至菩提不堕恶趣。速能满足诸菩萨行。疾证无上正等菩提。随心所愿无不成办。所以王城四众才诵念而魔伏。天宫千眼始受持而怨溃。况复深衷恳己因植果圆。不拔五趣以为师。跨十方而为主未之有也。 经曰。真实不虚 赞曰。除疑劝信重说此言。何有弃大宝轮王之位。处寂林而落饰。称慈父法王之尊。践众道而提誉。对诸龙象导彼天人。诳诱群生诚为未可。所以经言。如来是真语者乃至不异语者。故应信奉勿起惊疑。 经曰。故说般若波罗蜜多咒即说咒曰揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提莎诃 赞曰。前说法义二持虽劝信学。欲令神用速备更说咒持。佛以大劫慧悲难修誓行加略文字。意趣深远教理幽。广不易详赞。 般若波罗蜜多心经幽赞卷下 贞应三年（甲申）正月十五日为助先师真归上人余业敬雕摸毕兼以此功令故权大僧都重信荡流转妄执趣菩提正道及自他群类同开真解矣 直说（憨山大师述） 憨山大师述 此经题称般若者何。乃梵语也。此云智慧。称波罗蜜多者何。亦梵语也。此云到彼岸。谓生死苦趣。犹如大海。而众生情想无涯。无明不觉。识浪奔腾。起惑造业。流转生死。苦果无穷。不能得度。故云此岸。惟吾佛以大智慧光明。照破情尘。烦恼永断。诸苦皆尽。二死永亡。直超苦海。高证涅槃。故云彼岸。所言心者。正是大智慧到彼岸之心。殆非世人肉团妄想之心也。良由世人不知本有智慧光明之心。但认妄想攀缘影子。而以依附血肉之团者为真心。所以执此血肉之躯以为我有。故依之造作种种恶业。念念流浪。曾无一念回光返照而自觉者。日积月累。从生至死。从死至生。无非是业。无非是苦。何由得度。惟吾佛圣人。能自觉本真智慧。照破五蕴身心。本来不有。当体全空。故顿超彼岸。直渡苦海。因愍迷者。而复以此自证法门而开导之。欲使人人皆自觉悟。智慧本有。妄想元虚。身心皆空。世界如化。不造众恶。远离生死。咸出苦海。至涅槃乐。故说此经。经即圣人之言教。所谓终古之常法也。 观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。 菩萨。即能修之人。甚深般若。即所修之法。照见五蕴皆空。则修之之方。度一切苦厄。则修之实效也。以此菩萨。从佛闻此甚深般若。即思而修之。以智慧观。返照五蕴内外一空。身心世界洞然无物。忽然超越世出世间。永离诸苦。得大自在。由是观之。菩萨既能以此得度。足知人人皆可依之而修矣。是故世尊特告尊者。以示观音之妙行。欲晓诸人人也。吾人苟能作如是观。若一念顿悟自心本有智慧光明如此广大灵通。彻照五蕴元空。四大非有。有何苦而不度。又何业累之牵缠。人我是非之强辩。穷通得失之较计。富贵贫贱之可婴心者哉。此上乃菩萨学般若之实效也。言五蕴者。即色受想行识耳。然照乃能观之智。五蕴即所观之境。皆空则实效也。 舍利子。 此佛弟子之名也。然舍利亦梵语。此云鹙也。此鸟目最明利。其母目如之。故以为名。此尊者乃鹙之子也。故云舍利子。在佛弟子中。居智慧第一。而此般若法门。最为甚深。非大智慧者不能领悟。故特告之。所谓可与智者道也。 色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。 此正对鹙子释前五蕴皆空之意。而五蕴中先举色蕴而言者。色乃人之身相也。以其此身人人执之以为己有。乃坚固妄想之所凝结。所谓我执之根本。最为难破者。今入观之初。先观此身四大假合。本来不有。当体全空。内外洞然。不为此身之所笼罩。则生死去来。了无挂碍。名色蕴破。色蕴若破。则彼四蕴可渐次深观。例此而推矣。而言色不异空者。此句破凡夫之常见也。良由凡夫但认色身。执为真实。将谓是常。而作千秋百岁之计。殊不知此身虚假不实。为生老病死四相所迁。念念不停。以至老死。毕竟无常。终归于空。此犹属生灭之空。尚未尽理。良以四大幻色。元不异于真空耳。凡夫不知。故晓之曰色不异空。谓色身本不异于真空也。空不异色者。此句破外道二乘断灭之见也。因外道修行。不知身从业生。业从心生。三世循环。轮转不息。由不达三世因果报应之理。乃谓人死之后。清气归天。浊气归地。一灵真性还乎太虚。苟如此说。则绝无报应之理。而作善者为徒劳。作恶者为得计矣。以性归太虚。则善恶无征。几于沦灭。岂不幸哉。孔子言曰。游魂为变。故知鬼神之情状。此正谓死而不亡者。乃轮回报应之理昭然也。而世人不察。横为断灭。谬之甚耳。然二乘虽依佛教而修。由不达三界唯心。万法唯识。不了生死如幻如化。将谓三界之相以为实有。故观三界如牢狱。厌四生如桎梏。不起一念度生之心。沈空滞寂。沦于寂灭。故晓之曰空不异色。谓真空本不异于幻色。非是离色断灭之空。正显般若乃实相真空耳。何也。以般若真空。如大圆镜。一切幻色。如镜中像。苟知像不离镜。则知空不异色矣。此正破二乘离色断灭之空。及外道豁达之空也。又恐世人将色空二字话为两橛。不能平等一如而观。故又和会之曰色即是空空即是色耳。苟如此观。知色不异空。则无声色货利可贪。亦无五欲尘劳可恋。此则顿度凡夫之苦也。苟知空不异色。则不起灭定而现诸威仪。不动本际而作度生事业。居空而万行沸腾。涉有而一道清净。此则顿超外道二乘之执也。苟知色空平等一如。则念念度生不见生之可度。心心求佛不见佛果可求。所谓圆成一心无智无得。此则超越菩萨而顿登佛地彼岸者也。即此色蕴一法能作如是观。则其四蕴应念圆明。正如一根既返源。六根成解脱。故云受想行识亦复如是也。诚能如是。则诸苦顿断。佛果可至。彼岸非遥。只在当人一念观心成就耳。如此之法。岂非甚深者哉。 舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。 此又恐世人以生灭心。错认真空实相般若之法。而作生灭垢净增减之解。故召尊者以晓之曰。所言真空之实相者。不是生灭垢净增减之法也。且生灭垢净增减者。乃众生情见之法耳。而我般若真空实相之体。湛然清净。犹若虚空。乃出情之法也。岂然之哉。故以不字不之。谓五蕴诸法。即是真空实相。一一皆离此诸过也。 是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。 此乃通释般若所以离过之意。谓般若真空所以永离诸过者。以此中清净无物。故无五蕴之迹。不但无五蕴。亦无六根。不但无六根。亦无六尘。不但无六尘。亦无六识。斯则根尘识界。皆凡夫法。般若真空。总皆离之。故都云无。此则离凡夫法也。然般若中。不但无凡夫法。亦无圣人法。以四谛十二因缘六度等。皆出世三乘圣人之法也。苦集灭道四谛。以厌苦断集慕灭修道。乃声闻法也。无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死。乃十二因缘流转门。即苦集二谛。无明尽至老死尽。乃还灭门。即灭道二谛。此缘觉所观法也。般若体中本皆无之。极而推之。不但无二乘法。亦无菩萨法。何也。智即观智。乃六度之智慧能求之心。得即佛果。乃所求之境。然菩萨修行。以智为首。下化众生。只为上求佛果。良以佛境如空无所依。若以有所得心而求之。皆非真也。以般若真空体中本无此事。故曰无智亦无得。无得乃真得。方得为究竟耳。 以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。 良由佛果以无得而得。故菩萨修行依般若而观。然一切诸法本皆空寂。若依情想分别而观。则心境缠□。不能解脱。处处贪著。皆是挂碍。若依般若真智而观。则心境皆空。触处洞然。无非解脱。故云依此般若故心无挂碍。由心无挂碍。则无生死可怖。故云无有恐怖。既无生死可怖。则亦无佛果可求。以怖生死求涅槃。皆梦想颠倒之事耳。圆觉云生死涅槃犹如昨梦。然非般若圆观。决不能离此颠倒梦想之相。既不能离颠倒梦想。决不能究竟涅槃。然涅槃亦梵语。此云寂灭。又云圆寂。谓圆除五住。寂灭永安。乃佛所归之极果也。意谓能离圣凡之情者。方能证入涅槃耳。菩萨修行。舍此决非真修也。 三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。 谓不但菩萨依此般若而修。即三世诸佛。莫不皆依此般若。得成无上正等正觉之果。故云三世诸佛依般若波罗蜜多故得阿耨多罗三藐三菩提。此梵语也。阿云无。耨多罗云上。三云正。藐云等。菩提云觉。乃佛果之极称也。由此而观。故知般若波罗蜜多。能驱生死烦恼之魔。故云是大神咒。能破生死长夜痴暗。故云是大明咒。世出世间无有一法过般若者。故云是无上咒。般若为诸佛母。出生一切无量功德故。世出世间无物与等。惟此能等一切。故云是无等等咒。所言咒者。非别有咒。即此般若便是。然既曰般若。而又名咒者。何也。极言神效之速耳。如军中之密令。能默然奉行者。无不决胜。般若能破生死魔军决胜如此。又如甘露。饮之者能不死。而般若有味之者。则顿除生死大患。故云能除一切苦。而言真实不虚者。以示佛语不妄。欲人谛信不疑。决定修行为要也。 故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。 由其般若实有除苦得乐之功。所以即说密咒。使人默持。以取速效耳。 揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃。 此梵语也。前文为显说般若。此咒为密说般若。不容意解。但直默诵。其收功之速。正在忘情绝解不思议之力耳。然此般若所以收功之速者。乃人人本有之心光。诸佛证之以为神通妙用。众生迷之以作妄想尘劳。所以日用而不知。自昧本真。枉受辛苦。可不哀哉。苟能顿悟本有。当下回光返照。一念熏修。则生死情关忽然隳裂。正如千年暗室。一灯能破。更不别求方便耳。吾人有志出生死者。舍此决无舟筏矣。所谓滔滔苦海中。般若为舟航。冥冥长夜中。般若为灯烛。今夫人者。驱驰险道。泛滥苦海。甘心而不求此者。吾不知其所归矣。虽然。般若如宵练。遇物即断。物断而不自知。非神圣者不能用。况小丈夫哉。 心经直说终 请益说（为霖禅师著） 为霖禅师著 弟子等太光、源深等同录 康熙庚戌腊月八日，为诸戒子说戒毕。次日，室中方焚香静坐，与空王老子打葛藤，而孤月、毒海、玄印、德光诸禅人，扣关作礼，请益心经大旨。余陵凭应曰：心经大旨，照见五蕴皆空即了，更说个什么！众皆屏息默领，余各令就坐，良久乃曰：‘般若’，梵语，此翻智慧。不云智慧而言般若者，智慧轻薄，乃世人之常称也。般若尊重，何也？经云：菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，乃至究竟涅槃；三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨菩提。是知般若不独菩萨所师，亦为诸佛所师，故尊重也。然般若有三种：一实相般若，即真空心体。二观照般若，即心体上本有大智慧光明。三文字般若，即自心如来后得智中流出声名句文，诠显自心若法若义浅深次第也。行人若于实相体上起大智慧，反照实相，见实相已，然后复照如来所演一切法义，冥合自心，无二无别，是以自心为智灯，烛经幽旨也。若行人先由文字般若而发起观照，由观照而洞见实相；是以古教为明镜，照见自心也。二者各随根异，非法有定相也。‘波罗蜜多’，此翻彼岸到，西方语倒，若顺此方文势，应云到彼岸，此乃般若功能，谓由智慧故到彼岸也。彼岸对此岸而言，所云到者，但照见此岸本空，此岸即是彼岸，非别有彼岸可到也。然般若又有二种：一共，二不共。若依共般若，声闻以苦集二谛为此岸，道谛为舟航，灭谛为彼岸，是声闻智慧到彼岸也。缘觉以十二因缘三世流转循环无尽为此岸，观智为舟航，缘生性空即寂灭相为彼岸，是缘觉智慧到彼岸也。菩萨以六蔽为此岸，六度为舟航，佛果为彼岸，是权乘菩萨智慧到彼岸也。若依不共般若，总以凡夫蕴、处、界，及三乘圣贤所修所证为此岸，以观照般若为舟航，实相真空为彼岸。此经智慧到彼岸，即不共般若，谓不共三乘人所说，唯令大心凡夫于五蕴中直下顿见，即蕴即空，即空即蕴，一空一切空，而真空体上本无蕴、处、界，及谛、缘、度等诸法，是谓究竟智慧到彼岸也。‘心’者，直指法体，上云彼岸原非他物，即一切群生本有真空心体是也。诸般若中广说空义，而不云空即是心，乃如来之密意。惟此经直下指出，分明显露，更无覆藏。谓此智慧所到彼岸，非是别法，即是当人本有真空心体也。‘经’，即文字般若，乃心佛所说，能诠如上智慧到彼岸真空心体之义，谓之为经。具贯、摄、常、法四义，具如常解。 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。 此四句，乃一经大纲，犹诸经之发起序也。初句，举能修之人。次句，显所修之法。三句，明所照见之理，此理即深般若，乃真空实相也。四句，验所断苦果。举苦，业、惑在其中矣。初、‘观自在’者，观，谓能观之智，即经中照字。自在，谓见理断惑，即经中见蕴空而度苦厄，故受以自在之名。菩萨，如常解，大心凡夫即是其人也。次、‘行深般若波罗蜜多时’者，行，即修行。深者，对浅而言，以是不共般若，超出三乘，故深也。时，谓正当修般若之时，即照见之，非前后也。三、‘照见五蕴皆空’者，照乃观照工夫，即观照般若也。五蕴皆空，乃所观理境，即实相般若也。见者，以照之既久，豁然洞见，五蕴缘生，虽幻有其相，而性本空寂也。四、‘度一切苦厄’者，谓未见蕴空时，认蕴为实，起惑造业，苦报牵连，相续不绝；一见蕴空，人法俱丧，无造业者，无受报者，一切苦厄，如汤消冰，故云度也。不唯度凡夫分段苦，而三乘变易苦悉皆度脱，故云一切也。此经所以为深般若者，以其不依三乘渐次修习，唯令大心凡夫于五蕴中直下顿见真空实相，一切生死苦厄，即时度脱，直截痛快，莫逾于此，读者毋忽！ 舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。 照见五蕴皆空一句，释迦老子已劈腹剜心，倾尽无余，更复何说！但蕴空之旨，理会尤难，毫厘有差，天地悬隔。凡夫著有；二乘耽空；地前空乱意菩萨犹疑灭色取空，或云空在色外，或云空是物，不能克证真空心体。故世尊呼舍利弗而宣明之。舍利弗，乃如来大弟子，智慧第一，欲说大般若法，须告大智慧人，苟非其人，浪授何益。所云照见五蕴皆空者，须知蕴之与空，原非二物。且举色而言之，‘色’者，即真空中幻出，何‘异’于‘空’。‘空’者，即幻色之空，何‘异’于‘色’。然云不异，犹似两物相比而云不异，恐迷者依然看作两橛，故又反覆申明云：幻‘色’，举体‘即是’真‘空’；真‘空’，举体‘即是’幻‘色’。如波即水，金即器，原非两物，只是一法也。色法既尔，‘受’等四蕴亦然，故云‘亦复如是’。此中虽唯举五蕴，而根、尘、识，谛、缘、度，及佛果菩提，乃至八十一科，皆在其中。故大般若云：一切智智清净，无二无二分，无别无断故。志公和尚云：以我身空诸法空，千品万类悉皆同。而寿昌无明师翁亦云：色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。空，即心也；色、受、想、行、识，亦心也。所以凡所见色，皆是见心。首楞严云：一切世间诸所有物，皆菩提妙明心体。此心一悟，无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，乃至无智亦无得。一即一切，一切即一，若能如是，何虑不毕。又被这老子一口道尽矣。 舍利子！是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。 上明即色即空，意已玄极。而世尊又呼舍利弗告以诸法空相者，欲发明真空之体，令人深进，彻法源底也。‘是诸法’，指上五蕴等诸法。‘空相’，即五蕴等空相。空而言相者，乃无相之相，是诸法实相也。生灭等三对，意谓五蕴空相，本无有‘生’，云何有‘灭’。本来不‘垢’，云何有‘净’。本不曾‘增’，云何有‘减’。不变不易，性相常然。众生见诸法缘会而生，缘散而灭，迷之则垢，悟之则净，在凡则增，在圣则减者，乃翳眼见空花；而诸法空相中本来无有，故皆以‘不’字不之。 是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道，无智亦无得。 ‘是故空中’者，承接上文而言。上云诸法空相，无生灭垢净等，以是之故，‘空中’本‘无色受想’等，无五蕴也。‘无眼耳’等，无六根也。‘无色声’等，无六尘也。根尘合为十二处。‘无眼界，乃至无意识界’，无十八界也。此首举眼根界，而末举意识界，乃至二字，含摄中间十六界，乃文之巧也。已上蕴、处、界三科，乃凡夫法，真空中本来无也。‘无无明’等，无十二因缘也。无无明，无流转法；‘无无明尽’，无还灭法。‘乃至无老死’二句亦然。上句流转，下句还灭也。此中流转、还灭二门，皆举首尾二缘，乃至二字，该摄中间行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生等十缘，此乃缘觉所修之法；真空中不唯无流转，而还灭亦无也。‘无苦集灭道’，无四谛也。苦、集，世间因果。灭、道，出世间因果。谓知苦断集，证灭修道，乃声闻所修之法，真空中不唯无世间苦集，而出世灭道亦无也。‘无智亦无得’，无菩萨法也。智，即能修六度之智，以智修度，故达彼岸。六度，因也。得，即果也。以修六度故，得菩提、涅槃二果也。真空中不唯无六度，而菩提、涅槃亦无也。夫无凡夫法，无缘觉法，无声闻法，无菩萨与佛法，大般若云：设有一法过于涅槃，我亦说如梦幻，此其所以为深般若也。六祖大师云：本来无一物，何处惹尘埃。永嘉云：了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂。此离心意识境界，唯真智方能照见，非言说可了也。问曰：上云色即是空，空即是色，可谓圆且妙也。乃又进舍利弗而告以诸法空相，云无生灭垢净，无蕴处界谛缘度等诸法，得无似拨去诸缘而取色外之空，与上即色即空之旨相背戾乎？答曰：子不达真空也！何者？盖蕴等乃一期幻缘，空乃究竟实际；蕴等生于空中，譬如片云点太清里，虽太清的体是云，云当体即是太清，而太清究竟清净，岂受点染乎！云居膺禅师云：如人头头上了，物物上通，只唤作了事人，终不唤作尊贵，将知尊贵一路自别。噫！可为智者道也。虽然，维摩诘经云：若见无为，入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。所以大智之士，虽至此而不作证。何者，此是学位，非证位也。 以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 此一节，乃学般若菩萨转位就功，为法门之大关□，不可不知。‘以’者，由也。‘无所得’者，即无智无得也。‘故’者，起后之辞。若未到此无所得之地，只是博地凡夫；苟至此而便作证，则堕二乘窠臼。惟大心凡夫，亲至无所得之地，而即于那边转身，用无所得而为方便，入世出世，即事即理，了无挂碍，无生处度生，而究竟无生可度；无佛处作佛，而究竟无佛可成；圆满菩提，归无所得，此所谓世出世间胜丈夫，即菩萨诸佛是也。‘菩提萨埵’，乃具足梵语，今略去提、埵二字，而但云菩萨，盖顺此方文势也。‘依般若波罗蜜多故，心无挂碍’者，依者，遵用也。般若波罗蜜多，即无所得也。心无挂碍者，回真入俗，权实双流，事理并运者也。大般若经云：如金翅鸟，飞腾虚空，自在翱翔，久不堕落；虽依于空戏，而不据空，亦不为空之所碍。夫依空而不据空，则不尽有为，不住无为也。不为空所碍，则不为有碍可知。华严所谓甚深无碍智是也。若未得此智，居空，空碍；涉有，有碍；以有碍故，便生‘恐怖’。恐怖有五：一不活怖，二恶名怖，三死怖，四堕恶道怖，五大众威德怖。以有怖故，便起‘颠倒梦想’，无中见有，有中见无，妄兴苦乐，生颠倒见，以得此无所得般若故，则心无挂碍，无恐怖，离颠倒梦想，而证‘究竟涅槃’。涅槃，此翻圆寂。谓德无不备，障无不尽，乃诸佛之断果也。‘三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提’者，谓不独菩萨依之而究竟涅槃，诸佛亦依之而得菩提也。阿，云无；耨多罗，云上；三藐，云正等；三菩提，云正觉。乃诸佛之智果也。菩提萨埵，乃三世诸佛之因，举因验果也。三世诸佛，乃菩提萨埵之果，举果验因也。菩提、涅槃各举一种，互相该摄。至此果满因圆，究竟穷极，方始克证。何者？此是证位，非学位也。二者皆依般若无得之功也。 故知般若波罗蜜多，是大神咒、是大明咒、是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。 ‘故知’者，承接上云，诸佛菩萨，皆依般若得智断二果，以此故知般若是大神咒等。‘神’者，灵妙莫测，能转烦恼为菩提，转生死为涅槃，非‘神’乎？能照见五蕴皆空，非‘明’乎？为诸佛之所师，宁有‘上’乎？凡夫三乘佛果虽无与等，而能等为凡夫三乘佛果所依止，非‘无等等’乎？上显文义，此云咒者，显密之称也。显即是密，密即是显，显密圆通，不可思议，故极其功力而申赞之。‘能除一切苦，真实不虚’者，有二义：一、约法真实不虚，即般若能照见蕴空，度一切苦厄。二、约人真实不虚，即世尊说法，言无虚妄，故叮咛告诫，令人谛信勿疑，依之修行，决不相赚也。 即说咒曰：揭谛揭谛波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 此正说咒辞，‘咒’者，诸佛心法，不可思议，诸天鬼神悉皆敬奉，犹诸经之流通也。若善持之，则观智益明，功力益验。上显说般若，此密说般若。显以慧通，密以定入；定慧圆明，立臻彼岸矣。孤月、毒海、玄印、德光诸禅人，欢喜踊跃，得未曾有，合掌称颂，作礼而去，余亦嗒然忘言矣。次日，诸禅人同录其说呈览，且将谋灾木以公诸人人；余嘉其志，乃为厘正而归之，遂名其说曰请益云。 注：‘灵妙莫测’日本续藏本作‘不可思议’今从庚申本二‘转’字续藏本俱作‘证’字今从庚申本‘上显文义’续藏本作‘上云般若’今从庚申本‘显即是密密即是显’续藏本作‘咒即般若般若即咒’今从庚申本 附补喻弥陀集般若心经句为颂有引 宋杭州净思律师，俗姓喻，善画弥陀，杨无为以‘喻弥陀’称之。尝集心经句为颂，今亡矣，乃窃取其意而补之：自在行深般若时，照见五蕴度苦厄； 不异色空即色空，受想行识亦如是。 身子欲知法空相，生灭垢净了无有； 是故空中阴界无，谛缘度亦不可得。 以无得故得菩提，般若神明无上力。 般若波罗蜜多心经请益说终 为霖道霈禅师传略 道霈禅师，字为霖，福建建安丁氏子，生于明万历四十二年（一六一四）甲寅，十四出家，十八参方，历诸讲肆。后承鼓山永觉元贤禅师衣钵，继鼓山涌泉寺法席，二十余载，大阐宗风，海内瞻依，以为东南一大法窟。 师生平著述四五十种，已收入日本□续藏经者，即有二十二种。清康熙六年，师五十五岁时，始于华严经疏、论，纂其精要，合注本经，历十五载，至康熙二十二年十二月刻成，藏之石鼓名山，传之阎浮后世，时年已七十。八十岁时，复纂法华经文句，成纂要七卷，阅三年告成，八十有三矣。康熙四十一年（一七六二）圆寂，寿八十八。 此外尚有：仁王般若经合疏三卷、般若心经请益说一卷、四十二章经指南一卷、遗教经指南一卷、阿弥陀经略解一卷、□山警策指南一卷、圣箭堂述古一卷、禅海十珍一卷、餐香录二卷、秉拂语录二卷、还山录四卷、法会录一卷、旅泊庵稿四卷、续净土生无生论一卷、及开元语录、净土指决等行世。 略疏（唐法藏法师著） 唐法藏法师著 夫以。真源素范。冲漠隔于筌罞。妙觉玄猷。奥颐超于言象。虽真俗双泯二谛恒存。空有两亡一味常显。良以。真空未尝不有。即有以辨于空。幻有未始不空。即空以明于有。有空有故不有。空有空故不空。不空之空空而非断。不有之有有而不常。四执既亡百非斯遣。般若玄旨斯之谓欤。若历事备陈。言过二十万颂。若撮其枢要。理尽一十四行。是知诠真之教乍广略而随缘。超言之宗性圆通而俱现。般若心经者。实谓曜昏衢之高炬。济苦海之迅航。拯物导迷莫斯最为。然则般若以神鉴为体。波罗蜜多以到彼岸为功。心显要妙所归。经乃贯穿言教。从法就喻诠旨为目。故言般若波罗蜜多心经。 将释此经五门分别。一教兴。二藏摄。三宗趣。四释题。五解文。初教兴者。依大智度论云。如须弥山王。非无因缘非少因缘令得振动。般若教兴亦复如是。具多因缘。一谓欲破外道诸邪见故。二欲回二乘。令入大乘故。三令小菩萨不迷空故。四令悟二谛中道生正见故。五显佛胜德生净信故。六欲令发大菩提心故。七令修菩萨深广行故。八令断一切诸重障故。九令得菩提涅槃果故。十流至后代益众生故。略说此十具收彼意。令此教兴。第二藏摄者。谓三藏之中契经藏摄。二藏之内菩萨藏收。权实教中实教所摄。第三宗趣者。语之所表曰宗。宗之所归曰趣。然先总后别。总以三种般若为宗。一实相。谓所观真性。二观照。谓能观妙慧。三文字。谓诠上之教。不越此三故以为宗。别亦有三。一教义一对。以文字教为宗。余二义为趣。二境智一对。以真空境为宗。观照智为趣。三因果一对。以菩提因行为宗。菩提果德为趣。 般若波罗蜜多心经 第四释题者亦有三。初教义分二。谓般若心。是所诠之义。经之一字是能诠之教。即能诠般若之经依义立名。二就所诠义中法喻分二。谓般若等是所诠之法。心之一字是所引之喻。即般若内统要衷之妙义。况人心藏为主为要。统极之本。三就前法中有体用分二。谓般若是体。此云智慧。即神悟玄奥妙证真源也。波罗蜜多是用。此云到彼岸。即由斯妙慧翻生死过尽。至真空之际。即简不到彼岸之慧。故以为名。谓体即用故。法之喻故。义之教故。立斯名耳。 观自在菩萨 自下第五解文。此既心经。是以无序及流通也。文中分二。初显了般若。后即说咒曰下。明秘密般若。何以辨此二者。谓显了明说。令生慧解灭烦恼障。以咒秘密言。令诵生福灭罪业障。为灭二障成二严故。说此二分。就前文中亦二。初略标纲要分二。从舍利子色不异空下。明广陈实义分。以义非顿显故先略标。非略能具故次广释。又前是据行略标。后即就解广陈。前中有四。一能观人。二所行行。三观行境。四明能观利益。且初能观人。观自在菩萨者。是能观人也。谓于理事无阂之境。观达自在故立此名。又观机往救自在无阂。故以为名焉。前释就智后释就悲。菩谓菩提。此谓之觉。萨者萨埵。此曰众生。谓此人以智上求菩提。用悲下救众生。从境得名故。 行深般若波罗蜜多时 二明所行之行。谓般若妙行有其二种。一浅即人空般若。二深即法空般若。今简浅异深。故云行深般若。言时者。谓此菩萨有时。亦同二乘入人空观。故法华云。应以声闻身得度者。即现声闻身等。今非彼时故云行深时也。 照见五蕴皆空 三明观行境。谓达见五蕴自性。皆空即二空理深慧所见也。 度一切苦厄 四明利益。谓证见真空苦恼斯尽。当得远离分段变易二种生死。证菩提涅槃究竟乐果。故云度一切苦厄也。上来略标竟。 舍利子。色不异空空不异色。色即是空空即是色。受想行识亦复如是 自下第二明广陈实义分。于中有五。一拂外疑。二显法体。三明所离。四辨所得。五结叹胜能。初段文有四释。一正去小乘疑。二兼释菩萨疑。三便显正义。四就观行释。初中言舍利子者。举疑人也。舍利是鸟名。此翻为鹙鹭鸟。以其人母聪悟迅疾如彼鸟眼。因立其名。是彼之子。连母为号故曰鹙子。是则母因鸟名。子连母号。聪慧第一。标为上首。故对之释疑也。彼疑云。我小乘有余位中见蕴无人。亦云法空与此何别。今释云。汝宗蕴中无人名蕴空。非蕴自空。是则蕴异于空。今明诸蕴自性本空。而不同彼。故云色不异空等。又疑云。我小乘中入无余位身智俱尽。亦空无色等与此何别。释云。汝宗即色非空灭色方空。今则不尔。色即是空非色灭空。故不同彼以二乘疑不出此二。故就释之。二兼释菩萨疑者。依宝性论云。空乱意菩萨有三种疑。一疑空异色。取色外空。今明色不异空。以断彼疑。二疑空灭色。取断灭空。今明色即是空。非色灭空。以断彼疑。三疑空是物。取空为有。今明空即色。不可以空取空。以断彼疑。三疑既尽。真空自显也。三便显正义者。但色空相望有其三义。一相违义。下文云。空中无色等。以空害色故。准此应云。色中无空。以色违空故。若以互存必互亡故。二不相阂义。谓以色是幻色必不阂空。以空是真空必不妨幻色。若阂于色即是断空。非真空故。若阂于空即是实色。非幻色故。三明相作义。谓若此幻色举体非空。不成幻色。是故由色即空。方得有色故。大品云。若诸法不空。即无道无果等。中论云。以有空义故一切法得成。故真空亦尔。准上应知。是故真空通有四义。一废己成他义。以空即是色故。即色现空隐也。二泯他显己义。以色是空故。即色尽空显也。三自他俱存义。以隐显无二是真空故。谓色不异空为幻色色存也。空不异色名真空空显也。以互不相碍二俱存也。四自他俱泯义。以举体相即全夺两亡绝二边故。色望于空亦有四义。一显他自尽。二自显隐他。三俱存。四俱泯。并准前思之。是则幻色存亡无阂。真空隐显自在。合为一味圆通无寄。是其法也。四就观行释者有三。一观色即空以成止行。观空即色以成观行。空色无二一念顿现。即止观俱行方为究竟。二见色即空。成大智而不住生死。见空即色。成大悲而不住涅槃。以色空境不二悲智念不殊成。无住处行。三智者大师依璎珞经立一心三观义。一从假入空观。谓即是空故。二从空入假观。谓空即是色故。三空假平等观。谓色空无异故。 舍利子。是诸法空相 第二显法体。于中有二。先总后别。今初也。言是诸法空相者。谓蕴等非一故云诸法。显此空状故云空相。中边论云。无二有此无是二名空相。言无二者无能取所取。有言。有此无者有能取所取。无是二不二名为空相。 不生不灭。不垢不净。不增不减 二别显中有三对六不。然有三释。一就位释。二就法释。三就观行释。初就位释者。一不生不灭。在道前凡位。谓诸凡夫死此生彼。流转长劫。是生灭位。真空离此故云不生不灭也。二不垢不净者。在道中菩萨等位。谓诸菩萨障染未尽净行已修。名垢净位。真空离此故名不垢不净。三不增不减者。在道后佛果位中。生死惑障昔未尽。而今尽是减也。修生万德昔未圜。而今圜是增也。真空离此故云不增不减。又佛性论中。立三种佛性。一道前名自性住佛性。二道中名引出佛性。三道后名至得果佛性。佛性唯一就位分三。今真空无异。