《墨子与道德经.》 第一部分 道德经部分 第一部分道德经部分 《墨子与道德经.》第一部分 道德经部分 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第一章 【原文】不上贤[1]，使民不争；不贵难得之货[2]，使民不为盗[3]；不见可欲[4]，使民不乱。 是以圣人之治也，虚其心[5]，实其腹，弱其志[6]，强其骨，常使民无知无欲。 使夫智者不敢为也[7]、为无为，则无不治[8]。【注释】[1]贤：上，同 “尚”，即崇尚，尊崇。贤：有德行、有才能的人。[2]贵：重视，珍贵。 货：财物。[3]盗：窃取财物。[4]见（xia）：通 “现”，出现，显露。此是显示，炫耀的意思。[5]虚其心：虚，空虚。 心：古人以为心主思维，此指思想，头脑。虚其心，使他们心里空虚，无思无欲。 [6]弱其志：使他们减弱志气。削弱他们竞争的意图。[7]敢：进取。 [8]治：治理，此意是治理得天下太平。【译文】不推崇有才德的人，导使老百姓不互相争夺；不珍爱难得的财物，导使老百姓不去偷窃；不显耀足以引起贪心的事物，导使民心不被迷乱。 因此，圣人的治理原则是：排空百姓的心机，填饱百姓的肚腹，减弱百姓的竞争意图，增强百姓的筋骨体魄，经常使老百姓没有智巧，没有欲望。 致使那些有才智的人也不敢妄为造事。圣人按照 “无为”的原则去做，办事顺应自然，那么，天下就不会不太平了。【解析】不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 尚贤：标榜贤良，崇尚有为。 “尚贤”是专制社会的一个主要特征，它的实质就是 “贤人政治”。贤人政治就是与 “法治”相对立的 “人治”。在专制社会里，贤与不贤，是以统治者的利益标准来衡量的，符合统治者利益需求的，树为贤人，可得高官厚禄，从而名利双收。 尚贤的结果，是使人们在权力的‌‍诱‍‍­惑​‍‎下争做表面文章。因此，贤多是假贤。 有道之世，尚法不尚贤，法律高于一切。只有在法制社会，才有不争名、不争利、脚踏实地、乐于奉献的真贤涌现。 难得之货：凭借正常手段从正常渠道难以得到的东西，泛指钱财。有之则贵，无之则贱，致使人的欲望膨胀而成为盗贼。 见可欲：见，通 “现”，呈现、炫耀的意思；可欲：可以使欲望膨胀的东西，指美色。欲可抑不可纵，统治者不炫耀美色，人们不因此而迷乱心性。 心性不乱，则身心健康，社会安定。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。 常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。圣人之治，即 “处无为之事，行不言之教。”虚其心，即正心，这是修练道德功的首要条件。 练功的时候，要平心静气，忘怀名利得失，扫除心中的一切私心杂念。 心虚则气聚，气聚则神凝，神凝则朴生。虚其心不是让心空着，无所事事，无所适从，而是积极主动地打扫出洁净的家园，接纳那至诚不移、至高无上的心灵。 它是转变人们的观念，实现返朴归真的必要条件，是人的能动作用的具体体现。 当今社会，人们不是 “虚其心”，而是 “实其心”，权力、金钱、美色充满心田，终日心事重重，劳苦愁烦。一虚一实，则圣凡有别。 虚其心是道家的人生法则。基督教则不同，它的人生法则是 “交托”，就是把自我一切交托给上帝，让上帝来主宰自己的命运，所以是唯心的、消极的、被动的。 佛教的人生法则则是 “放下”。佛教认为，人生来是苦的，一切改变现实的努力都是枉然，只有持斋念佛，来世才能进入极乐世界。 这种放下一切，寄人生希望于来世的思想观念无疑是消极的、悲观的。 ——这是宗教化了的佛家思想。本来，佛家的 “放下”同于道家的 “虚其心”。佛家认为，现象世界的一切是虚幻不实的，只有放下对表面现象的执着，才能明心见性，觉悟人生，修得六神通。 虚心、交托、放下，虽然都含有顺其自然、不执着于自我的意思，但因其世界观不同方**就不一样。 实其腹：正念既来，则心平气和，此时，精神内守，外欲不生，身心放松，呼吸自然。 以后天之气，炼液化精，炼精化炁，炼炁化神，待到精足、炁满、神全，则小腹如孕妇一般，这才是真正的 “实其腹”。弥勒佛的海肚，不是吃出来的，那是修炼有成的象征。当今社会，人们追求的不是精足、炁满、神全，而是山珍海味，美酒佳肴。 两种不同的追求，必然造就两种不同的命运。弱其志：削弱自我主观意志，一切顺其自然。 只有淡化主观意志，进入忘我的精神境界，才能充分调动和发挥心灵的作用，保持身体的阴阳平衡。 同样，只有最大限度地凝聚群众的智慧和力量，社会才能发展进步。未体道之人，总是个人英雄主义占上风，缺乏法治观念。 然而自我能力毕竟是有限的，只有遵循客观规律，以法治国，才能取得无所不为的业绩。 人类历史表明，是历史造就了英雄，而不是英雄创造了历史。信奉个人英雄主义就是 “有为”。强其骨：中医理论认为，肾为先天之本，藏精、主骨。骨骼的强弱，是由精气决定的。 人的生长、发育、衰老、死亡，莫不与精气的盛衰有关。所以，道德功是以固精养气为第一要义。 精气充盈，骨骼必健。骨骼强健，则肌肉丰满，而骨强体健，是开启精神天堂的物质基础和必要条件。 常使民无知无欲：这并非是圣人的愚民政策，而是体道的根本措施和开发潜在智慧、修养自我品德的最佳方式。 “无知无欲”，是精神已经进入道境，处于直觉思维状态，此时此刻，大脑处于高度兴奋状态，而自我外在表现却是 “无知无欲”的平静状态。 “常使民无知无欲”，就是使民 “常回家看看”，自我精神只有经常沐浴在美妙的心灵家园里，才能认识自己，从而陶冶情操，升华自我。 使夫智者不敢为也：这是说，能够经常进入 “无知无欲”状态的人，都已经具备了超越常人的智慧和功能，那些局限于自我，平时善于投机取巧、玩弄心计、耍小聪明的 “智者”，在他们面前，如同小巫见大巫，自然不敢胡作非为；有道者 “无知无欲”，方有大智大慧，这自然会启示并促使那些 “智者”自觉自愿地从 “敢为”转向 “不敢为”。为无为，则无不治。只有清静 “无为”，才能取得无所不治的成果。自我 “无为”，朴 “无不治”；统治者 “无为”，法 “无不治”。治身之道，在于朴治；治国之道，在于法治。本章的主题是 “为无为，则无不治”。体现了老子关于有为、无为的辩证思想。崇尚人治的统治者 “尚贤”、 “贵难得之货”、 “见可欲”，诱之以权力、金钱、美色，致使天下人争权、图利、贪欲，结果是社会混乱，天下纷争。 只有施行无为之治，才能实现天下大治。【证解故事】故事一：老子最经典的智慧就是 “为无为，则无不治”，老子在这里讲的 “无为”并不是无所作为之意，更不是什么都不做。这里的 “无为”是指不妄为、不随意而为、不违道而为。相反，对于那种符合道的事情，就必须以 “有为”为之。老子所指的 “无为”智慧，只是让人在处世之时顺应大势、顺应自然。所以老子这种 “无为”不仅不会破坏事物的自然进程和自然秩序，而且还有助于事物的成长和发展。 不该做的事情不要勉强，要克制自己的情绪，是无为的核心内容。不把个人的意志强加在人与事之上，并不是怯懦的表现，而是一种大的智慧。 它能使人在潜移默化中走向自觉，收到良好的成效。唐睿宗时，睿宗的嫡长子李宪受封宋王，十分受宠。 睿宗的另一个儿子李隆基聪明有为，他杀死了篡权乱政的韦皇后，为睿宗登上皇位立下了大功。 按照礼制，李宪当被立为太子，有的大臣便对睿宗说：“嫡长子李宪仁德忠厚，没有任何劣迹，立他为太子既合礼法，又合民心，望皇上早日定夺。”睿宗感到李隆基雄才大略，最适合治理天下，所以一时陷入了两难境地，立太子的事于是一拖再拖，没有定论。 李宪看出了睿宗的心思，心有所悟，他对心腹说：“父皇不肯立太子，他是对我有疑问呐！李隆基虽不是嫡长子，但他功劳很大，父皇是中意他啊。”李宪的心腹说：“于情于理，太子之位都是你的，这事绝不能相让。我马上和百官联络，共同上书，向皇上说明利害，一定促成这件大事。”李宪的心腹和百官议定，当他们在起草奏书时，李宪急忙赶来，他对百官说：“我考虑了多时，决定放弃太子之位，你们就不要为我费心了。”百官十分惊诧，他们说； “太子之位事关你的前程性命，怎会轻易放弃呢？自古这个位置你争我夺，本是常事，有我们替你说话，你还怕什么呢？”李宪说：“大丈夫做事有所为，有所不为，我是十分慎重的。赞平王李隆基是我的弟弟，他有大功于国，父皇有心立他为太子也是情理之中的事。我若据理力争，不肯退出，我们兄弟之间必有大的冲突，朝廷就不会平安。如果危及了国家，我岂不是罪人吗？这种事我绝不会干。”李宪制止了百官，又亲自上书推荐李隆基为太子，他说：“赞平王文武双全，英勇睿智，他当太子有利于国家，我是衷心拥护他的。我个人的得失微不足道，请父皇不要为我担心，早下决断。”睿宗很受感动，他对李宪说：“你深明大义，我就放心了。你有什么要求，我一定都会满足你。”李宪一无所求，他说：“一个人只要顺其自然，就没有什么事可以妨碍他了，我不会强求什么。”李隆基当上太子后，第一个拜访李宪，他说：“大哥主动让出尊位，不是大贤大德的人难以做到，大哥是如何设想的呢？”李宪说：“你担当大任，大唐才会兴旺，我不能为了私利而坏了国家大事。望你日后勤政爱民，做个好皇帝，为兄就深感安慰了。”李隆基连声致谢，又说要和他共享天下。 李宪不让他说下去，他告诫李隆基说：“很多事是追求不来的，只有顺天应命，才不会多受损伤。将来治国不要逞强任性，这样效果会更好的。”后来，李隆基登上了帝位，是为唐玄宗。 他顺应民情，推出了一系列利国利民的政策，是唐朝进入了另一个盛世——开元盛世，天下走向大治。 李宪在立太子事情上的无为，是深思熟虑的，他既避免了一场宫廷内斗，又使自己全身而退，赢得了让贤的美名，这个结果无疑是很完美的。 “无为而治”又是一种管理之道。在老子看来，理想的社会应该奉行无为而治，管理者应当不断减少对人的管制和束缚，制定政策不能政出频繁，更不能朝令夕改。 任何事物都有其自身的规律，规律是不可否认的，都是不以人们的意志为转移的，我们只有尊重规律，利用规律。 水遇热变成蒸汽，这是客观存在，无法改变，但我们却可以用这一规律来生产暖气，制造人工降雨等等。 这正是说明，我们无法改变铁一般的规律，却只有顺应它，利用它。【原文】上善若水[1]。 水善，利万物而不争，处众人之所恶[2]，故几于道[3]。居善地；心善渊[4]；与善仁[5]；言善信；政善治[6]；事善能；动善时[7]。 夫唯不争，故无尤[8]。【注释】[1]上善若水：上，最的意思。 上善即最善。这里老子以水的形象来说明 “圣人”是道的体现者，因为圣人的言行有类于水，而水德是近于道的。 [2]处众人之所恶：即居处于众人所不愿去的地方。[3]几于道：几，接近。 即接近于道。[4]渊：沉静、深沉。[5]与，善仁：与，指与别人相交相接。 善仁，指有修养之人。[6]政，善治：为政善于治理国家，从而取得治绩。 [7]动，善时：行为动作善于把握有利的时机。[8]尤：怨咎、过失、罪过。 【译文】最善的人好像水一样。水善于滋润万物而不与万物相争，停留在众人都不喜欢的地方，所以最接近于 “道”。最善的人，居处最善于选择地方，心胸善于保持沉静而深不可测，待人善于真诚、友爱和无私，说话善于格守信用，为政善于精简处理，能把国家治理好，处事能够善于发挥所长，行动善于把握时机。 最善的人所作所为正因为有不争的美德，所以没有过失，也就没有怨咎。 【解析】上善若水。水善，利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 上善：合乎道的意识、行为。几于道：接近于道或相似于道。上善之人（圣人）具有近似于水的特性。 水的行为表现为利于万物而不与万物争宠，始终停留在众人所厌恶的低下、隐蔽之处，所以，水具有近似于道的特性。 居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。居善地：水停留的地方都是众人厌恶的低洼之地；圣人选择的住宅则是不引人注目的地方，这样可以给生活带来安定并有利于修道。 心善渊：水渊则藏，含而不露；圣人胸怀若谷，从不自我炫耀。与善仁：水利万物而不害万物；圣人处世仁慈，无私奉献而不图回报。 言善信：水虽不言，却避高趋洼，平衡高低，有着至诚不移的规律性；圣人言行一致，以诚信为本。 政善治：水可以冲洗污垢，刷新世界；圣人为政，清正廉洁，善于消除腐败。 事善能：水能静能动，能急能缓，能柔能刚，能内能外，能升能隐；圣人做事， “处无为之事，行不言之教”，一切遵循客观规律。动善时：水，冬雪夏雨，随着季节的变化而变化，不违天时；圣人做事审时度势，伺机而动。 夫唯不争，故无尤。夫唯：正因为。是承上启下，总结上文得出结论。 水的特性近似于道的特性，水的特性就是圣人的特性。圣人与世无争，一切遵循自然规律行事，不主观妄为，反而获得了别人所无法争到的东西，这正是不争之争。 一个始终按客观规律办事的人，自然不会有过失。老子心目中的 “不争”，即要求个人在处世过程中要具有谦退而不你争我夺的品格，能在合适的位置上，即便是处在十分卑下的地方，也能始终如一地永远付出着，能够 “心善渊”、 “事善能”，充分实现自己的人生价值，而没有怨咎、遗憾、悔恨。进一步而言，老子的 “不争”并非是消极我们的头脑，而是让我们能够以冷静的心态面对那些没有意义的纷争，省出更多的时间做哪些更有意义、更有价值的事。 老子的 “不争”正是让我们不要去争一时的高下，而是积蓄力量去争取人生更长远的成功。 在上一章以天地之道推及人道之后，这一章又以自然界的水来喻人、教人。 老子首先用水性来比喻有高尚品德者的人格，认为他们的品格像水那样，一是柔，二是停留在卑下的地方，三是滋润万物而不与争。 最完善的人格也应该具有这种心态与行为，不但做有利于众人的事情而不与争，而且还愿意去众人不愿去的卑下的地方，愿意做别人不愿做的事情。 他可以忍辱负重，任劳任怨，能尽其所能地贡献自己的力量去帮助别人，而不会与别人争功争名争利，这就是老子 “善利万物而不争”的著名思想。老子说：“上善若水，水善利万物而不争，此乃谦下之德也；故江海所以能为百谷王者，以其善下之，则能为百谷王。天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，此乃柔德；故柔之胜刚，弱之胜强坚。