亦就位分异。又法界无差别论中。初名染位。次名染净位。后名纯净位。皆同此也。二就法释者。谓此真空虽即色等。然色从缘起。真空不生色。从缘谢。真空不灭。又随流不染。出障非净。又障尽非减。德满不增。此生灭等是有为法相。翻此以显真空之相。故云空相也。三就观行释者。谓于三性立三无性观。一于遍计所执性作无相观。谓彼即空无可生灭。二于依他起性作无生观。谓依他染净从缘无性。三于圜成实性作无性观。谓前二不有而非减。观智照现而不增。又在缠出障性无增减。又妄法无生灭。缘起非染净。真空无增减。以此三无性显彼真空相。 是故空中无色无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界乃至无意识界 第三明所离。然真空所离历法多门。统略有四。一法相开合门。二缘起逆顺门。三染净因果门。四境智能所门。初是故空中者。是前不生不灭等。真空中故。无色等者。彼真空中无五蕴等法。此就相违门故云无也。理实皆悉不坏色等。以自性空不待坏故。下并准知。此中五蕴。即合色为一开心为四。二无眼等者。空无十二处。十二处即合心为一半。谓意处全及法处一分。开色为十半。谓五根五境为十处。及法处一分。三无眼界等者。空无十八界。十八界中即色心俱开。准上可知释此三科具如对法等论也。 无无明亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽 二明缘起逆顺门。无无明者。顺观无明流转门。以其性空故云无无明也。亦无无明尽。逆观无明还灭门。以真空故无可尽也。此举初支。中间十支。皆应准此。故云乃至。末后一支。谓老死亦流转还灭皆空也。 无苦集灭道 三染净因果门。苦集是世间因果。谓苦是生死报。先举令生厌。集是彼因。谓是烦恼业。厌苦断集先果后因故也。灭道是出世间因果。灭是涅槃果。先举令欣。道是彼因。谓八正道。修之于后。皆空无有也。 无智亦无得 四境智能所门。非但空中无前诸法。彼知空智亦不可得。故云无智也。即此所知空理亦不可得。故云无得也。问前云空即是色等。明色等不亡。何以此文一切皆无。岂非此空是灭色耶。答前虽不阂存而未尝不尽。今此都亡未尝不立。故大品云。诸法无所有。如是有此无。此就无所有。前据如是有。又前就相作门。此就相害门。一法二义随说无违。 以无所得故 第四明其所得有二。初牒前起后。二正明所得。今初也。言以无所得故者。牒前起后也。以者由也。故者因也。由前无所得为因。令后有所得也。大品云无所得故而得。 菩提萨埵依般若波罗蜜多故 二正明所得有二。先明菩萨得涅槃断果。后明诸佛得菩提智果。前中亦二。先举人依法。后断障得果。今初也。言菩提萨埵者举人也。义如前解。依般若波罗蜜多故者。明依此法行也。故者起后也。 心无挂阂 二断障得果中有三。初行成。二断障。三得果。今初也。言心无挂阂者行成也。谓惑不阂心故。境不阂智故。 无挂阂故无有恐怖。远离颠倒梦想 二断障也。言无挂阂故牒前起后也。无有恐怖者。外无魔冤之怖。即恶缘息也。远离颠倒梦想者。内无惑障之倒。即恶因尽也。 究竟涅槃 三得果也。涅槃此云圜寂。谓德无不备称圜。障无不尽称寂。简异小乘化城权立。今则一得永常故云究竟。又释智能究竟尽涅槃之际。故云究竟。 三世诸佛依般若波罗蜜多故 第二得菩提智果。于中有二。初举人依法。二明得果。今初也。谓三世诸佛更无异路。唯此一门。故云依般若波罗蜜多故也。 得阿耨多罗三藐三菩提 二正明得果也。阿耨多罗此云无上也。三藐者此云正也。次三者此云等也。菩提此云觉也。即无上正等觉也。觉有二义。一正觉。即如理智。正观真谛。二等觉。即如量智。遍观俗谛。皆至极无边。故云无上也。上来所得竟。 故知。般若波罗蜜多是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒 第五结叹胜能。于中有二。先别叹。后总结。今初也。言故知者牒前起后也。由佛菩萨依般若。得菩提涅槃果。故知。般若是大神咒等。叹其胜能。略叹四德。然有三释。一就法释。一除障不虚名为神咒。二智鉴无昧名为明咒。三更无加过名无上咒。四独绝无伦名无等等咒。二约功能释。一能破烦恼。二能破无明。三令因行满。四令果德圜。三就位释。一过凡。二越小。三超因。四齐果。谓无等之位互相济等。故云无等等。十地论云无等者。谓佛比余众生彼非等故。重言等者此彼法身等故。何故不但说无等耶。示现等正觉故。 能除一切苦真实不虚 二总结胜能。谓三苦八苦一切苦也。又分段变易。亦云一切苦也。除苦决定故云真实不虚也。上来广略不同。总明显了般若竟。 故说般若波罗蜜多咒即说咒曰 自下第二段明秘密般若。于中有二。初牒前起后。二正说咒词。今初也。前云是大神咒。未显咒词故今说之。 羯谛羯谛波罗羯谛波罗僧羯谛菩提萨婆诃 二正说咒词。此有二义。一不可释。以是诸佛秘语非因位所解。但当诵持除障增福。亦不须强释也。二若欲强释者。羯谛者。此云去也度也。即深慧功能。重言羯谛者。自度度他也。波罗羯谛者。波罗此云彼岸。即度所到处也。波罗僧羯谛者。僧者总也溥也。即谓自他溥度总到彼岸也。言菩提者。至何等彼岸。谓大菩提处也。言萨婆诃者。此云速疾令前所作速疾成就故也。 略释绝笔述怀颂曰 般若深邃累劫难逢 随分赞释冀会真宗 般若波罗蜜多心经略疏法藏。长安二年于京清禅寺。翻经之暇。属同礼部兼检校雍州长史荥阳郑公。清简成性忠孝自心。金柯玉叶之芳葩。九刊三王之重寄。羽仪朝序城□法门。始自青衿迄于白首。持此心经数千万遍。心游妙义口诵灵文。再三殷勤令出略疏。辄以蠡管讵测高深云尔。 般若心经赞序张说撰 万法起心。心人之主。三乘归一。一法之宗。知心无所得是真得。见一无不通是玄通。如来说五蕴皆空。人本空也。如来说诸法空相。法亦空也。知法照空见空舍法。二者知见复非空耶。是故定与慧俱空中法。入此门者为明门。行此路者为超路。非夫行深般若者。其孰能证于此乎。秘书少监驸马都尉荥阳郑万钧。深艺之士也。学有传癖书成草圣。乃挥洒手翰镌刻心经。树圣善之宝坊。启未来之华业。佛以无依相而说。法本不义。以无所得而传。今则无灭。道存文字。意齐天壤。国老张说。闻而嘉焉。赞扬佛事。题之乐石。 般若心经略疏 添足（明弘赞大师述） 明弘赞大师述 心经添足重刊流通序 心经。发挥三世诸佛所证之菩提涅槃。一切众生本具之真如佛性。十方如来度生之要道。凡百行人作佛之良谟。文简而义丰。词约而理著。普令上中下根。同得一超直入如来地。于诸经中。最为第一。虽只二百六十字。而六百卷大般若甚深义理。包括罄尽。良以如来智慧。自在无碍。随彼当机。广略适宜。广之则罄海墨而莫尽。略之则觅一字而叵得。令彼闻者。各得实益。末世众生。根机陋劣。常持此经。依之修习。自可空五蕴而证诸法实相。离颠倒而得究竟涅槃。以故古之名人。每每诵至数百万遍者。以其为总持诸法之法门故也。夏慧华居士。次子叔夔。姿性聪敏。热心公益。素抱不为良相必为良医之志。于北平协和医学校。为学生会会长。民十五年。年二十七。病亟将终。问其父曰。心经不生不灭。作何解说。居士谕之曰。此示吾人心之本体。如太虚空。无相无形。非空非有。在凡不减。在圣不增。居生死而不垢。证涅槃而不净。生相尚无。灭从何有。能悟此理。堪名佛子。虽然。谈何容易。汝且一心念佛。求生西方。迨至华开见佛。证无生忍时。始为分证此不生不灭之心体。从兹进修。直至三惑净尽。二死永亡。圆满菩提。归无所得时。方为究竟证此不生不灭之心体。切不可以闻名为亲证。不求往生。以致长劫沉沦。莫由出离也。未久即逝。彼平生于佛法绝未措怀。临终问此。殆有宿根欤。蒙居士开示。纵不往生。亦可以作来生入道之缘。校彼没世不闻者。奚啻天渊悬殊也。居士因此欲流通心经最显豁详明之注。冀初机悉能领会。范古农居士。令印明弘赞法师之心经添足。又为校其字句。因付排令印若干卷。施诸净侣。以结法缘。而资超荐。留板两付。以备永永续印。所愿见闻受持者。同以甚深观智。照见蕴空。亲证此不生不灭之心体。而度一切苦厄也。民十九年。庚午仲冬。释印光撰。 心经添足序 如来出世。本为众生发明心地。然心无迹。难以形容。不已。于虚空中。画出一条鳖鼻蛇。首尾宛然可观。而不可触。今不自量。为蛇添足。得无取笑于人乎。咦。盖欲令人由足识蛇。如标月指。读是解者。见蛇遗足。得意忘蛇。方为善用其智。且不嗤余。如或不然。未免毒气所中。切忌切忌。 崇祯壬午中秋日鼎湖山穇道人识 心经添足科文释此经文大科分二┐ ┌───────┘丙初因┌丁初能修之人 │甲初┌乙初正释经题┌人显法三┤丁二所修之法┌戊初总标 │┌释题目┤│└丁三修证之位├戊二别释四┐ ││└乙二释译人名│丙二正┌丁初明蕴空││ └┤│示法空二┤│┌───┘ │甲二正┌乙初显说般若四┤└丁二显空德二┘├己初释蕴处界 └释经文二┤│丙三依┌丁初明菩萨得涅槃├己二释十二因缘 └乙二密说般若│法修证二┤├己三释四谛 │└丁二明诸佛得菩提└己四释智得 └丙四结赞功德 般若波罗蜜多心经添足唐三藏法师玄奘奉诏译明粤东鼎湖山沙门弘赞述 释此经文。大科分二。甲初释题目。甲二正释经文。 甲初释题目。（分二）乙初正释经题。乙二释译人名。 乙初正释经题。 般若波罗蜜多心经 经题八字。有通别二义。上七字是别。别于诸经。以诸经名号不同故。经之一字。是通。通于诸经。以如来所说。同名经故。就别题中。复有二义。上六字是所诠之法。心之一字。是所引之喻。故此经以法喻为名。（或言单法为名。以心字是结集人借义彰要。非正喻也。）大乘为教相。（是深般若）真空为宗。（是诸法空相）涅槃为趣。（究竟涅槃）实相为体。（色即是空）观照为用。（照见蕴空）若通题释。以神鉴为体。（般若）运到为用。（波罗蜜多）若以因果释。般若为因。（无分别智）波罗蜜多为果。（到彼岸） 般若之义有三。谓实相、观照、文字。实相般若者。谓法身真空之体。元无名相。今于无名相中。建立假名而谈实相。故名实相。以心源湛寂。无相而相。名为实相。是所观之真性。即吾人虚灵不昧本觉真心。非寂非照。理性常住。体离生灭染净虚妄等法。观照般若者。乃实相体所起之用。即能观之妙慧。良由法性幽玄。非此莫鉴。诸佛以此而妙契法身。菩萨以此而顿证真空。即吾人无分别智。非照而照。照了一切诸法。皆即真空。无明即是实相。故云色即是空。文字般若者。文字是诸佛诠理之教。而文字性空。性空之体。即是般若。故台教云。文字是色。是色即实相。天王般若经云。总持无文字。文字显总持。是以能显了实相、观照二种般若之德。般若虽三。原同一相。所谓无相。无相即是大觉圆常真空之体。具此三名。如世∴字。若能一念正观圆修。照了诸法皆空。是为圆证究竟涅槃。梵语般若。华言智慧。智乃实相无分别之智。慧是无分别智中之妙慧。亦名净慧。亦名无相慧。又慧即智。故成实论云。真慧名智。此之智慧。体性圆融。照用自在。能穷诸法实性之边底。是超情离见玄妙之绝称。非同世智之智。聪慧之慧。世之智慧。从识心生。分别尘境。执取名言。发妄知见。为有漏根。生死株。不能破无明惑。显实相理。恐人滥此。故存梵音。而不直翻华言。究其实。则无物可当其体。无法可字其名。乃强名为般若也。 梵语波罗蜜多。此翻彼岸到。若顺此方之文。则云到彼岸。是究竟诸法实际无余之义。以生死为此岸。烦恼妄念为苦海中流。真空之际为彼岸。般若如船筏。故其行深般若者。照蕴空、无明灭。见烦恼即实相。生死即涅槃。超二死海。至三德岸。名到彼岸。其迷般若者。种种分别。妄执身心为有。遂失慧光。不了诸法实相。名住此岸。故华严云。我观一切众生。俱有如来智慧德相。但以妄想执著而不证得。以要言之。但有纤情未尽。便隔彼岸。凡圣情忘。即彼岸到。无别以为到也。 心者。譬如人心。为四大百骸之要。喻此经为六百卷般若所归之宗要。若达此经。则六百般若朗焉。有以此字为中心之心。谓此经在六百卷之中心。谬也。或有以为真心之心。然六百般若。皆谈真心。非独此经。以般若即心也。心有体用。实相是体。观照是用。以用归体。即名到彼岸。故起信论云。自心起信。还信自心。自心即体。起信即用。还信自心。即是以用归体。华严别行钞云。智是理用。理体成智。还照于理。智与理冥。方曰真智。真智即实相般若。理即真空之理。故经云。无有如外智。能证于如。亦无智外如。为智所入。入是以用归体。况性相空宗各异。宁容浑滥。而六百般若。皆一无相空宗。是般若即真空体。故涅槃云。佛性者。名第一义空。第一义空。名为智慧。故说智慧足矣。更不别说心性。若说心性。则成实法。一涉实法。便非空也。或谓是萨婆若心。原非经旨。以心外无般若。般若外无心。心无形相。故说般若。是为最玄最妙。何用更言心乎。 经者。梵语修多罗。此翻为契经。谓上契诸佛之理。下契众生之机。今人尚略。故单言经。经即教也。是佛所诠之教。而训常、训摄。常以不变为义。谓古今虽殊。觉道不改。群邪不能沮。众圣不能异。摄谓贯摄玄微。以开未悟。同出苦津。而登觉岸。故有悟此经题。则彼岸到矣。（别行钞云。若有解华严经题七字之义。即一部之功。已过半矣。∴音伊。） 乙二释译人名。 唐三藏法师玄奘奉诏译 唐是国号。三藏即经律论也。法、轨也。师、范也。谓能为轨范。以法训人也。玄奘是师法号。本名。俗姓陈。乃汉太丘仲弓之后。慧英处士之子。母梦白衣人而诞。年十一。从兄长捷法师出家。日授精理。至十三。便升讲座。词理妙尽。自惟此土经法未殚。遂往西天。学通三藏。赍经律论梵筴归唐。奉诏译为华言。此心经前后共有六译。今所释者。正奘师所译之本。言译者。传也。谓传彼西天之语。而为东华之言也。 甲二正释经文。（分二）乙初显说般若。乙二密说般若。 乙初显说般若。（分四）丙初因人显法。丙二正示法空。丙三依法修证。丙四结赞功德。 丙初因人显法。（分三）丁初能修之人。丁二所修之法。丁三修证之位。 丁初能修之人。 观自在菩萨。 此五字。有通。有别。上三字。是别名。别诸菩萨故。下二字是通号。通诸菩萨故。○梵云婆卢枳底湿伐罗。华言观自在。若云阿耶娑婆吉低输。华言观世音。梵本自有两名。以经各旨。所宗不同。若从耳根悟入。如楞严经。菩萨从闻思修。入三摩地。大悲经。菩萨闻咒。即超八地。斯皆从耳根悟无生忍。名观世音。从体起用。故云观其音声。即得解脱。六根互用。故现千手眼。照护群生。今经从眼根证入。故云照见五蕴皆空。度一切苦厄。名观自在。然此有能所自行化他之义。观字。若作平声。即属能观。世音。属所观。即所化机。故法华经云。一心称名。观世音即时观其音声。皆得解脱。此即能所化他也。楞严云。由我观听十方圆明。故观音名。遍十方界。此兼眼耳二根。故云观听。并属自行。大悲经。兼观音自在二号。即属自他。若准温陵释。观音者。观世言音、圆应圆悟之号。此亦兼自行化他。然自行边。观字应作去声。谓此菩萨用般若观慧。照见五蕴。身心空寂。度诸苦厄。即生死解脱。得大安乐。故云自在。交光云。观字随俗虽作平声。理实去声。良以纳声为闻。达理为观。特取达理。故于音声不言闻。而言观也。复须知因中名自行。果上是化他。然菩萨以利为要。必兼化他。方应菩萨之号。 菩萨者。梵音具云菩提萨埵。菩提此翻觉。萨埵翻为有情。就中亦有自行化他二义。自行边则菩萨已具觉悟之智。尚有余习之情未尽。（习情若尽则名为佛。）若化他边。谓菩萨以悲愍心。开觉一切有情。令见大道。二义合名。故称菩萨。（有情即众生别称。） 丁二所修之法。 行深般若波罗蜜多时。 行是修行。即所入观行也。深是甚深。即真空般若。非心所知。非识能识。般若约教有二。一深二浅。浅者名人空般若。是二乘所证。深者即法空般若。是菩萨所入。今此真空实相。非二乘偏空小智所践。故云深也。时者。证入真空体。在一刹那时也。乃菩萨以无分别智。照了五蕴身心。廓然寂灭。性相皆空。即最后一刹那顷。证入真空体之时。而称体起用。度一切苦厄。亦在一刹那时。大般若经云。皆以无性而为自性。用一刹那相应妙慧。证得无上正等菩提是也。（若据不空所译本。即非因地时。乃菩萨入慧光定时说。今按本译以因地释。令行人有所措心也。如心地观经云。一刹那心。般若相应。悟三世法无余。是知以因地为正。言体用皆在一刹那时者。由五蕴本空。苦厄斯无。故体用同时也。言无分别智者。亦名根本智。若最初一念闻声见色。得声色自性时。是现量当前。即无分别智照。不属生灭有无。此智才发。分别之心顿泯。当体即是真空。若见真空。名见佛性。若刹那流入意地。起第二念。分别事理。即是生灭心。生灭妄想相续。念念不住。随他声色流转。即智而成识。若不起分别。境自如如。即识而成智矣。刹那者。时之极速也。一念中有九十刹那。又云一弹指顷。六十五刹那。） 丁三修证之位。 照见五蕴皆空。度一切苦厄。 照见。是能入之观。五蕴。是所观之境。正以妙慧照见五蕴自性。当体皆是真空。故异二乘灭色求空。若证真空时。能所俱忘矣。照字在果。即观自在之观字。在因。即吾人率尔心时。不起分别之现量。故此照之一字。是修般若最初下手工夫之要术。即无分别智。照而了了者。见非眼根。及眼识所见。乃现量当前。于一切法得法自性。不见纤尘可得。所谓不见色。不见受想行识。非曰不见。见即无见。由五蕴本空。即是实相。实相无相。故不可见。不可见而见。洞彻法界。非唯不见世间诸法。于出世间一切禅定、智慧、解脱、三昧、无上正觉、菩提涅槃等法。悉空。故皆不见。都无所见。名为照见。是见诸法实相也。瞥有少见。即堕妄想无明窟宅矣。○五蕴者。色受想行识也。蕴以积聚为义。谓诸众生由此五法。积聚成身。复由此身。积聚无量尘劳烦恼。而受无量生死轮回之苦。又名五阴。亦由积聚妄想烦恼。而阴覆本明真性也。色、以质碍为义。谓此身假合地水火风四大因缘。而成幻质。洎外山河大地器界。凡有形者。皆名为色。受、以领纳为义。谓眼耳鼻舌身意之六识。纳彼色声香味触法之六尘。想、以审思取像为义。即意识缘想六尘之境。行、以造作为义。即意识思惟尘境。造作善恶行业。识、以了别为义。名为心王。受、想、行。是心所。故此五蕴。总名身心二法。此之身心。如幻如化。从因缘生。原无实性。故佛为瓶沙王说喻。色如聚沫。（因风吹水成聚。体相无实。）受如水泡。（水因物击成泡。起灭无常。众生所受苦乐之事亦尔。）想如阳焰。（远望旷野。日光发焰如水。渴者思饮。众生因念成想。终为虚妄。）行如芭蕉。（蕉体危脆。中无有实。众生造作诸行亦尔。）识如幻事。（幻术幻作人马。本无实体。众生识心。分别诸法。随境生灭。如幻无实。）菩萨以般若智。观此五蕴。色从四大假合而有。受想行识。由妄想境界而生。四大妄想。本无自性。当体即空。故曰皆空。非谓绝然灭无为空。亦非有法能令彼空。以彼本自空故。众生不了水月空花。故执五蕴幻有之色。而迷自性之真空。真空幻有。体无有二。但随凡圣所见不同。若以妄心分别。则见五蕴。而遗真空。若以般若观。则真空现。而五蕴亡。是故真空一显。幻有都灭。即五蕴斯空。而苦厄斯度。是为到彼岸矣。○言度者。脱也、超越也。一切苦厄者。世出世间诸苦也。○此上序述观自在菩萨修证之旨。乃一经之纲领。使人效而修之。若有上机之人。睹此便悟无生。如其上上根者。闻观自在名。即顿证真空。何假后语。如或未然。须详下文。（上言证者。乃证悟之证。非同二乘取证果位之证。故经云无智亦无得。下皆同也。镇国云。生死之本。莫过人、法二执。迷身心总相。故计人我为实有。迷五蕴自相。故计法我为实有。智眼照知五蕴和合。假名为人。一一谛观。但见五蕴。求人我相。终不可得。先观色蕴。是观身。了知坚是地。润是水。暖是火。动是风。观余四蕴。则是观心。了知领纳为受。取相为想。造作为行。了别为识。依此身心。谛观分明。但见五蕴。求人我相。终不可得。名为人空。若观一一蕴。皆从缘生。都无自性。求蕴相不可得。则五蕴皆空。名为法空。是以照五蕴。而二空理现矣。言世间苦者。所谓八苦。生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴盛也。出世间苦者。变易生死也。谓声闻、缘觉、菩萨。虽离世间分段生死。而有方便等土。变易生死。如初位为因。后位为果。又后位为因。后后位为果。以其因移果易。故名变易。言分段者。谓三界内众生。随其作业所感果报。身之形段。则有长短。命之分限。则有延促。是名分段生死。以照见蕴中我人空故。灭烦恼障。即度分段苦。以照见五蕴自性空故。灭所知障。即度变易苦。苦厄虽众。而二死收尽。今见真空。则度厄已尽矣。） 丙二正示法空。（分二）丁初明蕴空。丁二显空德。 丁初明蕴空。 舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。 此正释明五蕴真空。显非离色明空。及断灭空。以即色之空为真空。即空之色为幻色。而色是一切法相之首。故举初摄后。以色义既彰。则万法昭然。色即四大幻有之色。空即般若真空之理。众生因迷真空。而成幻有之色。幻有缘生。元无自性。本是真空。如波外无水。由众生以妄想风。击彼真源。遂迷源逐浪。沉溺苦津。如来教以般若观慧。照了幻有。无异真空。如悟波不异水。故云色不异空。如志公曰。有相身中无相身。无明路上无生路。是也。空不异色者。真空为万法之体。故本具一切诸法。如水出生波涛、影沫。及随器方圆等相。而众生因执幻相。故迷真空。如愚夫观波迷水。如来教修般若观慧。达真空体。无异幻相。如悟水不异波。故云空不异色。 色即是空。空即是色者。正发明不异之旨。以不异故。即是之也。又恐人因法成执。犹存色空二见。如世谓玉石相似。仍存二物。故言不异。今欲泯此二见。使人妙契色空不二。全体即是。如波即水。如水即波。动静似分。体无二致。由迷真空。故令识幻即真。权立二名。元无二物。故永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。是知幻境本真。不由修习。今因迷重。故须般若智照。不假智照。不知本真。不知本真。致见各异。凡夫执有身心。故见生灭。受于生死。外道著空。拨无罪福。故堕轮回。二乘妄见五蕴实有其相。不了缘生。心起厌离。故堕声闻。虽了五蕴诸法缘生。不达无性。故堕缘觉。若了五蕴诸法。无性缘生。缘生无性。无性故空。空即真空。是名为佛。法身真空之体。原非断灭。故须于幻有中求。幻外无真。故曰真空。真外无幻。故曰幻色。此真空幻色。不异相即。是一经之极旨。般若之真宗。（旧依教释。佛为执有之徒。破色立空。故云色不异空。为执空之徒。破空立色。故云空不异色。为诸菩萨。显中道观。示实相理。俱立俱破。故云色即是空。空即是色。今经幻色。当体即是真空。全非破空有之旨。故非旧释。）色蕴既尔。四蕴皆然。故云受想行识。亦复如是。若具说者。应云受不异空。空不异受。受即是空。空即是受。余三蕴例之可知。是名五蕴皆空。 今如来令观此现前五蕴身心。为所观境。不假别求他法为境。是为最切最要。若能观一蕴空。则蕴蕴皆空。故圆觉经云。幻身灭故、幻心亦灭。幻心灭故、幻尘亦灭。幻尘灭故、幻灭亦灭。幻灭灭故、非幻不灭。但彼经以破幻显真。此经即幻是真。旨虽不同。色心无异。既知此心真妄同源。空有不二。即此现前一念妄想起处。便是真空独露呈前。当下以智观察。见妄无体。便是真空。即凡心而见佛心。讵可弃兹幻妄。而别想真如。如弃波求水。乌可得哉。此之空有不二。真妄同源。非智莫达。故呼舍利子而告之。○舍利是梵语。子是华言。乃如来第一智慧弟子。本南天竺大论师提舍婆罗门所生。母名舍利。从母受称。故名舍利子。此译云身子。以母好形身故。又译云鹙子。以其母眼明净。如鹙鸟之目。或言其母才辩。喻如鹙鸟。（鹙即春莺。又云百舌鸟是。）○按此经六译。而施护所译本。谓观自在菩萨在灵鹫山。为舍利子说。既尔。菩萨下当有言字。今据经文势。及大部般若中。应是佛说。以文非全部。故无缘起。及流通二分。然智者但取其义。勿泥其迹。若佛说。若菩萨说。皆可。（离色明空者。谓空在色外。如墙处不空。墙外是空。断灭空者。谓灭色明空。如穿井除土出空。以先有后无。是为断灭。此二非真实心。无知无用。不能现于万法。然外道二乘。皆有断灭。外道断灭。归于太虚。二乘断灭。归于涅槃。有以此经如余经。三分分释。从观自在至度一切苦厄。为缘起序分。舍利子至三菩提为正宗分。故知以下。皆为流通分。如此亦强为穿凿。然此既云心经。即大部般若之心。故无序分等。慈恩云。录大经妙最。别出此经。三分二序。故皆遗阙。余译虽自有缘起之文。而不合众译。但得其旨。不可于此妄生是非。） 丁二显空德。（分二）戊初总标。戊二别释。 戊初总标。 舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。 是诸法者。即五蕴等法也。空相者。即诸法之真空实相也。盖前示五蕴幻有即是真空。而未说其相。故今示云。是诸法空相。既云诸法空相。则不可离诸法而别言空相。此直指诸法当体。即是真空之相。譬如水月镜像。体离生灭、垢净、增减。故不可作之令生。坏之使灭。染之令垢。治之使净。加之令增。损之使减。何以故。以彼影像无实。当体即空。亦如虚空。不可以生灭、垢净、增减名之。真空之相亦尔。故不可得而名之。乃强名曰实相。实相之相。非五眼能窥。心智所测。唯证者能知。盖生灭。约指蕴处界。垢净。约指四谛因缘。增减。约指智得。以蕴等是迷真逐妄。故见生灭。十二因缘。有流转、还灭二门。其流转门。是苦集二谛。乃世间因果故垢。其还灭门。是道灭二谛。乃出世因果故净。菩萨修行。道有所增而惑有所减。故云增减。今言不生灭、垢净、增减。是发明诸法真空相中。本无凡圣修证因果等法。直显般若一真空体。使人诸见脱落。一丝不挂。独露真常。即如如佛。（还源观中云。随流加染而不垢。返流除染而不净。在圣体而不增。处凡流而不减。略疏云。色从缘起。真空不生。色从缘谢。真空不灭。又随流不染。出障非净。又障尽非减。德满不增。此生灭垢净增减。是有为法相。翻此以显真空之相。故云空相。） 戊二别释。（分四）己初释蕴处界。己二释十二因缘。己三释四谛。己四释智得。 己初释蕴处界。 是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。 是故者。承上起下之词。以发明诸法空相。不生灭等之故。故无色受等也。空中者。即空相之中。以真空实相。本离一切凡圣等法。故无蕴处界因缘修证之相。至于般若空中。空性尚不可得。况有蕴处界等法。故云无也。盖无。非同龟毛兔角之无。乃即一切相。离一切相为无。以妄情一息。凡圣见销。真空独露。故无蕴处界等可得。无色至行识。是无五蕴也。无眼耳至触法。是无十二处也。无眼界至无意识界。是无十八界也。此合六根、六尘为十二处。（根以能生识为义。尘以染污情识为义。）合六根、六尘、六识为十八界。在内为六根。在外为六尘。根尘相对。识生其中。所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。（界以界别为义。谓此十八法。各有别体。义无浑滥。如眼以色为界。耳以声为界。乃至意以法为界。眼不能越色有见。耳不能越声有闻。乃至意不能越法有知。色以眼为界。以色必眼所见。非声香等能对眼故。乃至意以法为界。以法必意所知。非声香等能对意故。眼识界。是眼家之识必依眼根始发。非依余根能发。而眼亦不能发声香等识。故此为别。余可例知。）○乃至者。是举其始末。而包括其中也。此蕴处界。名为三科法门。法门虽三。总色心二法开合不同。佛为迷心不迷色人。说五蕴法。合色为一分。开心为四分。（受、想、行、识。皆心分故。）为迷色不迷心人。说十二处法。开色为十分半。（谓内五根。外六尘。法尘半分故。）合心为一分半。（谓意根一分。法尘半分。）为心色俱迷人。说十八界。开色为十分半。（准上应知。）开心为七分半。（谓眼耳鼻舌身意之六识。加意根一分。法尘半分。）如来逗众生机。说此三科法门。各随根性。任修一法。即能悟入。今此般若真空门中。都无是事。是故言无。正显真空实相。体非质碍、领纳、审思、造作、了别、积聚之相。故无色受想行识也。真空实相。体非根尘能入所入之相。故无十二处也。真空实相。体非根尘识别之相。故无十八界也。 己二释十二因缘。 无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。 此名十二因缘。亦名缘起。亦名缘生。所谓无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死。言无明者。昏暗义也。（谓过去世。烦恼之惑。覆盖真性。无妙觉之明。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。故名无明。大般若经云。如无所有。如是而有。若于如是无所有法。不能了达。说名无明。何等法无所有。谓蕴处界。乃至十八不共法。一切智。道相智。一切相智。彼由无明。及爱势力分别。执著断常二边。由此不知。不见诸法无所有性。）行者。造作也。（谓过去身口。造作善不善业。故名行。）识者。心王也。（真妄和合名之为识。由过去惑业相牵。致令此神识。投托母胎。）名色者。名即心。色即身也。（从托母胎。至第五个七日。生诸根形。四肢差别。是为名色。）六入者。六根也。（从名色后。至第七个七日。六根开张。有入六尘之用。故名六入。亦名六处。）触者。触对也。（从出胎已来。至三四岁时。六根虽触对六尘。然未能了知生苦乐想。故名为触。）受者。领纳也。（从五六岁。至十二三岁时。因外六尘。触对六根。即能领纳前境好恶等事。然犹未能起淫贪等心。故名为受。）爱者。贪爱也。（从十五六岁。至十八九岁。贪于淫欲诸境。及胜妙等事。然又未能广□追求。故名为爱。）取者。求取也。（从二十岁后。贪欲转盛。于五尘境广□驰求。故名为取。）有者。后有也。（因驰求诸境。起善恶业。积集牵引。当生三界有漏之果。故名为有。）生者。受生也。（今现世所作善恶之业。后世还于六道四生中受生。故名为生。）老死者。衰坏也。（谓来世受生已后。五蕴之身。衰已还坏。是名老死。）此十二法。展转感果。故名因。互相由藉。名为缘。三世相续循环。无有间断。如轮回转。故曰轮回。始由过去世无明、行。为因。招感现在识、名色、六入、触、受五者为果。由现在果。起爱、取、有三者为现在因。由现在因。而感未来世生、老死之果。此是生相。即凡夫法。名流转门。若缘觉人。悟此诸法缘生。而无明灭、则行灭。乃至老死灭。此是灭相。即缘觉法。名还灭门。若以般若观慧。照了无明。体性皆空。无生灭相。故云无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。言无无明。是举流转初相空。亦无无明尽。是举还灭初相空。乃至无老死。是举流转末相空。亦无老死尽。是举还灭末相空。尽、即灭也。此盖举其始末空。而该其中。以显般若真空。体非流转还灭之相。故无十二因缘也。 己三释四谛。 无苦集灭道。 苦即生死苦果。集是惑业苦因。此是世间因果。灭即涅槃乐果。道是道品乐因。此是出世间因果。智度论云。世间及身是苦果。贪爱嗔痴等诸烦恼。是苦因。烦恼灭。是苦灭。灭烦恼方法。是名为道。如来说此四圣谛法。盖为凡夫二乘。不知三界五蕴诸法。如幻如化。本自无生。性相寂灭。生死涅槃。犹如昨梦。而于无生法中。妄见生灭。横受轮回。譬如阳焰无水处。妄作水想。徒自疲劳。是故如来令彼知苦断集。慕灭修道。暂息苦本。声闻不了。耽寂灭乐。以为实证。大乘菩萨修般若观。见真空理。无生灭修证之法。生灭修证。自性空故。故名无苦集灭道。（谛名审实也。凡夫虽有苦集。而不审实。不得称谛。无倒圣智。审知境故。故名圣谛。道品者。即三十七品菩提分法。详余经论。） 己四释智得。 无智亦无得。 智、即能观之智。得、即所证之理。意明不但无蕴、处、界、谛、缘诸法。即三乘人能证、所证。及修般若菩萨。空诸法之智。与空智之所得理亦无。盖法性如空。以眼病故。于空见花而取证。故大般若经云。欲知说如来不能证诸佛法秘密义趣。当学如是甚深般若波罗蜜多。何以故。所证佛法。及能证者。不可得故。又云。于一切法。胜义谛中。能证、所证、证处、证时。及由此证。若合若离。皆不可得。不可见故。菩萨于诸法空。不应作证。谓观法空时。先作是念。我应观法。诸相皆空。不应作证。我为学故。观诸法空。不为证故。观诸法空。乃至我于无上正等菩提。今时应学。不应作证。故智度论云。菩萨深入空故。知空亦空。涅槃亦空。故无所证。以证不证法。不可得故。始从五蕴。终至四谛。乃三乘人修道所观之境。今修般若。如大火聚。无论净秽。触处皆烧。是故真空理显。凡情荡尽。真如圣境。一切智智。悉不可得。故世之蕴、处、界。出世之四谛、因缘。以至能证、所证。莫不皆空。是则人法两忘。境智双泯。如病去药除。故云无智亦无得。 丙三依法修证。（分二）丁初明菩萨得涅槃。丁二明诸佛得菩提。 丁初明菩萨得涅槃。 以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。 以无所得故者。承上诸无字而言。谓由前诸法无所得之故。菩萨因依之而修得究竟涅槃。故此无字。乃统一经之旨。盖由法性如如。体本寂灭。若以有所得心。即迷本真。失于般若观慧。何由远离颠倒。得于究竟涅槃。涅槃经云。无所得者。则名为慧。菩萨得是慧故。名无所得。又无所得者。名大涅槃。菩萨安住大涅槃中。不见一切诸法性相。故名无所得。又无所得者。名为大乘。菩萨不住诸法。故名大乘。清凉云无所得。即般若相。由得般若无得智慧。故方得也。大品云。以无所得而为方便。智度论云。有二种空。一无方便空。故堕二乘地。二有方便空。则无所堕。直至无上菩提。复有二种空。一但行空。堕二乘地。二行不可得空。空亦不可得。则无处可堕。故诸菩萨以般若方便观慧。照诸法空。故于蕴、处、界、因缘、谛、相。及能证、所证。皆无所得。以此无所得心故。而依般若修行。则业累解脱。由依此修行故。则惑不碍心。境不碍智。故心无挂碍。由无挂碍。则业累解脱。以业脱故。则外无三界果报之恐怖。由无果报。则内永离烦恼之颠倒梦想。以离烦恼。则真常独露。是为究竟涅槃。斯显般若真空。体非生灭。违因失果。故诸菩萨于一切法无所得。是得究竟涅槃。然一大部般若。皆以无所得而为宗致。设有一法过涅槃上者。亦如梦如幻。悉不可得。故大般若经云。虽达一切法。自性皆空。而诸菩萨因此般若波罗蜜多。证得无上正等菩提。转妙法錀。度无量众。虽证菩提。而无所证。证不证法。皆不可得故。以不可得。即无能证、所证。诸妄知见。由无妄见。故无颠倒之烦恼。若有所证。即是颠倒梦想。岂得涅槃菩提。金刚般若不坏假名论云。若论菩提萨埵证真实时。乃至法身亦无得故。○菩提萨埵者。是能依之人。般若波罗蜜多者。是所依之法。心无挂碍。颠倒梦想。是能空之障。究竟涅槃。是所证之果。○究竟涅槃者。五住究尽。二死永亡。名为究竟。亦名无余。以究尽涅槃之际故。复名无住处涅槃。非同二乘。但离见思惑。名为解脱。权得化城之涅槃。诚非究竟。梵称涅槃。华言圆寂。圆谓德无不备。寂谓障无不尽。亦翻大灭度。大即实相。灭即蕴空。度即越苦。又大即法身。灭即解脱。度即般若。菩萨修般若观诸法空。实相理显。了生死幻身即本法身。烦恼即般若。结业即解脱。此则三障顿空。三德斯圆。是谓究竟涅槃。（三障者。即业障、报障、烦恼障也。业能缚众生在生死狱。不得解脱。故名挂碍。三界果报。犹如火宅。是可畏相。故名恐怖。无明体性。是颠倒法。犹如梦想。故名颠倒梦想。由离烦恼。则不起惑结业。由离结业。则无果报矣。五住者。即五住地惑。此惑能令众生住著生死故也。一、一切见住。即三界见惑也。二、欲爱住。即欲界思惑也。三、色爱住。即色界思惑也。四、有爱住。即无色界思惑也。五、无明住。即根本无明惑也。二乘未了此惑。故沉滞于空。即住方便土。大乘菩萨方便断除。犹余惑未尽。故住实报土。今修般若。余惑顿破。故名究竟。） 丁二明诸佛得菩提。 三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。 三世者。过去、未来、现在也。阿耨多罗三藐三菩提者。华言无上正等正觉。即诸佛所证之道。意明非独菩萨。以无所得心。依般若而得涅槃。三世诸佛。亦以无所得心。依般若而得无上菩提。菩提、涅槃。原无二路。皆依般若而得。舍此般若。而无有得之者。故大般若经云。一切如来。应正等觉。乘如是乘。行如是道。来至无上正等菩提。此乘、此道。当知即是甚深般若波罗蜜多。摩诃般若经云。诸法自相空。即是阿耨多罗三藐三菩提。又云。菩萨行般若作佛已。变名为阿耨多罗三藐三菩提。菩提是智德。涅槃是断德。菩提、涅槃。其名虽二。而皆是极圣所证二转依果。以惑非智而不断。智非断而不圆。故大般若经云。菩萨于菩提道。及一切波罗蜜多。已圆满故。由一刹那相应妙慧。证得如来一切相智。尔时一切烦恼、习气相续。永不生故。名无余断。则名如来应正等觉。是知如是二果。皆依般若波罗蜜多而得成就也。○佛者。梵音具云佛陀。华言觉。乃穷理尽性之称。所谓悟性真常。了惑虚妄。运无缘慈。度有情界。行满果圆。故谓之大觉也。大般若经云。于一切法。自然开觉。故名佛陀。如实开觉一切有情。令离颠倒恶业众苦。故名佛陀。以何义故。名为菩提。证法空义。及证真如义。是菩提义。诸佛所有真净妙觉。故名菩提。诸佛由此现觉诸法。一切种相。故名菩提。（如来者。谓乘先佛道。来成正觉。故名如来。又然诸法相。有佛无佛。法界法尔。佛于此相。如实现觉。故名如来。又如来依般若波罗蜜多。如实觉一切法真如。不虚妄。不变异。由此觉真如相故。说名如来应正等觉。言智德者。谓以平等智慧。照了诸法圆融。通达无碍。随众生机。为其演说。而无差谬也。断德者。谓断除一切烦恼惑业。净尽无余。随所化住处。恶不能染。纵任自在。而无累缚也。二转依果者。以悟烦恼即菩提。故转烦恼而依菩提。乃诸佛所证之道。以生死即涅槃。故转生死而依涅槃。是诸佛所证之果也。） 丙四结赞功德。 故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。 故知者。承上菩萨诸佛。皆依此深般若。而证得涅槃菩提。由是故知般若功用不可思议。非名言数量能宣。乃以四种咒而赞喻之。神以不测为义。明能破暗。谓此般若神功妙用。非心量所知。能灭无明痴暗。而显真空智理。证得菩提涅槃。更无有法出于其上。故云无上。是诸佛秘密之心印。故亦无有法与之比伦。故云无等等。又此般若名无比法。复无有无比法与之比。故名无等等。五住究尽。二死俱亡。四生果谢。万累都捐。故云能除一切苦。如是般若。妙用难思。了妄即真。即凡成圣。决定息苦无疑。特令众生信受奉行。故云真实不虚。大般若经云。学此般若波罗蜜多大咒王时。于我及法。虽无所得。而能证得无上正等菩提。（智论云。何故名般若为大明咒。谓诸外道俱有种种咒术。利益人民。能随意所欲。使诸鬼神大得名声。人民归伏。般若波罗蜜于诸咒术中。是大咒术。常与众生。道德乐故。诸余咒术能起贪嗔烦恼。自在作恶。堕三恶道。是般若波罗蜜咒。能灭禅定佛道。涅槃诸著。何况贪嗔愚病。是故名为大明咒。无上咒。无等等咒。又是咒能令人离老病死。能立众生于大乘。能令行者。于一切众生中最大。是故言大咒。能如是利益。故名无上。古有仙人。所作能知他人心咒。名仰叉尼。能飞行变化咒。名犍陀梨。能住寿过千岁万岁咒。于诸咒中无与等。于此无等咒术中。般若波罗蜜。过出无量。故名无等等。又诸佛法名等。般若波罗蜜得佛因缘。故言无等等。又诸佛于一切众生中名无等。是般若咒术佛所作。故名无等等咒。） 乙二密说般若。 故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。 此密说般若。是不思议境。体即真空。无异显说。但以显说。恐人依文解义。依说起见。复执真空、实有其体。遂成实法。还同生灭。不知真空亦空。而反生执著。复堕无明。故大般若经云。一切法自性空。空性不应执著。空性空中。空性尚不可得。况有空性能执著空。所以不了真空本如。便以智求智。智则成解。解即失真。起于照心。照则立境。随照失体。返成影事。是以大智居于目前。翻为名相之境。故永嘉云。不离当处常湛然。觅则知君不可见。今此密说般若。正使人情忘智泯。不假寻求。真空现前。倏然默证。踰于符契。故谓之曰咒。即如来难思秘密真实之语。咒愿众生如佛无异。是故持诵者。当空其心而一其念。念念无闲。如螺蠃之咒螟蛉。自然冥妄契真。即凡成圣。或云显说令解生慧。灭烦恼障。密说令诵生福。灭罪孽障。或有强释。以揭谛翻为度。波罗为彼岸。僧为众。谓自度度他。与众同到菩提彼岸。如是翻译。有乖至理。全非圣意。既云密说。人宁解之。尚非小圣因位菩萨能测。况容凡愚可以义释。名言双绝。理事两忘。烁迦罗眼。窥摸不著。一落心思。便成知见渣滓。知见立知。即无明本。无明斯立。万劫汨沈。一切苦厄。何由度哉。心思若绝。知见自泯。无明斯破。而彼岸斯到矣。（萨婆诃。即娑婆诃。翻速疾成就。又云是圆寂义。其义众多。详如余处。） 般若波罗蜜多心经添足 般若心经指掌（清永觉禅师著） 清永觉禅师著 般若心经指掌请益说合刻跋 古今疏心经者，不为不多，然求其好疏不可得。永觉大师以天纵知见，为此指掌，光前绝后，独揭斩新日月。其子为霖禅师，著请益说一篇，探赜钩深，说破他人说不到处。余视此二注希有，如优昙华，不敢辄擅其美，刊行于世，以贻后学。若有英灵衲僧，悟空华之无蒂，知玄珠之有光，庶几不辜他说经作注之心矣。 （日本）贞享（四年）（我清康熙二十六年）岁次丁卯季夏十八日萨州福昌住持觉海叟澄圆谨题 般若心经指掌序 般若无知，诸法本寂，根由一真之妙体，影现二谛之浮名。似实似虚，非虚实之所能拟；亦离亦合，非离合之所能明。所以空而非空，有而非有，互成不妨互夺，并存亦可并亡，泯立无阂，隐显自在，是谓般若之玄宗也。怎柰凡心易惑，智火难然，如举网以张风，似从波而捉月，徒历艰辛，翻成障碍；由是百苦交缠，千殃并集，都由此一念之执耳。兹般若心经者，文约而义寔丰，词显而理殊奥，首开空色两门，专破有无二执，有无尽而实相可显，色空合而妙义方圆，日用明此，般若之道，思过半矣。尝见诸家注释，罕臻其奥，惟贤首、孤山二疏，果弥法坛老将，但广摭经论，侈布筌□，非初学之所可通。故兹特为指掌，使其易见，所以便初学也。然万里之行，起于跬步，观者幸毋忽焉！（注：弥疑是称）岁在甲午（顺治十一年）孟秋佛欢喜日 鼓山比丘元贤稽首和南序 赞老汉行年今八十，世间事事皆收拾； 惟这影子遍诸方，败露重重遮不及。 会么！ 有相身中无相身，低头方见明历历。永觉老人自题 般若心经指掌清鼓山传法沙门元贤述 般若波罗蜜多心经 般若，此云智慧，即神悟玄奥，妙契真源也。波罗蜜多，此云彼岸到，即由此妙慧，翻生死过尽，至真空之际也。般若是体，波罗蜜多是用，必合体用以成名者，乃是简不到彼岸之慧也。心，是喻，喻此经乃大部六百卷之精要，如人之一身，虽有五官百骸，而心为之主也。上六字是所诠之法，下经字乃能诠之教。经，训正、训常，亦训径，谓此所诠之法，乃圣凡同禀之正轨，今古不易之常道，亦即是出凡入圣之要路也。 观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。 此乃据行而略标纲要也。观自在菩萨者，以此菩萨妙慧，圆照空有，了无挂碍所以能有能无，可空可色，得大自在，故得此名。菩萨，梵语菩提萨埵，华言觉众生，称菩萨者从略也。行深般若者，谓所修行之般若，乃是人法双空，惟一实相，非同二乘偏浅所观也。照见五蕴皆空者，谓达见五蕴自性本空，即二空理深慧所见也。五蕴：色、受、想、行、识也。色，即五根五尘及法尘之半分，非止幻身也。受，谓幻身领纳外尘而得受用，有苦有乐及不苦不乐之殊也。想者，谓心缘外境而成相也。行，谓造作念念生灭迁流不息也。识，谓分别前境也。识是心王，受、想、行皆心所，合之一妄心也。度一切苦厄者，谓证见真空，苦恼斯尽，当得远离分段、变易二种生死之苦也。原夫凡夫之人，执五蕴为我、我所，由是起惑造业，轮回六道，甘受诸苦，无有出期。二乘虽不执为我、我所，而犹执蕴为实有，所以耽空滞寂，视三界为牢狱，不发度生之愿，是谓焦芽败种，无成佛分。佛深愍之，故为说此般若之法，使其知五蕴本空，则身心如幻，世界如化，二执永亡，三障顿消；可以长御白牛，广运众生，同至彼岸，而佛与众生之名俱不可得矣。 舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。 此下至三藐三菩提，皆就机而广陈实义也。舍利子，佛之弟子，智慧第一，权现声闻，为众上首，故佛呼其名而告之曰：吾所谓照见五蕴皆空者，非是离蕴之空，乃即蕴之空也。汝宗中但知蕴中无人，而不知蕴亦非实，必欲灭色方可见空，是取断灭空也。当知色不异空，空不异色，未可差殊而观。盖空之与色，本是一体。色乃空之色，未尝不空，故不异空。空乃色之空，未尝不色，故不异色。岂可于色外取空，灭色见空哉！佛复恐人犹存空色二见，故又告之曰：色即是空，空即是色，二谛恒存，一味常显，非一非二，亦一亦二，涉有而不累于有，观空而不醉于空，存亡无碍，圆通无寄，般若玄旨，尽在斯矣。受、想、行、识，虽非质碍之物，但均属幻有，其望真空与色无殊，故曰亦复如是。此乃般若之要义，学者宜尽心焉。问：旧解有水冰之喻，世多相袭，今何不用？答：以其法喻之不齐也。空色虽有相成之义，然非坏色以显空，亦非坏空以显色；今水结为冰则水相坏也，冰融为水则冰相坏也，坏一显一，是全不知空色之义，故今不用也。 舍利子！是诸法空相：不生不灭、不垢不净、不增不减。 是诸法，指前五蕴也。空相，即五蕴空之相状，乃二空理显也。盖有法，则有生灭、有垢净、有增减。今法既亡，惟一真空，岂复有生灭等之可言哉！古有作道前、道中、道后释者，非是愚意。真空相显，即佛亦且不立，况道前、道中、道后乎！又诸法空相，有师作真空、实相释者，愚意不敢袭用。以经既明言是诸法空相，何得改作实相！彼将谓诸妄既销不真何待，则空相便是实相也。不知幻色、真空，俱以实相为体；若悟实相，非独真空是实相，即幻色亦实相也。故法华云：是法住法位，世间相常住。今但认空相为实相，则其为实相不亦偏乎！且空相虽是实相，而实相中著不得空字，不若但依经文为正。 是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界。 空中，即前诸法空之中也，真空相现，万法俱泯，故皆无之。非是坏法，性本无故，下并准此可知。五蕴、十二处、十八界，总是色心二者随机开合，故不同也。 无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。 此明真空中无十二因缘也。此十二本缘觉所观之境，一曰无明：谓昏迷觉性也。二曰行：谓作业也。此二支乃过去所作之因。三曰识：谓起妄念，初托母胎也，四曰名色：谓母胎中渐生诸形相也。五曰六入：谓胎中成六根也。六曰触：谓出胎后六根对六尘也。七曰受：谓领纳世间好恶等事也。此五支乃现在所受之果也。八曰爱：谓于世间生贪爱也。九曰取：谓于诸境生取著心也。十曰有：谓作有漏之因，能招未来之果也。此三支乃现在所作之因。十一曰生：谓受未来五蕴之身也。十二曰老死：谓未来之身老而死也。此二支乃来世当受之果。此十二支，该三世因果，一一相因而生，名流转门；亦相因而灭，名还灭门。真空之中，悉皆离之，生灭何有，亦以性本无故也。 无苦、集、灭、道。 此明真空之中无四谛也。四谛本声闻所观之境。苦，即世间众苦，世间果也。集，即造作诸业，世间因也。灭，即涅槃，出世果也。道，即八正道，出世因也。真空之中，悉皆无之，亦以性本无故。 无智亦无得。 此明真空之中，非但无前诸法；即知空之智，亦不可得。非但能空之智不可得，即所知空理亦不可得。至此，则药病两亡，心境俱泯，惟一实相而已，是为般若之极功也。问：前色空双立，今何一切皆无？答：前之所立，立而未尝不尽；今之所无，无而未尝不存。盖言有者，但有其相，而性元无也；言无者，但性本无，而相非坏也。故存而正泯，亡而恒立，般若之旨本如是也。 以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖；远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 此下因言无所得而显有所得也。依此无得之光，即得心境皆空，触处洞然，而解脱无碍矣。既无碍，则随其所向，无生死苦厄之障，故无恐怖。非独无恐怖也，即无始以来颠倒梦想，亦可远离矣。颠倒梦想，乃无明烦恼也。既无烦恼，则究竟可至涅槃之地。涅槃，此云圆寂。德无不备谓之圆，障无不尽谓之寂，此言其因能竟果也。非独菩萨依此而得至涅槃，即三世诸佛亦无异路，惟依此而证无上正等正觉也。涅槃是佛之断果，正觉是佛之智果。今菩萨言涅槃，佛言正觉者，乃佛语互略，意必俱备也。问：前既言无所得，今又言有所得，何也？答：此有所得，正得无所得而已，非别有所得也。 故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰，羯帝羯帝，波罗羯帝，波罗僧羯帝，菩提萨婆诃。 前是显说般若，后是密说般若。既显说而又密说者何？良由众生根器不同，所入有异故也。又显说能生慧，灭烦恼障；密说令诵持生福，灭罪业障。为灭二障，成二严，故两说也。今将说密咒而先叹其功能者，所以劝进行人，使其乐持，以取速效耳。能破魔障，名大神咒。能破痴暗，名大明咒。能显至理，名无上咒。能齐极果，名无等等咒。佛不与众生等故，称无等。然能与诸佛等故，重言等也。能除一切苦者，三苦、八苦、一切苦也。即说咒等者，前未显咒词，故今显之，此不可强释，以是佛之密语，非因位所知，但当信受持诵，以求除障增福可也。 般若心经指掌终 永觉元贤禅师传略 永觉元贤禅师，福建建阳蔡氏子，生于明万历六年（一五七八）戊寅，幼习儒，年二十，为邑名诸生。读书山刹中，闻僧唱云：我尔时为现清净光明身忽觉通身欢喜。参寿昌慧经和尚，有得。历十余年，亲殁，往寿昌落发，时年四十。次岁圆戒博山，居香炉峰三载。归闽，居金仙庵，阅藏三载。崇祯七年甲戌，出住鼓山涌泉寺；乙亥春，开法泉州开元寺；丁丑出主建州真寂寺，寺为闻谷大师所建，接纳缁素，首以净慈设化，曾嘱师撰净慈要语二卷，以广宣念佛、放生。辛巳归闽，主宝善寺，次结制开元，复还鼓山。前后住鼓山三十年。 清顺治十四年（一六五七）丁酉九月朔，示疾，不食者二十余日，首座问末后一句，如何分付？师索笔书曰：末后句，亲分付；三界内外，无可寻处。越三日中夜，引首座手书曰：不有病了，令扶起，遂坐脱。当十月十七日子时，世寿八十，戒腊四十也。 元明以还，曹洞一宗，衰微已久，至万历间，寿昌无明慧经禅师杰出，始中兴于世。寿昌入室弟子，凡数人，其最著者，惟博山无异和尚与永觉元贤禅师耳。禅师之道，广大精微，其学贯通该博，其见地圆明超绝，其说法纵横无畏，其所守严，其所养到，其福德寿考，尤称圆备。四坐道场，大作佛事，言满天下，道被域中，远及扶桑，凡丛林久参耆衲，罔不腰包来觐；而海内贤士大夫，亦多折节问道。其生平语录著述甚富，计有：重编无明慧经禅师语录四卷、永觉元贤语录三十卷、继灯录七卷、建州弘释录二卷、净慈要语二卷、洞上古辙二卷、□言二卷、禅余内外集、舍利塔号、最后语。更有楞严经略疏十卷、金刚经略疏一卷、心经指掌一卷、及四分戒本约义四卷、律学发轫三卷等，俱已刊行于世，并皆收入大藏。 心经的人生智慧（济群法师著） 济群法师著#a01 《心经》者何 #a02 人生的大智慧──般若波罗密多心经 #a03 解脱痛苦的原理 #a04 有空不二 #a05 诸法真实相 #a06 不住世间 #a07 超越生死 #a08 烦恼即菩提 #a09 解脱自在的人生 #a10 成佛的唯一途径 #a11 无上法门 #a12 劝勉 【《心经》者何】 《心经》，具称《般若波罗密多心经》，是佛教经论中文字最为简炼，而内容又极为丰富的一部典藉。它和《金刚经》一样，在社会上广泛流传，影响极大。 《心经》在佛教中属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄，称为通教。所谓通者：具有通前与通后的意义。通前是说它与阿含教的关系，阿含经典对存在现象的透视：指出了苦、无常、无我；当然也讲到空，但不是很深刻，唯有到了般若经教，在阿含的基础上才把空的教义推向极致。通后是指《般若》与《华严》、《涅槃》、《维摩》等经的关系，般若经教所揭示的缘起性空，是大乘一切经教建立的理论基石。如实的把握般若中观正见，对于学习经教，指导修行，都具有重要意义。 《心经》与其他经典不同，一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部分；而《心经》唯有正宗分，于是人们便怀疑《心经》的独立性。当代佛学界学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明：印老以为奘公所译《心经》，是从六百卷《大般若经》中单独录出的。在《大般若经》中有《学观品》，此品中有与《心经》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗说的。《心经》是《大般若经》中最精要部分的内容，古德为易于受持，特摘出流通。 《心经》在中国有众多译本。方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就收集了十八种，现在教界流传的是玄奘译本。至于本经注疏自古以来有百来家，可见此经传诵之盛。 【人生的大智慧──般若波罗密多心经】 《般若波罗密多心经》，这是本经经题的全称。在佛教的典籍中，一部经典的题目，有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。因此，在学习经典时，首先一定要注意到这部经典题目的内涵。 先释般若，般若是梵语的音译。佛教经论的翻译有音译和义译的两种方式，音译在特殊情况下才使用的。就如般若一词，在汉语中没有相应内容的概念，所以采用音译。这就是玄奘三藏在译经过程，制定有五不翻的规则，其中说到般若以尊重故不翻。 般若是梵语的音译，我们显然无法从字面上依文解义。那般若是什么呢？古德为了人们理解的方便，有时也译般若为智慧，但它又不同于世间的智慧，世间的智慧是有限的，是夹杂著烦恼的，是有缺陷的，它不足以认识宇宙人生的真相；而般若智慧则不然，它是无限的，是清净的，是圆满的，它能通达宇宙人生真相，彻底的解脱人生烦恼。 般若对于我们生命的改善有著至关的重要性，没有般若，人就会产生两种困扰： 一、认识上的迷惑：人活在世上，总是在充满著迷惑的状态下生活著：既不了解自己，也不能真正的认识世界。试问你们知道我是谁吗？这个问题看来很简单，有人可能会不加思索的回答，我就是我。其实这是一个很深奥的问题，你以为我是我，请问你究竟以身体为我，抑是以思维为我呢？倘以身体为我，身体乃四大假合，四大解散我在何处；如以思维为我，思维乃建立在经验及概念上得以延续，并无独立可言。足见这个问题不好回答，所以在西方哲学中的最高名言是：认识你自己。 生从何来，死从何去，也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾经对人生做过一个形象的比喻：他说人生有如过一座桥，这座桥的桥头、桥尾、桥下都充满著云雾，人从一团云雾走向另一团云雾。是啊！以佛家的智慧来观看人生，我们从娘胎中生下来，仅仅是一期生命的开端，当一期生命完了，也并不是意味著生命的彻底结束，生命还会生生不已的延续下去，现世的人生只不过是生命延续中的一个片段。因此，一个稍有思想的人，他不应该仅仅著眼于现在的生存，还应该关心生从何来，死从何去这个古老而又现实的问题。 在现实生活中，人人都很关心自己的命运。命运是什么？人生是否存在命运？假如有命运这么一回事，那命运是由什么力量决定的？对于这些问题，人们的看法往往也不一样：有人不相信人生存在命运，以为生命的发展没有任何既定的规律；有人相信人生存在命运，以为冥冥之中有股力量在支配著我们的生活；有人以为支配命运的力量是来自于生命自身。有人相信命运不可改变；有人相信命运可以改变。然而，命运究属怎么回事呢？ 因果报应也是世人容易引起争议的问题。你说没有嘛？似乎世间万事万物各有因果，如种瓜得瓜，种豆得豆；你说有因果吗？可现实生活中又有许多现象无法解释。比如有人作恶多端，生活却过得逍遥自在；有人行善积德，日子过得穷困潦倒。因而唯物论者倡导一生论，不相信因果报应；而各种宗教都谈因果报应。因果果有报应乎？ 人为什么活著？生存的意义是什么？在我讲座中，这也是经常有人提出的问题。生存在世界上，有许多人不知道为什么活著，他们只知沿著前人约定俗成的习惯去生活：上学、找工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐，乃至一命呜呼。人类一代又一代的重覆著相同的生活方式。说到人为什么活著，其实大多数人都对此很茫然，谈不上为什么。不过，我们假如要让生命变得更有价值，当然还是应当关心：人为什么活著。 二、执著欲望带来的痛苦：佛经称我们居住的这个世界是欲界，欲界的最大特点就在一个欲字上，可以这么说，我们这个世界上的人，都是生活在强烈的欲望中。欲是什么？欲是生命内在的希求。有从生理上发出的，也有心理上发出的。因此，欲望有生理因素及心理因素这两个方面。欲望非常复杂，其表现的形式千差万别，在佛经中简单的归纳为五种，称曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的颜色。声欲，耳朵希望听到动听悦耳的音声。香欲，鼻子希望闻到香味。味欲，舌头希望尝到可口的美味。触欲，身体希望接触到舒适的环境。五欲在佛经中有时另有所指，（１）财欲，是对财富的希求。（２）色欲，是对男女性交的希求。（３）名欲，是对名誉地位的希求。（４）食欲，是对饮食的希求。（５）睡欲，是对睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延续，通常人生所谓的幸福快乐，说穿了，那不过是欲望的满足，当人们欲望满足时，感到快乐，感到幸福。欲望又是没有一定的东西，人类欲望虽然与物质条件有关系，但具备什么条件才能满足并无标准，它往往随著物质环境的改善而水涨船高，古人生活条件简单有吃、有住、有穿就能满足；而现在物质条件丰富了，人的欲望也随之膨胀。今天的人，并不因为丰富的物质环境而感到满足，他们总是处在不断向外的追求中。 欲望的表现形式有三大特征： 一、是占有：人生活在欲望中，总想占有社会的一切。你看那些温饱尚未解决的穷人，只要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦满足，于是就希望过上方便舒适的日子：洗衣服太麻烦，最好有个洗衣机，代替手洗；走路觉得累，乘公共汽车又不方便，还是买个轿车，或者摩托车；工作之余，闲了无聊，搞个电视消遣多好；出外游玩名胜风景，走过就算了，真不过瘾，买架录像机，要不照相机也行。要添置这些就得拥有大量的财富，为了赚钱就得拼命的工作。 有财富的人，他又想到了社会上的名誉地位：有些富翁会花钱去买官当，挤身于政界；有些会办慈善事业，博得社会上的名誉。总之，别人拥有的，我也得有；别人没有我也得有。欲望使得我们在不停的追求，不断的占有中度过。处在欲望中的人，总是忘记已有的东西，而去追逐未有的东西。俗话说：欲壑难填。一个想发财的人，当他拥有万元了，接著就要百万、千万、亿万，由于目标永远在前面，没有知足的时候，因此，他既使拥有很多财富，也总感觉到自己不富有。 二、是比较：人生活在现实中，必然要与社会发生关系。当我们拥有财富时，别人也拥有，于是出现比较，你拥有百万，我得拥有千万，比你富有；你坐桑塔纳，我得坐宾士，比你神气；你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪华；你穿一般的衣服，我得穿时装，比你时髦；你用黑白电视，我得用彩电，比你好看；你的电脑是三八六，我得买四八六，比你先进；你当县长，我得当上省长，比你大。 带著比较心态去生活的人，他永远都没有满足的时候，因为人类社会的发展日新月异，就如电脑前两年二八六都觉得先进，而现在三八六、四八六都显的过时了，因为五八六、六八六已出来了。