因其无有，故能入于无之间，由此可知不言之教、无为之益也。”他认为上善的人，就应该象水一样。 水造福万物，滋养万物，却不与万物争高下，这才是最为谦虚的美德。 江海之所以能够成为一切河流的归宿，是因为他善于处在下游的位置上，所以成为百谷王。 在本章中，老子用水之特征和作用来比喻最优秀的领导者所应该具有的人格特征。 水最基本的特征和作用主要有四点：一、柔弱，水是天下最为柔弱的东西；二、水善于趋下，善于处在低下的位置，善于停留在卑下的地位；三、包容、宽容，小溪注入江河，江河注入大海，因而水具有容纳同类的无穷力量；四、滋养万物而不与相争。 老子认为，最优秀的领导者，具有如水一般的最完善的人格。这样的人，愿意到别人不愿意到的地方去，愿意做别人不愿意做的事情。 他们具有骆驼般的精神和大海般的肚量，能够做到忍辱负重、宽宏大量。 他们具有慈爱的精神，能够尽其所能去帮助、救济人，甚至还包括他们所谓的 “恶人”。他们不和别人争夺功名利益，是 “善利万物而不争”的王者。世界上最柔的东西莫过于水，然而它却能穿透最为坚硬的东西，没有什么能超过它，例如滴水穿石，这就是 “柔德”所在。所以说弱能胜强，柔可克刚。 “上善若水”，是说水具有滋养万物生命的德性。它能使万物得到它的利益，而不与万物争利，故天下最大的善性莫如水。 正如古人所说的：“到江送客棹，出岳润民田。”凡是能利物、利人之事，水都尽力去为。 水的这种特性，可谓之 “上善”。不见其形的东西，可以进入到没有缝隙的东西中去，由此我们知道了 “不言”的教导， “无为”的好处。老子在自然界万事万物中最赞美水，认为水德是近于道的。 而理想中的 “圣人”是道的体现者，因为他的言行有类于水。为什么说水德近于道呢？ 王夫之解释说：“五行之体，水为最微。善居道者，为其微，不为其著；处众之后，而常德众之先。”以不争争，以无私私，这就是水的最显著特性。 水滋润万物而无取于万物，而且甘心停留在最低洼、最潮湿的地方。在此后的七个并列排比句中，都具有关水德的写状，同时也是介绍善之人所应具备的品格。 老子并列举出七个 “善”字，都是受到水的启发。最后的结论是：为人处世的要旨，即为 “不争”。也就是说，宁处别人之所恶也不去与人争利，所以别人也没有什么怨尤。 公元前516年周朝覆灭，老子回到了家乡。这时比老子小20岁的孔子曾拜访过老子，向老子请教学问，典故 “孔子问礼”就是这样来的。孔子将老子比做 “龙”，来形容老子的深不可测、难以着磨。二人见到山中流淌的溪水，孔子说：“逝者如斯乎”，老子却说：“上善若水”。 信奉 “礼教仁义”的孔子与一心想 “回归自然”的老子两位圣人之间的交流，为后来儒家思想和道家思想的融合铺下了奠基。 本章以水的特性阐述了圣人为而不争的高尚品质。不争是顺应自然法则，只有效法自然，才能没有忧患，充分体现了老子的自然主义思想。 【证解故事】故事一：有纷争就会产生矛盾，有矛盾就会造成伤害，我们只有让内心平静下来，将那些不知的争吵、纷争的事情看得淡了，才会如老子所说 “夫唯不争，故无尤”。曾听人讲过一个有点玄灵色彩的故事：有这么一位学校的校长，为人很好、也很谦虚。 一次他因为要去参加一个研讨会。由于开研讨会的地方道路不好走，只能做机动三轮车去，车主为了能多赚些钱，便又拉来了一个顾客，那个顾客是一位妇女，看看三轮车上已经作了一个人，便指名了要坐那个校长已经坐下的那个位子，不愿坐后面。 校长本来就为人和善不愿与人争执，何况又是一位女士便把位子让了出来，坐到了后面的一排。 谁知道机动三轮车没开出多远，就出了车祸，坐在校长原来那个位子的妇女当场就死了。 而这位校长却仅断了三根肋骨，但人活下来了。在某种意义上，不能不说是这位校长的 “不争”挽救了他的自己、使他逃过了这一劫。故事二：俗话说 “多一事不如少一事”，好事多了也会扰乱人的心绪，动摇人的意志。人是十分脆弱的，也是经不起‌‍诱‍‍­惑​‍‎的，不拼命追求好事，也是对自己的爱护。 人们应该有顺其自然的心态，凡事不要过于强求。在许多企业热衷于把自己定位于行业 “龙头”、集团 “航母”、销量 “第一”的时候，国内厨具知名品牌方太的当家人茅理翔却提出与众不同的观点：“不争第一，甘当老二。”方太集团董事长茅理翔认为，老大、老二均是行业的首领，何必一定要去争老大呢？ 更何况第一也好，第二也罢，关键在于谁是强势品牌，能永远立于不败之地才是长寿企业。 尤其是正处于企业成长阶段，定位于 “老二”更有助于减少浮躁情绪，稳下心来精耕细作。对于这样的说法，也可能有人会讥笑说：“你没能力拔头筹，才故意自圆其说，这是懦夫哲学。”而茅理翔的理解是：“当第一太累了，会成为众矢之的，天天战战兢兢怕掉下来。事实上，当老二也不是件简单的事；而甘当老二，更难能可贵。现在有很多大企业，扩张太快，几年后立即倒下去。有的图个盛名，内部千疮百孔，不堪一击；有的是泡沫，有风吹草动，就会破灭。所以，关键还得保持内功，真正能成为长寿企业。”甘当老二，也是一种策略。 老大最怕有人超过他，往往不惜一切手段打击和扼制，不叫老二跟上来；老三老四也往往首先把目标对准老二，以便把他拉下来自己取而代之。 所以老二的日子是很不好过的。这时，如果你表个态，不争第一，甚至还要同情第一，保护第一，老大就可能不恨你，不防你，你就可以保存精力，卧薪尝胆了。 甘当第二，还有一个理由。像方太的市场定位是中高档，而中高档消费阶层不可能占大多数，从市场占有率来讲，市场份额就相对比较小。 能长久当老二，就是一个成功者、胜利者。茅理翔这种甘居第二的态度，同样是老子 “不争”的智慧。然而这种智慧对于企业来说，却能使企业不急于求成，走稳企业发展道路上的每一步。 把根基立稳了，实力自然就上去了，便不会出现类似秦池酒厂这样的 “空架标王”了，在客观上可以称它为一种 “不争”中的胜利。 第二章 【原文】宠辱若惊[1]，贵大患若身[2]。何谓宠辱若惊？宠为下[3]，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患[4]？ 故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下[5]。【注释】[1]宠辱：荣宠和侮辱。 [2]贵大患若身：贵，珍贵、重视。重视大患就像珍贵自己的身体一样。 [3]宠为下：受到宠爱是光荣的、下等的。[4]及吾无身，吾有何患：意为如果我没有身体，有什么大患可言呢？ [5]此句意为以贵身的态度去为天下，才可以把天下托付给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下托付给他。 【译文】受到宠爱和受到侮辱都好像受到惊恐，把荣辱这样的大患看得与自身生命一样珍贵。 什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠是卑下的，得到宠爱感到格外惊喜，失去宠爱则令人惊慌不安。 这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。什么叫做重视大患像重视自身生命一样？ 我之所以有大患，是因为我有身体；如果我没有身体，我还会有什么祸患呢？ 所以，珍贵自己的身体是为了治理天下，天下就可以托付他；爱惜自己的身体是为了治理天下，天下就可以依靠他了。 【解析】宠辱若惊，贵大患若身。之所以有惊恐之感，是因为有荣辱观念。 之所以有荣辱观念，是因为以自身为贵。以自身为贵，就是以大患为贵。 以自身为贵，必生名利之心。有名利之心，必生贪争之念。有贪争之念，必有大患。 “患”的字意是 “心外之物成串”。外物多成串，身心能不累吗！为了身外之物而不择手段，祸患能不产生吗！ 何谓宠辱若惊？宠为下。得之若惊，失之若惊。是谓宠辱若惊。什么是 “宠辱若惊”呢？在有些人看来，人得宠则荣，荣则名利双收；受辱则贱，贱则无名利可图。 这种观念都是社会意识形态造成的。在老子看来，因得宠而惊喜的人，是喜名利、贵自身的人，这种视宠为上的人，正是卑下之人—— “宠为下”。因得宠而惊喜，因失宠而惊恐，完全是名利之心在作怪。重名利的人，目光在外；淡泊名利的人，目光在内。 目光在外的人，近名利而远人民；目光在内的人，近人民而远名利。远人民的人必有祸患，近人民的人必然获得人民的爱戴。 何谓贵大患若身？吾所以有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患？吾：自我、凡我，为肉体之身，以魂为主宰。 我：真我、朴，是自我修炼的成果。《道德经》中的 “吾”和 “我”，不是同一概念，当区别对待。什么是 “贵大患若身”呢？我之所以有大患，因为有自我观念，以自身利益为重。 但如果我到达忘却自我的境界，超越了功利、荣辱、得失，乃至生死，我哪里还有祸患呢？ 故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。所以，如果人民把治理天下的权力托付给我，那么，我一定以贵己之心贵天下人民。 ——人以权为贵，贵天下人的人，必然让权力属于人民；如果人民把谋求福利的希望寄托于我，那么，我一定以爱己之心爱天下人民。 ——人以福利为爱，爱天下人的人，必然让福利属于人民。本章是老子的政治论。 论证了荣辱、贵贱、上下、得失的辨证关系，说明贵吾、爱吾的人有惊恐之灾，丧身之祸；贵民、爱民的人得天下之贵、天下之爱。 这充分体现了老子的贵民、爱民思想。治国之道也是治身之道，二者同一道理。 【证解故事】生活中就是有这么一些人，整个儿被笼罩在患得患失的阴影之中，心里被得失纷扰寝食难安、终日忧心忡忡。 在一个很大的寺院里面住着一个游方化缘的和尚。这个庙的香火很盛，经常有人来上供一些好东西。 这个和尚就把这些东西卖掉，慢慢地积攒起一大堆钱。自从有了这些钱以后，和尚整天疑神疑鬼，无论白天黑夜，他都把这些钱抱在自己的怀里，不敢有一时松懈，生怕丢失或被别人偷走了。 每天每夜，他都感到心神不宁，痛苦不堪。为什么世间常人会存在这种普遍的弱点呢，就是因为过于置身于利益的困扰中。 古人说， “得不喜，失不忧。”这话说起来不难，做起来却并非容易。从前有一位神射手，名叫后羿。 他练就了一身百步穿杨的好本领，立射、跪射、骑射样样精通，而且箭箭都射中靶心，几乎从来没有失过手。 人们争相传颂他高超的射技，对他非常敬佩。夏王也从左右的嘴里听说了这位神射手的本领，也目睹过后羿的表演，十分欣赏他的功夫。 有一天，夏王想把后羿召入宫中来，单独给他一个人演习一番，好尽情领略他那炉火纯青的射技。 于是，夏王命人把后羿找来，带他到御花园里找了个开阔地带，叫人拿来了一块一尺见方，靶心直径大约一寸的兽皮箭靶，用手指着说：“今天请先生来，是想请你展示一下您精湛的本领，这个箭靶就是你的目标。为了使这次表演不至于因为没有竞争而沉闷乏味，我来给你定个赏罚规则：如果射中了的话，我就赏赐给你黄金万两；如果射不中，那就要削减你一千户的封地。现在请先生开始吧。”后羿听了夏王的话，一言不发，面色变得凝重起来。 他慢慢走到离箭靶一百步的地方，脚步显得相当沉重。然后，后羿取出一支箭搭上弓弦，摆好姿势拉开弓开始瞄准。 想到自己这一箭出去可能发生的结果，一向镇定的后羿呼吸变得急促起来，拉弓的手也微微发抖，瞄了几次都没有把箭射出去。 后羿终于下定决心松开了弦，箭应声而出， “啪”地一下钉在离靶心足有几寸远的地方。后羿脸色一下子白了，他再次弯弓搭箭，精神却更加不集中了，射出的箭也偏得更加离谱。 后羿收拾弓箭，勉强赔笑向夏王告辞，悻悻地离开了王宫。夏王在失望的同时掩饰不住心头的疑惑，就问手下道：“这个神箭手后羿平时射起箭来百发百中，为什么今天跟他定下了赏罚规则，他就大失水准了呢？”手下解释说：“后羿平日射箭，不过是一般练习，在一颗平常心之下，水平自然可以正常发挥。可是今天他射出的成绩直接关系到他的切身利益，叫他怎能静下心来充分施展技术呢？看来一个人只有真正把赏罚置之度外，才能成为当之无愧的神箭手啊！”面对得失成败，不‌‌­同​‍​人​‌有不同的态度，但患得患失却是不少人的通病。 面对得失，斤斤计较，瞻前顾后，犹豫不决，吃着碗里，看着锅里的， “得之若惊，失之若惊”。一个和尚肩上挑着一根扁担信步而走，肩担上悬挂着一个盛满绿豆汤的壶子。 他不慎失足跌了一跤，壶子掉落到地上摔得粉碎，这位和尚仍若无若其事地继续往前走。 这时，有一个人急忙跑过来激动地说：“你不知道壶子已经破了吗？” “我知道。”老和尚不慌不忙地回答道， “我听到它掉落了。” “那么你怎么不转身，看看该怎么办？” “它已经破碎了，汤也流光了，你说我还能怎么办？”在得失之间，一定要有寓言中和尚那样的心态——得则得之，失则是之。 任何东西都是生不带来死不带去的，何必让自己饱受心惊的煎熬呢？古人有诗云：世事如庭前花，花开也有花落，又如天边云，云舒也有云卷，何必患得患失，终日萦挂于怀呢？ 观世间万事，既得之，则安之；既失之，亦安之。不患不得，亦不患得而复失。 这是一种自然的、旷达、超然的人生智慧。 该章节已被锁定 《墨子与道德经.》该章节已被锁定 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第四章 【原文】孔[1]德[2]之容[3]，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚[4]。 惚兮恍兮，其中有象[5]；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮[6]，其中有精[7]，其精甚真[8]，其中有信[9]，自古及今[10]，其名不去，以阅众甫[11]。 吾何以知众甫之状哉？以此[12]。【注释】[1]孔：甚，大。[2]德：“道”的显现和作用为 “德”。[3]容：运作、形态。[4]恍惚：仿佛、不清楚。[5]象：形象、具象。 [6]窈兮冥兮：窈，深远，微不可见。冥，暗昧，深不可测。[7]精：最微小的原质，极细微的物质性的实体。 微小中之最微小。[8]甚真：是很真实的。[9]信：信实、信验，真实可信。 [10]自古及今：一本作 “自今及古”。[11]众甫：甫与父通，引伸为始。[12]以此：此指道。 【译文】大德的形态，是由道所决定的。 “道”这个东西，没有清楚的固定实体。