用比较心生活，总想出人头地，超过别人，希望从他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前谁家如果有一架自行车，就够他幸福很长时间了，但自行车一普及，拥有自行车就不再有幸福感了；于是要有摩托车才感到幸福，买摩托车的人多了，拥有摩托车的幸福感又随之消失；要有轿车才觉得幸福。社会总在不断的推陈出新，生活在比较中的人，为了幸福他是不会满足的。 三、是竞争：比较心态生活的结果，必然导致竞争。在一个班级里，同学间会因为成绩而竞争；在商业场中，同行会因为产品的占领市场而竞争；在学术界，学者会因为作品在学术界的影响而竞争；在政府领导阶层中，同事会因为争当总统、总理而竞争；在家庭中，兄弟姐妹会因为博得父母的宠爱而竞争；在公路上，司机会因为抢先一步而竞争；在婚恋场中，众多男子会因为取得姑娘的好感而竞争；国与国之间，会因为国土的占有而竞争。达尔文大概因为人类社会及大自然的竞争性，乃提出了物竞天择，适者生存的理论。竞争的本身是残酷的，它意味著相互残杀，你死我活的斗争。因此，竞争使人类活得疲惫不堪。 欲望使人向外攀求，人类在追逐欲望中，于是迷失了自己。佛经里有一个著名的故事：有一天佛陀静坐已，在林中漫步，这时有一群年青人匆匆向前走来，向佛陀问曰：刚才你有没有看见几个女孩子从这边走过？佛陀问：找她们干什么？这群人说：昨晚他们与这些女子寻欢作乐，可是清早起来时发现她们都跑光了，并卷走了钱财。佛陀于是又反问道：寻找女子、钱财重要，还是寻找你自己重要？是啊！世人在一味追求外物的时候，很少有人能够去注意自己，并意识到认识自己的重要性。 故事中的年青人，和现代社会的人很相似。你看全社会几乎都在疯狂的赚钱，有人说：十亿人民九亿商。今天的中国大地：学术界与经济挂钩的学术著作特别吃香，学校中和经济相关的科系生源暴满，文化界尚且如此。至于社会上的生财之道更是五花八门，人们为了赚钱挖空心思，为了赚钱不择手段。 随著经济的发展，社会给人们创造了广泛的消费机会，以此来不断刺激消费意识。比较突出便是这些年来娱乐场所的出现：如舞厅、酒吧、卡拉ＯＫ、夜总会，还有什么一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐专门为你服务。人们白天忙于赚钱，晚上就整夜的泡在声色场中，于是迷失了自己。现代社会经济是繁荣了，但社会道德也沦丧了。 欲望导致的另一个结果是，给人类带来痛苦。《义品》说：趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中。这首偈说生活在欲望中的人，总是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就会痛苦的像被箭射中一样。佛经所说的八苦中，求不得苦便是欲望不能满足所造成的痛苦。 《中阿含经苦阴经》卷二十五中，也深刻阐明了欲的过患。《经》中说：云何欲患？族姓子者，随其技术以自存活，或作田业、或行治生、或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或文章、或造手笔、或晓经书、或作勇将、或奉事王。彼寒时则寒，热时则热，饥渴、疲劳、蚊虻所蜇，作如是业，求图钱财。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得钱财，便生忧苦、愁戚、懊恼；若得钱财，彼便爱惜，守护密藏，倘为王夺、贼劫、火烧、亡失，便生忧苦、愁戚、懊恼。这是说追求财富和财富亡失导致的痛苦。 同《经》又说：众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子争，子共母争，父子、兄弟、姐妹、亲族展转共争。彼既如是共争斗已，母说子恶，子说母恶，父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶，况复他人。社会上的许多家庭中常常会因为财产的纠纷而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敌、亲族离散，原因是什么？是因为占有欲造成的结果。 《经》中接著说：众生因欲缘欲，以欲为本故，王王共争，梵志梵志共争，居士居士共争，民民共争，国国共争，彼因斗争共相憎故，以种种器仗转相加害，或以拳叉石掷，或以杖打刀斫。彼当斗时，或死、或怖、受极重苦。说世间因为欲望的关系，商人与商人争，政客与政客争，国家与国家争。希特勒的席卷欧洲，日本的侵略亚洲，全人类在一战、二战中，遭受的种种痛苦还不都是因为欲望的关系。古代的社会科技不发达，军事武器落后，争争打打关系还不大；今天的大国倘若出现无限的扩张欲，人类地球可就有被毁灭的危险了。这是因为欲望产生战争，由此带来了痛苦。 人类倘要解决由认识上的困惑和执著欲望带来的痛苦，唯有依靠般若，《经》曰：般若波罗密。波罗密汉译度，或到彼岸的意思。度是度过烦恼，度过痛苦的生死瀑流。到彼岸，这里的彼岸不是指东方的琉璃世界，也非西方极乐世界，而恰恰是在我们现实的人世。假如我们生活在无明中，缺乏般若，我们就会有烦恼、痛苦、彷徨、苦闷、空虚、不安等，这是此岸。我们如果有了般若，能够正见宇宙人生，如理而行，我们就会拥有安乐、祥和、幸福、宁静的人生，这是彼岸。般若能把我们从此岸度到彼岸。 【解脱痛苦的原理──观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】 经文大意是：观自在菩萨进入般若深观状态时，照见五蕴诸法皆空无自性，因而度脱一切痛苦与灾难。这段经文在印顺法师的《般若经讲记》中称曰标宗，即标明一经的宗旨。那么，认识这段经文是学习本经的关键所在。 佛陀出世以解脱人类痛苦为目的，学佛修行是为离苦得乐。可有趣的是众生并非很愿意脱离苦海。正像我在讲座中说到离苦得乐时，有人就跳能出来反对，说什么人生应该有苦有乐，生活才显得丰富多彩；又说什么苦乐是相对而言，有苦才有乐。这种论调乍看起来似乎有理，然而仔细推敲，却站不住脚。 因为如果说人生有苦有乐是合理的话，那么我们对待痛苦的来临应该要像迎接快乐一样欢喜踊跃，然而人类的行为始终处在逃避痛苦追逐快乐中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其实自虐也是因为心灵的痛苦太大了，为了转移痛苦的目标，于是始有肉体自虐的行为，以减轻心灵的痛苦，自虐的意义也在于寻求快乐。 那么觉得人生应该有苦有乐，这只不过是理想主义者的说法，而现实生活中的人是不希望有苦的，可见解脱痛苦这个前提，是佛法与世间共同要解决的。然而如何要解脱人生的痛苦呢？佛法以为首先要对苦有深刻的认识，这样才好对症下药。说到苦，有身苦与心苦两种：身苦的感觉人们大致相同，就像冬天、夏天大家都会觉得天冷、天热；感冒、胃痛一样觉得难受；火烧、刀斩都会觉得疼痛。心苦是心灵烦恼引起的痛苦，心苦是千差万别、因人而异的。例如同看一轮明月，有人欢喜赞叹，有人落泪伤心；同游一处风景，有人心旷神怡，喜气洋洋，有人满目萧然，感极悲泣。 佛教中有时又把苦分为苦苦、坏苦、行苦的三类。 苦苦：是我们生活中感受到的痛苦，佛经中既使没有指出，我们也是认为是苦的，这有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病变的痛苦、死亡的痛苦；由社会环境引起的爱别离苦：即亲爱的人不能厮守在一起；求不得苦：是所求不能如愿；怨憎会苦：是怨家路窄，低头不见抬头见。以及五蕴炽盛苦：即五蕴身心不平衡的痛苦。 坏苦：是指我们通常快乐的感受。以佛法的智慧来看，我们所谓的快乐受并非真正的快乐，其实质也是痛苦的。例如我们饥饿时想吃，吃饱了就觉得快乐，但如果继续吃下去，还会觉得快乐吗？身体脏了，洗澡觉得快乐，但长时间在水里泡著觉得快乐吗？无聊时看电视觉得快乐，但没日没夜的看下去觉得快乐吗？由此可见我们的所谓快乐，是因为我们有了某种欲望之后，通过外境的刺激得到满足心理上出现暂时的平衡，于是我们觉得快乐，然而吃饭的实质并非快乐，倘若吃饭的实质是快乐的话，无论吃多少都应该觉得快乐，然而事实不然，当我们带著强烈的欲望吃馒头时，吃一个、两个、三个感到快乐，吃到四个、五个、六个时，你会发现此时已由原来的快乐转变为痛苦了。吃饭是这样，世间上一切通过欲望得到的快乐莫不如此，因为这种乐受能变坏，因此称为坏苦。 又人类的乐受，与苦受、忧受、喜受一样，都是一种情绪，我们喜欢乐受，也喜欢喜受，但乐受过后必然是苦受，喜受随之是忧受，苦乐忧喜都属于动荡不安的心态，在四禅八定的修行中，初禅、二禅、三禅因为喜乐受还在的关系，未能避免水火风的灾难，唯有到了四禅舍念清净，无喜无乐，才能平安无事。 行苦：行，是迁流变化义。世间一切都是无常变化，这乃是宇宙人生之规律。但世人不识这种规律，追求永恒：希望身体永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事业永恒、人际关系永恒、爱情永恒，事实上世间没有一样永恒的东西，世事无常，美好的事物往往是昙花一现，转瞬即逝。由于我们的认识与世间的事实──行，相违背，因而就有了行苦。 明白苦的意义是在解脱苦，如何解脱苦呢？世间的方法是改善生存环境：所谓发展科技、发展经济，以为科技发达，经济繁荣了，生存的物质环境改善了，人类就能过得很幸福了。可事实上，今天社会出现的问题，及人类面临的困惑和痛苦，可能比任何一个时代都要多，原因是什么呢？人类没有能够抓住问题的根本所在。通过改善外在的环境来解除人类痛苦，是扬汤止沸，治标而不能治本的。 佛法以为解脱痛苦的方法是，明白了有情痛苦现状之后，去寻求痛苦的根源。人类的痛苦固然与外在环境有关系，但主要还是根源于有情生命的内在。从般若思想去看，人类的痛苦是对有（存在）的迷惑和执著造成的，解脱人生的痛苦，自然是对存在要有正确的认识。 《经》曰：观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空。是告诉我们要用般若智慧去观照五蕴。五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴：是集聚义。如色蕴，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称曰色，因此色蕴是色的总和。色在这里相当物质，因为我们对物质的认识，不外乎从形状（形色）和颜色（显色）的色相上，因而佛家称物质曰色。受：是领纳义，当我们面对顺境或逆境时，所产生心灵上的情绪，这有苦乐忧喜舍的不同。想：是取像义，在我们接触境时，必然会摄取事物的影像，然后给它安立名称。行：是对事物进行判断并诉诸行动。识：是了别义，是精神领域的统觉作用。受想行识四蕴是属于精神现象。 五蕴，是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。它代表著「有的一切，世间对有的一切，不能正确认识，比如在有情生命体上执有实在的我相，在六尘境界中执有实在的法相，又对我法生起种种颠倒分别及执著，于是造成了人类的烦恼及痛苦。 《心经》的照见五蕴皆空，是针对我们对有的错误认识说的。我们执有为实在，这有就成了实在有，然而，世间的一切生灭现象并非实有，而是空的。当然，空不是什么都没有；而是说五蕴的有，并非有如我们所执的实在性，有是假有，因此，空，是对有的实质的透视；空，是破除我们对有的错误执著，倘能照见五蕴皆空，人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。 【有空不二──舍利子！色不异空，空不异色； 色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】 有与空是哲学中的一对重要范畴，也是佛法中重点讨论的内容之一。《心经》中色受想行识的五蕴法门，是代表著有的存在。与有相对的是空，在一般人经验中，总以为有与空是对立的，他们认为有不是空，有在空外。本经阐述了有与空的关系，说明有空不二的道理。 要认识有与空的不二，先得说明有。有，在我们常人观念中，它与实在性往往联系在一起，当我们说到有时，便会觉得自体有，实在有，人类对事物的实在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蛮人不知梦境是不实的，一旦做了一个恶梦就惊恐万状，以为灾难就要降临了，于是要祈祷三天。婴孩不知道镜里的影像是虚假的，他们见到镜里影像，就会乱抓乱笑。 至于文明人虽然知道梦境的不实，但却以为认识的一切物件都是实在的；科学家虽然摆脱了常人的错觉，但他们在分析物质现象时，由于智慧不够，往往就会认为构成物质的元素是实在的，如原子说，极微说；哲学家的智慧，似乎又高一畴，他们已能透视到现象的虚假性，但他们却又执著隐藏在现象的背后，有个永恒不变的本体，如泰勒士的水，巴门尼德的存在，柏拉图的理念。从原始幼稚人到现代文明人，乃至科学、哲学家，他们对存在的认识虽有程度上的不同，但所产生的实在执却是一样的。 人类的对有所产生的实在感，是自性见的表现。须知自性一词，或译自体，含有自已有，自已成，自已规定自已，本来如此，实在，恒常的意义。从自性见出发。我们对有的一切，必然会有实在感。然而，以般若中观的智慧来看。有是缘起有，世间一切有的现象，莫不是众缘所生。也就是说：任何一种有为现象的存在，都是由众多条件和合，由条件决定它的存在性。 缘起与自性是势不两立的。世人无知，不了解有的缘起性，才会出现自性见，实在感，假如认识到有的缘起性，必然知道无自性。因为自性：是以有的一切现象，为自已有，自已成，自已规定自己；而缘起：是以有的一切，为条件有，条件成，条件规定。因此，缘起的有不是本来如此，更非恒常的，实在的。由此可知，对有的实在感，是错误的。 《大智度论》卷十二说到有，从程度上分三种不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。 相待有：是相待而有，离开相待的物件就无法说明。比如说我们认为这个花瓶很大，那是相对小的花瓶说的；说这个人胖，那是相对瘦人。高是相对低说的，长是相对短说的，美是相对丑说的，善是相对恶说的，离开大，小是什么？离开胖，瘦是什么？离开高，低是什么？因为大小、胖瘦、高低、长短、美丑、善恶都相待假立，是为相待有。 假名有：事物的存在不过是一种假名安立，随著不同的因缘安立不同的名称。正如我们眼前的台子，人们称它曰桌子。桌子只不过是一大堆木料的组合，离开木料，请问桌子是什么？这一大堆木料古人将它叫桌子，它便是桌子；古人将它叫椅子，它便是椅子了。可见桌子或椅子不过是一个假名。同样的我们说人，也是一个假名。如果古人把我们这个有情生命叫做猪，把猪叫做人，那么现在要是不称你为猪，阁下听了，恐怕会生气，你竟然瞧不起我，不把我当猪看待，真是岂有此理。可见人、猪乃至世间一切都是假名安立，假名而有。 法有：是指世间万物万事名称虽然假立，但也不是什么都没有，因为事物除了名称之外，尚有形成现象的种种因缘。这些因缘虽无自性，但假相宛然，这因缘法的有，便是法有。 《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明，认为有，只不过是假有。经中说：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。有为是具有生灭、造作的一切现象。如梦：梦境虚假，这是众所周知的，可是梦中人却执以为实，觉醒了才觉得可笑。诸法如梦，虚妄不实，但世间有情无明妄想故，执以为实，智者从无明梦中觉醒，乃知诸法无实。如幻：幻，是由幻师用幻术，幻现种种事物，如马、车、房舍、人物等，客观上虽然没有实物，但却宛然存在我们眼前，有色可见，有声可闻，有的存在也是这样，虽空无自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽体出现了，华而不实，瞬间即逝，诸法如泡，刹那生灭。如影：影是阳光投射下显现的，太阳落山影也随之消失，诸法如影但随缘现，缘散即无。如露、电：喻诸法存在的短暂性。应作如是观，是要这样的去看待有的一切。 与《金刚经》同一思想体系的《维摩诘经》维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理：是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，如业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。这是从色身，说明有为法的无常、空，显示存在的虚假性。 明白了有，再来说明空。通常我们以为：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有对立。可是以般若中观智慧来看，空有不但不对立，而且是一体的。所谓空，不必在有之外，也不必事物毁灭了始谈空；因为有是缘起有，有的当下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一体。 《大智度论》卷十二提出三种认识空的方法：一曰分破空，二曰观空，三曰自性空。 分破空：又称析空观，是通过对有的分析，由粗而细，由细而微。佛教中的有部学者，就是采用这种方法对五蕴色身进行分析，发现了五蕴色身中我了不可得，提出我空；但在分析色心现象时，一直分析到物质或精神不能再分析的部分时，便提出了极微说，认为此极微法实有，因而出现了我空法有的思想。其实，分破空的意义是在破除人我执；至于物质现象倘若加以分析，极微也是不能成立的。《唯识二十颂》就曾对极微说进行了破斥，你说有不可分的极微，请问极微有没有体积？假如有体积，就存在东西南北上下的六方，那还是可以分析，可见极微说是不能成立的。 观空：是从观想的意义上认识空。如那些修瑜伽止观的人进入止观状态时，能随著他的观想显现种种境相。修火观，观想成就，见到处都是火；修水观，观想成就，见到处处都是水。在现实生活中有李广射虎及杯弓蛇影的典故：李广认石头为虎，结果能将箭射入石头中；某先生误认弓为蛇，导致肚皮大痛三天。止观的水火及典故中的虎蛇，事实上都没有，然观想中的人却认为宛然存在。从随人观想而境像显现，唯识者悟到了外境无实，随心所现，因而提出万法唯识。观空者破除了外境实有的执著，却难免落入心有境空。那么，这种空还是不究竟的。 自性空：自性，是自已有，自己成，本来如此的意思。世间外道不了解诸法的缘起性，他们在接触事物中，难免出现自性见；小乘有部虽然知道缘起，但同时也觉得诸法有自性。然以般中观学者看，自性与缘起是不能并容的。《中论观有无品》说：众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何在此义，性名为无作，不待异法成。缘起是作法，由众缘所作而成，自性乃无作，自已有，自已成，不待众缘。中观学者以为：缘起必然无自性，这就是自性空。 《心经》中：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。是从自性空的立场来说明的，色，不是世间人所执的自性色，是因缘所生的色；空，也非世人所说一无所有的顽空；或者认为人死如灯灭，一个生命彻底消失了，那是断见。空，乃是自性空。《中论观四谛品》说：未尝有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者《十二门论观因缘门》说：因缘所生法，是即无自性。色是缘起的，色必然是无自性、空。因此说：色不异空，色即是空。 有人说：色即是空还好理解，空即是色这似乎就说不通了，造成这种看法的原因，还是因为把空理解为顽空，中观说空乃是自性空，自性空并不否定缘起的假相。《中论观四谛品》说：因缘所生法，我说即是空，亦说为假名，亦名中道义。说缘起法是无自性、是空，并不坏缘起的假相，所谓缘起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不异空，自然空也不异色；色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向对立的有空二法，在般若中观智慧的观照下，得到了统一。 空有不二的思想，是为遣除世间的有见、空见，世人因为不了解有，对有的一切生起错误的认识和执著，导致了人生种种烦恼、痛苦。《经》曰：色即是空是要我们看破有的实质，是虚幻、是无常、是无自性、是空。一个人倘若真正的认识到有的实质，他还会因为有的问题而生烦恼吗？还会为物所累吗？世间还有一部分人，他们的智力更高一些，已能看破有的虚幻实质，但因为不了解缘起因果，认为世界一切既然都是虚幻的，人生的事业最终都要归于毁灭，那么生存还有什么价值意义可言呢？于是他们不顾社会道德，放纵自已的身心为所欲为，导致虚无主义。《经》曰：空即是色便是对治这种邪见，说明万物虽空，但缘起因果还在不断延续中，人生的善恶行为都是有果报的。 【诸法真实相舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。】 是诸法空相：诸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所显的真实相。空相也可以称为有相，有所显的实相叫有相。实相可以通过空来显，或依有来显。但实相的本身却是非空非有的。 不生不灭：是从事物的有无来说的。不生不灭相对生灭，要明白不生不灭的含义，先得说明生灭。生灭是有为法的特征，在三法印中有诸行无常印，是说有为法都是无常变化的。经论中有四相说：生住异灭。从无到有曰生，生而相续曰住，新陈代谢曰异，离散衰亡曰灭。有三相说：生异灭三相，是将四相中的住异二相，合为异相。的确，世间万物住的阶段也是异的过程，住相当然可以归为异相了。四相或三相说，都可以简括为生灭二相。 关于生灭的内容，经论中说有三类：一曰一期生灭，二曰刹那生灭，三曰大期生灭。 一期生灭：比较容易理解，它指有情一期生命从出离娘胎到死亡这一过程。一期生灭即有情的生死，任何人都难免生死。因此，一期生灭对于我们大家来说，是很现实的。 刹那生灭：就比较微妙了。刹那是印度人衡量时间的极短单位，也就是最短的时间。刹那生灭是指事物在最短的时间内所产生的生灭变化。对于我们一般人而言，刹那生灭是感觉不出来的，但事物的确在刹那中生灭。比如眼前的桌子，从崭新到败坏是在不知不觉中进行的，你们谁敢说这桌子有片刻不在败坏之中呢？因为倘若一秒钟不被败坏，那么二秒钟、三秒钟乃至永远都不会被败坏。所以孔夫子说：交臂非故。两个手臂一碰，在那么短的时间内，这个手已经不是过去的那个手了。西哲赫拉克利特说：人不能两次踏进同一条河流。 大期生灭：是从我们生命的生生不已来说的。生命像一道洪流，从无穷的过去一直延续到无尽的未来。人的一生在生命洪流延续的过程中，只不过是生命洪流扬起的一片浪花。浪花虽然时起时灭，但生命洪流却在延续著，这生生不已的生命洪流，便是大期生灭。 生灭，通常在人们的眼中总是实在的。说到生，有人以为是自生，即自己派生自己，自己规定自己；有人以为世间一切都是无因生，即偶然出现的。比如说世界为什么会出现人类，是偶然的；日本神户为什么会地震，是偶然的；我为什么会成为我妈妈的儿子，也是偶然的。自生或无因生都把生命看成是独立的、实在的，生就是生了，有实物可生，不是不生。这样，生与不生就形成了对立，生就不是不生，不生就不是生，这也还是因为自性见的结果。 以佛法来看，世间上不存在任何自生或无因生的事物。佛法以为诸法因缘生，诸法因缘灭。所谓生是缘聚而生，比如桌子，是因为具备了木头、油漆、铁钉、木工等众多条件，始有桌子的出现。同样的我们举办这个冬令营，是因为有明月居士林发心主办，有众多同学前来听课，有应邀来讲课的各位法师，有活动场所，这些条件都具足了才有冬令营。那么，冬令营的生便是缘聚而生，因为它是取决于众多因缘的，自然不会是自生，也不会是无因生。 生是这样，灭又是如何呢？灭也是随缘的。前面说到的桌子，一旦油漆退了，铁钉松了，木头旧了，构成桌子的因缘败坏了，桌子也会随之消失。然而桌子不能说自生自灭，它取决于众多因缘，那么桌子的灭就是缘灭。冬令营也是如此，七天之后活动结束，同学们各奔前程，法师回去，冬令营也就不存在了。然而冬令营的灭，不是什么都没有，而是缘散，所以佛法以缘散谈灭。 认识到缘聚缘散的道理，你会发现所谓生灭，其实就是不生不灭。因为从缘聚来看生，离开了缘无法可生；从缘散来看灭，离开了缘无法可灭。就如桌子倘若离开铁钉、木头、油漆、木工，请问桌子是什么？事实上离众缘并无桌子。因此，桌子的生其实就是不生；桌子的灭，也只是缘散，并非彻底消灭，一无所有，而离开了桌子的条件，就无法谈灭。可见桌子的灭就是不灭。桌子如此，冬令营、房子乃至世间一切有为法，也都是这样。 与生灭相关的有无也需要附带说明一下。一般总以为有是实在的有、无是实在的无，或有者不可无，无者不可有，于是落入有见、无见中。佛法是以生灭谈有无，以为一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与离散的推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。从生灭看有无，使我们认识到生的拥有与灭的消失，都不过是一种假相。有，没有绝对的有、永恒的有；无，也不是实在的无。因而我们不必为有而高兴，不必为无而难过。 不垢不净是从事物性？上说的。不垢不净是相对垢净，垢净是随人好恶而建立起来的一对概念。通常我们会把自己喜欢的称为净，把自己讨厌的称为垢。基于垢净这样一个前提，于是在每个人的世界中，就出现分别好的、坏的、美的、丑的、有价值的、无价值的、有意思的、没意思的并认为这些东西都是客观上存在的，事实如此，固定不变的。 事实上，垢净并非在客观上真实存在。它是人为赋予的，是因人而异的。就日常生活中的吃、穿、住而论，有人喜欢吃葱蒜，视其为好东西；有人不喜欢吃，葱蒜就是不好了。服装颜色有人以黑色、灰色为美；有人以黑色、灰色为丑。居住环境或以城市为好地方，或以乡下为好地方。在《大智度论》中说到这样一个故事：说一个女子，冤仇看了生嗔，情人看了起爱，儿子看了起敬，鸟兽望而逃走。同是一女子，为什么大家对她的看法会如此悬殊呢？这就说明了垢净是没有一定的。 至于事物的价值，也是人赋予的。比如我们眼前见到的这只碗，它可以是一文不值，也可以值五角钱，或五块钱，乃至五百万元。因为这只碗如果是乞丐用过的，我们就会认为它一文不值而把它扔掉；若是一只摆在货柜上普通的碗，就会价值五角钱或五元；假如这只碗是二千五百年前孔夫子用过的，我们把它视为珍贵文物，那它价值五百万都不止了。从碗的自身来看，并没有什么不同，只是因为人们对它的好恶不同，才有了价值上的差异。 又如馒头与金子，哪种更有价值？对于温饱不成问题的人们来说，当然是金子有价值。但在特殊环境中，也可能情况就不同了。有个故事说：有艘船遇难了，船上有贫民，也有富翁，当他们往海里跳的时候，贫民带了馒头，而富翁带了金子。他们在水上漂流了很久，肚子都饿了，这时候，富翁想用金子和贫民交换馒头，但贫民却不答应。于是富翁只有抱著他的金子饿死，而贫民吃了馒头渡过了生死难关。请问此时馒头有价值还是金子有价值呢？ 世间上的垢与净总是随人而异的，因为人们的观念认识不同，此以为垢，彼以为净。美与丑、好与坏、有价值与无价值也都是如此。客观世界中并无绝对的垢，也无绝对的净。因此，垢即不垢，净即不净，垢净的实质是不垢也不净。 不增不减是从事物数量说的。不增不减相对增减，由少到多曰增，由多到少曰减。通常我们以为增便是实实在在的增，减也是实实在在的减。比如有人经商发财了，他在银行的存款猛增，于是他高兴得心花怒放，过几天生意亏损，存款减少，他为此伤心之极。然而，增减本来就没有固定性。 你瞧大海，我们在不同的地区，每天都能看到潮涨潮落。当潮涨时，我们觉得海水多了；潮落后，我们就觉得海水少了。从局部地区看海水的确有增有减，但从整个大海而言海水又何曾有增减呢？又如明月居士林举办冬令营，大家从四面八方云集于此，林里人员增加了，过几日冬令营结束，诸位各奔东西，明月居士林人数又减少了。从明月居士林看，人有增有减，但从整个世界来看，依然是那些人，并无增减。 在佛学讲座中，有人经常喜欢提到这样一个问题：说佛教讲轮回，过去地球上人口不足几亿，而现在增加到几十亿，这些多出来的人究竟从哪里来的？提出这种问题的人也是因为孤立地去看增减的关系。佛教讲轮回，并不局限于人类或地球，乃是从十方世界，一切有情生命说的。今天地球上之所以人口增加，那是因为现在人类生存的环境比较优越。在地球人类增多的同时，其他世界其他类型的生命却在减少，你没听说许多野生动物越来越少吗？你没看见人类社会的道德水平每况愈下吗？因此从地球上看人类有增有减，而从十方一切世界看生命还是无增无减的。 从以上众多例子来看，佛法讲增减，也是不离因缘的。增是缘增而增，减是缘减而减，离开缘是无法谈增减。既然是随缘而成，则客观上没有孤立不变的增减，那么，增减只是一种假相。从实？上说，增减其实就是不增不减。 另外，不生不灭、不垢不净、不增不减，如果从真谛上看，则又不同。前面所说的不生不灭，是生灭宛然；不垢不净，是垢净宛然；不增不减，是增减宛然。这是从世俗中道而论。在真谛上，生灭、垢净、增减等差别都了不可得，是为非生非灭、非垢非净、非增非减，乃至言语道断，心行处灭。 【不住世间──是故空中无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法， 无眼界乃至无意识界】 色受想行识，是五蕴，已如上说。眼耳鼻舌身意是六根，色声香味触法是六尘，合称十二处。六根、六尘再加上六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为十八界。蕴处界在佛教中称曰三科，是对宇宙人生一切现象所作的三种不同形式的归纳。就是说可以从五蕴看世间，也可以从十二处、十八界看世间。五蕴已如前释。十二处中的处字是生门义，眼耳鼻舌身意的六根，缘色声香味触法的六尘，是精神活动产生的门道。所谓由眼根缘色尘生眼识，耳根缘声尘起耳识，鼻根缘香尘生鼻识，舌根缘味尘起舌识，身根缘触尘起身识，意根缘法尘生意识。这是六根缘六尘生六识。又根尘识三和合，三各生触，由触引生受想思等心所。人类精神主体及心理活动都是在根尘为缘中产生的。十八界中的界，是种族义。十八界是将世间万物归为十八种类。六根是从生理世界说的，六识是从心理世界说的，六尘是指物理世界说的。 三科诸法主要揭示了世间的现象差别，作为修学佛法的人，应该如何观照世间呢？《经》曰：无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、无眼界乃至意识界。是说对世间现象我们都要认识到它是无的、是空的。切莫误会以为这里说的无，是一无所有。假如这样理解的话，经文岂不与现实相矛盾乎？对经中所说的无，我们还应该运用前面的公式。比如无眼耳鼻舌身意，如将它演译便是：眼不异空，空不异眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色声香味触法亦复如是，即一一法都可以作这样的说明。 那么，经文说三科诸法为无为空，意义又何在呢？三科诸法包含了有情世间及器世间。有情世间者：如五蕴、十二处的六根、十八界的六根、六识。世人对此不能够正确认识，于中生起我相，恒审思量念念执我，并起我痴、我见、我爱、我慢，于是形成以强烈自我为中心的有情特有的生命形式。 以自我为中心，执五蕴为我，给有情带来人生的种种烦恼。何为烦恼呢？烦恼是扰乱内心宁静的因素，有了烦恼人生就不得安宁，不得自在。众生的烦恼多半因为执我的关系。就如执身为我来：说有的小姐因为相貌平平而烦恼，有的女士因为身宽体胖而烦恼，有的小伙子因为身体矮小而烦恼，有的老先生因为体弱多病而烦恼。 日常生活中，人们要为身体的吃而烦恼：穷人不知道下一餐食物在哪里，富人什么都吃腻了，下餐却不知该吃什么才可口；为穿而烦恼，服装款式层出不穷，穿什么才时髦呢？当然也还有人为冬天的到来，没有寒衣而苦恼；为住而烦恼：地皮的价格不断在上涨，买一套房子要几十万，租房也很对于工薪阶层而言，住房是很令人操心的。有了房子又因为太窄，或周围环境差不理想，住得不舒服。有人想住宽敞的楼房或别墅而又没钱。为了我的幸福，吃、穿、住就够烦恼一辈子了。与基本生存相应的是财富。为了维护我能够更好地生存，就得拚命的去工作，去创业。假如没有特别的技能，就需要卖苦力；有人虽然有自己的事业，但这事业就像一副沉重的担子，终日要为此操尽心思。工作原为享受，而为了工作必须放弃享受。创业难，守业也难。人在没有财富时，为了我的生存会处在不断追求财富的奋斗中。一旦富足，人生无所追求，生活就会出现厌倦，那就更可怕了。 为了使我更为风光，这又产生名誉的问题。在五欲中，名誉也被列为人的重要欲望之一。一个人在社会上的生存，不仅要吃穿住，还要有社会地位，而地位又来自名声，倘若名声不好，在社会上没有地位，我就会觉得很窝囊；而名声好，社会地位高，处处受人尊敬，我就觉得风光。因此人们为了我的更好生存，格外重视名誉。在民间社会，有为人格受辱而打架；在名流阶层，有为名誉的损害而上法庭。 作为我的存在还有思想和见解，因为执我的关系，于是就特别重视我的思想，我的见解，一般人都有表现自己思想见的习惯，希望别人理解我，同情我，假如得不到别人的理解就会觉得难过。在一个政府中，同事间因为见解差异而出现不同的党派；哲学家因为见解不同而辩论，西方宗教因为见解不同而出现战争，我见使得世界出现是非纠纷，我见使得人们局限在原有的认识上不能进步，我见障碍了人与人之间的和谐，我见影响了人对真理的认识，我见还是一切烦恼生起的根本。 当然，众生执著我相，带来的烦恼还有很多，这里不一一详述了。总之，人类一切烦恼都是以执我为根源。正如《菩提道次弟略论》卷四说：由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐，虽欲作一自利圆满，执自利为主要，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成，非但不成而已，且纯为苦所逼迫。众生执我，原为我的幸福，然因为执我故，带来了人生的种种烦恼。 《心经》中的无是对有情的透视。有情不外是五蕴的和合，从十二处看，不外是生理（六根）及心理（六识）的组成。平常人执五蕴为我，但以佛法智慧来看，五蕴中求我都了不可得，因为我们不可以执即蕴为我，五蕴的色身是无常的，倘蕴即是我，那么我也是无常；当然我们也不可以执离五蕴有我，我在五蕴之外，我与五蕴如何建立关系呢？ 《金刚经》是以谈空为核心的典籍，但它的重点在于谈无我。打开《金刚经》我们就会发现，《金刚经》处处都在说无我。如《经》曰：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。又曰：如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。又曰：以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。又曰：若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。这些都说明了无我在修习菩萨道中的重要性。 无我能使我们超越自我。世间上有许多人因为对自我不满意，他们想方设法的要超越自我，但无论如何也超越不了，于是乎很痛苦，很烦恼。原因是什么呢？是因为执我。我们现有的人格是以自我为中心形成的，我执假如没有动摇，要想改变我们的人格，那是很难的。因此，要想超越自我，首先必须放弃我执，由通达无我始能超越自我。 与有情世间相对应的是器世间，有情的器世间是取决于有情认识能力，即有眼识所见的色像世间，耳识所闻的音声世间，鼻识所嗅的香气世间，舌识所尝的味道世间，身识所感的触觉世间，意识所缘的法尘世间。一个人六根六识具足，他始有六处世间，倘若他没有眼根，他就失去色像世间；缺乏耳根，他就失去音声世间。 器世间的内容主要是六处，六处又称六尘，尘是灰尘、尘埃具有染污义，是说六处境界具有染污六识的作用。比如说当我们六识没有接触六处境界时，我们的心是清静的、平静的，换一句通俗的话说就是：眼不见，心不烦。可是我们一旦接触境界了，即眼睛看到仇人或情人时，内心必然会产生强烈的波动，是仇人则怒火中烧，是情人则依恋不已，此时内心还平静吗？还清净吗？ 世人不了解六尘，住著六尘境界，遂为八风所动。八风是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。利是利益，如经商赚钱，买奖券中奖。衰，如买股票下跌，生意亏本。毁，是被人毁谤。誉，是得到某种荣誉。称，是听到别人的称赞。讥，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。乐，生活在顺境中。八风是八种不同的顺逆境界它渗透于生活各各领域中，世人心随境转，因而终日为八风所吹，心境总处在动荡不安之中，时而苦乐，时而忧喜。 住著六尘，使我们在意世间的称讥毁誉。世间名言概念原是约定俗成的，每一种概念都是在特定的文化环境中人们所赋予它的。比如有人说你了不起，对于一个确有成就的人听了之后，非常高兴，觉得你在称赞他；作为并无特长的人，听了了不起，会觉得你在挖苦他。同是了不起这一概念，它可以是称赞的褒词，也可以是挖苦的贬词。它的实际含义究竟是什么？ 再说了不起也不过是一个符号，它与事实是两码事的，今天有人说你了不起你也可能是了不起，也可能不怎么样，因为假如你真有本事，别人不说你，你依然是了不起；而你如果没有本事，并不会因为他人的称赞，你就变得了不起了。然而，世间人因为执著声尘的关系，非常重视别人的评论和看法，一旦听到他人的恭维赞叹就心花怒放；听到他人毁谤，就垂头丧气。心境不能自己把握，总是随著舆论左右。 住著六尘，也使我们重视得失。世人总是生活在得失中，如经商不是赚钱就是亏本；买奖券不是中奖就是不中；高考不是考中便是落榜；谈恋爱不是走进教堂就是各奔东西；家庭不是琴瑟和谐就是亲人反目。人总是爱得而恨失，然而得失就像一对孪生姐妹，有得的地方总有失。有时是顾此失彼，即得失是同时的，比如有人开办一家公司，事业钱财是有了，闲情却无了；有人谈上一个美女，专注于恋爱，男女的感情生活得到满足，而一般朋友却疏远了。 有时先得后失，如先发财后破产。有时先失后得，如越王的卧薪尝胆，后来吞并吴国。有时失就是得，如塞翁失马，得失相依，在得失的面前应该不值得忧喜，然而世人因为情有所偏执，当我们经商时候，把财富看做人生的一切；恋爱的时候，把爱情看得无比神圣，以为人生快乐尽在其中；读书的时候，觉得书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。因而我们只重视人生的某一方面，把人生的一切幸福都建立在这上面，忽略了人生其他方面。因此当我们既使在一个领域得到了快乐，不知你是否知道，此时你已经失去了其他领域存在的快乐。 在搞佛学讲座中，我经常喜欢说到这样一个问题，既现代人只懂得赚钱的重要，以为有钱就能过的快乐幸福了。其实构成人生幸福不仅是财富，还有比财富更为重要的东西，那就是心灵与身体。有财富没有健康的身体，不能享受；有财富有健康的身体，但没有健康心灵，也不能活得快乐。一个人烦恼时，可以逃避环境，但无法逃避他的心灵，就像你心情不好时，不论跑到哪里你都感到烦闷一样。 从人生幸福的意义上说：应该是心灵健康第一重要，身体健康第二重要，财富的拥有为第三。然而现代人舍本逐末，他们看不到心灵健康对人生幸福的重要意义，为了追求财富用尽心思，有了财富又尽情的放纵自己，使得整个心灵处在高度的破碎状态中。在这个社会中有钱人多得很，但有钱的人自己感觉幸福的没有几个，因为他们缺少健全的心态，他们没有心情享受快乐。 这里我想起了一个现实生活中的事例：昨日有深圳老总来访，她谈到曾经参加过一个老总的生日晚会，在深圳一个大酒家举行，来参加祝贺的有市委副书记、各界名流、电视台记者，场面无比隆重，也可谓极一时之风光，会后我这个朋友问那老总感觉如何，他说记得十五年前过生日，他母亲给他煮了五个鸡蛋，今天的心情却远没有那时好。可见世间幸福是唯物乎？唯心乎？ 住著六尘，给我们带来了人生种种烦恼。要想解脱烦恼，就得以般若观照六尘，照见六尘皆空，时时能把般若的智慧运用到日常生活当中。比如当你因为财富带来烦恼时，此时你是否能想起心经的公式：财富不异空，空不异财富，财富即是空空即是财富。此公式的智慧是：财富是缘起的，随缘聚散，财富没有固定性，无常无我。财物是一种假相的存在，它不是实在的，如梦幻泡影。试想我们倘能对财物作如是观，我们还能为财物所累吗？ 与《心经》内容类似，还有《金刚经》的公式。《经》中曰：所谓世界，即非世界，是名世界。所谓微尘，即非微尘，是名微尘。我们同样可以把这个公式运用到生活的方方面面，当你因为丈夫而烦恼时，你是否能作如是观：所谓丈夫，即非丈无，是名丈夫。这公式的含义，你的丈夫只是因为某种因缘的关系，使得你们成为夫妻，夫妻关系并不是具有固定性、不变性，它要受到不同因缘的考验，同时也要受到无常规律的支配。他是你的丈夫，随时也可以变成不是你的丈夫。夫妻的关系只不过是一种假相。一个人倘有这种智慧，就不会因为丈夫或妻子的问题而痛苦了。 人世间的一切，我想都可以作这样观：如儿女，儿女不异空，空不异儿女，儿女即是空，空即是儿女。所谓儿女，即非儿女，是名儿女。如友谊，友谊不异空，空不异友谊，友谊即是空，空即是友谊。所谓友谊，即非友谊，是名友谊。如爱情，爱情不异空，空不异爱情，爱情即是空，空即是爱情。所谓爱情，即非爱情，是名爱情。如地位，地位不异空，空不异地位，地位即是空，空即是地位，所谓地位，即非地位，是名地位。 世人想超脱，希望潇洒走一回。很多人以为有钱，一掷千金，是潇洒；有人以为穿名牌，是潇洒；有人以为一餐饭吃上几万元，就潇洒。其实这是风光，不是潇洒，潇洒是建立在超脱基础上的。我们倘能处处以般若智慧去观照人生，不住于相，随缘自在，不为物役，那才是真正的潇洒。 【超越生死──无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽】 人生的问题很多，但如果给以高度概括，那便不外生死二字了。通常人们关心生活，然而，生活只是生的一部分。哲学、宗教重视探讨生的来源及死的归宿。佛教作为生命的科学，人生的智慧，对于有情生死问题，不但有深刻的研究，还有解决的方法。 《经》中从无明至老死，这是揭示了有情生命延续的十二个过程。其具体内容：是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。下面一一解释其含义，并说明关系。 无明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因为有人生倘有智慧，前途才是光明的；而愚痴的人，前景必然暗淡。无明就是没有智慧，因为我们缺乏人生的大智慧，因而人生充满著困惑，前文人生的大智慧那一部分中，我们列举了人生种种认识上的困惑，那都是因为无明的关系。无明，是人类烦恼痛苦产生的根源。 行：是行为，我们的行为主要来自三个方面：一是思想上的行为，如举心动念想干好事或坏事；一是语言的行为，指日常生活中各种语言，有善的：如爱语、真实语、利他语；不善的：如两舌、恶口、妄语。一是身体的行为，有杀、盗、淫的恶行，或礼佛、忏悔、布施的善行。 人类由于我见的关系，对自己的行为，总是很自信，以为我想的、我行的都是很合理，可你何曾知道我们的行为是在什么状态下产生的吗？《经》曰：无明缘行，是说无明是我们行为产生的心理基础。那么，我们的行为有多少准确性，也就可想而知了。 作为人的行为，通常我们以为一件善行或恶行，随著行动的结束也就完，这又不然，一种行为虽然发生过了，并不意味著影响就此消失。比如我们干一件好事，捐款二十万给希望工程，在客观上来说，有社会效益；从自身而言，心灵上得到一种快慰，并且会牢记在心上。为什么会这样呢？因为我们在行善或行恶时这种善行或恶行它会变成一种潜能，蓄藏到我们生命主体中，成为我们未来生命延续的一种推动力量。 识：《经》上说：有情生命的存在，要依靠三种力量：即寿、暖、识。寿，一期生死的期限；暖，是健康身体具有的暖命延续的主体。生命的延续三者不可缺一，一个人寿命期限到了，识会离开，身体马上变冷；识离开身体，寿命就会结束，色身立即败坏。那么识是有情生命存在的重要组成部分。 通常人们认为，人死如灯灭，这是因为只看到肉体，而看不到识的存在的关系。色身作为生命存在形式，是有形的；而识是生命的主体，是无形的。平常我们只看到有形的色身，然而色身只是暂时存在，而识才是永久的延续因此，所谓人死，仅仅是一期生命形式的结束，识还在继续，它将以另外一种生命形式出现。 行缘识，是说识在下一期生命的接生相续时，需赖行，这里行是指过去善恶行遗留下的种子，或称业力，由此业力推动著识去投生，就像火箭推动卫星上天一样。《瑜伽师地论》卷一对这个过程做过深刻的描述。《论》曰：彼于尔时，见其父母，共行邪行，所出精血，而起颠倒。起颠倒者，见父母行邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见已自行，见自行已，便起贪爱；若当欲为女，彼即于父便起贪爱，当欲为男，彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣，若女于母，欲其速，去若男于父，心亦复尔，生此欲已，或唯见男，或唯见女，如如渐近，近彼之处所，如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门，即于此处，便被拘碍。人类投生，虽然是业力推力下，但却由淫欲心的驱使，足见淫欲在有情生命中的地位。 弗洛依德在精神分析中，有恋母、恋父情结的说法，从《瑜伽论》来看，弗氏的说法是有道理的，因为有情者投生，就是基于求爱的心去受胎，男子于母亲起贪爱，女子于父亲起贪爱。在现实生活中，也有这种倾向，就是女孩子对爸爸特别有感情，而男孩子对妈妈特别有感情，看来所谓：同性相斥，异性相吸，乃是人类本性使然也。 那么，有情在受生时，当时看到什么样的情景呢？大家想必都已忘记，《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》卷一曰：若薄福者，当生下贱家，彼于死时，及入胎时，便闻种种纷乱之声，及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等中；若多福者，当生尊贵家，彼于尔时，便自闻有寂静、美妙、可意音声，及自妄见升宫殿等可意相现。投胎者的福报不同，在受胎时妄见的境象也不一样。 生命的构成，唯物者以为物质派生意识，意识是在物质的基础上产生的。《瑜伽师地论》认为意识也有它的精神根源。《论》卷一曰：尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处，一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶识，和合依托，云何和合依托，谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭。生命的物质基础是父母的精卵，精神基础则是阿赖耶识。此期生命形式最初的形成，是由父母精卵与阿赖耶识和合一处，才完成了生命的最初状态。 那阿赖耶识与父母精卵是什么关系呢？同《论》卷一说：又此羯罗蓝色与心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不烂坏，色损益故，彼亦损益，是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初依托，即名肉心，如是识于此处最初托，即从此处最后舍。阿赖耶识与父母精卵相互依赖，安危与共。并且是最后离开色身，宣告一期生命的结束。 名色：名指受想行识四蕴，色即色蕴。现有的生命体不外乎是五蕴的和合，名色就是五蕴。问题来了，前面专谈识义，此地五蕴中又有识蕴，二者岂非重覆？不，前面识义，是指生命的根本识。《经》中称曰阿赖耶识或第八识；而这里的识蕴，是由根本识派生出来的前六识，《解深密经》卷一说：广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳鼻舌身意识。此处阿陀那识是阿赖耶识异名。由阿赖耶识为根本依止，前六识才能生起活动。 阿赖耶识住胎之后，在它的执持下，生命的最初结构发生了变化。《瑜伽师地论》卷一说：由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合搏生，于此时中，说识已住结生相续，即此名羯罗蓝位。由根本识投胎已，进入住胎状态；又由根本识的执持，生命形式开始完成。 六入：即六根，是有情生命接收外部资讯的六个视窗，因而又称六入。六入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色缘六入：即六入是在名色的基础生长起来的，前面讲到有情住胎，生命在最初住胎阶段，身心都处于混沌状态。生理上，根身尚未形成，心理上，六识的活动不明显。但随著时间的推移，名色逐渐形成了六入。 这个过程《瑜伽师地论》卷一也有描述。《论》中说：此羯罗蓝中，有诸根大种，唯与身根及身所依处大种俱生，即由此身根俱生诸根大种力故，眼等诸根次第当生，由彼诸根及所依处具足生故，名得圆满依止成就。诸根大种，是地水火风四大，四大为所依止，生起眼等六入，这是色身的形成情况；精神方面：根本识种子为依止，根身为缘，六识随缘生起。 触：是一种心理状态。在《百法明门论》所说的人类五十一种心所中，是五种最普遍活动的心理之一。《成唯识论》卷三说：触谓三和分别变异，令心心所触境为性、受、想、思等所依为业。十二因缘中，以六入生触，但《成唯识论》将六入只列为生起触的因缘之一，提出三和生触。三和：是根、境、识三种相应，如眼根、色尘、眼识三种和合，始能生起眼触，那么，六根、六尘、六识的和合，便能生起六触。可知六入缘触，是以六入为触生起的重要因缘，但并不代表一切。 触，是感觉。由根境识和合的情况下，所产生感觉心理。触心所作为人类精神领域的最基本心理之一，它又是其他一切心理活动产生的基础，五遍行中的受、想、思三种重要心理都是在触的前提下生起的。十二因缘中的触缘受也是基于这种情况说的。 受：是一种心理状态。《成唯识论》卷三说：受谓领纳顺、违，俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。受，是领纳义。领纳什么？领纳顺适的境界，领纳违损的境界，领纳非顺非违的境界。当我们面对顺境，会生起苦受、忧受；面对逆境，会生起乐受、喜受；对非顺非逆的中庸境，会起舍受，由于感受上的不同，于是自然出现爱与非爱的两种不同态度。十二因缘中但讲受缘爱，因为爱是有情生死延续的主要因缘。 爱：是一种心理状态。爱：依恋义。当我们在接触顺境时，内心感到快乐，感到欢喜，于是我们对所缘境生起依恋之情。通常我们所说的依依不舍、留连忘返都是爱的表现，由于人类贪著的天性，在生活中处处都表现出爱恋的情结。比如朋友的友谊，优越的物质条件，舒适的居住环境，和谐的家庭，漂亮的妻子，可口的饭菜，支配一切的政治地位，乃至冬天早晨的眠床，当然在这些爱恋中，男女之间的爱，力量是最大的。 爱，是一种占有。我们爱一件东西，或者爱一个人，我们对它产生了依恋，就希望得到它，好比上街看上了一件衣服，就会想方设法把它买下。男女之间两情相悦为什么会从恋爱发展到结婚，这个问题我曾经请教过一位女士，她说两人相爱到了一定程度，依恋越来越深到了不忍分离，可大家都有自己的家庭，又不能不分离，为了能够两个人长期在一起，于是就结婚了，结婚是双方的占有。十二因缘中爱缘取就是反映了人类情感从恋爱到获得占有的这一过程。 爱，是一种束缚。爱像胶水，能把两件不同的东西贴在一起，分不开；爱像两块磁铁，彼此互相吸引；爱像一条绳索，一旦被捆住谁也别想逃脱。我们对物质环境的爱，我们想占有它，那是因为我们喜欢和它在一起，觉得生活中有了它，就感到舒适，如果没有它，就难过，那么你的心岂非被外物束缚了。又如男女之间的恋爱称为掉进情网，因为恋爱中人谁也不愿意离开谁。这就被感情束缚了。 爱，是一种牵挂。你假如爱你的家乡，不论走到天涯海角，总会关心家乡的变化；你爱你的事业，时时都会在为你的事业操心；你爱你的儿子，你就会时常耽心儿女的安全、就业以及他的了展前途；你爱你的情人，你会经常想她，关心她的身体，她的心情，她的人际关系，她的工作，她的安全，乃至她的一切，都会让你去挂念。 取，是获得、占有。《经》上说：取，有欲取、见取、我语取。欲取，是对五欲境界即财、色、名、食、睡的获得和占有；见取，是对自己的见解观念执以为是，执以为真，于是要强加于他人；我语取，就是在五蕴法中执我，以为老子天下第一。爱缘取：是说我们对自己所有看上的东西都想占有它，并执著它。 有：是业有。我们对自己喜欢的事物想得到它，于是采取行动，这行动也可能是道德的，也可能是不道德的，但不论是通过什么方式，这种行动都会遗留下痕迹，即业种子，蓄存到阿赖耶识中，作为推动未来生命发展的动力。 生：是受生。生命的延续要通过四个不同的时期。即生有、本有、死有、中有。生有，投生注胎的那一刹那；本有，是从投生后的一刹那起到死亡的前一刹那止，这中间的一期生命发展过程；死有，是死亡的那一刹那；中有，是死亡的那一刹那后，一直到投生的前一刹那。一般总以为人死，生命就算彻底结束了，其实不然，当我们这一期生命形式正当死亡时，另一种生命形式中有身，以化身马上形式出现，《经》中形容：如秤两头，高低同时。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生存的期限，是随生有的出现而完结，一般为七天或四十九天。 有缘生：是说因为业力决定我们的投生。经中说：业有两种：一曰引业，二曰满业。引业是总业，它将有情引向了六道中任何一趣；满业，是别业，它决定有情在那一趣的生存状态，诸如男女、胖瘦、贫富、美丑都是满业决定的。《唯识三十颂》曰：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。业习气，是业种，由于业种的力量，招感有情生死果报，前期业果完了，其他业因随即成熟，如是业力无尽，众生生死无穷，没完没了。 老死：老是衰老，死是死亡。有情受生了，必然就会走向衰老、死亡。有情生命的延续，就是由这样的十二个步骤构成，这十二支在佛法中称为十二因缘。因缘：是条件，相互依赖的。佛经中给它下了定义是：此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。这四句话可以简单归结为三个字：此故彼。彼之所以存在，是因为有此的存在，结合十二因缘看：无明的存在，故有行的存在；行的存在，故有识的存在。乃至生的存在，故有老死的存在。十二因缘中前支都是作为后支生起的条件。 十二因缘，在佛教中有的学者将它分为三世二重来说明：以无明行为过去因，以识、名、色、六入、触、受为现在果；以爱、取、有为现在因；以生、老、死为未来果。当然，在这里我们不可以做机械的理解，比如无明，它虽然是过去因，但在众生生死过程中，无明无论何时何地，它都是存在的。 十二因缘，佛教中又将它归纳为惑、业、苦三法。其中无明、爱、取三法为惑。惑是困惑，代表著有情生命现在所处的状态；行、有为业，业是业行；识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业，由业感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死就在这样情况下，尽未来际，无有穷尽的轮回著。 在所处的状态；行、有为业，业是业行；识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业，由业感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死就在这样情况下，尽未来际，无有穷尽的轮回著。 《经》曰：无明尽到老死尽。这是佛陀教导声闻弟子修行的方法。十二因缘的相续，是因为众生随顺著十二因缘的发展，由此有故彼有，导致了有情生死轮回的继续。那么，如何才能从这十二因缘中解脱出来呢？这就需要在认识十二因缘发展的规律下，从还灭门来观察十二缘起，前面说过十二因缘的道理：此有故彼有，此无故彼无。 比如说老死，老死谁都讨厌，我们怎么会有老死呢？那是因为有生，当时为什么会受生，而且又是选择了那样一个不讨人喜欢的家庭，这是谁安排的，那是因为你自己过去造下的业力决定的，在业力面前人人平等，谁也没有办法；为什么会去造业，因为当时只想占有，今朝有酒今朝醉，并不知道人生还存在因果，以为干完就罢了，为什么要占有，因为爱上了。这样一一的从果推到因，是十二因缘还灭门的观法。 声闻的解脱，就是从还灭门下手的。依还灭门的观法中，发现老死是因为生，生是因为有，乃至行是因为无明。此无故彼无，此灭故彼灭。没有生就不会有老死，乃至没有无明，就不会有行，于是声闻人从闻思经教中，树立正见；从戒、定、慧三无漏学的修行中，开发无漏智慧，彻底打破生命的无明状态，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭，从而获得人生的大解脱。 《经》曰：无无明亦无明尽，乃至无老死亦无老死尽。这是菩萨境界。有无明，有老死，随无明到老死而流转，这是凡夫；认识到无明至老死延续的过患，灭尽无明乃至灭尽老死，这是声闻；以般若慧观照无明乃至老死，照见无明乃至老死皆空，认识到：无明不异空，空不异无明，无明即是空，空即是无明。这是菩萨。 无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老尽。这句话译为白话是：没有无明，也没有无明的消失；没有老死，也没有老死的消失。从逻辑上来说当然是这样，在声闻人的智慧中：因为他们觉得有实在的无明，这才有了无明的灭除；因为有老死，才有老死的灭除。而菩萨境界观照无明乃至老死都是无自性空，无明乃至老死的存在只不过是一种假相，梦幻泡影，因此菩萨不灭除生死，也不必厌离生死，在生死中通达生死了不可得。在生死中超越生死。 【烦恼即菩提──无苦集灭道】 苦、集、灭、道在佛教中称为四谛法门。谛，是真实义。