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有形象。 它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有实物。它是那样的深远暗昧啊，其中却有精质；这精质是最真实的，这精质是可以信验的。 从当今上溯到古代，它的名字永远不能废除，依据它，才能观察万物的初始。 我怎么才能知道万事万物开始的情况呢？是从 “道”认识的。【解析】古中国人的 “道”法的徫大之处在于发现了宇宙的逻辑定律 “箭头‘一’”。宇宙中的种种状态，不管是多么简单，也不管是多么复杂，只要从整体上来看，就都可以用一个箭头来表示。 这就意味着，宇宙的最大态可以是一个箭头，宇宙的最小态也可以是一个箭头。 虽然都是一个箭头，然其每一个箭头的具体内涵却各有不同。老子的方法是舍大求小。 本章讲的就是宇宙中最小的箭头。而且老子将这最小的箭头作了进一步的解析。 这种解析比现在所流行的超弦理论来得更为细腻。现代超弦理论的眼光着眼于 “物”，而老子的眼光已超越了 “物”的羁畔。从这一点而言，可以把老子的 “道”称之为 “前超弦理论”。老子是把 “怳忽”放到一个过程之中，这是一个可分为五个阶段的 “道”的过程。孔德之容，惟道是从。眼睛是心灵的窗户，人的品德完全可以根据他的目光作出判断，目光是心灵的折射。 “惟道是从”，是说一个人的目光，完全显示了他对大道的体悟，也就是说，意境决定一个人的思想意识。 道的境界越高深，对世界的认识也就越深刻，他的目光就显得越深邃、睿智、慈善。 这是总言德与道的关系。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。 从道的物质性方面来讲，其存在形式是不停地旋转运动的。 “恍惚”二字皆从 “心字旁”，表明它属于心灵的直观。恍，从 “光”，表现为微观粒子的运行具有光波性。惚，从 “忽”，表现为光波运行速度之快出乎意料，含粒子性。 “惟恍惟惚”，大概就是现代物理学所说的 “波粒二象性”。惚兮恍兮，其中有象：如果从粒子的角度看，粒子是以光波的形式运动的。 光波即物质波。恍兮惚兮，其中有物：如果从光波的角度看，运动的光波具有粒子性。 物，是实物微粒。这说明世界的本原即道，具有波粒二象性。现代科学证明，波粒二象性是一切微观粒子的基本属性。 窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。 在深远、幽明的境界中，还有更加精微的微粒，这些微粒最为纯真，并携带着信息。 自古及今，这些信息符号永远存在，不会消失，可以用来考察万事万物的发展变化规律。 这说明微粒携带宇宙信息，只要具备了获取这些信息的功能，就可以知道万事万物的过去并可以预知未来。 吾何以知众甫之然哉？以此。我是凭借什么知道人世间的种种现象的呢？ 就是根据所破译的基因信息来认识万事万物的。由此可见，两千多年前的老子就已经破译了基因密码，因此才有了《道德经》这一天书。 不执着于外部世界的表面现象，而是坐而反观人体基因组，直视物中之精，精中之信，这是认识世界、把握人生的最好的方法。 本章是对道的境界的描述，表明人的正确思想是来源于道的。大道蕴藏着世界万物发生、发展及其变化的奥秘，识破了这些奥秘，就能树立正确的世界观、人生观和价值观。 人生觉悟了，也就具备道德了。这是老子的微观认识论。老子的朴学是觉悟学。 觉悟是人生的根本追求，觉悟才能使人类返朴归真。觉悟与道德的关系：觉者觉道，是就境界而言；悟者证德，是就意识而言。 觉是心灵的苏醒，自我具有了心灵的境界，才能醒悟现实世界。人生应历经三个境界，一是梦的境界，二是现实境界，三是道的境界。 梦的境界是自我完全睡眠以后出现的境界，具有不自觉性、非逻辑性的特点。 道的境界是自我完全清醒时作的 “梦”，具有自觉性、主动性、逻辑性的特点。它是以联想作为信息检索机制的，但是，道的境界是有层次的，是由近及远、由大到小、由外到内的，自我境界处于哪个层次，才能检索哪个层次的信息。 道的境界的出现，是人的思维能动性、创造性的具体体现。所谓觉悟，就是从一种境界体悟另一种境界，悟透了也就觉醒了。 常人缺乏道的境界，只有梦的境界，而梦的境界是虚幻不实的，无法捉摸的，于人生无益。 置身于现实境界中的人，只能以物观物，以有识有，永远不能把握真理，悟透人生。 因此，人生也就是迷惑的、痛苦的。具有道的境界的人，以道境代替梦境，以本质印证现象，以大道印证现实，从而彻悟人生，彻悟宇宙真理。 “不识庐山真面目，只缘身在此山中。”人们只有跳出现实的境界，进入道的境界，才能真正地认识自我，认识现实。 一个觉悟了的人，就是具备了道德的人，就是解脱了名利的羁绊不为名利所累的幸福的人。 道德功就是觉道悟德的功夫，觉悟的唯一方式就是修炼道德功。【证解故事】道作为一种能为人们所观照、所体验、所认识的存在，它只是一种在顷刻间照彻一切，而又倏忽即逝的心理意象。 这样倏忽即逝却又照彻一切的心理意象啊，人们可以在自己的心灵中观照到它的生动的模样，也可以在自己的心灵中体验到它的真切的实质。 它有如一种深远神秘的理想境界，人们置身于其中可以享受到世界万物的精萃，可以体会到至真至切的美好幸福。 经历过这种境界的人，会对道这个超凡入圣的理想境界有着绝对的信念。 古时候交通不便，人们要去一个稍远的地方总是困难重重，而现在，人们可以凭借种种便利的交通工具到达自己想去的地方，甚至地球都缩小为一个村庄。 也正因为交通的便达，获得信息的便利，使得人们在选择人生之路的时候，就像是站在一个巨大的迷宫里，自脚下延伸出去的道路有千条万条，纵横交错，但大多数人都对这些路视而不见，在他们眼中路只有一条。 所以，他们认为要拥有一个成功的人生，是有着一个标准的。因为这个标准，他们制定出这样的人生之路：孩提时代，要学钢琴、学书法、学舞蹈、学种种的技能；在学校里要考试考第一，看各种各样堆积如山的参考书；考上一个理想的大学之后，还要努力拿到各种证书，参加各种实践；毕业以后要进入一家大企业，要找一个门当户对的人结婚，为着自己的家庭和孩子努力工作，所以要参加各种令人生厌的酒会、应酬；然后教育自己的孩子也按照这个标准走下去。 可是，这样的人生真的就是所谓的成功吗？不见得。诺贝尔物理学奖获得者丁肇中先生说：“考试能拿第一名并不代表一切，因为考试是解决别人解决了的问题。我所认识的20世纪的物理学家、化学家，拿诺贝尔奖的，几乎没有在学校考第一名的，考最后一名的倒有几位。但这些人都能挑一个题目，根据客观情况认定这是自己一辈子最重要的事情。为了这个，其余的东西都可以放在次要的位置。”这段话说明了什么问题？ 那就是成功之道要适合自己。我们看当今社会上那些功成名就者，那些寻找到适合自己人生之路的人，他们所走的路往往并不是人们所认为的正确的、正常的、标准的路。 在网上有一个笑话，说：“辍学，一定要辍学！从小学辍起，不然没前途！爱迪生，上学时间才3个月；富兰克林，上学时间才3年；要是上到大学才辍学，顶多就只能是个比尔·盖茨了。”这当然只是一个笑话，但是就像老子所说的， “道之为物，惟恍惟惚”，为什么小学毕业的爱迪生成了发明大王，在学校成绩很差的爱因斯坦创造了相对论，退学的比尔·盖茨和艾利森成了大富翁，自学成才的李嘉诚创立了商业神话……这些现象是偶然的吗？ 是违背了社会规律的吗？当然不是。这是因为他们看待世界的眼光和传统不同，他们不是去适应一个环境，而是在创造一个新世界。 新世界的创造当然不是稳定的，也不是可以预测的，而这种不能预测往往会给人们带来巨大的恐惧，使人们不敢去实践。 但是敢于实践的人，却可以制定出新的规则，其他人只能去适应和遵守他们制定的新规则。 事实上，这个世界总是会把最高的荣誉给予那些敢于开拓、敢于不走寻常路的人们。 在明代吕楠所著的《泾野子》一书中，载有这样一个故事：某翁有5个儿子，老大木头木脑，老二聪明机灵，老三双目失明，老四弯腰曲背，老五一腿残瘸。 在一般人看来，这个家里恐怕只有老二能有点出息，老大能过个平常人的小日子，至于有残疾的老三、老四和老五基本上是注定了不幸的人生了。 可是知子莫若父，当父亲的对儿子们的生计作了妥善的安排：让木头木脑的大儿子种田，面朝黄土背朝天，用不着花心计与人打交道，也就不会吃亏上当；让聪明机灵的二儿子经商，经打细算不吃亏；让双目失明的三儿子算命，占卜起卦行走江湖；让弯腰曲背的四儿子搓绳，这活儿即使是驼背也一样干得像样；让一腿残瘸的五儿子织布，坐在织机前面用不着费力。 等老翁去世后，5个儿子都能安身立命，一生不愁衣食。这位父亲的高明之处就在于他能扬长避短，把儿子们的优势发挥出来，甚至是将缺陷化为长处。 如果他让呆板木讷的大儿子去经商，让聪明机灵的二儿子去搓绳，让双目失明的三儿子去织布，让驼背的四儿子去种田，让瘸腿的五儿子去算命，那他们只怕都会一事无成，各人抱憾终生。 但是在现实生活中，有很多人却是在扬短避长，让有着音乐天赋的人去经商，让擅长体育运动的人去做文员……这样的 “恍恍惚惚”又怎能照彻到理想的境界呢？跟随着别人制定的规则去追寻名与利，就真的是适合自己的人生之路吗？ 《战国策·或谓韩公仲》中记载：公元前293年，秦国与齐国连横之后，向韩、魏两国发动了大规模的进攻。 韩、魏两国面临共同的威胁，但他们却貌合神离，互相之间并不信任，也不愿意真诚合作，而是互相推诿，谁都不愿意打先锋，结果连连败北。 公元前298年，魏国为了自身的利益，企图将韩国抛在一边，单独同秦国议和，形势变得对韩国十分不利。 这时有一位谋士对韩相公仲说：“双胞胎的长相非常相似，只有他们的母亲才能分辨清楚；利与害在表面上也很相似，只有明智的人才能分辨清楚，看透它们的本质。您的国家目前正面临着利与害相似的情形，也需要由明智的人把它们分辨清楚。如果能采取正确的处理方法，就能尊卑有序、各安其分，否则就会败坏纲常、带来祸患。如果秦魏联盟不是您促成的，韩国就面临遭到秦魏图谋的危险；如果韩国追随魏国去讨好秦国，那样韩国将依附于秦国并遭到轻视，韩国国君在诸侯中的地位就降低了。那时候，秦王就要把他宠信的人安插到韩国做官，这样您的处境就危险了。”谋士层层递进地分析、引申出如何判断当时的政治局势后，又说：“从目前的形势分析，您不如主动去撮合秦、魏进行和谈。两国和谈成功与否，对于韩国都会很有利。若和谈成功，是您穿针引线撮合而成，韩国就成了秦魏联合的门户，既可以受到魏国的推崇，也可以得到秦国的友善。再说，秦魏不可能永远互相信任，秦国会因为得不到魏国的援助而发怒，一定会亲近韩国而远离魏国。魏国也不会永远服从于秦国，一定将设法亲近韩国而防备秦国。这样您就可以像选择布匹随意剪裁一样轻松。由此可见，如果秦魏联合，它们都会感谢您；如果秦魏分裂，两国又都会争取您。这样做，进退对韩都非常有利。希望您能下定决心。”从中可以看出，这个谋士不只是站在韩国的角度看待问题，而且还是从全局观察，从而得出化被动为主动的办法——主动撮合秦魏和解，同时取信于两国，而使整个局面向着有利于韩国的方向转化。 这就是从多角度考虑问题的优势，也是灵活应变的一种表现，不仅对于政治上的风云变幻可以灵活反应，应用在人际交往中，也能够善察利害，化被动为主动，找出问题的根本。 如果只是按照常理来判断，那么，韩国要么是拼个鱼死网破，要么就只能是委曲求全，又哪里能化被动为主动呢？ 如此的 “恍兮惚兮”、 “惚兮恍兮”，才能找准适合自己的那条路，看到事物发展的规则。 第五章 【原文】有物混成[1]，先天地生。寂兮寥兮[2]，独立而不改[3]，周行而不殆[4]，可以为天地母[5]。 吾不知其名，强字之曰道[6]，强为之名曰大[7]。大曰逝[8]，逝曰远，远曰反[9]。 故道大，天大，地大，王亦大[10]。域中[11]有四大，而王居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然[12]。【注释】[1]物：指 “道”。混成：混然而成，指浑朴的状态。[2]寂兮寥兮：没有声音，没有形体。 [3]独立而不改：形容 “道”的独立性和永恒性，它不靠任何外力而具有绝对性。[4]周行：循环运行。 不殆：不息之意。[5]天地母：一本作 “天下母”。母，指 “道”，天地万物由 “道”而产生，故称 “母”。[6]强字之曰道：勉强命名它叫 “道”。[7]大：形容 “道”是无边无际的、力量无穷的。[8]逝：指 “道”的运行周流不息，永不停止的状态。[9]反：另一本作 “返”。意为返回到原点，返回到原状。[10]人亦大：一本作 “王亦大”，意为人乃万物之灵，与天地并立而为三才，即天大、地大、人亦大。 [11]域中：即空间之中，宇宙之间。[12]道法自然：“道”纯任自然，本来如此。 【译文】有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。 我不知道它的名字，所以勉强把它叫做 “道”，再勉强给它起个名字叫做 “大”。它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。 所以说道大、天大、地大、人也大。宇宙间有四大，而人居其中之一。 人取法地，地取法天，天取法 “道”，而道纯任自然。【解析】现代物理学，包括（超）弦理论在内，都是研究关于有形态的 “物”的。但是，老子却注意到了 “物”在造成形体之前有一个过程，并专门去研究这个过程。这个过程就是 “非常道”。所以，不妨把老子的研究称之为 “前超弦理论”。有了老子的理论作为基础，超弦理论才有可能完善起来。 要注意的是，本章暗含了一个 “我”的因素，而文字上的表述都是关于 “我”的逻辑思维的结果。老子这里所说的 “天地”指的就是 “我”所处的环境，也许可以大致理解为我们今天所指的太阳系的范围。 而老子这里所说的 “物”，指的是宇宙的初始态。老子便将这初始态称之为 “道”。 “道”的不断发展被称之为 “大”， “大”的继续发展被称之为 “逝”， “逝”的继续发展被称之为 “远”， “远”的继续发展被称之为 “反”。 “大、逝、远、反”的动态是由 “我”的位置而被反映出来的。老子这里是用 “大”作为宇宙整体的代称，而道、天、地、人都处于 “大”的领域之中，成为不同层次上的现象。低层次受高层次的支配和左右。 