四谛即四种真实不虚的道理。佛陀初转法錀时，对乔陈如等五比丘就是开示四谛法，此后佛陀一生设教几乎没有离开这个纲领。因此，四谛是修学佛法的大纲，在佛教中是十分重要的。四谛含有二重不同的因果。苦、集二谛为迷的因果：集是因，苦是果，由集感苦是人间杂染因果，灭、道二谛为悟的因果，道是因，灭是果，由道证灭是觉者的清净因果，这是两种不同的人生，一是以情为本的人生，一是以智为本的人生学佛就是转迷为悟，转染为净。 佛陀是大医王，专治有情生命中存在的病态，四谛法门的施设是佛陀根据良医治病的程式而建立起来的，作为一个良医，当他给病人治病时，首先需要清楚病人的状况，其次要知道得病的原因，再次要明白这病通过治疗能否恢复，恢复到什么程度，最后开设药方。医生治人类的身病，佛陀则治众生的心病。佛陀说四谛法，治众生病，其治病程式也和医生一样。 四谛法中的第一个是苦谛。苦是有情生命的病状。有人说学佛是逃避现实，我认为这种提法不对，因为学佛的人首先就是要认清人生的现实。作为人，它要面对的是什么？诸如生、老、病、死、无常、因果、苦、空等，认清现实，始能改变现实，这是佛教解决人生痛苦的前提。然而一般不学佛的人则恰恰相反，他们虽然生活在现实社会中，却不敢勇于面对现实。 就说病吧，通常人们要是得了一般小病，如感冒、肚子痛，我想谁都不会去在意，假如得了是爱滋病、晚期肝癌，此时就很少有人能够面对它，你看那些病人在没有能够了解他病况前，也可能还谈笑风生，一旦得知自己的病情，就会大惊失色，精神一下子就崩溃了，原本按病情能活三个月，但因为病人的精神的关系，结果半个月就完蛋，所以在医院里医生如果查出某人得了不治之症，一般对病人都是保密的，为什么要保密呢？因为病人不敢面对。 死更可怕，讨论死首先不期然的想起鲁迅先生著作中编写的一个故事：说有一户人家生了一个孩子，这时有许多达官贵人、亲戚、朋友来祝贺，有人说孩子将来会当官，有人说孩子将来要发财，有人说孩子长了一副长寿相，这些人因为说了假话、好话，都得到主人的热情款待。最后，来了一位客人说孩子将来是要死了，结果被主人大骂一顿，然后轰走。孩子的未来死是肯定的，而升官、发财、长寿则未必，而死作为人生的现实，人们却不愿意接受，不敢面对。 鲁迅的故事虽然说了是一户人家，但却反映了整个社会的情况，你看通常人家房门贴的从来都是发财、长寿一类话，人们之间打招呼说的也是恭喜、发财、健康、长寿。却不会有人在自己家门口？上死字，广东人忌讳四字，因为四是死的谐音，春节期间说话尽量避开四字，可见人们对死这种现实的畏惧逃避。 烦恼是生命中重要的组成部分，因而人类必然存在烦恼，如何面对烦恼呢？一般总是采取逃避的态度，比如出去旅游、散心、看电视、跳舞、唱卡拉ＯＫ、打麻将、喝酒、吸毒等藉这种种活动来逃避自己，古诗曰：但愿长醉不愿醒。这是借酒逃避，很少有人能够在烦恼生起时，能够不寻求外物，冷静面对自我，观照烦恼的生灭。 而学佛则不然，要认识人生的现状，勇于面对它，如对死，六念法门中，就有念死；无常，佛教中列为三法印，要我们时时观照它；空无自性，这是有为法真实相，佛教中有空观；苦是佛教对人生实质的判断，佛经仲介绍人生的种种苦恼，如前面所说的三苦、八苦、无量诸苦，认识人生的痛苦是解脱人生痛苦的前提。 集谛：是招感苦果的原因。集的内容，分为烦恼杂染与业杂染两类。烦恼是什么？佛经称烦恼为缚：缚是系缚义，烦恼能系缚有情于生死中不得出离；又称漏，漏是漏泄义，有情生命因烦恼故，从六根中不断漏泄出过失；又称暴流，烦恼如流水能令众生漂流于三界生死之中；又称轭，轭是令牛与牛车不离的颈木，烦恼如轭，使众生与生死境界和合不离，沉溺生死中受苦；又称取：取是执取义，烦恼能执取生死之果；又称盖，盖是覆盖义，烦恼能覆盖清静善心；又称垢，烦恼如污垢。从这众多异名中，可以看出烦恼在我们生命中扮演著什么角色。 烦恼的种类。经中说众生有八万四千烦恼，但如果简单说主要有十种：即贪，对事物的贪求和占有；嗔，对不喜欢境界生起讨厌、仇怨、怀恨、苦恼、嫉妒、损害等情绪；痴，对宇宙人生事相的无知，能引起错误的观念与言行；慢，执自己长处轻视他人；疑，对真理的怀疑；身见，执五蕴身为我；边见，执此身为永恒或断灭的两边；邪见，否认因果；见取见，以身、边、邪见为真理；戒禁取见，遵守一些错误的戒律，以为能由此解脱。这十种烦恼在佛教中称为根本烦恼，是一切烦恼中最为很重要的。 业：是在烦恼基础上所产生的行为。通常说有三业：即身业、口业、意业。一种行为的产生是意识与思心所相应，对某件事情进行抉择判断之后，然后斥之身口的行为，构成了业力。业：从伦理性质分善、恶两类，即善行、恶行。能利益现世、他世的行为是善，反之是恶。善恶的定义是要贯穿著两世来说明，如天上的乐果，或地狱的苦果，虽然对现世或违或顺，但都不可以称曰善恶。 善恶的行为千差万别，但最基本的是十善、十恶。先说十恶行：一杀生，是以恶心断除有情的生命；二不与取，是对于别人没有给你的东西私自占为已有；三邪淫，不被法律或社会道德承认的男女关系；四妄语，欺骗的语言或行动；五离间语，也称两舌，是挑拨离间的语言；六粗恶语，又称恶口，恶心伤害他人的语言；七杂秽语，又称绮语，能诱发他人烦恼的杂秽语言；八贪欲，对于他人财富起非理希求；九嗔恚，对有情起伤害心理；十邪见，否定因果，否定圣贤。十恶反过来便是十善，即不杀生，乃至不邪见。 灭谛：灭是寂灭。由消除烦恼痛苦所证得的涅般之道。 道谛：涅槃的证得不是天上掉下来的，需要修道，这便是道谛的内容。修道的方法很多，佛经说有八万四千法门。但主要是八正道，八正道是众生趣向涅槃的不二中道。八正道的内容： 正见，是如实的看世界，看人生。正见是相对世人认识的颠倒说的。世人颠倒黑白，指鹿为马，如五蕴无我，却执有我；世间无常，却执永恒；事相虚假，却执实在；看不到三世因果的延续，却说无因果；人间是苦，却执苦为乐。正见是如实见世间真相，使你的认识与宇宙人生真相相符合，从无明的迷惑中解脱出来。 正思维：是正确的思考。人的思考与人的认识有关系，一个无知的人，一个对人生充满困惑的人，一个带著错误观念的人，他不可能有合理的思惟。正思惟是要你的思考符合真理，与真理相应，这就必须要在正见的基础上始能产生。《经》曰：听闻正法，如理思惟。也是这个道理。正思惟又称正志。志，是有志向义，正志是树立崇高的人生目标，以此引导自己的行为。 正语：这是语言的德行。要避免四种语言，即妄语、两舌、恶口、绮语，要说真实语，是符合事实真相的语言。说利益语，所说的话都是利益大众的，绝不存心害人；说爱语，是本著对别人的关心爱护说话，爱语，不是对方爱听便是了，而是要你具有爱心。 正业：是行为的德行。业有三种：是身业、口业、意业。三业远离十恶，行十善是正业；远离颠倒烦恼，勤修戒、定、慧是正业；远离处处以自我为中心，通达无我，广行六度四摄是正业。 正命：是谋生的德行。命是活命，即通过什么方式得以活命。命有正命、邪命两种不同，邪命是不正当的谋生手段，比如从社会道德法制来说，贩卖军火、毒品、开赌场、搞皮包公司、诈骗等手段赚钱；从佛教的戒律看，与杀、盗、淫、妄相关的行业，都属邪命；反之，能用正当手段活命，如为社会道德法律所承认，或是佛教戒律所允许的职业，称为正命。 正精进：是人生努力奋斗的德行。每个人在社会上都有自己人生奋斗的目标，为了达到目标，就需要不断努力，由于目标不同，人们的努力也不一样，有的努力是道德的，有的努力也可能是犯罪的，如希特勒著《我的奋斗》就反映了一个战争狂人企图征服世界的努力过程，是正精进的反面。佛教反对我们从事犯罪的努力，鼓励趣向德行的努力。《经》中说有四正勤：即未生恶令不生，已生恶令断，未生善令生，已生善令增长。这是以舍恶修善作为人生正当努力的德行。 正念：心念活动的德行。修行修什么？从根本意义上说，就是修念头。人的一切行为都取决于人的念头，世间的一切事态也根源于人的念头，念头有善恶、迷悟、染净，所在世间有凡圣、良莠之分。六祖说：前念迷是众生，后念悟即佛。佛与众生距离如此悬殊的东西，差别只在一念。俗话说：放下屠刀，立地成佛。从恶人到成佛，只在一念的放下，可知把握念头是修学佛法的关健。 佛经说：六念是我们修学佛法应具的理念。即念佛，念佛德行，高山仰止，心向往之；念法，念宇宙人生真相，完善人格的德行；念僧，贤圣僧的德行，威仪风范；念戒，行为应当受到道德规范的约束，始能趋向解脱；念施，外舍财物培植福田，内舍烦恼健全人格；念天，不是羡慕天，而是想天人之福德，知修善行之重要。经论中又说十念：在六念外又说念休息，是止息妄念，使心念趋于平静；念数息，是观自己呼吸，知息粗细、长短、冷热，系心于息，心息相依；念身非常，时时想著色身的无常，不贪著世间；念死，念死神随时都在敲著警钟，当勤精进。 从趣向解脱的意义，佛经又说：有四念处。即观心无常，是观想心念的无常变化，注意把握，安住正念，不随它转；观法无我，是观一切法都无常恒不变，主宰的自体，随缘生灭，有无不定；观身不净，观我们的色身，虽假沐浴更衣，表面似乎干净，其实是充满浓血、粪便，九孔常流不净；观受是苦，受虽有苦乐不同，然贪著乐受，则变为苦。四念处能对治我们凡夫于心、受、法、身四处，所起的常乐我净的四种颠倒。 正定：定，是专注一境。定，是对心念的一种训练。通常我们总是身心分离，心灵破碎，于是精神涣散，修定，就是整合身心，收摄念头。如修数息观，将心从追逐外境中收回，观想内身呼吸出入、长短、冷热，系心于息，久而久之，身心渐渐合一。又由于念头专注於呼吸，心念则自然凝聚，于是就会身体健康，精神旺盛。佛经曰：制心一处，无事不办。这是说明修定的效果。 定：又分正定与邪定。贪著定乐是邪定，修禅定会发生禅悦，禅悦与欲乐一样都是不可以贪著。《瑜伽菩萨戒》中说：若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯。声闻人贪著禅悦则不能趣向解脱，菩萨贪著禅味则不能利他，因此菩萨戒视贪著禅味为犯戒。追求神通而修定是邪定，神通仅仅是一种能力，它需要有健全的人格作为基础，缺乏健全的人格，而又拥有神通，就像小孩玩火，那是很危险的，因此在佛教中，慈悲、道德、智慧都远比神通要重要，忽略了德行而去追求神通是不可取的。 佛教的修行是依三增上学，即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生定，由定发慧。可知佛教中修定目的是为了开发智慧，因为唯有开发智慧，始能断除烦恼，完善人格，证得涅槃，解脱生死。那么，引发无漏慧的禅定，便是正定。八正道是修学佛法的中道行。释尊当初转法錀时，一开口就说：一者心著欲境不能离，是非解脱之因；二者不正思惟，自苦其身而求出离，永无解脱。离此二边乃名中道。（《中阿含释中禅室尊经》卷四十三）到世尊入灭的时候，又对阿难说：自依止，法依止，莫异依止（《长阿含游行经》卷三）。是说解脱，应该靠自己努力，依法而行，法是什么？八正道也。八正道是人类趋向解脱的最佳方案。 四谛法门，是佛陀主要对声闻人说的，佛陀当初对五比丘转四谛法錀时说：此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修。因此，声闻对四谛法门的修行是：知苦、断集、慕灭、修道。也就是有苦可知，有集可断，有灭可征，有道可修，这是声闻的境界。 可是从般若慧观照四谛法，则又另一码事了，《经》曰：无苦集灭道。以般若慧观照四谛，四谛法门也是无自性空，这里我们也还可以采用前面的公式：苦不异空，空不异苦，苦即是空，空即是苦。集、灭、道亦复如是。四谛法门在现象上显然存在染净的差别，但从无自性空的本？上观，苦集灭道则又平等统一了。 从四谛无差别的意义上，可以进一步悟到烦恼即菩提的道理。人世间杂染的苦果，假如它是实实在在的，固定不变，那的确是一件很令人烦恼的事，可现在以般若慧观照，苦存在并非是固定不变，换一句话说：同样一种境界，你用烦恼心态对待，可以是痛苦不堪的；假如你用智慧观照，也可以处处泰然。就像别人骂你、伤害你，你需要在意、执著，才会烦恼；如果不在意，不执著，你还会烦恼吗？因此人生倘若缺乏般若观照，处处只有烦恼，没有丝毫的菩提；如果有了般若观照，时时都是菩提，就不会有烦恼了。 【解脱自在的人生──无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵以般若波罗密多故，心无挂碍， 无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】 有情生命因为对有的认识不足，因而总是在有所得的心态下生活，对于人生的一切似乎都能令我们生起执著。比如在日常生活中，我们会执著财富、执著地位、执著情感、执著信仰、执著生存的环境、执著家庭、执著人际关系、执著拥有的知识、执著自身的见解、执著事业、执著技能所长等。由于执著的关系，我们对人生的一切都产生了强烈的占有、恋恋不舍的心态，执著给我们的人生带来了种种烦恼。 《心经》从照见五蕴皆空，到无苦集灭道，都是针对我们对有的错误认识及执著，揭示存在现像是无自性空，是假有的存在，其目的就是要我们放弃错误的认识，同时也放弃对它的执著。像《金刚经》所说的：不住色生心，不住声香味触法生心。去生活。 无智亦无得，以无所得故：是说认识到所缘境空之后，放弃了对境界的执著，那这颗能认识的心是否实在呢？不然，心也是缘起的。比如说眼识认识活动的产生，它要赖九个条件：即眼睛、色尘、光线、空间、种子、俱有依、分别依、染净依、根本依。其他一切精神活动都一样，也都是缘起性的。当我们认识到所缘境空，不对有生起实在的执著，是无得；此时妄心自然息灭不起，是无智。《大般若经》说：一切法不生则般若生，一切法不现则般若现。在妄心、妄境、妄执息灭的情况下，此时显现的清净心、平常心便是般若的功用。 菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍：菩提萨是菩萨的全称。梵语菩萨唐译觉有情，具有觉悟有情、或令他有情觉悟的意思。又觉有情是相对有情说的。有情，以情爱为中心，对世间的一切都想占有它，主宰它，想使与自我有关的一切，从属于我，要在我所的无限扩大中，实现自我的自由，然而不知我所关涉的愈多，自我所受的牵制愈甚。觉者则不然，以般若观照人生，无我，无我所，超越了世间的名利，因而心无牵挂。 在唐朝有位叫懒残的禅者，由于他修行上的造诣远近闻名，有一天，皇上派了使者来请他，此时禅师正在山洞中烤芋头吃，使者宣读了皇上的圣旨，禅师睬也不睬，时值冬天天气很冷，禅师冻得流著鼻涕，使者见状，劝禅师擦去鼻涕，禅师说：我没有工夫给俗人揩鼻涕。禅师有首写照自己生活的诗，可见他的潇洒自。世事悠悠，不如山丘 青松蔽日，碧涧长流 山云当幕，夜月为钩 卧藤萝下，块石枕头 不朝天子，岂羡王侯 生死无虑，更复何忧 水月无形，我常只宁 万法皆尔，本自无生 兀然无事坐，春来草自青 禅者隐居山林之中，面对青山绿水，一瓶一钵，了无牵挂，对于他们来说，生死都已不成问题了，还有什么可以值得他们操心呢？ 佛陀时代，有一位跋提王子，和两个同参法友在山林里参禅打坐，不知不觉中三人喊出了：快乐啊！，快乐啊！，佛陀听到了就问他们，什么事让你们这么快乐呢？跋提王子说：想我当时在王宫中时，日夜为行政事务操劳，处理复杂的人际关系，时常又要耽心自身的性命安全，虽住在高墙深院的王宫里，吃的是山珍海味，穿的是绫锣锦缎，多少卫兵日夜保护著我，但我总是感到恐惧不安，吃不香睡不好，现在出家参禅了，心情没有任何的负担，每天都在法喜中度过，无论走到那里都觉得自在。 无挂碍故，无有恐怖：有情因为有执著、有牵挂，对拥有的一切都足以产生恐怖，比如一个人拥有了财富，他会害怕财富的失去，想法子如何保存它；拥有地位，害怕别人窥视他的权位；拥有娇妻，害怕被别人拐去或跟谁跑了；拥有色身，害怕死亡的到来；穿上一件漂亮的衣服，怕弄脏了；在大众场合说话，害怕说错了丢面子；黑夜走路，害怕别人暗算；谈恋爱，害怕失恋。总之，对拥有的执著牵挂，使得我们终日生活在恐怖之中。 觉者看破了世间的是非、得失、荣辱，无牵无挂，自然不会有任何恐怖。就像死亡这样大的事，在世人看来是最为可怕的，而禅者却也一样自在洒脱：比如唐朝的德普禅师在他死亡之前，把所有的门徒全召齐了，问大家：我死了以后你们准备怎样对待我啊？弟子们立刻表示：我们会以丰盛的果物来祭拜，开追悼会，写挽联。禅师说：我死了，你们祭我、拜我，我又看不到，不如趁我现在活著，举行这些仪式，让我开心以后再死，好不好？弟子们听了面面相觑，但又不敢违师命，于是布置灵堂，准备了珍馐美味，写祭文，举行隆重的祭拜仪式，禅师吃饱看足了，很高兴，对弟子们嘉奖一番，悠悠坐化。 性空禅师的死也很有趣：禅师在死前留下一首诗曰。坐脱立亡，不若水葬；一省柴火，二省开矿。撒手便行，不妨畅快；谁是知音？船子和尚。禅师的死采用水葬。禅师在死前宣布了水葬的想法，令门人弟子们给他造个木盆，扛到江边，禅师在弟子们欢送之下，坐上木盆随波而流，他坐在木盆中，盆底留下一个洞，口中吹著横笛，在悠悠的笛声中，随波逐流而水化。禅师觉得水葬既方便又经济：一省柴火，二省开矿。与性空禅师采取同样水葬方式的还有船子和尚，所以禅师说：谁是知音，船子和尚。因此性空禅师特又赋诗一首：船子当年返故乡，没踪迹处莫商量，真风遍寄知音者，铁笛横吃作教坊。面对死亡，禅师们都如此自在，世间就没有什么能让他们感到不自在了。 对于荣辱，禅者更不会介意。日本有位白隐禅师，德行很高。他有一个开布店的信徒，这人家有个女儿，和一位元青年发生了性关系，还没出嫁重点就一天天地突出了，做父亲的很生气，逼问女儿到底是谁造的孽，女儿怕说出男朋友会被父亲打死，她想到了父亲平常最尊敬白隐禅师，于是就说是白隐禅师干的，做父亲的一听气得要命，就拿了木棒，不分青红皂白把禅师痛打了一顿，禅师莫明其妙的认了，后来此女生了孩子，扔给禅师，禅师又像保姆一样，四处乞求奶汁喂养小孩，到处遭受辱骂与耻笑，禅师一点都不在意，只希望把小孩带大。在此之前，小姐的男朋友早已吓跑到他乡外地去了，过了好几年才回到家乡，知道了这里发生的一切，就找到了小姐，说：我们怎么可以这样让禅师受辱呢？真是罪过无边。于是向小姐的父母说明真相。全家去向禅师道歉，禅师一点也不感到委屈，只简单的说：小孩是你们的，那你们就抱回去吧。 远离颠倒梦想，究竟涅槃：颠倒梦想，是错误的想法，是与事实不符合的想法。用一句最简单的语言表达，便是妄想。须知妄想一词，渊源于佛教，但在世俗生活中也被广泛应用，比如有时我们对他人的一些不切合实际的想法，会斥之妄想；或者对某种不太可能成为事实的愿望，也称为妄想。从佛教意义上看，这些固然是妄想，而切合实际可能实现的愿望，但假如与真理不相应，都是妄想。 妄想一词，它的内涵很广泛，以佛教智慧来看，人类几乎都生活在妄想中。妄想的产生：无明是根源，欲望是动力，对拥有的执著是助缘。十二因缘中无明缘行，就说明了人类行为的思想基础是无明，无明是生命的迷惑状态，在这状态下出现的一切想法，都称为妄想。 欲望是妄想的动力。人生存在世界上总有许许多多的想法，这些想法大多基于个人欲望的需要：当我们感到冷的时候，就想找衣服穿；肚子饿的时候，就想找饭吃；觉得吃的太单调了，就想换口味；觉得走路太累，才有汽车的发明；觉得活的不够风光，才有权力的要求；觉得一个人太孤单，才有谈情成家的愿望；觉得精神生活贫乏，于是才有艺术宗教的信仰；闲得无以消遣，于是才有麻将、电视等各种娱乐用品的出现。总之，人类有什么欲望，就会有什么妄想；有什么妄想，这世界就会出现什么现象。 对拥有的执著是妄想的助缘：妄想的产生，执著具有重要的帮助作用。比如一个无知的小孩，在一堆干柴上点火，烧著了房子，这时正好又刮起了风，火借风势熊熊燃烧。小孩点火喻无明，干柴房子如欲望，大风比执著。欲望的火是因为小孩的无明而生起，随著大风而增大，因此，在欲望推动下才产生的妄想，是随执著而不断增强，执著有多深，妄想就有多大。 在现实社会中，人人都有执著，因为执著不同，那么各人妄想的倾向也不一样。比如女孩执著于服饰：她会关心社会上各种流行的服装款式；她会时常想著自己应该穿什么样的衣服才漂亮；她会去注意每个人穿的衣服是否合身；她会想法赚钱搞到自己喜欢的衣服；当她穿上衣服的时候，会在镜子前晃上好长时间；当她还没有穿上衣服时，面对衣柜中琳琅满目的时装；会不停的逃选上好一阵。因为对衣服的执著，以致于让衣服占据她思维的大部分空间。过于执著服饰的人，有时就会忽略了生命的内在美。 执著家庭的人：他们终日都在为家庭操心。尤其作为一家之长，她要解决家庭的经济来源；要准备每天的生活用品；要关心每个儿女的成长过程：读书、就业、结婚、生儿育女；要处理好周围的人际关系；要调和家庭成员的意见分歧；要想法子如何改善生活的物质条件。难怪有许多信徒来找我说，打坐念佛无法专心，试想她要为这许多事操劳而又很执著，有无穷无尽的妄想，怎么能静下来呢？ 那么执著艺术的人，会有艺术的妄想；执著于权力的人，会有权力的妄想；执著爱情的人，会有爱情的妄想；执著于文学的人，会有文学的妄想；执著于科学的人，会有科学的妄想；执著于宗教信仰的人，会有宗教信仰的妄想。所以农民有农民的妄想；工人有工人的妄想；哲学家有哲学家的妄想；文学家有文学家的妄想；政客有政客的妄想；商人有商人的妄想；学生有学生的妄想。在这世界上，每个人都有自己的执著，每个人都有自己的妄想，每个人都生活在自己妄想的天地中。 妄想，使得我们生活在自己意识构造的世界中，无法正确的认识宇宙人生的真实。佛教中的唯识宗，把世界分为三个不同层次：一曰遍计执性，是我们意识构造的主观错觉世界；二曰依他起性，是客观的现象世界；三曰圆成实性，是客观的本质世界。通常由于我们生活在遍计执性中，因而无法认清依他起性和圆成实性。因此，人类不能够正确的认识世界，原因是在人类的认识自身。西方十八世纪哲学注意认识论是有道理的，人类以妄想心去认识世界，所认识的自然是妄境，就像我们带著变色眼镜去看世界，看到的自然不会是世界的真实。 妄想使我们在人生旅途上疲于奔命：鸡在为一把米而奋斗；老鼠为蓄藏过夜粮而奋斗；鸟儿为过冬而奋斗；学生为升学而奋斗；知识份子为职称而奋斗；工人为月薪而奋斗；商人为经营而奋斗；政客为最高权力桂冠而奋斗。在这世界上，每个人都在为实现自己的妄想而奋斗。妄想大，奋斗也大；妄想小，奋斗也小；妄想使得人生的奋斗，鞠躬尽瘁死而后已，真是天久地久有尽时，妄想绵绵无绝期。 妄想也给人生带来种种烦恼：一个老年人回忆过去美好的往事，使她无法面对现实；一个学者因为把自己想得太高了，总觉得人家不够尊重他，为此苦恼不已；一个企业家整天想著如何搞好经营，吃不香，睡不好；一个小伙子看上一位美貌的姑娘，而对方又注意不到或不领情，饱尝相思的痛苦；一个小姑娘因为羡慕人家的豪华生活，想有朝一日也能过上这种日子，可经济条件又不允许，痛苦不堪妄想使人精神焕散，心神不宁，无所事事，思想不集中，干事效率低，打坐心静不来。 妄想导致人生的各种过患，因此，《经》中告诉我们要远离颠倒梦想，如何远离呢？这可不是一件容易的事。许多人打坐是：树欲静而风不止。妄想总是不绝如缕的。你越是克制，似乎它越来劲，心很难静下来，因而为此苦恼不已。怎么办呢？《心经》有对付妄想的绝招，那就是：从照见五蕴皆空认识到一切都如梦幻泡影，不住我相、人相、众生相、寿者，不住色、声、香、味、触、法相，无智无得，心无牵挂，妄想自然就不会有了。 这里我想起了禅师的一首禅诗：南台静坐一炉香，竟日凝然万虑忘。不是息心除妄想，只缘无事可商量。平常人打坐妄想很多，总要通过修观、念佛或诵咒来对治，而禅者的修行根本不要除妄想，他们已经把这个世界看透了，烦恼也就降伏了，世间没有什么东西能让他们特别感兴趣，自然也就妄想不生了。 究竟涅槃：梵语涅槃，意译作灭，寂灭，灭度。灭是灭除对拥有的执著，灭除烦恼，灭除牵挂，灭除恐怖，灭除颠倒妄想，超越生死，证得涅槃。涅槃是宇宙人生真实相。涅槃没有离开世间，《中论观涅槃品》说：涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。从世间与涅槃二者的幻相边，虽似有生灭与寂灭之分；然世间生死的当下就是毕竟空性，寂灭涅槃，涅槃没有离开世间，涅槃当于世间生死相中证得。 那涅槃也同世间相生灭有无吗？不，涅槃离生灭有无的。《中论.观涅槃品》说：有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无。涅槃不可以用我们世间相对的有无去认识，涅槃非有非无。同《中论观涅槃品》中说：无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。这里又进一步说：涅槃是不常、不断、不生、不灭，是行者远离了迷惑烦恼，以般若慧亲证的诸法真实相，当证得涅槃时，是境智一如，能所双亡，有无俱寂，自他不二，超越了一切言思差别。所以在《金刚经》中：阿耨多罗三藐三菩提，实无所得，阿罗汉不作是念，我得阿罗汉道就是这个道理。 【成佛的唯一途径──三世诸佛，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。】 学佛是为了成佛，成佛在一般人看来是很虚玄的。有人可能不禁会问：自古以来究竟有那些人成佛的呢？《经》曰：三世诸佛。三世是过去世、现在世、未来世。诸佛，诸，是众多义。现在我们熟悉的有释迦牟尼佛，弥陀佛，药师佛等，但已经成就的佛陀远不只是这些。大乘经论中，说有恒河沙数诸佛。可知过去已经出现过众多的佛陀，现在十方世界中，同时也有许多佛陀正在说法，未来世还会出现无数的佛陀。因此，其他经论又有十方诸佛的说法。 佛教徒常念的一部经典《弥陀经》，就有关于十方佛的记载，经中说：其土众生常以清旦，各以衣械，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即于食时，还到本处，饭食经行。《弥陀经》是介绍西方极乐世界的情况，西方极乐世界是在我们这个世界以西，中间距离十万亿个世界，那个世界的众生每天清早拿著香花去供养十方世界的诸佛。经中又举六方佛称赞弥陀净土，足见成佛的众生之多。 如何成佛呢？经曰：三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。是说三世十方诸佛都是依般若成佛的。这又告诉我们般若在成佛中的重要性。然而，般若是圣贤的智慧，对于凡人如何才能认识它，把握它呢？基于这个前提，经中说有三种般若：一曰文字般若，二曰观照般若，三曰实相般若。三种般若中，唯有实相般若是般若的实质，文字般若及观照般若是由能生般若故，称为般若。 学佛要从文字般若下手，经曰：从闻、思、修入解脱门。或曰：亲近善知识，听闻正法，如理作意，法随法行。又修学佛法的八正道，以正见，正思惟为首。文字般若并非以文字为般若。世间的文字很多，在许多情况下，文字构成的知识不但不能引发般若，恰恰是障碍般若产生的力量，因此，经中特别指出文字般若，是在亲近善知识，听闻正法的情况下产生的。 亲近善知识使我们才有机会接触文字般若，因为只有亲近善知识才能听闻正法，正法能引发般若，所以正法是文字般若。世尊在《阿含经》中强调了亲近善知识的重要，经曰：我由善知识故，成无上正真等正觉，以成道果，度脱众生，不可称计，皆悉免生老病死与善知识共从事者，信根增益，闻、施、慧德皆悉备具。俗话说：近朱则赤，近墨则黑。亲近善知识能起到近朱则赤的效果。佛陀这样的大智之人，都要因为亲近善士而成就，何况我辈呢？ 听闻正法，正法是如来教法。世间无明，不能正确认识宇宙人生，颠倒黑白，使得有情处在无穷无尽的烦恼、妄想、执著状态中，覆盖了般若慧。听闻正法是为正见宇宙人生，如实了知世间的缘起性、因果性、无常性、苦性、空性，改变以往的错误认识及执著，便能息灭妄心，妄心息灭了，般若智自然显现，这在三种般若中，是从文字般若中产生观照般若，观照般若是以般若正观去观照一切，如经中：照见五蕴皆空或色不异空，空不异色，色即是空，空即是色都是观照般若的表现，由观照般若正见诸法实相，从而引发实相般若。 声闻乘的五分法身以慧为核心。五分法身即戒、定、慧、解脱、解脱知见。戒，是迈向解脱的行为规范，戒有防非止恶的功能，戒能调伏六根、三业。通常，我们的六根是随著我们的情绪支配下行动，由于我们有强烈自我，又心存贪嗔痴，于是不免产生杀盗淫妄的行为，戒能约束我们的行为；又戒能生定，是因为戒在约束三业的同时，也限制了妄想的泛滥，持戒的人念头不会很杂乱，修习禅定自然容易成就；定能发慧，平常的人因为妄想执著的关系，使得般若慧光被障覆，现在以禅定力量平息了妄想及执著，无漏慧自然显现；由慧成就解脱，无漏慧使我们的心灵从烦恼中解脱出来，无漏慧使我们证得寂静的涅槃；由解脱成就解脱知见，解脱知见是尽智与无生智，尽智：乃断尽一切烦恼得入无学位的智慧，无生智：乃证得无生法之智慧。这二种智慧都在成就解脱之后产生的。 五分法身以慧为核心者，因为持戒修定都不是佛教特有的法门。比如：持戒，像世间各各宗教都有自己的戒律，而一个国家也有类似于戒律的法律；修定，佛教中所说的四禅八定乃是世间禅，印度的瑜珈派外道有瑜伽法门的修习，中国道家的吐纳法也是修定的一种。佛教与其他宗教不同者，是佛教不以持戒为究竟，六根本烦恼中视外道以持戒求解脱为戒禁取；佛教也不以修定为究竟，菩萨戒中以贪著禅味为犯戒。佛教的持戒修定乃是为了开发无漏慧，由有慧故始能解脱烦恼，证得涅槃。 菩萨道的六度法门中以般若为导，六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。《大智度论》说：五度如盲，般若如导。六度法门的前五度，世间人也修习，然而为何不能成为菩提资粮呢？因为没有般若，同样修习五度具足般若以否，效果截然不同。 布施：《摄大乘论》卷二说：又能破裂悭吝贫穷及能引得广大财位福德资粮故名曰施。布施，也就是我们平常说的施舍。有财富的施舍，财施；知识技术的施舍，法施；以及给人勇气胆量的施舍，无畏施。布施虽然是为了别人，但自己却能得大利益。一能破除自己的悭吝：我们因为对财富的贪著，当需要对别人给予施舍时往往会表现出悭吝、舍不得，就像生活中我们有时觉得很多东西都是多余了，可一旦要送给人家时，才发现什么都很重要，这就是悭吝的表现，施舍能破除悭吝；二能破除贪穷及能引得广大财位：有人一生贫穷为什么？是因为不肯布施，佛教称布施是种福田，种了福田，人生始有福德，因此布施能破除贫穷，能使我们人生拥有福德。 布施法门世间人在修习时，总存在一些不正当的因素：有人布施是为博得良好名声，让别人觉得他是慈善家；有人布施因为有愧于人，布施了始得心安；有人布施是带著强烈的功利色彩，布施是为希望得到更多的回报；有人布施是带著轻视的态度，以显示他的富有；有人布施是为逃避不好的运气，所谓破财以保平安；有人布施是为引起别人对他的好感、拥护，以成就自己野心；有人布施是基于好胜心，说明自己的富有超过别人。这些布施在佛教看来，都是不如法，它虽然能够给你带来一定的利益，但也夹杂著缺陷。 在般若引导下的布施则不然，《摩诃般若波罗密经》卷一说：菩萨摩诃萨不住法住般若波罗密中，以无所舍法，应具足檀波罗密，施者、受者，及财物不可得。如法的布施是从慈悲心出发，以智慧观照世间的需要而修布施，布施的时候，要不住施相，不能认为我是能施者，对方是受惠者，及施给他多少财物。就是你对自己的布施行为，要像没有那么回事一样。《金刚经》说：菩萨不应住色布施，不应住声、香、味、触、法布施，若菩萨不住相布施其福德不可思量。也是这个道理。不住相布施功德如广大虚空，不可穷尽。 持戒：《摄论》卷二说：又能息灭恶戒恶趣及能取善趣等持故名为戒。菩萨戒的内容称为三聚禁戒：一曰摄律仪戒，是止息一切恶行的戒律；二曰摄善法戒，奉行一切善行的戒律；三曰饶益有情戒，是利益一切众生的戒律。持戒的意义：一能息灭恶戒，持菩萨戒必然不会去持民间宗教规定的恶戒；二能关闭恶趣门，持戒止息一切恶行了，就不会堕三恶趣；三能生善趣，持戒利益能令我们生人天道中；四，持戒能获得等持。等持是定，即由戒生定。 戒律是行为轨范，因为它注重仪轨形式，使得人们很容易著相，终日总在分辩应作、不应作，犯罪、不犯罪之中，因此持戒往往为戒律所缚，别别解脱变成别想解脱了。般若引导下的持戒则能避免斯过，《摩诃般若波罗密经》卷一说：罪不罪不可得故，名具足尸罗波罗密。从缘起上看，显然有罪不罪的差别，但深入性空中，以慧眼观照，罪与不罪差别都无，本性空寂。因而，罪与不罪都不过是种假相，这样就能从犯罪不犯罪的著相中解脱出来。 忍辱：《摄论》卷二说：又能灭尽忿怒怨仇及能善住自他安隐故名为忍。忍辱是体现了菩萨的涵养。它包括：耐怨害忍，是对于怨家仇人的种种无理非难，能够忍受；安受苦忍，是个人修行及度化过程所存在的种种恶劣条件，如身体病弱，天气冷热，衣食不具等，都能泰然处之；谛察法忍，是对与我们认识悬殊的真理，能认同接受。忍能使我们消除愤怒，一个人倘若充满憎恨心，缺乏忍的涵养，才会产生愤怒；具备忍的涵养，就不会有愤怒了，对于别人的伤害你能心平气和，和颜相向，就很难树立怨仇，因而忍的涵养又能使彼此和谐，内心安祥。 《摩诃般若波罗密经》卷一说：心不动故，应具足羼提波罗密。平常人不能修忍辱，是因为心为境所动，怎么能做到心不动呢？那还得用般若慧观照，了知我法相了不可得。《金刚经》说：如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。佛陀回忆当初他被歌利王割截身体时，之所以能够忍辱，是因为无我相，因此要能以般若观照，通达性空，了知诸法如幻如化，无我无人，自然心不为境所动，成就忍辱法门。 精进：《摄论》卷二说：又能远离所有懈怠恶不善法，及能出生无量善法令其增长，故名精进。精进有：披甲精进，披甲是勇士上阵杀敌，勇往直前，喻菩萨在止恶断烦恼时勇猛不懈；修善法精进，是精进修习一切善法；饶益有情精进，是精进不息的饶益一切有情。精进能止息恶法，对治懈怠，成就善法，乃至令善法日益增长。精进要在般若引导下。世间缺乏般若，世人一生中也在为财富、家庭、地位努力奋斗，有时甚至精进的杀人、杀动物，精进的偷盗、抢劫，精进的邪淫，精进的妄语。虽然得到一些眼前虚幻不实的利益，但却造下了无穷无尽的罪过。在般若引导下的精进是以止恶行善为准则，不仅现生使您活得心安理得，未来世也利益无穷。 禅定：《摄论》卷二说：又能消除所有散动，及能引得内心安住故名静虑。禅定与散乱是对立的，如同水火，有散乱就不得禅定，成就禅定就能消除散乱。禅定又能使心境处于寂静状态中。《摩诃般若波罗密经》卷一说：不乱不味故，应具足禅波罗密。般若引导禅定，照见诸法如幻如化，心不随境转，则不乱。世间修禅往往容易住禅定中，贪著禅悦，依般若观照则能远离禅味的贪著，不味。 成佛是智慧的成就。佛，梵语佛陀，汉译觉者，智者。成佛，称为成就无上菩提。发心趣向佛道的人，叫做发菩提心；菩萨具称菩提萨埵，菩提是智义、觉义，成佛，是成就无上的智慧，无上的觉悟；发菩提心，是发心追求无上智慧，无上觉悟；菩萨，是趣向无上智慧的实践者。声闻解脱道中，将成就涅槃的法门称为三十七菩提分。即四正断、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提、八正道。菩提分，即菩提因，这三十七种法门为成就菩提之因。 成佛乃智慧的成就，因而在佛经中又以智慧为出生诸佛的父母，如《维摩经佛道品》说：智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。以智慧为诸佛的父母，一切诸佛都以智慧成就。《大智度论》卷十八说：诸佛及菩萨，能利益一切，般若为之母，能出生养育。佛为众生父，般若能生佛，是则为一切，众生之祖母。般若能养育诸佛，如果佛为众生慈父的话，那么，般若便是众生的祖父了。 【无上法门──故知般若波罗密多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒， 能除一切苦，真实不虚】 《金刚经》以般若法门，是如来为大乘者说，为最上乘者说。此经又以般若法门为：大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，可见般若法门的殊胜。 咒，是不能以语言说明的特殊灵力之秘密语。通常又称神咒、禁咒、密咒、真言，乃祈愿时所唱的秘密章句，具有令怨敌遭受灾祸，或为自身求福、消灾等功效，印度人以为咒语能解决人力所不能奈何的事。在佛教出现之前，古印度就盛行咒语，佛教创立之后，佛陀也采用咒语，在佛教的各各宗派中，尤其是密宗，对咒语特别重视。 《心经》中将般若法门比喻为咒语。是大神咒：般若法门神力无比，能消除人生烦恼；大明咒：般若是大智慧光明，能破除人世间的愚痴黑暗；是无上咒：般若法门在佛教的一切修学法门中，是最殊胜的；是无等等咒：是说任何法门都不能与般若法门等量齐观。这也可见佛教对智慧的推崇了。 【劝勉──故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛， 菩提萨婆诃】 前面比喻般若法门为咒语，这里干脆就把般若法门归纳为咒语的形式说明。 修习般若法门成就般若，通常是通过闻思经教，即从文字般若进入观照般若，从而成就实相般若。但这种方式对于根机钝的人来说，无疑是很困难的，于是本经又为钝根人提出另一条成就般若的途径，那就是通过诵咒语，专心的诵咒，能远离分别，使心灵进入禅定状态，从定中引发般若。 咒语，一般都以为是没有什么意思的，这是因为我们对咒语无法理解造成的。咒语，是梵语的音译，我们不懂梵语，自然无法从咒语中望文生义，然而我们倘若将咒语进行义译，那也是有意思的。试看《心经》的咒语：如揭谛是去义；波罗是到彼岸义；僧是众义；菩提是觉义；萨婆诃是速疾成就义。 那么《心经》咒语的综合含义是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大众都去啊！愿正觉速疾成就。１９９５年１２月３１日 于南普陀寺阿兰若处 心经的理论和实践（徐恒志居士） 徐恒志居士著述#a01 一、总纲分 #a02 二、色空分 #a03 三、本体分 #a04 四、妙用分 #a05 五、果德分 #a06 六、证知分 #a07 七、秘密分 心经是一本文字简要，内容丰富的佛教经书，也是理事圆融，知行合一，理论和实践性很强的妙文，历来注释很多，各出手眼，发挥妙义，有以唯识理论解释的；有以华严教旨略疏的；有以天台三观融会的；也有以般若妙旨立论的。但总的都不离一实相印。 此经虽仅二百六十字，却是诸部般若的核心，是摄取六百卷大般若经的要义，文约义深，是成佛的指南，利生的法宝。今融会大德们的注释，结合自己的点滴体会，简要地讲解此经。 般若波罗密多心经 先释经题。般若是梵语，翻为智慧，也称无分别智，故非一般所说的聪明智慧而是指能照见真空实相的清净智慧，或译为妙智，是指能通达世出世间一切诸法的大智慧。波罗翻为彼岸，密翻为到，多翻为上，意即智慧观照，息妄显真，到达解脱彼岸之上。也有把多字解为定的，意即解脱生死烦恼之大定。岸是假名，也无所谓彼此，以迷妄颠倒假名此岸；灵明觉照，假名彼岸。心是指常住真心，又因般若为诸佛之母，此经又是大般若经的心要，故称心。经有恒常的意思，诸佛言教，莫能改动，故曰常；又有径字的意思，是修行成佛必经的路径，又梵语修多罗译为契经，上契诸佛之理，下契众生之机。天台宗解释经典先讲五重玄义，即释名，辨体，明宗，论用，判教。般若波罗密多是法，故此经是单法立名，（如佛说阿弥陀经是单人立名；妙法莲华经是法喻立名。）是以实相为体，以观照为宗（宗即修行纲要），以度苦为用，以熟酥为教相，在五时八教中，属第四般若时。佛说般若历时最长，计二十二年，带通教、别教二权理，正说圆教实理。 全经可分为七部分：一、总纲分，二、色空分，三、本体分，四、妙用分，五、果德分，六、证知分，七、秘密分。作此七分，层次清楚，纲举目张，易于理解。 一、总纲分 此分总的摄持心经主要含义，即修甚深观照法门，照见诸法皆空，出生死苦海，证无上菩提。 观自在菩萨 观自在菩萨即观世音菩萨。从菩萨大悲济世，寻声救苦来说，名观世音；从菩萨智慧广大，观照无碍来说，名观自在。从悲德与智德立此二名。菩萨本地早已成佛，名正法明如来，为利济众生，现菩萨身。 观自在的观字很重要，修心关键在一观字。此观并非眼观，而是回光返照，观我非空非有、寂寂无念、了了常知的本来觉性，这是修心的总诀。所以大乘本生心地观经说：须臾之间，摄念观心，薰成无上大菩提种。又：能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。 观心法门在初下手时，必先放下一切妄想杂念、心身世界，直下回光观看自己当下的心念，这时定觉妄念忽生忽灭，奔驰不停，要既不随逐流浪，也不著意遣除，因妄念本空，原是无可遣除的。久观纯熟，妄想分别便能逐步歇落，达于空寂。这是慧以资定，楞严经所谓：生灭既灭，寂灭现前。这时要继续前进，时时处处从寂定的性体上，起观照妙用，这是定以资慧，久久便能达到定慧一如、寂照不二的地步。所以华手经说：汝等观是心，念念常生灭，如幻无所有，而得大果报。观自在便是常寂常照，了了见性，自在无碍的意思。菩萨具体称菩提萨埵。菩提译为觉，萨埵译为有情（指一切众生），合称觉有情。菩萨以上求佛道、下化众生、自觉觉他为行愿，功行圆满，便成为福慧具足的佛陀。 行深般若波罗密多时 行即修行。深般若是对浅而言。凡夫无明障覆，般若不开；二乘人只证我空，知五蕴假合，并无实我，但不明法空，不明五蕴诸法，也是缘生性空，并无实法，所以见理不彻；至于初发心下位菩萨，观力微薄，都是浅小智慧，不能叫深般若。惟有像观自在这样八地以上的大菩萨，能以甚深智慧觉照，而证入定慧圆明，自在无碍的境界。时正是寂照同时，体用不二的时候。 照见五蕴皆空 照即般若观照，见即亲自证知。菩萨依实相般若之体，起甚深观照般若之用时，证知五蕴身心等一切诸相，无不是运动变化，幻生幻灭，其性本空。实相之体，犹如镜体，五蕴诸法，比喻尘垢，般若妙智，正像镜光，观照功夫，则如磨镜，镜体本具光明，虽为尘垢所障蔽，光明不失，若用功磨擦，自然垢尽明生。楞严经所谓净极光通达，寂照含虚空。 五蕴即色、受、想、行、识。凡眼、耳、鼻、舌、身五根，色、声、香、味、触五尘，以及宇宙间一切物质现象，都属色法，因为是有形色、质碍之物。受即感受，是五个遍行心所中的受心所，有苦受、乐受、不苦不乐受三种。想即想像，是想心所。行即造作，是思心所。识即了别，是八识心王。这四者都是心。此色、心二法，皆是因缘所生，也即各种条件和合而有，并无自性，所谓缘生性空，故曰五蕴皆空。五蕴之性虽空，但体即真空，譬如波相虽幻，但体即是水，水与波是不一不异。这里的照见如渡船，五蕴如大海，皆空如彼岸。即依此般若渡船，渡过生死苦海，到达涅槃彼岸。金刚经说：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。见诸相非相即照见五蕴皆空。如果照见五蕴皆空，那么自性大光明宝藏，便全体现前了。 度一切苦厄 身心痛苦不安，叫苦厄。般若不开，苦厄未除，不能叫度。苦厄归根属于心，度心只有仗甚深般若。照见五蕴本空，心便得解脱自在。凡夫不明苦厄的根源，不知五蕴的实质，更不知慧照的妙用，所以长劫沉沦于烦恼此岸。若能照见事事物物一切诸法，自性本空，就能破除我、法二种执著，不被见思、尘沙、无明种种粗细烦恼所缠缚，而能解脱分段、变易两种生死，出离世间、出世间的一切苦厄，所以说度一切苦厄。 二、色空分 此分说明五蕴诸法，与真如空性，无二无别。 舍利子：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是。 这里所说的色不异空等四句，正是对立统一规律，在佛教哲理上的反映。据文献报导，在现代科学领域里，已以实验表明微观粒子不仅具有颗粒性，并具有波动性（如无线电波）。正像有些科学家所指出，所谓颗粒只是场强较高的空间，其中并无一物，这不是色即是空吗？在宏观世界里，已以实验证明空生万法的论点。如天文编号为：Ｍ八七无线电波星云旋系能从非物质的无线电波区，喷出长达一万光年的光炬，其中是高速高能电子，这种从非物质之中，也即从虚空之中，能射出物质，这不是空即是色吗？心经关于色、空问题的精辟理论，正由科学实验不断证实。但这些仅是从物质世界方面，说明缘起性空，变幻无穷的情况，藉此作为比喻。实际上心经所说的涵义，则是大菩萨行深般若波罗密多时所彻证的、超逻辑的性色真空，性空真色（楞严经）、色空不二、性相圆融的圆觉境界！ 当大弟子舍利弗，向观世音菩萨请问般若法门时，菩萨便以亲身所证答之。色不异空就是说万法因缘所生，其性本空；空不异色就是说，其性虽空，而不碍因缘和合，生起万法。故曰不异。不异就是无差别、无二相的意思，也就是不离，说明并非离色别有空，离空别有色。又进一步说明，色与空不是二法，现象与本质不二。譬如水与波不二，同是湿性。又如镜与影的关系，所现的影，就是能现的镜。空是自性本具的真空，色是自性本具的妙色。楞严经所谓色身、虚空、山河、大地咸是妙明真心中物。 不但真空自性与物质不二，而且与种种心念，也是不二的，所以说：受、想、行、识亦复如是。即有形之相，与无形之相，都与自性无二无别。影虽多种，同为实相。总之，觉性如宝珠，五蕴如珠体所现的五色。这就说明了色空不二，缘起性空，性空缘起的道理，是宇宙间事事物物的真理和实相。 我们在观心、看念时，寂寂无念，即真空；了了常知，即妙有。若能于此处悟入，便能彻悟空有不二，性相不二，体用不二，寂照不二，逐步证入理事无碍、事事无碍的法界了。 三、本体分 此分说明本来之体性，实无生灭、垢净、增减等相，无相之相，正是当人的本来面目。 舍利子：是诸法空相，不生不灭；不垢不净；不增不减。 菩萨又告舍利子：此五蕴诸法的真空实相亦即本觉理体，是本来无生，故亦无灭；本来不垢，故亦不净；在凡不减，在圣不增。此六字，正显示人人本具的绝对心体。此心体离一切虚妄对待诸法人我、是非、顺逆、得失、美丑、憎爱。分别既息，则无分别之妙智，昭然现前，非空非有，无实无虚，法尔如是，所以叫本觉，或本体。 我们如能时时返照这本来不生不灭的自性，便知现前念念生灭的，无不是空华幻象，因而不取不舍，自然随顺法性，归于空寂。而念佛之人，执持一句名号，念从心起，声从口出，音从耳入，心声相依，明明历历，念念转化习气惑业，而达到一心不乱，这正是由观照般若，而达实相般若。所以般若与净土二门，毕竟不曾分家。 四、妙用分 此分由体起用，空一切相。 是故空中，无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智亦无得，以无所得故。 文中有许多名相，先作一下解释。五蕴的蕴是积聚的意思，亦叫五阴，阴是能遮蔽真性的意思。前已讲述。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、声、香、味、触、法六尘，名十二处。根是能生的意思，能生六识；尘是染污的意思，能染污真性。十二处的处即方所，就是说根在内，尘在外，眼对色，耳对声，各有一定方所，也叫十二入，入是说根尘互相涉入。无眼界，乃至无意识界，即十八界。界是说各成界限。六根为内界，六尘为外界，六识为中界，六根、六尘、六识和合成十八界。此蕴、处、界三者，通常称为三科。主要为了破凡夫我执，根据对色、心所迷执的偏重，而有开合的不同。 文中无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，是简略之词，其内容即十二因缘，以前者为因，后者为缘，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，所以叫十二因缘。无明是过去世的无始烦恼；行是依烦恼所作的行业；这二者是过去因。识是受胎的业识；名色是在胎中尚未成形，识心叫名，胚胎叫色；六入即有了六根，就将出胎；触是二、三岁时，不识苦乐，而能接触外境；受是六、七岁时，能感受苦乐，这五者是现在果。爱是十四、十五岁时，生起强盛爱欲；取是到处求取；有是有种种新业。这三者是现在因。生是随业受生；老死是有生必有死。这二者是未来果。所以这十二因缘，包含著三世因果的道理，总不离惑、业、苦三道。凡夫是顺生死流，即从无明缘行，行缘识，顺次相缘，以至老死，是流转门。缘觉从十二因缘悟道，知生死根本在无明，故首先灭去它。灭就是尽的意思，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至老死亦灭，便是还灭门。缘觉观察十二因缘流转，还灭二门，了脱生死，而证辟支佛果。（辟支译为缘觉或独觉。） 四谛即苦、集、灭、道四种真理。就是说生死苦果，是由惑、业集合而生，所以说苦、集；寂灭乐果，是由修道断惑所得，所以说灭、道。苦、集是世间因果；灭、道是出世间因果。知苦便应断集，慕灭便应修道。小乘弟子闻佛声教，悟四谛理，断见思惑（简单说来，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见与疑，叫见惑；贪、嗔、痴、慢叫思惑），而出三界分段生死，即阿罗汉（意为杀贼、应供、不生）。 今菩萨以般若观照，一切皆空。在真空实相中，不但凡夫所执之蕴、触、界，皆不可得，即缘觉所观的十二因缘法，声闻所观的四谛法，亦皆不可得；乃至菩萨六度万行，其能证的智慧与所得的理体，亦皆说无，即都不可执著，都归于空。若执著有智有得，仍不离法执、法见，仍有挂碍而非究竟。所以金刚经说：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。又说：应无所住，而生其心。即不应住著于一切法，而生清净心。总之，自凡夫以至菩萨，自五蕴以及智与得，都不可取著，因诸法本空，无所得故。这正说明，此经是大乘法门，不仅破凡夫我执之病，并破二乘法执之病，乃至无智亦无得。修行到这一境界，寂照现前，了知本无生死可断，亦无涅槃可证，我法二空，一切无著，便证入大自在之境了。（无智亦无得一句，有些解释仍作为空声闻乘法，而按文势，作为空菩萨乘法，更觉圆融完备。） 经文所说：无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽，此中无无明及无老死，是空去流转门，就是空生死，亦即我空；亦无无明尽以及亦无老死尽是空去还灭门，就是空涅槃，亦即法空。又经文说了许多无字。此无字是自性空、无所得的意思，如果作有无之无解，便成断灭了。 五、果德分 此分证果。以上明体、起用、空相，而证解脱之果德。 菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。 挂碍为因，恐怖为果；颠倒为因，梦想为果。菩萨依靠般若觉照，诸法空净，心无挂碍，远离颠倒，惑业究竟净尽，功德究竟圆满，名究竟涅槃。这是菩萨证涅槃断德，断尽一切妄惑。不但菩萨，佛亦依于般若，而得阿耨多罗三藐三菩提，即得无上正等正觉果超九界叫无上，不偏叫正，生佛同具叫等，遍知一切叫正觉。这是诸佛证菩提智德。可见般若是十方诸佛共由之路。 六、证知分 此分说明由证果而明白了知。 故知般若波罗密多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。 这里故知的知字，是证知，有亲见实相之妙！一切诸佛及阿耨多罗三藐三菩提法，都从此自性所出，所以称般若为咒，即以密咒来表达此真空实相。般若无所不包，所以叫大；神妙莫测，所以叫神；无所不照；所以叫明；无可比拟，所以叫无上；无与伦比，又毕竟平等，所以叫无等等。能除一切苦，真实不虚二句，是说以智慧觉照，能转化、灭除一切惑、业、苦果，是真实不虚的，这与度一切苦厄一句前后呼应。 七、秘密分 此分是以密咒表不思议心地。 故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。 以上是显说般若，这是密说般若，以咒总结全文。因心地微妙，不可用言语来表达，故以咒表达之。咒是佛菩萨的真言密语，所以一向不翻，如果至心持诵，便能灭罪生福，速成佛道。 总之，般若观照是大法门，是诸佛之母，若能当下回光返照，于一切法不取不舍，无住而生净心，离相而证实相，自可度一切苦厄，得真实受用。 般若波罗密多心经浅说（耕云先生讲述） 耕云先生讲述 六十九年十一月卅日 般若波罗密多心经，顾名思义，它是佛经般若部门的心要、心髓，或者说是核心。因为它浓缩了般若经典的要义，而成为般若经典的精华，尽管它只有二百六十个字，但是它并不算少。事实上，我们只需要了解什么是‘摩诃般若波罗密多心经’，就概括了大般若经全部的要义。什么是‘摩诃般若波罗密多’？为什么经典不翻译？遇著般若的地方都不翻？都是用汉字把音注出来？因为翻出来很容易误会。如果我们说它是大智慧，人们就很容易想到智识、智谋、才干等等方面去。因为在常识上，大家都不习惯摩诃般若，事实上一般人也缺乏摩诃般若的体验。如果以大智慧代替摩诃般若，容易引起误解，因此译经的人才不翻译。 摩诃般若，有许多的人讲经，有许多的人注经，都将它翻成大智慧。事实上它的确是大智慧，大到不能再大，因为它是一切智的大根源，一切生命的基因。就它的性质来讲，它是一切生命的属性，也就是说，当人的，每个人的自性；就它的自受用境界来说，它是正受，也是正觉。 摩诃般若与大智慧有什么区别？一般的世智辩聪的大智慧是由分别心产生，而摩诃般若大智慧是离分别的真心的显示。由此可知，摩诃般若它是离分别的，它是父母未生前人人的本来面目，它是生命构成的最初因，它也是一切妄想，一切分别所凭借依靠的。如果没有摩诃般若，人即不可能有知而起执，自然也没有分别，所以佛经比喻：人因地而跌倒，也要靠著地才能爬起来。摩诃般若既然具备这些属性，显然就是我们修行的标的，也是我们找回真实自己的中心课题。我们的生命原本无牵无挂，原本自在无碍。因为真心起惑，末那起执，于是乎——我们人刚生下来，毫无知识，不知道野兽毒蛇可怕，不知道浊水是脏东西，而由色、受、想、行、识的累积，埋没了我们真实的自己，这个埋没才是最彻底的、最可悲的埋没。我们若不甘心被埋没，我们就必须摆脱覆盖，洗刷尘垢，使真实原本自它不二的生佛平等、物我一如的摩诃般若重新抬头，才能赢得人生最大的胜利，才能发掘出我们的永恒生命，才能证得不生不灭。如果我们不明白摩诃般若波罗密，不了解摩诃般若的意义、性质，以及它与我们切身的关系，我们就无法修行，这样修也是‘盲修’，行也成了‘盲行’。因此禅宗的六祖，在坛经中说：‘摩诃般若波罗密，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。’也就是说，唯有摩诃般若波罗密，才是三世诸佛成佛的条件，唯有抖落尘埃，抖落了心的污垢，使摩诃般若波罗密抬头，才能旧佛新成。由此我们也可以知道，不管我们说是自性也好，说是正受也好，正觉也好，离开摩诃般若波罗密，就没有生命的解脱，就没有生命的圆满，就没有不生不灭真实自我的证得，当然也不可能到达常乐我净大涅槃的境界。这是摩诃般若的内涵，它的意义、性质。‘波罗’就是彼岸，‘密多’就是到达，合起来说，‘摩诃般若波罗密多’，就是依靠内在于自心的伟大佛智，到达生命解脱的彼岸。总之，我们要清楚了解有五种因素虚伪构成我们的生命，也就是说由色、受、想、行、识五种因素，虚伪的堆积，构成我们肉体的生命，它是无常的、虚妄的、是业的累积，也是灵魂的内涵，它完全属于阴性的，所以叫做五阴。什么是阴？我们一生凡是不可告人的事情，不能表露给别人知道的想念，都属于阴性的。如果有人说男人是阳，女人是阴；太阳是阳，月亮是阴，那是荒唐无稽，那是对女性的侮辱。实际上，阳是光明，阴是黯淡；阳就是发露，阴就是覆盖。 我们现行的肉体生命，由生下来无知无识，然后依根尘的相对而萌生知识，由经验产生印象，然后根据经验的累积，知道有所选择，而分析、比较，逐步形成归纳、演绎的推理思惟作用。这些原本不是如此，原来就没有的，这些五蕴所堆积的，只是业的累积。凡有业，必定受报，就像公司，业绩好，有盈余，我们分红，皆大欢喜。我们业绩不好，公司发生赤字，大家垂头丧气，乃至演成倒闭、破产。人也是一样，善业可以上升天堂，恶业可以沉沦地狱。但是不管是善业或恶业，都是梦、梦幻，都是自讨苦吃，都违反了生命的真实，这是背觉合尘的结果。唯有摩诃般若波罗密，才会帮助我们恢复我们的本来面目，唯有摩诃般若波罗密，才能使我们消灭虚伪的五蕴堆积的业，影响梦幻般的虚伪人格内涵的阴暗的灵魂，使我们恢复光明的法身——常乐我净的体现。 为什么我们翻来覆去的对摩诃般若波罗密多说了这么多？因为我们必须得先辨明什么是摩诃般若波罗密多，不然心经就变得毫无意义，就变成了一种智识，一种学问，而不能实际有助于我们生命的圆满和痛苦的解脱。至于心经的本文说：‘观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空。’也就是说，一个穷溯到万事万物的源头，穷溯到威音王以前的菩萨，而实践摩诃般若波罗密，又到达很深程度的时候，他没有了分别心，只有般若智体光明的显照。照与分别的最显著区分，在分别取执的有所选择好恶，产生美丑、苦乐的感受，和欣厌的感觉。而照就是面对事物，丝毫必现，但事过境迁，丝毫不留，就像是我们常常可以在寺庙里看到的‘过化存神’的一面匾额一样，过去的化掉没有了，现在所显示的，只是一片空灵，只是清明在躬。所谓‘所过者化，所存者神’，照就是这样。因为照而不执，照而离分别，色、受、想、行、识，在菩萨的法眼下，立刻就彻见到那些都是空无自性的，连带也当下就摆脱了一切烦恼，超越一切执著，克服一切灾难。‘色不异空，空不异色’，的确‘色即是空，空即是色’，因为空是万事万物的素材真相，空才是万有的真相、实相。 我们用常识的眼睛，总认为这块石头是没有生命的、静止的、不动的。但是若用科学的尺度看，任何的物质都是原子的堆积，任何原子都有电子，任何电子都是转动不息的。所以当你看它是静止的时候，事实上好几兆电子正在旋转，显然我们看石头是一个冷冰冰的死东西，那不是石头的真相。我们平常执著「有’就是有，‘无’就是无，‘空’就是空，‘色’就是色，这就是虚伪分别心所产生的谬执，那并不是法界的真相。事实上，大宇宙的万事万物都是从空里来，又回到空里去，万事万物都是以空为素材而塑成的。经上举了很多例子，像‘以金作器，器器皆金’，说得非常清楚。所谓‘因缘所生法，我说即是空。’就是说世上最伟大的事、物，也只是动机加上许多条件所产生的，它既不是原来如此，也不是毕竟如此，当然毕竟是‘空’了。用菩萨的法眼去观察，色与空既没有差距，也没有分别。如果我们一尘不染，对境无心，那么色就是空；如果我们广加分析，用心思惟，长篇大论的写本书，那么空也变成色了。因为‘对境无心色就是空，分别取相空就是色’，一切的感受，一切的想念，一切的行为，一切的意识，与空也没有差距，没有分别，也都是由空所显。现在哲学家有很多家说法，一元论、二元论、多元论、调和论、创造论，太多太多。但是你说法界是什么？不管你说它是什么，都是挂一漏万。比方说：这个万宝囊里有一万件东西，你说它是火柴，只说对了万分之一，你坚持说是火柴，你就否定了另外的九千九百九十九。