所以，人受制于地，地受制于天，天受制于道，道受制于宇宙的逻辑定律 “箭头‘一’”。当人懂得了 “箭头‘一’”的时候，就等于是理解了宇宙的本质了。有物混成，先天地生。 寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天地母。这是老子于道境中对微粒子的直观和体悟。 “有物混成”，指道是由微粒、信息、能量以及它们的结构、关系、状态等要素组成的统一体。 “先天地生”，说明 “混成”之物是化生天地的母体，同时也体现出混成之物所具有的的特性。 特性之一：“寂兮寥兮”。寂静无声，空旷无际，表明道具有静和虚的特性。 特性之二：“独立而不改”。独立存在，始终如一，不为一切外来势力干扰而改变本性。 表明道具有最本质的纯真特性。特性之三：“周行而不殆”。周而复始地循环运转而没有轨道误差和时间误差。 表明道的运动是有规律性的，其规律性有诚信的特性。这三种特性即虚静、纯真、诚信，可以作为天下万物遵循的本性，加以发扬光大。 母：母性、本性的意思。另外， “寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”揭示了微观世界的基本粒子（如中子）所具有的 “行星式”的运动规律。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。 世界的本体至精至微，应当用 “小”来为它命名。老子不用 “小”而用 “道”字命名，是赋予 “道”字深刻的哲理内涵。道的本意是 “道路”的意思，引申为行为、规则、方法等。老子用 “道”字为世界的本体命名，意在说明认识世界的本体才是人们认识世界的正确道路，而道的运动、发展、变化所体现出来的对立统一这一宇宙规律就是人类必须遵循的人生法则和社会法则。 认识的最高境界就在于识道即 “见小”，—— “见小曰明”。 “明”就是明白由道体所体现出来的对立统一规律，从而为人类的实践活动指明道路。 道是宇宙的本原， “小”是它的本质，本质是永恒的； “大”是它的现象，现象是变幻的。小与大是相对立而转化、相统一而存在的，所以，又可以勉强用 “大”来为它命名。 “大曰逝，逝曰远，远曰反”，说明万物由小到大、由大到小是循环往复、变化发展的，揭示的就是对立转化规律。 我不知它的名字，就用 “道”字来命名吧，还可以勉强用 “大”字来命名。大意味着消失，消失意味着对立，对立意味着统一。故道大，天大，地大，王亦大。 域中有四大，而王居其一焉。道的本质是小，但是，道是宇宙的缩影，宇宙万物无不由道生成，所以道就是宇宙。 道与天地相比，道为大；天与地相比，天为大；地生万物，地与万物相比，地为大；王与百姓相比，王为大。 道大，天大，地大，都是相对的，王大也是相对的。这里，老子把四大之一的王作为突出的重点，其原因在于百姓与王的关系最为密切。 贵为万物之灵的人还必须接受王的统治，不理顺人与王的关系，人也就不再是自由平等的了。 一个 “亦”字，旨在说明王作为国家的统治者，应当心存大道，明白平凡与伟大的辨证关系，倘若不明白对立转化这一客观规律，反而自以为大，那就说明，这时的王已经死了（大曰逝），因为，他已经远离了人民（逝曰远），既然与人民对敌，那么新的王也就在人民的反抗中诞生了（远曰反）。 人法地，地法天，天法道，道法自然。不论地球还是月亮，它们都具有相对永恒的自转周期和公转周期，并且保持最完美的自转角度。 天：太阳或者太阳系，这里代表的是天体的运行规律。太阳系围绕着银河系周而复始地运转。 道：道体所体现的运动规律。自然：自然规律。 “人法地，地法天，天法道，道法自然。”归根结底是要求人类效法自然规律，寻求并制订出完善的人生法则和社会法则，因为，没有秩序的人生和社会是不可想象的。 本章是理解道的概念的最重要的一章。本章中，老子突出强调的是由道体所体现出来的道性。 老子用 “道”来命名世界的本原，旨在表明人类与道的重要关系。道是万物之奥，蕴含着真理。 人类要想把握真理，就必须识道。所以，道既是认识的对象，又是认识的方法，实践的方法。 道的概念，并不是虚构的，而是直觉思维和理性思维相结合的产物。道作为最基本物质，是宇宙万物之母；作为最一般规律，是贯穿于宇宙、社会和人生的。 老子道的哲学理念就在于为人类指明合乎自然规律的治身之道和治国之道。 【证解故事】我们的痛苦烦恼似乎永远也没有尽头，一下成功，一下失败，时而悲伤，时而喜乐；在生活里我们**西窜，愈陷愈深，找不到一条出路。 而老子告诉我们，道就是道，不生不灭，欲望太多的人就无法看透迷茫的前途，而平心静气着，却能够灵敏活泼地勇往直前，这才合乎大地所具有的德性。 有一则寓言：有位书生准备进京赶考，路过鱼塘时正巧渔夫钓了一条大鱼，便问渔夫是如何钓到大鱼的。 渔夫得意地说，这当然需要一些技巧。当我发现它时，我就决心要钓到它。 但刚开始，因鱼饵太小，它根本不理我。于是，我就把鱼饵换成一只小乳猪，没想到这方法果然奏效，没一会儿，大鱼就上钩了。 书生听后，感叹地说，鱼啊，鱼啊，塘里小鱼小虾这么多，让你一辈子都吃不完，你却挡不住‌​‍诱‌惑‎‌‍，偏要去吃渔夫送上门的大饵，可说是因贪欲而死啊！ 欲望与生俱来。生命开始之时，欲望随之诞生。饿了要吃饭，冷了要穿衣，这是人的本能。 仅从生命科学而言，人类绵延生息不绝，可以说欲望是生命的动力。生命停止，欲望则消失。 同时，人的欲望的满足，又是生命消耗的过程。从某种意义上讲，有效地节制欲望，是构建和升华生命，延伸和拓展生命长度的必由之路。 这就不得不让我们想起了性情淡泊，道法自然的庄子。有一天，秋高气爽，太阳已爬在半空，庄子还长卧未醒。 忽然，门外车马滚滚，喧嚣非凡，随后有人轻轻叩门。原来是楚威王久仰庄周大名，欲将他招进宫中，辅佐自己完成图霸天下的事业。 楚威王便派了几位大夫充当使者，抬着猪羊美酒，携带黄金千两，驾着驷马高车，郑重其事地来请庄周去楚国当卿相。 半个时辰过后，庄子才睡眼惺忪开门出来。使者拱手作揖，说明来意，呈上礼单。 不料庄子连礼单瞟也不瞟一眼，仰天大笑，说了一套令众使者大跌眼镜的话：“免了！千金是重利，卿相是尊位，请转告威王，感谢他的厚爱。” “诸位难道没有看见过君王祭祀天地时充作牺牲的那头牛吗？想当初，它在田野里自由自在；一旦作为祭品被选入宫中，给予很好的照料，生活条件是好多了，可是这牛想不当祭品，还有可能吗？还来得及吗？” “去朝廷做官，与这头牛有什么差别呢？天下的君主，在他势单力孤、天下未定时，往往招揽海内英才，礼贤下士。一旦夺得天下，便为所欲为，视民如草芥，视功臣为敌手，真所谓‘飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹’。” “你们说，去做官又有什么好结果？放着大自然的清风明月、荷色菊香不去观赏消受，偏偏费尽心机去争名夺利，岂不是太无聊了吗？”使者见庄子对于世情功名的洞察如此深刻，也不好再说什么，只得怏怏告退。 其中一位使者还如临当头一棒，看破数十年做官迷梦，决定回朝后上奏威王告老还乡。 庄周仍然过着无忧无虑的生活。登山临水，笑傲烟霞，寻访故迹，契合自然，抒发感情，盘膝静坐，冥思苦想，在贫穷中享受人生的快乐和尊严。 老子说得好：“见欲而止为德。”邪生于无禁，欲生于无度。当官掌权忘记了世界观改造，忘记了清正廉洁，忘记了立党为公、执政为民，难免产生邪心恶念，而 “疾小不加诊，浸淫将遍身”，到头来必然出大事，栽大跟头，为人民所唾弃。 清代陈伯崖写的对联中有这样一句 “人到无求品自高”。这里说的 “无求”，不是对学问的漫不经心和对事业的不求进取，而告诫人们要摆脱功名利禄的羁绊和低级趣味的困扰，去迎接新的、高尚的事业。 有所不求才能有所求，无求与自强是不可分割的。这正是这句对联所反映的辩证法思想。 人生在世，不能离开名利等。但对这些身外之物，必须有一个清醒的认识，保持一定的警觉。 一个人只有抛开私心杂念，砸掉套在脚上的镣铐，心地才能宽阔，步履才能轻松，才能卓有成效地干一番事业。 提倡 “人到无求品自高”，不是让人们去过那种清贫的生活，而是为了清除社会上的腐败现象，以使那些追名逐利者保持政治上的清醒和思想道德上的纯洁。 内心的踏实来自于长久努力奋斗的沉淀。欲望是无止境的，人们为满足欲望想出了许多手段，打工、做生意、赌博、诈骗、抢劫，还有出卖灵魂肉体。 欲望满足的结果并非能心静。无欲则静，多数人不能做到如出家高僧。 在这样一个商品经济社会里，清心寡欲也变得很难。付出不图回报，但必有回报，尽管并非得如所付。 尽心尽力地劳动也许不能暴富，总比出卖灵魂肉体来得踏实。人的心理有个潜在的平衡，欲望过少缺少动力，欲望太多心烦意乱，你所要做的就是把握你的心，它的跳动是有规律的。 第六章 【原文】道常无名，朴[1]。虽小[2]，天下莫能臣[3]。候王若能守之，万物将自宾[4]。 天地相合，以降甘露，民莫之令而自均[5]。始制有名[6]，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆[7]。 譬道之在天下，犹川谷之于江海[8]。【注释】[1]无名、朴：这是指 “道”的特征。[2]小：用以形容 “道”是隐而不可见的。[3]莫能臣：臣，使之服从。这里是说没有人能臣服它。 [4]自宾：宾，服从。自将宾服于 “道”。[5]自均：自然均匀。[6]始制有名：万物兴作，于是产生了各种名称。 名，即名分，即官职的等级名称。[7]可以不殆：不殆，没有危险。 [8]犹川谷之于江海：之于，流入；一说正文应为 “道之在天下，譬犹江海之与川谷”。【译文】 “道”永远是无名而质朴的，它虽然很小不可见，天下没有谁能使它服从自己。 侯王如果能够依照 “道”的原则治理天下，百姓们将会自然地归从于它。天地间阴阳之气相合，就会降下甘露，人们不必指使它而会自然均匀。 治理天下就要建立一种管理体制，制定各种制度确定各种名分，任命各级官长办事。 名分既然有了，就要有所制约，适可而止，知道制约、适可而止，就没有什么危险了。 “道”存在于天下，就像江海，一切河川溪水都归流于它，使万物自然宾服。 【解析】道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。 大道属于心灵的世界，是人的外部感官无法感觉到的，所以说 “无名”。朴，是灵魂的化身，是自我之 “法身”；朴是闪电，可以劈开乌云，驱逐黑暗，迎来光明；朴是惊雷，可以斩除一切妖魔鬼怪。 朴为 “婴儿”，既真实而又虚幻，可由天门自由出入，故说 “小”。 “朴虽小”，却能聚能散，聚则成朴，散则为器，变化无穷，奥妙莫测。 朴一旦修成，自然 “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”天下之人没有谁能够使她臣服。 修道之人若能去妄守朴，身体的每一个细胞都将宾服。由治身之道扩展到治国之道，治身之朴，就是治国之法， “朴虽小”，是就法律文本而言。朴是自然的、纯真的，社会法律也必须是正义而神圣的。 她是全民意志和利益的体现。法律面前人人平等，任何人都不能居于法律之上—— “天下莫能臣”。统治者如果能够真正以法治国，天下人民将自然宾服。 天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。修炼道德功，火候达到地天交泰、水火既济之时，舌根下的廉泉穴，随着骨节百脉的开通而打开，其水如泉，咽纳不及，名曰 “甘露”，又名 “长生酒”。其味香甜，胜过糖蜜。甘露周流全身，泽被每个细胞。 “天地相和，以降甘露”，对应的是 “政通人和，物阜民丰”。一个国家的法律制度如果真正体现了人民的意愿，物质文明自然水到渠成。 “民莫之令而自均”，反映的是人类向往不已的大同世界。大同世界的到来，是政治文明和精神文明相互作用、共同发展的结果。 超越历史发展的自然过程，主观地搞平均主义是不会实现大同世界的。 始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止可以不殆。法律的制订之初，具有详细、具体的内容条款。 通过宣传学习，人们就具备了法治观念。那些不能遵纪守法的人，就会受到法律的惩罚。 但是，法律的制订，并不是以惩罚为目的，而是本着治病救人的原则去规范、约束人们的思想行为，从而减少社会犯罪，维护社会安定。 立法是手段，止法才是目的，只有让法律和道德统一起来，并最终以道德代替法律，社会才会有真正太平。 止法的具体措施就是 “行不言之教”。譬道之在天下，犹川谷之于江海。这是强调个人因素与社会因素、小气侯与大气候之间的相互关系。 本章以治身之道印证治国之道，辨证地说明了道与法的关系。天下有道，法虽立而人无犯；天下无道，则 “法令滋彰，盗贼多有”（五十二章）。这如同治水，立法是堵，修德是疏。 堵与疏必须相结合，只堵不疏，堤坝必垮。【证解故事】道是天下的真正主宰，道所主宰的天下可以像溪水河流都流归于江海一样自然统合，并像天地普降甘露一样均衡。 道是无形的，和光、同尘、无色、无味，不能用感觉器官来证明它的存在。 天地万物都受其支配，可是不但毫无知觉，而且皆以为自然。虽然有的人能够认识并理解 “道”的存在和运行规律，但是大多数人仍然对其知之甚少，甚至根本不相信它的存在。 这是因为 “道”总是处在不为人知的默默无闻的状态中，所以在寻常人眼中它显得太渺小了，简直不值得关注。 虽然如此，但是在天地万物之中没有谁能够让 “道”向自己臣服，事实上天地万物没有不受它的支配的。因为 “道”就是天地万物内在运行的变化，即使想脱离也不能够。如何理解 “道”的既大又小呢？在《三国演义》中曹操有一段话可以为注解，他说：“龙能大能小，能升能隐；大则兴云吐雾，小则隐介藏形；升则飞腾于宇宙之间，隐则潜伏于波涛之内。”老子所说的 “道”正是这样的。东汉时期，吴祐在任新蔡县县令时，有人给他出了很多点子治理百姓，吴祐却无一采纳。 他说：“现在不是措施不够，而是措施太多。每一任知县都强调己能，朝令夕改，百姓无所适从啊。”于是，吴祐不仅不提出新的主张，而且废除了原有的许多不合理的规章。 他召集百姓说：“我这人没有什么本事，凡事要依靠你们自己的努力，只要有利于发展生产的，你们尽可按照自己的方法去做，有什么困难可以随时来找我。”吴祐不干涉百姓的生产生活，又严命下属不许骚扰百姓。 闲暇的时候他整日在县衙中写字看书，过得十分轻闲。有人将吴祐的作为报告给了知府，说他不务公事，偷懒放纵。 知府就把他找来责问，吴祐解释说：“新蔡县之所以贫穷困顿，是因为从前的县令约束太多，才造成今天这种局面。官府重在引导百姓，取得他们的信任，没有必要凡事躬亲，把一切权力都抓到自己手里。我这样做是想要调动他们的积极性，让百姓休养生息，进而达到求治的目的。我想不出一年，你就可以看到效果了。”一年之后，新蔡县果然面貌一新，粮食产量有了大幅增长，社会治安也明显好转。 知府到新蔡县巡视之后，对吴祐说：“古人说无为而治，今日我是亲眼见到了。从前我错怪了你，想来真是惭愧。”吴祐的无为而治不是消极的，他是针对从前的弊端而制定的全新措施，是顺应了 “道”的规律，看似无为，实则是内含道理的。之前的几任知县不顾这种道理，而想以自己的方式强加上去，结果使得原本可以运转正常的变得混乱了，结果也就导致了百姓的贫困。 汉惠帝即位的第二年，相国萧何病重。汉惠帝亲自去探望，问他将来谁来接替他合适。 萧何不愿意表示意见。汉惠帝又问他：“你看曹参怎么样？”萧何和曹参早年都是沛县的官吏，跟随汉高祖一起起兵。 曹参虽然是身经百战，但是到了晚年却专修黄老之术，讲清静无为之道。 平时与人无忤，与世无争，生活非常恬淡。虽然两个人关系一般，但是萧何知道曹参是个治国的人才，所以汉惠帝一提到他，他也表示赞成，说：“陛下的主意错不了。有曹参接替，我死了也安心了。”曹参本来是个将军，汉高祖封长子刘肥做齐王的时候，叫曹参做齐相。 那时候，天下刚安定下来，曹参到了齐国，召集齐地的父老和儒生100多人，问他们应该怎样治理百姓。 这些人说了一些意见，但是各有各的说法，不知听取哪个才好。后来，曹参打听到当地有一个挺有名望的隐士，叫盖公。 便把他请了来，向他请教。这个盖公是相信黄老学说的（黄老就是指黄帝、老子），主张治理天下的人应该清静无为，让老百姓过安定的生活。 曹参依了盖公的话，尽可能不去打扰百姓。他做了9年齐相，齐国所属的70多座城都比较安定。 萧何一死，汉惠帝马上命令曹参进长安，接替做相国。曹参还是用盖公清静无为的办法，一切按照萧何已经规定的章程办事，什么也不变动。 有些大臣看曹参这种无所作为的样子，有点着急，也有的去找他，想帮他出点主意。 但是他们一到曹参家里，曹参就请他们一起喝酒。要是有人在他跟前提起朝廷大事，他总是把话岔开，弄得别人没法开口。 最后客人喝得醉醺醺地回去，想提的意见还都没说出来。汉惠帝看到曹相国这副样子，认为他是倚老卖老，心里很不高兴，也感觉挺不踏实。 曹参的儿子曹窋，在皇宫里侍候惠帝。惠帝嘱咐他说：“你回家的时候，找个机会问问你父亲，高祖归了天，皇上那么年轻，国家大事全靠相国来主持。可您天天喝酒，不管事，这么下去，怎么能够治理好天下呢？看你父亲怎么说。”曹窋回家把惠帝的话一五一十跟曹参说了一遍。 曹参非常生气，他骂道：“你这种毛孩子懂得个什么，国家大事也轮到你来啰嗦。”说着，竟叫仆人拿板子来，把曹窋打了一顿。 曹窋莫名其妙地受了责打，非常委屈，回宫后向汉惠帝诉说了此事。第二天，曹参上朝的时候，惠帝就对他说：“曹窋跟你说的话，是我叫他说的，你打他干什么？”曹参向惠帝请了罪，接着说：“请问陛下，您跟高祖比，哪一个更英明？”汉惠帝说：“那还用说，我怎么能比得上高皇帝。”曹参说：“我跟萧相国比较，哪一个能干？”汉惠帝不禁微微一笑，说：“好像你不如萧相国。”曹参说：“陛下说的话都对。陛下不如高皇帝，我又不如萧相国。高皇帝和萧相国平定了天下，又给我们制订了一套规章。我们只要按照他们的规定继续办，不要失职就是了。”汉惠帝沉吟道：“你说得也有道理。”曹参用他的黄老学说，做了3年相国。 由于那时候正在长期战争的动乱之后，百姓需要安定，他那套办法没有给百姓增加更多的负担。 因此，当时有人编了歌谣称赞萧何和曹参。历史上把这件事称为 “萧规曹随”。在现实生活中，我们常见到一些新上任的管理者，为了表现自己的能力，并显示自己与前任不同，总是急急有所作为。 但事实证明，这种急于求成不顾原本的运行规律的做法往往是欲速则不达的，其原因就是他们违背了无为而治的管理原则，想以个人的力量去使事物运转的规律臣服。 第七章 【原文】昔之得一[1]者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵[2]；谷得一以盈，万物得一以生；候王得一以为天下正[3]。 其致之也[4]，谓[5]天无以清[6]，将恐裂；地无以宁，将恐废[7]；神无以灵，将恐歇[8]；谷无以盈，将恐竭[9]；万物无以生，将恐灭；候王无以正[10]，将恐蹶[11]。 故贵以贱为本，高以下为基。是以候王自称[12]孤、寡、不谷[13]。 此非以贱为本邪？非乎？故致数车无本。是故不欲琭琭如玉[14]，珞珞如石[15]。 【注释】[1]得一：即得道。[2]神得一以灵：神或指人。灵：灵性或灵妙。 [3]正：一本作 “贞”。意为首领。[4]其致之也：推而言之。[5]谓：假如说。帛书作 “胃”。[6]天无以清：天离开道，就得不到清明。[7]废：荒废。 [8]歇：消失、绝灭、停止。[9]竭：干涸、枯竭。[10]正：一本作 “高贵”，一本作 “贞”。[11]蹶：跌倒、失败、挫折。[12]自称：一本作 “自谓”。[13]孤、寡、不谷：古代帝王自称为 “孤”、 “寡人”、 “不谷”。不谷即不善的意思。[14]琭琭：形容玉美的样子。[15]珞珞：形容石坚的样子。 【译文】往昔曾得到过道的：天得到道而清明；地得到道而宁静；神（人）得到道而英灵；河谷得到道而充盈；万物得到道而生长；侯王得到道而成为天下的首领。 推而言之，天不得清明，恐怕要崩裂；地不得安宁，恐怕要震溃；人不能保持灵性，恐怕要灭绝；河谷不能保持流水，恐怕要干涸；万物不能保持生长，恐怕要消灭；侯王不能保持天下首领的地位，恐怕要倾覆。 所以贵以贱为根本，高以下为基础，因此侯王们自称为 “孤”、 “寡”、 “不谷”，这不就是以贱为根本吗？不是吗？所以最高的荣誉无须赞美称誉。 不要求琭琭晶莹像宝玉，而宁愿珞珞坚硬像山石。【解析】昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。 “道生一”，一是道的载体，而朴则是道德的体现。得道以德，德的最高标志就是返朴归真，所以， “得一”也就是得朴。天得一以清，大脑得朴则断事清明。地得一以宁，身体得朴则健康安宁。 神得一以灵，人的精神得朴则断事灵验。谷得一以盈，血脉得朴则精气充盈。 精气是朴的物质基础。万物得一以生，人体细胞得朴则自然健康繁殖。 侯王得一以为天下贞，自我得朴则可以确立合乎道的处世法则。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。 致之，即由治身之道推广到治国之道。推而言之：统治阶级（天）不凭借朴治，使政治清明，国家将恐分裂；百姓（地）不凭借朴治使社会安宁，国家恐将引发动荡；人们的精神不凭借朴治得以慰藉，恐将产生信仰危机；山川河流不凭借朴治获得充盈，水利资源恐将枯竭；万物不凭借朴治来保护，恐将毁灭；侯王不以朴治国，反而自视高贵，其统治地位恐将被推翻。 故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪，非乎？ 故致数车无本。任何事情都是相反相成、互相转化的。守贱则贵，筑基则高，世间之所以有贵，是因为有贱为之衬托；之所以有高，是因为有下与之相对应。 正如那些显赫的统治者们，他们的高是骑在劳动人民头上的；他们的贵，是用劳动人民的血汗铸成的。 其实，不道的帝王们也非常明白这些道理，所谓 “水能载舟，亦能覆舟”，正是对历史经验的深刻总结。所以，他们用孤、寡、不谷来称呼自己，表明自己是以民为本，以民为基的。 对此，老子给予彻底否定：“这不是以贱（民）为本呀！难道不是吗？”以民为本的统治者施行的是 “无为之治”和 “不言之教”，而不是在自己的称谓上作文章。他们称孤道寡，只不过是欺世盗名的手段而已，真正目的还是为了维护其高贵的统治地位罢了。 因此，他们的统治地位也只能有数辈而已。就治身而言，只有炼己筑基，使河车转动，身体才能健康长寿。 常人不懂得练功，任精气遗失，河车也就不转动了。河车不转动，大脑就得不到精气的滋补，逐渐形成脑萎缩，各种疾病亦相伴而生。 是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。这是以道德功的周天原理来阐明 “贵以贱为本，高以下为基”的论点。这里，老子所要阐明的道理是：一，同为一气，在上如玉，在下如石；可见如玉，不可见如石。 只因其所处的位置不同，本没有贵贱之分。二，真气之所以能够上行，形成眼前之 “玉”，这是通过修练筑基功，下丹田真气充盈的结果，从而阐明 “贵以贱为本，高以下为基”的论点。本章集中体现了老子的朴治主义思想。 首先用对比的方法从正反两个方面说明朴治对于天、地、神、谷、万物、侯王的重要意义。 而后又辩证地指出称寡道孤的统治者是不道的，其结果也只能是数辈无辈，江山是不会永固的。 【原文】天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生[1]，故能长生。 是以圣人，后其身而身先[2]，外其身[3]而身存。非以其无私邪[4]？ 故能成其私[5]。【注释】[1]以其不自生：因为天地的生存不为自己。 自生则与物争，不自生则物归。不自生：不自营生，即无为之意。[2]后其身而身先：遇到利益，先人后己，正因为如此而成就和成全了自己，这说明了不争之德的好处。 后其身：把自身摆在最后。[3]外其身：把自身置之度外。[4]邪：同 “耶”。[5]成其私：成就他自己。【译文】宇宙天地是永恒无穷的。 而宇宙天地之所以能长久存在，是因为它们为万物提供生存条件，而不是自私地只为自己的生存创造条件。 同理，圣人把自身利益摆在最后，反而领先得到利益；把自己的生命置于度外，反而得以保全自身性命。 这难道不是由于他的无私，反而成就了自己吗？【解析】本章说明 “无心”、 “无为”的最高境界，是在 “忘我”、 “无私”之中收到以退为进的实效。老子在此文中，阐明谦退反进的弯转之理，借天地的无私造化之功来比喻圣人在社会中先公后能私的道理。 第八章 【原文】上善[1]若水。水善利万物而不争，处众人之所恶[2]，故几[3]于道。 居善地，心善渊，与[4]善仁，言善信，正[5]善治[6]，事善能，动[7]善时[8]。 夫唯不争，故无尤[9]。【注释】[1]上善：上，最的意思。上善即最善。 这里老子以水的形象来说明 “圣人”是道的体现者，因为圣人的言行有类于水，而水德是近于道的。 [2]所恶：所不喜欢的地方。恶：讨厌、不喜欢。人恶卑下，《论语·子张》子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”儒家力争上游，老子与之相反。 [3]几：差不多，几乎。[4]与：施与。[5]正：通 “政”，为政。[6]治：治理。[7]动：行动，动作。[8]时：合乎时宜，随着时势。 [9]尤：怨尤，过失。【译文】最高之善仿佛水。水令万物繁盛地生长，却从不与它们竞高下，争长短。 它总是安身立命在众人所不愿去的低洼地，这种品格才最接近于道。有道的圣人必须效法水的品德：居处适应于任何地方；心如止水；待人真诚、友爱和无私；说话恪守信用；为政善于精简处理，能把国家治理好；处事能够善于发挥所长；行动善于把握时机。 由于不争，所以永远不会出现差错。【解析】水有十德（善）：[1]水择安静无事无争之地：不处众物之上，甘居卑下；不逆众物之情，随物而行，随器成形；以贞静自守，以柔顺自安，是谓居善地。 [2]水最纯真、无心：水无色、无味、无臭，光明涵于内，沉静表于外；能和万物之性，能鉴万物之形；生物之机不可知，化物之妙不可见。 水，无心之心、深奥不可测度，是谓心善渊。[3]水最具仁心：施与万物而不伐其功，利益万物而不求其回报；散之为雨露，万物佩其德泽；流之为江河，以利舟楫；聚之为湖泊，畜养生物；汇之为海洋，无往而不利，故曰与善仁。 [4]水不多言，甚而无言；水无言，却有信：观之江海，有扬波鼓浪之声；闻之溪涧，有瀑布滴沥之音，此即水之言也。 月圆月缺，潮涨汐退，永不失时，水信如是。以观圣人：时然后发，有物有则，言可遍天下而不疑，信可传万世而不惑（放诸四海皆准之，百世以俟圣人而不惑）。 [5]水善于调治万物：上升化为雨露，下降流为江河。前者德润万物，有化无穷之妙；后者流派遍及，有生生不息之机。 圣人之治天下，宜参天地、赞化育、安百姓、和万物，使天下各尽其道（人能尽其才，地能尽其利），各遂其生（货能畅其流，物能尽其用）。 [6]水能善其能：水至柔也，却也至刚。前者泽润大地，滋生万物，行舟渡筏；后者水力发电、水刀、水切割、水滴石穿。 [7]水之为物，无形、无状，往往动之以时。不违天时，不逆人事，可行则行，可止则止，无不动静自如。 正如孟子所说：“决诸东则东流，决诸西则西流。”（《孟子·告子上》）[8]水是永生的：它在宇宙间循环不已，永不消失，真正符合牛顿的物质不灭定律。 [9]水孕育生命：日光、空气、水和养分是维持生物生存的四大基本要素。 以人类为例，人们可禁食达七八天之久，可隔绝阳光若干时日，却不能有两天不喝水的记录。 人体内代谢、呼吸、排泄、消化、循环等生理运作，均以水为媒介。水更是光合作用的媒介，因而没有水就没有生命（物）。 [10]水创造文明：人类生态更以水之有无，作为消长条件。世界七大文明区均与水有关：（[1]）两河流域（底格里斯河与幼发拉底河）；（[2]）尼罗河流域；（[3]）印度恒河流域；（[4]）地中海（爱琴）文化；（[5]）河洛（黄河、洛水）文化；（[6]）马雅文化（墨西哥湾）；（[7]）印加文化（安德高原湖区）。 本篇是老子的人生哲理篇。水因为有滋养万物、不争与处卑下三重特性，合乎老子之道，老子进一步借水阐述以柔克刚的为人、治事、处世的道理。 他借水之善来喻求为人之善，借水之德来要求人之德。水之善性与人之善性相同：为功而弃功，处劣地而随遇而安；心性如水之温性，心若止水，平静而博大仁爱；诚信而具美德，为政则清；静如水之功能无穷，动则如水之能把握时机。 第九章 《墨子与道德经.》