又如佛陀所说瞎子摸象，甚至比瞎子更荒唐，瞎子摸象还摸到了几分之几，而这些哲学家所说的，只碰到万分之几的边缘而已。 真理是什么？真理就是空。空是什么？空是无限创造发展的势能。因为空，我们向上向前努力才不会落空，才有余地，如果不空，那就会窒碍难行。有永远地有，无永远地无，法界岂不是一潭死水？人类还有什么希望？当然这是题外话。但是我们也得知道，不但一切的事物不永恒，事实上离开分别心根本就没有什么真理。 试问，爸妈未生我们以前，我们有什么想念？有什么意识？威音王以前的光景是什么？你初生下来又知道什么？都是习、染——五蕴积成的东西，都是五蕴在作怪。产生了理智，产生了我执，而理智就是法执，因此根据上面所说的，我们可以知道万事万物的法，它的真相当体是空，没有一个是永恒不变的。他既非原来如此，也不可能是毕竟如此。它只是大海里的一个泡沫，只是一个幻象。用法界的眼光看，地球的生命尚且都是短暂的，更不要说人生，更不要说漫长的人生所遭遇的境界了。所以我们身所触、耳所闻、目所见、心所思的一切，彻悟它的真相时都是空。既然是空，所以它的‘生’只是一种现象，并没有实质，‘灭’也只是现象的消失，并不是实质上有所毁灭。当大宇宙形成一个太阳系时，大宇宙并没有增加任何一样东西，当一个太阳系毁灭掉时，大宇宙并没有减少任何一样什么东西。由此可以知道空中原来没有物质这个东西，物质根本没有，它本来就是空。在以空为真相，为实质的前提下，所谓感受、觉受、想念、行为、意识都是虚幻的，由执著而产生的，也都是当体即空的。 菩萨以法眼看清了这些，不依虚幻，不取虚幻而皈依内在于自心的伟大智慧——摩诃般若波罗密多，也就是依靠内在的伟大智慧，到达光明圆满的生命彼岸。因此祂心里就没有挂碍，生活上也就没有障碍，因此也没有恐怖，远离一切错误、颠倒、虚幻、梦想，最后到达定慧圆明，常乐我净，涅槃境界。‘三世诸佛’就是说过去、现在、未来的佛，也没有一位不是依靠内在于自心的伟大智慧而到达光明圆满的生命彼岸，而得到‘阿耨多罗三藐三菩提’——至高无上正等正觉的。正等于什么？等于法界。正觉就是真正的正确的觉受，真正的觉受是来自摩诃般若波罗密的自觉。由此也可以知道摩诃般若是具有最伟大的的神力的真实语言，是具备无量的光明的真实语言，是没有比这更大的真实语言。它能够消除一切苦恼，消除一切痛苦，这是毫不虚假的。因此才说般若波罗密多咒（咒就是真实的语言）：‘揭谛、揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。’心经短短二百六十字，为什么还说咒呢？当然，这是圣人的苦心。后面这几句是什么意思？在习惯上，真言（即咒）不要解释，我们也不必知道。只要我们感到烦恼痛苦、彷徨无依的时候，净心持颂真言，就会获得无量光明，无比勇气，远离罪恶，远离黑暗，当然也就没有烦恼，没有痛苦，而自在解脱了。 谢谢各位！ 浅解（耕云先生讲述） 耕云先生讲述 1986年11月12日于台北市太平洋联谊社#a01 一、经名解释 #a02 二、般若性质 #a03 三、经文浅解 #a04 四、咒文音义 任何一种有系统、有义理的文字，都是由外举决定内涵的，经典也不例外；因此当我们了解了这一部经典的标题之后，也就会了解它的旨趣了。这里我们首先要讨论：什么是般若波罗蜜多心经？ 一、经名解释 般若：查字典注音为班若或钵惹，实际上应该读成钵瑞。这种发音是不是很标准呢？也不然，因为唐朝时代般若波罗蜜多的读音是巴尼亚巴拉咪达，这个音译跟梵文的原音是相吻合的。懂得梵文的人，他不会念钵瑞，而是念巴尼亚。 般若的基本含意是智慧，其所以不翻译，是因为它虽然可以翻为智慧，但跟我们通常所谓的智慧，在程度上是有差距的。我们说某人很有智慧，那仅只是指他那六尘所积的表层意识。这里的般若并不仅是指表层意识，而是指心的原态与共相。既然找不到适当的中国文字来表达，干脆就不翻译了。 一般法会中大多念摩诃般若波罗蜜多，为何般若波罗蜜多心经不加上摩诃两个字？因为摩诃般若是全称，只用般若是简称，只要提到般若，就一定是摩诃般若。摩诃般若即是大智慧，大到什么程度？它是一切世间智能的本源和实性。世间的智慧，是否离开了般若呢？它虽然已经不是般若的原态，但却也离不开般若，因为烦恼即菩提，当我们感受到烦恼的时候，就证明我们有生命、有觉性（菩提）。如果是没有知觉的植物人，还会有烦恼吗？为什么不用摩诃，表示它是略称，而摩诃般若就是具称，就像我们讲电视机是television，如果只说T.V.，别人也懂。 波罗：正确的读音是巴拉，是彼岸、对岸，且含有解脱的意义。 蜜多：正确的读音是咪达，是到达的意思。 我们有时说摩诃般若波罗蜜，有时说摩诃般若波罗蜜多，这也是简称和具称。多字只是在强化语气。有些人不懂，平常念摩诃般若波罗蜜念多了，他以为这是一句，经名则是多心经。佛法讲求一心，哪里有什么多心经呢？这就不正确了。 摩诃般若波罗蜜多心经是经名的全称，意思是：透过根本的、原本的、一切智慧之母的伟大智能，到达解脱彼岸之心要的经典。在基本上，我们对心经应该有两种认知： 一、心经是借著伟大的智慧，到达解脱彼岸的一种心态──法的现量的描述。 二、心经是指靠著这伟大的智慧，到达解脱彼岸，这一类经典的精华、心髓。 心经是大般若经的精华、心髓，也是借著伟大智慧，到达解脱彼岸的一种心态的叙述。因此这部经在中国流传最广，时间也最长。据说，玄奘大师在取经的过程中，经历过很多的危难，就靠这部经获得精神的力量，突破险阻艰辛，才能达成伟大历史使命的。 我们在此只讲般若波罗蜜，而在佛教中有六波罗蜜──六种解脱法门。六种波罗蜜就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，又叫六度，度即前进、到达。这六种法门，都可以使我们到达解脱的彼岸，以六度为总纲，发为万行，即所谓六度万行。 为什么这里只说般若波罗蜜，不谈其他五种？大智度论讲五度如盲，般若作眼。布施而没有般若波罗蜜，只能创造痴福，可以上升天堂，福报享尽依然堕落六道，那是不究竟的。为什么这里只说般若波罗蜜？因为般若波罗蜜，既是解脱的必须条件，也是解脱的足够条件。 般若波罗蜜涵摄余五度，自然就具足了六度的功德，有了般若波罗蜜，再行布施、忍辱、持戒、精进、禅定的时候，当下离能所、泯理事、三轮体空、不种因、不造业、直证解脱。如果离开般若波罗蜜，他所行的只是人天小道，只能为来世造福，而无裨于解脱道，所以般若对解脱道而言，是非常重要的。 二、般若性质 般若，又可分三种性质： （一）实相般若： 就法的实性、法的实相来讲，叫实相般若。实相般若，就是法的现量和证量，佛的法身的当体。 （二）观照般若： 虽然在观察，但不是用分别心，不是用第六识，而是用般若。用第六识，叫做取相分别，用般若则对境不起认同心，所以叫观照；而观照般若就是用般若观照实相的当体。 古德说万事万物，凡夫执实谓之有，二乘分析谓之空，菩萨眼见菩提、眼见佛性。眼见佛性，你说什么不是佛性？如果用观照，那不用分别，当体即空。所以我们可以了解：般若不但是实相的本身，也是一种眼见佛性的观照法门。 （三）方便般若： 所谓舍方便无究竟，说到真理的究竟处，是无法开口的。否则，有你能听，有我能说；有能知的你，有所知的法；这与不二法门岂非南辕北辙？所以谈到真正的佛法，没有你开口的余地，才一开口，早已不是真实的佛法了。但要启发人们的觉性，是需要一把钥匙的，这就是方便。例如：文字般若，文章写得称性，让人读后茅塞顿开；说法辩才无碍，使听者断惑、除疑，走向光明之道，这都是方便。语言三昧、文字三昧都是方便，乃至禅宗的擎拳、竖拂、棒喝也都是方便。 般若大致有这三种性质、三种作用： 实相般若是真理的本体，圆证佛性，是唯佛与佛方能究竟的。 观照般若是以自己的摩诃般若，来照见自己的法性。有个很好的比喻说如珠吐光，还照珠体，好像夜明珠一样，自己发光，照亮自己的存在。所以摩诃般若所观照的就是自己。 方便般若，就是逗机说教、因病与药，以种种法救种种心的善巧方便了。了解了这些，再讨论下面的经文，就感觉很亲切、很简单、很明白了。 经：古时印度人叫速达辣，音译为修多罗。中国也有四书五经，经典就是金科玉律，是人生的轨范。而佛经则是生命解脱路径的指标，有如气象报告的经纬度，是最直截了当、最标准、最不会使你迷失的路线，循著这个路线前进，就可以到达解脱的彼岸。 三、经文浅解 下面讲经文： 观自在菩萨行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空度一切苦厄 观自在菩萨，就经文来说，有两种解释： 一、是观察自在，彻底断惑，法界即我，触目菩提的大菩萨。 二、是寻声救苦的圣观自在──观世音菩萨。 这里虽没有明确的标示，但两种意义都有；而在此所谓观自在菩萨，是泛指一切自观自在，观察自在的大菩萨。 菩萨贵行，所谓六度万行；离开行，就没有证，也没有菩萨。坐在那里不动，是不能到达彼岸的。践行般若波罗蜜，有深有浅，因为践行的深浅，所以从登地菩萨到十地菩萨，从等觉到妙觉，都是由践行般若波罗蜜的深浅度来分证的，并非以任何标准来规定，也无须透过人评会议。 前面所说观照般若，就是不用六识也不离六识。法相宗的修行重点是把前五识──眼耳鼻舌身，转为成所作智，把意识转成妙观察智。观照般若是要使六识消融于般若，产生观照作用；观照作用就是大圆镜智。 我们经常听说一尘不染，什么东西一尘不染呢？不是指你的色身，色身在现在这大都市里，每一秒钟都受到可怕的污染；一尘不染是指你的心。染：就是被它黏住了、波及了、污染了。如果你只观照而不认同，它就不会污染你了。我们用分别心，就会因见取而受染：耳朵犹如答录机，一首歌听几遍，虽然没有见过歌词曲谱，也就会唱了，因为人脑有记录惯性。耳朵对声音，如胶似漆，于是就吸收了。眼睛对形象就像录影机一样，见过一次面就感光了，下次再见到，喂！老张你好留有影像嘛！听、记、想，慢慢在原本心态的表层累积成一层原无的覆盖层，这六尘就构成了心垢，逐渐掩盖、埋没了原本的自我──真实的本心。观自在菩萨，用自觉观察，借甚深般若波罗蜜的行证，所发露的智能解脱心态，照见了五蕴皆空──一尘不立。 五蕴又叫五阴（色、受、想、行、识）。蕴就是聚集，色、受、想、行、识，愈来愈多，于是我们从生到老，脑细胞的褶子也愈来愈多。小学毕业，只装了小学教科书；国中毕业，又装了国中的教材；大学毕业，又装了不同的内容，这叫做蕴，接受多了、经验多了、理解多了、常识多了，这就是为学日益。 如果我们用分别法，则色、受、想、行、识，每一样都可以写一篇很长的论文，而且大有内容，大有文章。如果我们用观照，则色、受、想、行、识，原本不存在，原本非实有，毕竟如幻如化，空无自性。空，很多人认为是什么都没有，是断灭，其实不然。佛教说空，有很多种：二乘圣人所讲的空是分析空，分来分去分到最后什么也没有了。菩萨的空是当体空、般若空。如果用三观的尺度来看，菩萨离二边、行中道，二乘偏空，凡夫执有。 空，有两种解释： 一、因缘所生法，我说即是空。因，是一种动机或最初的影响力；缘是条件。由动机和条件组合的任何事物，都是原本空无自性的，空就是无自性。全世界所有研究形而上学的都公认：真实、真理是原本如此的，只能发现，不能创造；真理也是普遍如此的，并非在中国是真理，到外国就不是了；并非你信，它就是真理；不信，它就是罪恶。 就我们所了解，在这大宇宙中，除了条件的组合，根本就没有任何永恒的个别事物的存在。所以说因缘所生法，我说即是空，条件组合的东西，都是空幻不实的因缘假合。 空，不是没有，而是原本如此。诸相原本不有，再加上一个无字，岂非多余？空是什么？空就是指没有个别的自我，没有个别的自性。空是什么？它是万有的原因、创造的势能、发展的余地和不息的生命。因此森罗万象，一一从空里来，又到空里去。如水泡般，来实无来，去实无去。不二法门，岂有剩义？ 二、我们一讲到有，就形成窒碍；说空极其自然。空是体用一元的。空就是余地，有道是忠厚留有余地步，和平养无限天机。家里后面有院子，就可以种种花；前面有院子，还可以摆放盆景。假如前、后都没有院子，那就毫无发展的余地了。 心空的人，度量大，量大的人，什么事都好商量；度量狭小的人，鲁仲连来了也没有用。所以空就是创造、发展的势能。因为海阔任鱼跃，天空任鸢飞，如果不空有什么用？房子不空怎么住？杯子不空谁买？船若不空一下水就沉了。所以只有空才能使人不沉沦。般若慧便是空的妙用，契合空性，摒除自我执著，才有自在逍遥的人生。 由于空，才能不断地创新。宇宙中每一秒钟都有新的星球形成，每一秒钟也有许多星球殒灭。森罗万象，全显空的体用。而修学佛法，首先就要心空。心空就是要空去尘垢──从生到死所累积的心垢。因此才说为学日益，求学，天天有心得；为道日损，学道得丢掉很多多余的东西，天天都在减损。要把那些舍不得的嗜好、孤僻、个性、我执、法执统统丢掉，丢到一物不存，如同桶底脱落，就是大事了毕了。 所以说：空永远是大宇宙不断进化、不断开展、不断创新的无限势能。如果不空，就如同一潭死水，了无生机了。 佛法讲空，不是叫我们去分析空，把空当成一种学问，而是要我们心空。只有扫除五蕴、六尘所积的心垢，让心空了以后，自己原本的摩诃般若才会发露、呈现。如果用六识分别，把废知识、假常识堆满一脑子，每件事物都执著，摩诃般若就会被窒息、被埋葬了。 一生怀才不遇被埋没了没有关系，人生如幻，过程短暂，拿人与地球的寿命来比太短暂了；如果你认为地球是永恒的，就太愚昧了，连地球都要坏，何况短暂的人生？能坏的东西原本就不是你的。古人说无量劫来赁屋住，从来不识主人翁。无量劫来都租房子住，哪个是主人？不知道！这很有意味，也很通俗，但也说明了空绝不是死的；空是有而不实的，变动不居的。 因为用照，所以五蕴皆空，若是用分别取相，五蕴宛然实有，根本不空。本经讲的是般若波罗蜜──智能解脱法门，所以举出圣观自在菩萨，在祂的般若观照下，相对的五蕴就不存在了。色、受、想、行、识没有了，就像枪靶子没有了，子弹就没有射击的目标了，一切苦厄也就超越了；度就是超越。 观自在菩萨就性质而言，有全称的大菩萨、特称的观世音菩萨。就属性而言，有悲、智二方面： 一、在智的方面是观察自在：一切诸法，万事万物，入眼了然，不会执著认同，不会形成窒碍。由万事万物的本源，看到万事万物的本来面目，看到万事万物的最后结局，看到条件组合的万事万物当体是空。 二、在悲的方面是应机救苦自在：一称南无观世音菩萨马上获得解救。观世音菩萨过去是对中国人，稍早是对东方人，现在是对全世界，都有很深的缘。很多人得了重病，求观世音菩萨，咒大悲水喝，就痊愈了，这是大悲自在。 此外，观自在是菩萨的共法。观是觉观，菩萨自观自在，卓然独立，不认同外物。既然眼耳鼻舌身意六根不实，色声香味触法六尘虚幻，色受想行识五蕴原本不存在，就只有自在自觉，自觉自在了。能够这样，自然就会超越一切痛苦、烦恼、灾难了。 舍利子色不异空空不异色色即是空空即是色受想行识亦复如是 舍利子是指佛陀智慧第一的大弟子。这样翻译是梵汉合璧：舍利是梵文，子是汉文，全部梵音是夏利布陀拉。舍利是他母亲的名字，子是他自己，合起来就是舍利的儿子。过去中东的人们也称耶稣为大卫的子孙。 舍利子智慧第一，他是这部般若心经的当机者。所谓当机，有人说法，总要有人问法，而问法的人往往不是不知道，只是替别人发问。在圆觉经中，很多菩萨问法，都是替众生发问，来逗机说教。 色不异空：异即差距、差别，一切有形、有窒碍的物质，原本没有永恒不变的自我，因此与没有自性、没有自我的空性并没有差距，当体全同。在这科学起飞的时代，不管你怎么分析、化验，最后的结果总是什么也没有；所以物质的当体就是非物质。眼睛看的、耳朵听的、身体接触的、意识想的都不是实体，都是因缘条件的组合；以假为真，显然是错觉。所谓缘起性空，是说由条件组合的东西，原本不有，毕竟是空。 空不异色：是说空无自性的物质，与空的实相当体是一；色相，原本是空，最后是空，毕竟是空。所有物质，把它分到不能再分，小到不能再小，最后就会证实是什么都没有。在科学发达的现代，理解色不异空、空不异色，应该是很容易的。 色即是空，空即是色：在什么状况下色即是空？用般若观照，有、没有，都不分别，只是一心。在大圆镜智之下一心圆满，有、没有的问题根本不会发生。一种摩诃般若的心灵状态与镜子一样，当机全现，过后无踪。如果用另一种说法，那就是对境无心，色即是空；分别取相，空即是色。 空是没有自性，无可寻觅，无能把捉，无可认知。如果为了说明空的道理，从前言、序论、大标题用种种观点来叙述，写了一部几十万字的空论，结果空何尝空？很多人说空是什么都没有，这叫恶取空见。空不是没有、不是断灭，而是大宇宙唯一的真实与永恒。 受、想、行、识，亦复如是：这是缩短语气一笔带过的话。色、受、想、行、识是五蕴，而色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。剩下的受、想、行、识也都是这样子──受不异空，空不异受；受即是空，空即是受，乃至识不异空，空不异识；识即是空、空即是识。理既相同，所以一笔带过了。 舍利子是诸法空相不生不灭不垢不净不增不减 法有色法、心法。心法一念三千，色法无量无边，而它的真相是空无自性，空无自我。法是空无自体的，好像水结成冰，并非是新物质的创生；当温度升高以后冰化成水；温度再升高水蒸发了，也不是生命的消失。因为万生万物无不以空为素材，无不当体是空，所以在这一真法界里，既没有真实事物的新生，也没有毁灭的现象；既没有一个永恒不变的实体生起，也没有一个真实独立的实体毁灭，所以说不生不灭。 不垢不净：海水一味。庄子说道在屎尿，有人认为这是大不敬，说脏话，污辱真理，其实真理是一般的，不是特殊的；真理是普遍的，不是局部的。如果真理是特殊的，那是三只腿的鸡，虽然稀奇，与大众的生活有什么关系？所谓道在屎尿，是说真理是普遍的、唯一的、绝对的，根本没有第二、第三，触目菩提。既然原本不生，最后无有可灭。真理不出于法界，法界无限，也就是时空无限。万生万物，一切现象，都可画个ｏ来概括，所谓以金作器，器器皆金，也即是由空所显，万象皆空。 经云三千及大千，如海一沤发；海能现沤，沤不离海。在一真法界里，有什么垢与净？有什么增与减？新结成的冰块并不表示水中多增加了一块冰，冰块溶解了也不表示减少了冰块的实质。 简单地说，一切万生万物无一不是由空里来而又向空里去，亦即佛说诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。空是无限生机和一切发展及开创的势能：一切由空里来，一切又向空里去；从空里来，不占地方；回到空里去，干净俐落，这太好了。我们正确理解了空，就不会愚昧、颠倒，就不会错认、谬执而逍遥自在了。 般若心经讲的是般若，般若的素描就是以下的经文： 是故空中无色无受想行识无眼耳鼻舌身意无色声香味触法无眼界乃至无意识界无无明亦无无明尽乃至无老死亦无老死尽无苦集灭道无智亦无得 这就是般若的素描。概括地说，般若的当体是个无，是个无无。因为执有则有限，无无乃无限。原本无、当体空、毕竟不可得的绝对法性，就是般若的空性、法身的素描。因为真实的是原本的，原本没有眼睛、耳朵、鼻子、身体、意识啊！须知般若见不因眼，听不因耳不靠一般的官能而显实相──生命的真相。 这里要特别强调的是佛法乃生命之学，不必去讲道理，不必去求道理，只要证得了生命的实相，就会清清楚楚地证得：自他不二，物我一如，心、佛、众生三无差别，这些都可以证实，而不是在讲空话。 在指月录中：有位洞山良玠禅师，童年出家，师父教他念心经，教到无眼、耳、鼻、舌、身、意时，他说：暂停！我明明有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体经上怎么说没有呢？他的师父愣住了，说：你不同于粥饭僧，你是禅宗的根器，到南方去参禅吧！以后就成了禅宗的大匠。这显示了什么呢？信为道源功德母，信固然好，疑也不坏；因为你不疑，就没有问题；没有问题，就不能解决问题；不解决问题，问题就会压倒你。学法也是一样，要是没有问题──不疑，又怎会有悟？古人说大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。禅宗要我们信有一个真实──只此一事实的真实。要我们疑，有问题，即使辩论都没有关系。证道歌说圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。 无眼界，乃至无意识界：界，不仅可解释成范畴、界限或区域，主要是指根、尘相对的作用──六根对六尘所产生的作用：眼对色的感受，耳对声的感受这些六根对六尘所发生的一定作用就叫界。六根、六尘加六个作用，就是十八界，十八种现象。 无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽：这又是一笔带过，无明到老死，就是佛法讲的十二因缘。 十二因缘，就是构成我们生死轮回的十二个要件。因为无明，就有妄作而产生情感上的行。由行产生识。有了意识就随缘受胎，刚刚受的胎叫名色。 所谓名色，是有而不可见，无影无像，只能形容，只有名所形容的色是小到不可见的。过去没有显微镜，谁能看见ＸＹ染色体的活动？看不到，所以叫名色，只知有这么一个东西，但还没有成为人的胚胎。 第五是六处，六根具足，然后就出胎。 第六是触，小孩刚生下来，什么都不会，但却会抓东西；国人满周岁时，有抓周的习俗。到了二、三岁时，就有触感，喜欢去接触物品。 第七是受，感受；喜、怒、哀、乐，一切的感受都有了，大约五、六岁时就已具备。 第八是爱，约十四、五岁，有了爱就知所选择，有了物种基本的欲念；有了欲念，就如胶似漆，念念不忘，梦寐思之，于是和原本的生命实体距离更远了。 第九是取，包括追求和逃避；追求权利，逃避义务和责任。人们基本的欲望包括：自我保存──白天怕人，晚上怕鬼；自我我欲──食、色、领导、支配、占有诸欲相继发生。古人说：临财毋苟得，临难毋苟免。不能说每个人都临难求免，但苟得的人却较多，这就叫取。 第十是有，即生有、中有与后有：透过名色、六处、触、受、爱、取而有业，活在世上是生有；死是中有，以活著的时候所造之业为素材，形成死后的中阴身即是中有；后有即随业入胎。 第十一是生，又出生了，入胎就要出生啊！ 第十二是由老而死，这叫十二因缘。辟支佛观十二因缘，找到了解脱之道的苦、集、灭、道四法印，而证解脱。但是在菩萨眼中，皆同幻化。 无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽：其余的十种因缘，都一笔带过了。二乘圣人藉分析得解脱，菩萨则是当体即空。既然当体即空，所以无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法；六根、六尘都没有。无眼界，乃至无意识界；十八界也没有。无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。十二因缘只是一个虚幻的过程，菩萨不观十二因缘，无须分析，般若观照下，当体是空。 无苦、集、灭、道：佛法的初期，佛陀审视众生的根机，说苦、集、灭、道，若详细讲很费词，简单地说，苦因集有，道由灭成。为什么说苦因集有？从无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有，这都是行，是有为法，聚集多了当然苦。苦有八种： 生苦──人一生下来，离开母亲，就是苦。小孩子一出娘胎，没有谁会哈哈大笑的，一出来只会用哭来表示苦。 老苦──老也很苦，身体的抵抗力差，心有天高，力不从心；想爬山爬不动，喜欢吃的东西，多吃了就不舒服。如果修养不好，想想前尘往事，一生累积了太多的无奈、挫折、抱怨、牢骚、不满、失意那生活不就形成了对生命的惩罚吗？有些人打肿脸充胖子说不苦，但眼泪却不住地流；有些人假装顽强说人生不苦，很乐！但心里却像吞了黄连似的。 病苦──病是最苦的，甚至使人无法忍受。如果有朋友生病了，我们去探望他，问他：老兄！你有什么愿望啊？他会说：我只要病好了，粗茶、淡饭、布衣暖、菜根香，我就很感满足了，不再希求其他了。事实会是如此吗？不然，等他病好了，老毛病又都来了：吃菜嫌口味不好，看别人不顺眼，老婆的发型不好看，孩子的动作讨人嫌简直烦透了。所以人是活在不满里的，不满的本身就是一种痛苦、一种对生命的惩罚。因为错误恒等于烦恼，罪恶终难逃毁灭。 死苦──死更是痛苦。很多人练功夫，在死的时候要退功，功若不退，死不了；一点点的退，像蛇脱皮似的，退到哪里痛到哪里，痛苦得很。 除了生、老、病、死四种苦以外，还有： 爱别离苦──你喜欢的人，他不能永远在你跟前。 怨憎会苦──你越讨厌他，他越在你面前晃。 求不得苦──求的东西得不到，得到了又有新欲望，永远不能满足。物质的欲望，永远不能填补心灵的空虚，始终是贫乏的。 五阴炽盛苦──色、受、想、行、识叫五阴，阴就是暗，没有见天，没有曝光。色、受、想、行、识，包括心理、生理、自己的认知、教育程度等。身体的组成，显教讲四大──地、水、火、风；密宗讲六大──地、水、火、风、空、识。四大不调，百病丛生；五阴炽盛，坐卧不安；色身太健康了，精力旺盛，总想打架；受阴太旺盛，会敏感、心乱；想阴太旺盛就会妄想，胡思乱想多了，所想的都不求结论，再想下去，结果想一个问题，七、八个问题一齐涌出来，弄得精神分裂。四大不调生病固然是苦；身心太旺盛五阴炽盛无一不苦；色情狂、强暴、杀人、殴斗逞强，一言不合，非吵即打，都是五阴炽盛之故。 一般人都是在八苦中过著执著、迷失的生活，而菩萨用摩诃般若的心态来看，这些都没有实体。五阴固然不实，苦、集、灭、道亦是方便，要想灭苦必须行道，要真行道就要停止五阴的妄动，使之接受光明。 无智亦无得：智是能得，得是所得，一个能得的我，一个所得的法，这是二元，不契不二法门。一涉及到二，就背离了佛法的宗旨──不二。有能有所、有生有死、有得有失都是边见，是二分法，不是不二法门。 以无所得故菩提萨埵依般若波罗蜜多故心无挂碍无挂碍故无有恐怖远离颠倒梦想究竟涅槃 因为他没有什么可以得到，他也不可能再得到什么；一切只是他自己，他只能得到他自己，不可能再得到任何外在的东西，也没有任何的外在，所以全证法性，归无所得。 菩提萨埵：梵文ㄅㄨ□ㄉㄚ、□ㄙㄚ□ㄉㄚ、，是大菩萨，简称ㄅㄛ□ㄙㄚ□ㄉㄚ、。ㄙㄚ□ㄅㄚ、□ㄙㄚ□ㄉㄚ、是众菩萨，南无ㄅㄛ□ㄙㄚ□ㄉㄚ、是大菩萨。菩提萨埵就是菩萨。菩萨是觉醒了的众生，众生是未觉醒的菩萨。菩萨为何不说是佛？因为菩萨只是生命觉醒了的众生，还须要继续净化，距离佛还有一段心程，所以称之为菩提萨埵，简称菩萨。 依：是依靠、依赖、依附，更是归向、投入。菩萨把全生命、全人格、全理智、全感情投入般若波罗蜜多，所以他心里没有挂碍。挂碍是由前尘妄想产生印象，堆积印象而产生的我执，菩萨没有前尘、没有妄想、没有我执，所以没有挂碍。因此，既不会患得患失，也没有有我之私；没有有我之私，就没有有我之执，自然就没有恐怖。 远离颠倒梦想：颠倒是错误的意思，好的说成坏的、坏的说成好的、真的说成假的、假的说成真的；乃至以正为邪、以邪为正、这都是颠倒。 至人无梦有两种解释： 一种是说修养到家的人，平时凡事都能所过者化，所存者神，不会做梦了。白天没有记录惯性，既不录影，也不录音，到了晚上睡著以后，萤光幕就放不出影像来了。 另一种解释是至人寤寐一如。白天似乎如梦如幻，晚上也与白天清醒的时候一样。所谓梦幻三昧、如幻三摩地就是至人的境界。能够观自在的菩萨，当然寤寐一如，所以远离颠倒梦想。 究竟涅槃：究竟就是最后、毕竟。能够证入上述境界，一切皆无的菩萨，最后一定能证得生命的真实──涅槃。涅槃就是常、乐、我、净；涅而不生，槃而不灭，意即证得生命的永恒。 三世诸佛依般若波罗蜜多故得阿耨多罗三藐三菩提 三世诸佛，依般若波罗蜜多故：世是时间，三世指过去、现在、未来。过去、现在、未来所有的大觉佛陀，都离不开般若波罗蜜多，他之所以成佛、解脱，都是借著大智慧才能到达解脱的彼岸，离开般若，就没有大觉的佛陀。大觉佛陀都是因为证得般若，以般若做为他生命的内涵，做为他理智、情感的全部，方才证得阿耨多罗三藐三菩提。 阿耨多罗是无上，三藐是正等，三菩提是正觉。意即无上正等正觉，是至高无上的正确觉受，也就是摩诃般若。离开觉受，就没有正觉，也没有生命。因此，佛法最贵得正觉──无上正等正觉；最贵得正受，正受有二种意思：即真正的受用和正确的觉受，觉受不正确，便远离解脱道。 故知般若波罗蜜多是大神咒是大明咒是无上咒是无等等咒能除一切苦真实不虚故说般若波罗蜜多咒即说咒曰 揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃 咒是总持的语言，又称真言──真实的语言。由此可以知道，智慧的解脱法门，有伟大无比的神秘力量，具足无量光明，可以破除无明、黑暗，开展光明的人生。没有什么比般若更高、更上、更尊贵的了，也没有别的咒可以和它相提并论，更不要说能超越它，连和它相等的都没有。能去除一切的痛苦感受，绝非虚假，所以我才说这个咒：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃！ 四、咒文音义 心经讲到此为止，附带要说明的：咒是真言、总持，是一部经的精华，最扼要的地方，念心经不念咒很可惜，很遗憾！而咒语最注重发音，正确的读音是： 揭谛揭谛──GeiDaGeiDa，去呀！去呀！ 波罗揭谛──BaLaGeiDa，彼岸去呀！ 波罗僧揭谛──BaLaShangGeiDa，大家都到彼岸去呀！ 菩提萨婆诃──BuDa，SuoHa，疾速完成觉道。 通俗地说就是：去呀！去呀！大家一起去呀！迈向生命的圆满！完成生命的觉醒。