第九章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第十章 【原文】载[1]营魄[2]抱一[3]，能无离乎？专[4]气致柔，能婴儿乎？ 涤除玄览[5]，能无疵[6]乎？爱民治国，能无为乎？天门[7]开阖[8]，能为雌乎？ 明白四达[9]，能无知[10]乎？生之畜[11]之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 【注释】[1]载：发语词当 “且”解，如载浮载沉，载欣载奔。[2]营魄：营，指精神；魄，指体魄。 [3]抱一：即合一。一，指道，抱一意为魂魄合而为一，两者合一即合于道。 又解释为身体与精神合一。[4]专：守也，集中而不分散。[5]涤除玄览：洗垢谓之涤，去尘谓之除。 览，通 “鉴”，镜子。玄览：多见、多闻、多欲、多望，人的内心。[6]疵：毛病，这里指欲望。 老子把欲望比做镜子上的尘垢，妨碍体道，必须涤除。修道之人，求静必须去除欲望，心无杂念。 [7]天门：即天宫，指耳目口鼻等官感器官。[8]开阖：激活。[9]明白四达：不是指耳目口鼻的明白四达，而是指心如明镜的大智。 四达：以百姓之心为心，以兴利除害为要，以善行教化为本，以慎行薄敛为末。 [10]知：心智、心机。[11]，畜：养育、繁殖。【译文】有识之士自问，灵魂与形体相合一，能永不分离吗？ 静心敛思，把精气调和得十分柔和，就能像婴儿那样天真自然吗？清除杂念而深入观察心灵，能一尘不染吗？ 爱护人民治理国家，能够达到无为而化的境地吗？在动静循环的大自然中，能柔弱安静，不争雄长吗？ 在明白通达一切智能后，能表现出无知无欲吗？让万事万物生长繁殖，生养万物而不据为己有，为万物尽了力而不显示自己，助万物成长而不主宰它们，这就是最深的 “德”。【解析】此篇是老子的修养与说理篇，着重讲人在修身养性和为学治国诸事上如何由 “下德”跻于 “上德”。老子希望把 “柔弱”、 “无为”、 “退守”、 “无知”的自然之道，推广至人事、社会、政治层面上。在中国的历史传统中，道家之人，非常注重现世的生存，却对于死亡极少探究，所以在汉朝他们便与民间的神仙方术结合，形成了一个宗教门派——道教。 那么道家对中国乃至全人类有什么贡献呢？总结如下：一、他创造了气功，并代代发扬光大，让世人刮目相看。 所以道家之人，非常注重自身修练，是中国气功的最早发明与传播者；二、他注重德行修为，所以对于功德是特别清醒的：人纵使修练一辈子，也会染上俗世尘垢的。 这是什么原因呢？人有私欲，岁月渐长，欲随岁月至，如花开路旁，久则沾尘垢，人不复婴儿初。 神形合一最终会分离，为天地人类贡献一生而能不恃能，不据为己有，不显示自己的功劳，这才是老子所谓最高的德，也是他心目中的与道合一的圣人。 推动万世万物运行发展，而不自我标榜，乃是最高的道（玄德）。 第十一章 【原文】三十辐共一毂[1]，当其无，有车之用。埏埴[2]以为器，当其无，有器之用。 凿户牖[3]以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。 【注释】[1]三十辐共一毂：辐，车轮的辐条。共，拱的本字，拱卫环绕。 毂：车轮中心穿轴的部分。[2]埏埴：埏：抟击。埴，黏土。埏埴，把陶土泥放入模型中拍打制成陶器。 [3]户牖：门窗。【译文】三十条车辐供卫着一个毂，由于毂的中空能承受轴，才能发挥车的作用；糅合陶土制成器皿，由于中空，才产生器皿的效用；建造房屋、开凿门窗，由于门窗的虚空才产生居室的效用。 因此，所有 “有”给人带来的效用，全靠 “无”的作用。【解析】此篇是老子的相对主义的说理篇，说明实存体和虚体的辩证关系，并进一步引入 “利”与 “用”的关系来说明。老子通过车、陶器和房屋的构成（造），阐述 “有”与 “无”的关系。一般人以为车辐、陶土、墙壁等 “有”才能够成车子、陶器和房屋的实有，但若无条辐、陶器的中空部分以及房屋窗户的 “无”部位，就不能使事物发生作用。如果一间房屋的结构是实体，而外部的空间是虚体，那么究竟用处大的是实存体，还是空间呢？ 老子认为，从利用关系看，虚的意义大于实。因而他指出：“有之以为利，无之以为用。”实存体作为利用物，虚体才是真正的用处。 事物总是相对而论的。在老子的《道德经》中有简单的辩证法，但却不是黑格尔式的辩证法。 本章要旨在于显示 “以有为体，以无为用”，体用合一，方为大用；有体无用，等于废物；无体则无以作用。 《墨子与道德经.》第十一章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第十二章 【原文】五色令人目盲[1]，五音令人耳聋[2]，五味令人口爽[3]。 驰骋[4]畋猎[5]令人心发狂，难得之货令人行[6]妨。是以圣人为腹不为目[7]，故去彼取此。 【注释】[1]五色令人目盲：五色，青黄赤白黑，这里指色彩多样。 目盲，比喻眼花缭乱。[2]五音令人耳聋：五音，宫商角徵羽，这里指多种多样的音乐声。 古代音乐里的基本五音，没有外来音。耳聋，比喻听觉不灵敏，分不清五音。 [3]五味令人口爽：五味，酸甘苦辛咸，这里指多种多样的美味。口爽，败口，味觉失灵。 [4]驰骋：骑马追逐，比喻纵情放荡。[5]畋猎：在田间平野打猎。 畋，打猎。[6]行：行为，品行。[7]为腹不为目：只求温饱安宁，而不为纵情声色之娱。 腹：朴质无华的生活方式。目：声色犬马的精神刺激。【译文】五彩缤纷华丽的色彩，容易使人眼花缭乱；震耳欲聋的音乐声响，容易使人听觉失灵；丰盛多味的食品，容易使人舌不知味。 纵情狩猎，追逐猎物，使心情放荡发狂；稀奇珍宝之物，使人行为不轨。 因此，圣人只求口腹温饱的朴实，不奢求耳目的娱乐，所以摒弃物欲的‎‌诱‎‌‍惑­而保持安定知足的生活方式。 【解析】此篇是老子的社会影响论和修身篇。声、色、耳、目之娱，可以使人伤身败德，不如简朴过日。 人走向社会，会受世俗的种种影响，使人心乱和迷惑。为免尘垢，老子认为人生活应守纯朴，不要被俗音、俗色、俗味引诱和迷惑。 圣人只追求最基本的物质生存条件，追求精神生活的升华。但是真正的圣人不躲避俗世，应该在俗世中培养高尚的品德和坚强的意志，这才是真正千锤百炼的圣人。 《墨子与道德经.》第十二章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第十三章 【原文】宠辱[1]若惊，贵[2]大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下[3]，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身[4]，及吾无身[5]，吾有何患？ 故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。【注释】[1]宠辱：荣宠和侮辱。 [2]贵：读为遗，重视。[3]下：下等，低级。[4]有身：有我，只知有自己，只顾个人利益。 [5]无身：无我，与 “有身”相反。【译文】受到宠爱和受到侮辱都好像受到惊恐，把荣辱这样的大患看得与自身生命一样珍贵。 为何宠辱上身使人惊恐？因为得宠是卑下的，得到宠爱感到格外惊喜，失去宠爱则令人惊慌不安。 这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。为什么把大患看得跟生命一样严重？ 我们之所以感到有大患来临的感觉，因为 “有我”的关系；假如我们忘掉这个 “有我”的躯体，我还会有什么忧患呢？所以，只有以身为天下、深知自重的人，才可把天下的重任寄托于他；也只有以身为天下、深知自爱的人，才可把天下的重任交付给他。 【解析】这是老子的人生论和政治论，老子认为以 “无心”、 “无为”之心，以 “毋我”、 “毋执”之意去从政、治理天下，才能得完美的结局。换句话说，要以 “出世”的心情做 “入世”的事业，方能得福免祸，贵身自保，止于至善。人生得宠时惊喜，丧失时便惊惧，得宠和失宠看似是两回事，其实有得也必然有失的时候，所以人不要只顾个人利益，否则会留下大患。 其实 “占有”是劳神的、痛苦的， “享有”才是快乐的、无虑的，此即孟子 “独乐乐不如众乐乐”之义。所以，人贵以身为天下，也只有以天下为己任的人，天下人才可以把治理天下的事托付给他。 第十四章 【原文】视之不见，名曰夷[1]；听之不闻，名曰希[2]；搏之不得，名曰微[3]。 此三者，不可致诘[4]，故混而为为一[5]。其上不，其下不昧[6]，绳绳不可名[7]，复归于无物。 是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍[8]。迎之不见其首，随之不见其后。 执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪[9]。【注释】[1]夷：灭的意思，无形无象的形容词。 [2]希：稀也。静的意思，无声无响的形容词。[3]微：微隐的意思，是无体的形容词。 [4]致诘：发问，穷究。诘，问。[5]混而为一：凡可言说的都是可分的，都是有形的具体事物，因为不可言说，故 “混而为一”。混和一，都有不可分的意思，都是对 “道”的声明。[6]其上不，其下不昧：其，指道。明亮。昧，昏暗。 [7]绳绳不可名：绳绳，运动无穷极、广大无涯际的意思，是对道的无限性写状。 道只有连续性，没有中断性，不可分，故不可名。[8]惚恍：即恍惚，不清不集中，似有似无，难以分辨，喻神智不清状。 [9]纪：纲理，规则。【译文】眼看不见，所以称之为不灭；耳听不到，所以称之为希微；手摸不着，所以称之为无状。 这三种情形是不能用视觉、听觉与触觉去穷究的，因此混合为一，归于 “道”的虚无。它的阳面不见光鲜，阴面也不显得幽暗，难以形容它的幽微深远。 它是无形的状态，更是无物的形象，这就是 “惚恍”。迎着它看不见它的头，跟着它也看不见它的尾。把握着早已存在的 “道”，来驾驭现实存在的具体事物，就能认识、了解 “道”的初始，这就叫做认识 “道”的规律。【解析】老子的宇宙论为：道的本体是看不见、听不到、摸不着的；它没有形状，没有物象；它只可心领意会，不可言喻体行。 这就是 “道”的运行规律，也是最高的哲学范畴。如果我们掌握它去驾驭一切现存的事物，就可以知道 “道”的相对远古处了，那就是 “道”的纪元的开始。 第十五章 【原文】古之善为士[1]者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强[2]为之容[3]；豫[4]焉，若冬涉川；犹[5]兮，若畏四邻；俨[6]兮，其若客；涣[7]兮，其若凌释；敦兮，其若朴；旷[8]兮，其若谷；混兮，其若浊。 敦能浊以止静之徐清；孰能安以久动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。 【注释】[1]士：信仰 “道”的人。[2]强：勉强。[3]容：形容。[4]豫：兽名，性多疑。 形容迟疑不决，下不了决心的样子。[5]犹：兽名，警觉性很高。这里形容反复考虑，提防戒备的样子。 [6]俨：恭敬、严肃的样子。[7]涣：流散、洒脱，任其自然而不执着于原状。 [8]旷：开放，空阔。【译文】古时候善于修道的人，细微而又通达，达到了深不可测的境界，所以一般人无法理解，只能勉强加以形容。 他立身处世十分小心，好像在冬天踩着冰过河，唯恐失足；他的言行举止谨慎戒惧，唯恐遭到邻人非议；他待人治事庄重拘谨，仿佛到别人家中作客一样正襟危坐；他洒脱无羁，好似冰块缓缓消融；他敦厚忠实，好像未经雕琢的木材；他内心宽容大量，像幽深山谷一样虚怀；他外表温文浑厚，如同混浊大水能包容一切。 谁能使浑浊安静下来？静止下来自然会慢慢澄清；谁能永久一成不变？ 动起来就会慢慢显出生机。能掌握这一切静、动、清、浊道理的人，他不会自满，正因为他不自满，故能推陈出新，去腐更生。 【解析】这篇文章是老子的人生论，几乎全篇都是对古善为 “士”的高尚品格的挖掘和赞颂，其实这些都是老子自己内心的感悟。 “士”应怎么样？思考问题和行动应该小心谨慎；仪容和态度恭敬、严肃，却又洒脱不羁；老实质朴虚怀若谷，气量如奔流的河流；能静能动，生机在守静中。 这就是玄妙渊深而通达的在上古和老子心目中的善 “士”者。老子认为，有道之士质朴虚怀，静中生动和自敛锋芒，食住行等生活的各方面粗朴不拘，这才不为尘世所羁。 这是他自己的表率，也是他对 “善为士者”的要求。修道的方式是内外兼修，身心相成；修道的状况是无为、无不为。 修道的要求：1.如冬天涉川履冰般谨慎。2.如畏四邻般警觉。3.如见贵宾般严肃。 4.如春冰化水般融和。5.如未凿朴木般敦厚。6.如空谷足音般开阔。 7.如浊水滚滚般混厚。 第十六章 【原文】致虚极[1]，守静笃[2]；万物并作[3]，吾以观复[4]。 夫物芸芸，各复归其根。归根曰静[5]，静曰复命[6]。复命曰常，知常曰明。 不知常，妄作凶。知常容[7]，容乃公，公乃王[8]，王乃天[9]，天乃道，道乃久，殁身不殆[10]。 【注释】[1]致虚极：致，达到，下功夫修养使自己达到。虚极，心灵极度虚寂。 极：极度，顶点。[2]笃：与 “极”同义，极端。[3]作：生长、发展。[4]观复：回头察看。[5]归根曰静：万物生于道，老死又回归道，物运动，道是静，所以把归根叫静。 [6]复命：回复本性，交还所受之命。命是赋予生物的生存指令。[7]容：包容。 [8]，王：天下归从。[9]，天：指自然的天，或为自然界的代称。 [10]殁身不殆：殁，死。殆，危险。【译文】尽力使心灵的虚寂达到极点，使生活清静坚守不变乃是修道的最高工夫。 我往复观察万物的生长，尽管变化纷纭，还是要回归自己的根上。最后反观它们的根本，还是一个 “静”，这静的本性就是复命（回复本性）。回复本性就是常道，认识了万物演进的常道，就叫作明，不了解常道而轻举妄动，就会生祸端。 能够了解宇宙万物演变常道的人，就能包容通达；能包容通达的人，就能大公无私；能大公无私的人，就能天下归心；能天下归心的人，就能至大无比；能至大无比的人，才能合乎道；能合乎道的人，才能永垂久远；能永垂久远的人，才能终身不招致危险。 【解析】这是老子的认识论篇，强调致虚守静的工夫，才能回复本性。 只有摒弃心中杂念，才能致静去极欲洞察万物，万物归 “道”，才合理。回复本性后才能明，才能容，才能公，才能王，才能大，才能久，才能安。 不遵循 “道”而乱作，必然导致祸害。因此所有的生存和作为，必须入 “道”，遵守 “道”——法则的要求，才是至圣无尚的。 第十七章 《墨子与道德经.》第十七章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第十八章 《墨子与道德经.》第十八章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第十九章 【原文】绝圣弃智[1]，民利百倍；绝仁弃义，民复[2]孝慈；绝巧[3]弃利，盗贼无有。 此三者以为文[4]不足，故令有所属[5]，见[6]素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。 【注释】[1]绝圣弃智：抛弃聪明智巧。圣，自作聪明。智，智慧。 [2]复：回复。[3]巧：先进技术。[4]文：文饰，表象。在中国传统文化中，文和质是相对的两个范畴。 质，质朴。[5]属：依托，寄托。[6]见：现出。【译文】与圣明断绝，抛弃聪明和智能，人们才有百倍的利益；与仁德断绝，抛弃仁道和义理，人们才会回到孝慈之心；与先进技术断绝，抛弃私欲，才能消灭盗贼。 以上 “圣智”、 “仁义”、 “巧利”三项全是消极无为而不是人文治理的原则，不足为训。它们作为治理社会病态的法则是不够的，所以要使人们的思想认识有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私欲杂念，抛弃圣智礼法的浮文，才能免于忧患。 【解析】这一篇是紧接上一篇的政治论，此篇叙述的是医治社会病态的方法：绝智慧、抛仁义、弃巧技，实际上是建议人们倒退到无智慧、无仁义、无科学技术发展、无私欲的原始人类混沌的生存状态（无为而治的社会）中。 这便是老子的无为理念，它是一种倒退的政治哲学和理想，但却是老子的理想天国。 《墨子与道德经.》第十九章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二十章 【原文】唯之与阿[1]，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。 荒兮[2]，其未央[3]哉！众人熙熙[4]，如享太牢[5]，如春登台[6]。 我独泊兮[7]，其未兆[8]；沌沌兮[9]，如婴儿之未孩[10]；傫傫兮[11]，若无所归。 众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭[12]，我独昏昏；俗人察察[13]，我独闷闷[14]。 澹兮[15]，其若海；飚[16]兮，若无止。众人皆有以[17]，而我独顽且鄙。 我独异于人，而贵食母[18]。【注释】[1]唯之与阿：唯，恭敬的应诺声，是服从听命的语声。 阿通 “呵”，怒斥声。唯的声音低，阿的声音高，这是区别尊贵与卑贱的用语。 [2]荒兮：广漠、遥远的样子。荒：洪荒，指远古时代。[3]未央：无边无涯。 央：尽的意思。[4]熙熙：和乐的样子。[5]如享太牢：参加丰盛的筵席。 享，通 “飨”，满足地享受。古代帝王祭祀，将供品牛、羊、猪三牲齐备叫太牢。 [6]春台：美丽的游乐场所。[7]泊兮：淡泊的样子。[8]未兆：没有迹象，形容无动于衷。 兆：征兆，迹象。[9]沌沌兮：混混沌沌，无知的样子。[10]孩：形容婴儿的笑声。 未孩，尚未开笑，言其无情感、无知识。[11]傫傫兮：疲倦的样子。 傫，通 “累”。[12]昭昭：明辨事理。[13]察察：严厉苛刻的样子。[14]闷闷：纯朴诚实的样子。 [15]澹兮：辽远广阔的样子。[16]飚：风声，飘荡的风。[17]有以：有用，有为。 [18]贵食母：看重道。点出得道之人无知无识，像婴儿唯知食母那样的天真无邪。 母：道也，见第一章 “有名万物之母”。【译文】应诺和呵斥有什么两样？美好和丑恶，又相差多少？ 众人所畏惧的，我们不能不畏惧。这风气从远古以来就是如此，好像没有尽头的样子。 众人追名逐利正乐不可支，如同去参加盛大的宴席，如同春天里登台眺望美景。 我则淡泊宁静，无动于衷，如同婴儿还不会发出嘻笑声。倦怠得很啊！ 好像无家可归。众人都有多余的东西，只有我好像什么也不足。我真是愚钝呀，混混沌沌。 众人都自命非凡，张狂自是，而我独糊里糊涂；众人都那么严厉苛刻，唯独我这样淳厚宽宏。 何等的平静啊，我如海潮一般漂流无涯，如长风一般过而不止。众人都自以为聪明，有所作为；而我独笨拙无能，无所作为。 我唯独与人不同的，关键在于谨守自然之道。【解析】此篇是老子的明志篇，他通过描写俗世众生相，体现出自己重 “道”潇洒的人生观。世间的道只有一个，有人抱道自守，重朴厚而不重华饰，自然无往而不利；有人则东奔西忙，也不过是庸人自扰而已。 作为一个抱道自守之人，必须甘于寂寞，淡于独行。认道之人，超脱尘俗，无所牵系；体道之人，像水那样清静纯明，像风那样潇洒，像婴儿那样无知无识。 第二十一章 【原文】孔[1]德之容[2]，惟道是从。道之唯物，惟恍惟惚[3]。 惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮[4]，其中有精[5]，其精甚真，其中有信。 自古及今，其名不去，以阅[6]众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。 【注释】[1]孔：大。[2]容：体现。[3]惟恍惟惚：就是恍惚的意思。 [4]，窈兮冥兮：窈，深远。冥，昏暗。[5]，精：极细微的物质性的实体。 [6]，阅：检阅，即认知。【译文】大德之人的胸襟，唯道是从，依德而行。 “道”这个东西，没有固定的形体，恍恍惚惚。但在恍惚之中，却有真相；在恍惚之中，却有实体。 它是那样的深远暗昧啊，其中却有精气。这精气虽然细微，却是最具体、最真实的。 从当今上溯到古代，道的名字永远不能废除，根据它才能认知万物的初始。 我怎么知道万物开始的情况呢？是从 “道”认识的。【解析】此篇是老子的宇宙论，他对 “道”的述词有非常现代的色彩。道是本体，德是表现，万物因道而生，道借万物而显现。 宇宙间的一切作为，皆依道而行。道无所在，无所不在；无所有，无所不有。 虚虚实实，莫可名状，似无若有，高深莫测，真可说 “无象之象”、 “无物之物”。天地万物的运行，有非常准确的周期性，这就是所谓 “信”。而所谓 “信”，就是今天说的规律。 《墨子与道德经.》第二十一章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二十二章 【原文】曲则全，枉[1]则直，洼[2]则盈，敝[3]则新，少则得，多则惑。 是以圣人抱一[4]为天下式[5]。不自见[6]，故明；不自是，故彰；不自伐[7]，故有功；不自矜，故长。 夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓 “曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之。【注释】[1]枉：弯曲。[2]洼：低凹处。 [3]敝：破旧状。[4]抱一：抱，守。一，即道。此意为守道。[5]式：法式，模范。 [6]见：同 “现”，表现。[7]自伐：自我吹嘘。【译文】委曲者反能保全，屈枉者反能伸直，低洼处反能充盈，陈旧物反能新奇，少取者反能多得，贪多者反而迷失。 因此，圣人抱守 “道”作为天下的表率，不坚持己见，看问题才能明察；不自以为是，是非才能得以昭彰；不自居自夸，才能获得功劳；不自我封闭，才能有所进取。 只有 “不与人争”的人，世间才没有人能争得过他。古人常说的 “委曲求全”这个道理，哪有半点假？这的确是真理啊。【解析】这一篇是老子的方**与人生论，带有很浓的自然主义思想。 曲与全，枉与直，洼与盈，敝与新，少与得，多与惑，看似全然相反，实则一体之两面。 受委曲反能保全，能低头才能伸直，如水处于低洼地就能满一样。凡事要看全体而非执着单面，要看里象而非表象。 危机往往是转机，最笔直、最平坦的马路，往往出车祸最多，这全是生活的道理。 《墨子与道德经.》第二十二章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二十三章 【原文】希言自然[1]。故飘风[2]不终朝，骤雨[3]不终日。 孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者[4]同于失。 同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。 信不足焉，有不信焉。【注释】[1]希言自然：少说话是合乎自然的。 希言：少说话。[2]飘风：狂风，疾风。比喻政治求速则动荡。[3]骤雨：急雨，暴雨。 比喻政治求急则暴乱。[4]失者：较逊色之人。失：指失道或失德。 【译文】少说话是合乎自然的。狂风发狂地吹，吹不了一个早晨；暴雨猛烈地下，下不了一整天。 是谁使得狂风暴雨？是天地。天地造成的狂风暴雨尚且不能长久，更何况人的狂暴行为？ 所以奉道为事业的人应该知道：求道，应该使自己与道相同；求德，应该使自己与德相同；求失，应该使自己与失相同。 同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。 统治者的诚信不足，就会有人不信任。【解析】此篇是老子的政治论和人生论。 飘风、骤雨，连天地都不能独断独行，何况是人呢？老子认为，清静而行不言之教、不乱发号施令才是统治之要；与人相处，总要认同他，否则无法产生信心与信任。 天地不言，天地之道立矣；圣人不言，圣人之道行矣！尽在不言中。 《墨子与道德经.》第二十三章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二十四章 《墨子与道德经.》第二十四章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二十五章 【原文】有物混成[1]，先天地生。寂兮寥兮[2]，独立而不改[3]，周行而不殆[4]，可以为天下母。 吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大[5]。大曰逝[6]，逝曰远，远曰反[7]。 故道大，天大，地大，人亦大。城中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[8]。 【注释】[1]有物混成：形容 “道”的混合为一体。物：指 “道”。混成：浑然天成。[2]寂兮寥兮：没有声音，没有形体。寂：无声，宁静状。 寥：空虚，寂寞状。[3]独立而不改：独自存在不变。形容道的独立性和永恒性。 改，变。[4]周行而不殆：周行，循环往返。殆：疲惫。[5]大：无外为大，即无限大。 形容道是无边无际的、力量无穷的。其实道最大亦最小，不可以大小形容。 [6]逝：行、去之意。指运行周流不息。[7]反：回归原处。同 “返”，循环往返而不息。[8]道法自然：即效法自己，形容道独立，不凭不靠。 法：法则。【译文】有一个混合成为整体的东西，在天地出现之前已产生。 它无声响，又空虚无形状，不依赖于任何外力而独立存在，自动循环运行而永不停息，可以看作是天地万物产生的母体。 我不知道它的名字，所以把它叫做 “道”，再勉强地给它起个名叫 “大”。它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。 因此，道是大的，天是大的，地是大的，人也是大的。宇宙间有四大，而人居其中之一。 人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道则以自己为法则。【解析】这是老子的本体论和宇宙论，本章说明 “道”之 “体”和 “用”。 “道”先天地而生，无形无声，循环不已，永世不竭，成为天、地、人三才之间的准则。 老子认为宇宙是一个活生生的世界， “道”这个天地万物的母体循环不息，永远地运动，不依赖任何东西而存在，不假外力而永不停息地运动着。 “道”是产生天地万物的母体，当然大；天地是一切的载体，也当然大；但是人只七尺区区之体，何谓大？ 其实说到底人是最大。人不仅是天地万物乃至 “道”的精华，而且人具有智慧，世间万物唯智慧最具力量和独尊尘世。 一切的存在和发生，都被智慧所洞察，这便是人大的原因。 第二十六章 《墨子与道德经.》第二十六章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二十七章 【原文】善行，无辙迹[1]；善言，无瑕谪[2]；善数，不用筹策[3]；善闭，无关楗[4]而不可开；善结，无绳约[5]而不可解。 是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭[6]明。 故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资[7]，虽智大迷。 是谓要[8]妙。【注释】[1]辙迹：车子在泥土的路上走过，车轮留下的痕迹。 [2]善言，无瑕谪：善言，顺物之性，指善于采用不言之教。瑕谪，缺点、毛病。 [3]筹策：出计定策。筹、策都是竹制筹码，是古代运算所用的计数工具。 [4]关楗：栓梢。古代门户的关楗是木制的，横的叫关，即栓，竖的叫楗。 [5]约：缠束，用绳捆物。[6]袭：因袭，继承。[7]资：借鉴，帮助。 [8]要：重大的，深奥的。【译文】善于行路的，不会留下辙痕；善于言谈的，不会留下把柄；善于计算的，不必使用筹码；善于闭门的，不用闩锁就使人打不开；善于捆绑的，不用绳索就使人解不开。 因此，圣人总是挽救他人，所以没有被遗弃的人；总是善于物尽其用，所以没有被遗弃的物，这就是因为懂得运用道的智慧。 所以善人可以作为恶人的老师，不善人可以作为善人的借鉴。不尊重自己的老师，不爱惜他的借鉴作用，虽然自以为聪明，其实是大大的糊涂。 这就是精深微妙的道理。【解析】此篇是老子的人生论，教人明白 “道” “体”的互用。文中的 “五善”之人，乃完美之人、懂道和善用道之人，也就是老子之谓的圣人。 因人而异，因势利导，因物为用；不可自私用智，妄作聪明；更不可弃人弃物，使天下无可遗之人，天下亦无可弃之物；必也人尽其才，物尽其用。 《墨子与道德经.》第二十七章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二十八章 【原文】知其雄[1]，守其雌[2]，为天下溪[3]。为天下溪，常德[4]不离，复归于婴儿。 知其白[5]，守其黑[6]，为天下式[7]。为天下式，常德不忒[8]，复归于无极。 知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器[9]，圣人用之，则为官长。 故大制不割[10]。【注释】[1]雄：阳刚，勇力之意。[2]雌：雌伏，阴柔，忍让之意。 [3]溪：水沟，处于卑下地位。[4]常德：人类原有的德性。[5]白：代表光明、色彩。 [6]黑：代表幽暗。[7]式：楷模、范式。[8]忒：违背。[9]器：器物，指万事万物。 [10]割：割裂。【译文】我虽知道什么是雄强，但自甘雌伏，居于众人之下；由于甘居低下、与人无争，因而不离常德，回复到单纯、无知、无欲状态，好像婴儿一般。 我虽知道什么是光彩，但却安于暗昧，甘愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，才能恢复到不可穷极的真理。 我虽知道什么是荣耀，却安于屈辱卑微，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的德性才得以充足，回复到自然本初的素朴纯真状态。 朴材被制造成千百种器物，唯有圣人才能设官治理，不使天下分割。【解析】此篇是老子的人生论和政治论。 修己治人之道，在于知雄守雌，知白守黑，知荣守辱，以退为进。世间事理，往往愈争愈得不到；由于不争，反而无人与之争，唾手可得。 世之好争之士，仲不三思斯语？ 《墨子与道德经.》第二十八章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二十九章 《墨子与道德经.》第二十九章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第三十章 【原文】以道佐[1]人主[2]者，不以兵强[3]天下，其事好还[4]。 师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年[5]。善有果[6]而已，不敢以取强[7]。 果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮[8]则老，是谓不道[9]，不道早已[10]。 【注释】[1]佐：辅佐、帮助。[2]人主：国君。[3]强：强迫，强制。 [4]其事好还：用兵这件事一定能得到报应。还：还报、报应。[5]凶年：荒年、灾年。 [6]善有果：果，成功之意。指达到获胜的目的。[7]取强：逞强、好胜。 [8]物壮：强壮、强硬。[9]不道：不合乎大道。[10]早已：早死、很快完结。 已：结束，完了。【译文】用道的理念去辅佐君王的臣子，不以军事力量在天下称强。 穷兵黩武这种事必然会得到报应。军队所到之处，荆棘丛生，田园荒芜。 战争过后，又必然出现天灾之年。善于用兵的人，只要达到用兵的目的也就可以了，并不以兵力强大而逞强好斗。 有战果而不敢得意，有战果而不敢炫耀，有战果而不敢骄傲，有战果而是出于不得已，有战果而不要逞强。 事物过分强大就会走向衰朽，因为它不符合于道，不符合道的，很快就会消亡。 【解析】本篇讲的是老子的反战思想。战争是 “不道”（不合乎道，不道德）的，它会给社会带来不良后果。即使不得已而应战，一旦完成战争的目标，应立即停火收兵，不可逞武力之强。 “师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”是直斥战争的罪恶，指出战争是违道之举。 “善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，是谓果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已”是讲人积善的目的，不是要依所积善果而求取自身的特殊利益，而应该积善而不依恃善果。 《道德经》主要是一部哲学著作而不是兵书，所以他不是从军事学的角度论兵，而是从哲学的角度。 他讲哲学时折射到用兵，因为哲学与军事虽非属于同一学科，但有许多内在相通之处。 他着重讲战乱给人们带来的严重后果，这是从反对战争这一角度出发的，因为战争是人类最残酷最愚昧的行为。 第三十一章 【原文】夫兵者，不祥之器，物或恶之[1]，故有道者不处[2]。 君子居则贵左[3]，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡[4]为上。 胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。 吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。 【注释】[1]物或恶之：物，指人。意为人所厌恶、憎恶的东西。[2]处：存在心上。 [3]贵左：以左边为上位。古人以左为阳，以右为阴。尚左、尚右、居左、居右都是古人的礼仪。 贵：看重。[4]恬淡：安静、沉着，不过分。【译文】一切兵器都是不祥之器，人们都应该厌恶它，所以有道义的人不使用。 君主平时以左为贵，以柔用道；到了战时则以右为主，以兵相胜。武器是不祥之器，它不是宅心仁慈、厌恶杀戮的君主所轻易使用的，万一不得已用之，也不会过分。 就算打了胜仗，也不值得赞美歌颂；当你赞美歌颂打胜仗时，那你就是以杀人为乐。 凡是以杀人为乐的人，不可能得到人民的归附。向来吉庆事以左边为上，凶丧事以右边为上。 让偏将军居左，让上将军处右，就像在丧礼上那样。所以有道的君主，每逢杀人多了就挥泪而哭，就算打了胜仗，也是以丧礼来对待。 【解析】与前章同，这一章仍是讲战争之道，是上一章的继续和发挥。 上一章着重从后果讲，这一章以古代的礼仪来比喻、叙述老子的反战思想。 老子认为，兵器战争虽然不是祥的东西，但作为君子，在迫不得已之时，也要用战争的方式获取胜利，但不要以兵力逞强，不要随意地使用兵力杀人。 对于战争 “不得已而用之”，这表明老子在咒诅战争的同时，也还是承认了战争的作用。 相反，对于在战争中死去的人，要真心表示哀伤痛心，并且以丧礼妥善安置死者。 因为战争会给人类带来巨大的灾祸，这是人所共知的。任继愈认为《道德经》 “也是反对战争的”。但是君子迫不得已而使用战争的手段，是为了除暴救民，舍此别无其它目的。 即使如此，用兵者也应当 “恬淡为止”，战胜了也不要得意洋洋，自以为是。 第三十二章 【原文】道常无名，朴[1]虽小[2]，天下莫能臣[3]。侯王若能守之，万物将自宾[4]。 天地相合，以降甘露，民莫之令而自均[5]。始制有名[6]，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆[7]。 譬道之在天下，犹川谷之于江海[8]。【注释】[1]无名、朴：这是指 “道”的特征。[2]小：用以形容 “道”是隐而不可见的。[3]莫能臣：这里是说没有人能使之臣服。臣：臣服，驾驭。 [4]自宾：宾，服从。自将宾服于 “道”。[5]自均：自然均匀。[6]始制有名：万物兴作，于是产生了各种名称。 名，即名分，即官职的等级名称。[7]可以不殆：不殆，没有危险。 [8]犹川谷之于江海：之于，流入；一说正文应为 “道之在天下，譬犹江海之与川谷”。【译文】我们所说的 “道”永远是无名，它虽然质朴而不可见，但天下没有谁能使它服从自己。 侯王如果能够依照 “道”的原则治理天下，百姓们将会自然地归从。天地间阴阳之气相合，就会降下甘露，人们不必指使它而会自然均匀。 治理天下就要建立一种管理体制，制定各种制度确定各种名分，任命各级官长办事。 名分既然有了，就要有所制约，适可而止。知道制约、适可而止，就没有什么差池了。 道存在于天下，就像江海，一切河川溪水都归流于它，使万物自然宾服。 【解析】这一章讲了 “无名”、 “有名”、 “知止”，这些观点表达了老子的 “无为”的政治思想。他认为能守朴，定能天下无敌。老子的哲学在世界观、辩证法方面，都具有这种素朴的特点，在老子的书中也是用直观来说明自然现象的普遍联系的。 老子以道可大可小，来警戒侯王不要野心太大，要把自己摆在既定的位置上，不要无限地扩大自己的权力。 道是先天地而生的，说它大，它能生天地万物，宇宙都须依据它的法则运行；说它小，它又搏之不得。 道作为物质世界的未被感知的存在，在宇宙则为宇宙之道，它统辖宇宙的发展变化；在天地则为天地之道，它统辖天地的发展变化；在人世间则为人世间之道，它统辖人世间的发展变化。 所以老子讲 “亦将知止，知止所以不殆”。道在哪个范围之内，就发挥哪个范围的作用。 如果天地是江海，那么道就以河流湖泊的面貌出现为江海注水。道都这样，更何况侯王呢？ 作侯则应老老实实为侯，不要生出野心想为王；作王则应老老实实为王，不要生出野心想扩大权限范围。 《道德经》里所讲的 “道”，就是指物质世界的实体及其变化的原因和规律。 “道”是永恒的，既如无名之朴，是极幽微的。有智者可以 “知”取，勇者可以 “武”使，巧者可以 “事”役，力者可以 “重”任，贪者可以 “财”淫。唯有抱朴无为，不以 “物”累其真，不以 “欲”害其神，至天下无敌。道之伟大，犹如江海可容百川。 第三十三章 【原文】知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行[1]者有志，不失其所[2]者久，死而不亡[3]者寿。 【注释】[1]强行：坚持不懈、持之以恒。强：刚强、果决。[2]所：所在，立场。 [3]死而不亡：身虽死而 “道”犹存。亡：消失。【译文】能了解别人叫做智慧，能了解自己的人才算聪明。 能战胜别人是有力的，能克制自己的弱点的人才算刚强。知足常乐的人才是富有的人。 坚持力行、努力不懈的人就是有志。不离失本分的人就能长久不衰，身体虽死而 “道”仍然存在的，才算真正的长寿。【解析】此章承接上章，上章老子专讲侯王的为人之道，意在劝诫侯王安于本分，不要总想扩张自己的势力范围。 天道本公，非人力所能扭转。老子主张人们要丰富自己的精神生活。认为 “知人”、 “胜人”十分重要，但是 “自知”、 “自胜”更为重要。知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼又不知己，每战必殆！ “人贵有自知之明”，一个人倘若能认清自己、坚定自己的信念，并且切实推行，即使人的身体消失了，但精神是永垂千古的，这当然可以算做长寿了。 根据老子作此《道德经》所坚持的一贯思想，即自然无为的思想，显然老子赞同自知者、自胜者、知足者、死而不亡者。 其中自知者、自胜者、知足者都是从人的自我修养出发而讲的，而死而不亡者则是讲的自我修养的最高境界。 《墨子与道德经.》第三十三章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第三十四章 【原文】大道[1]兮，其可左右。万物恃之以生而不辞[2]，功成而不名有[3]。 衣养[4]万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主[5]，可名为大。 以其终不自为大，故能成其大。【注释】[1]：同泛，广泛或泛滥。 [2]辞：言词。不辞，意为不说三道四，不推辞、不辞让。[3]不名有：不自以为有功。 [4]衣养：一本作 “衣被”，意为覆盖。[5]不为主：不自以为主宰。【译文】大道像大水泛滥一样无处不到，万物依靠它生存繁衍，但它从不拒绝万物的索求。 它建立了偌大的功勋，却从来不居功。它用衣食养育万物，却不做万物的主人。 养育万物而不自以为主，可以称之为得到了小道；万物归附而不自以为主宰，可以称之为得到了大道。 就是因为这个道理，圣人始终不把自己摆在高高在上的位置，所以能成其大。 【解析】本章讲的是 “道”的作用。 “道”不主宰万物，完全顺任自然，生长、养育万物，使万物各得所需。 “道”是一个物质性的概念，它是耳、目、触、嗅诸感觉器官都不能感受到的，但它却无时无刻不存在于自然界之中，而不是仅凭人们的主观臆想存在的精神性概念。 此外，老子在本章里发挥的 “不辞”、 “不有”、 “不为主”的精神，可以消解占有欲、支配欲，从 “衣养万物”中使人们感受到爱与温暖的氛围。老子认为统治者治理社会是与统治者的个人人格修为紧密相关的。 个人人格修为是小道，而以个人人格修为的小道去治理社会，则能成就出大道。 “常无欲”是个人人格修为的核心，只要统治者没有个人的私欲，那么就不会把天下万物视为己有，从而也就会出现 “万物归焉而不知主”的理想社会环境。本文实际是在期望统治者们应该像 “道”那样起 “朴”的作用，用 “道”的理念来管理国家，管理人民。此章内容从另一角度看，又是在谈作为统治者所应该具备的道德修养。 第三十五章 【原文】执大象[1]，天下往。往而不害，安平泰[2]。乐与饵[3]，过客止，道之出口[4]，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既[5]。 【注释】[1]象：无象之象，即道。[2]安平泰：安，乃，则，于是。 泰，同 “太”，平和、安宁的意思。[3]乐与饵：音乐和美食。[4]出口：开口。 [5]既：竭、尽的意思。【译文】有了社会大治的局面，天下的人都回来归附。 来往之人相处都会像在家里一样平安、快乐、舒泰。人们乐于为旅游者提供饮食，过往的客人都可以随处任意停留下来休整。 我讲的这个道，从嘴里说出来平淡无味，用眼睛去看又看不见，用耳朵去听又听不着，但是在你利用它时却是取之不尽用之不完的。 【解析】此章老子开篇就向人们描绘了社会达到无为而治的境地是个什么样子，然后讲道的作用。 “执大象，天下往。往而无害，安平泰。乐与饵，过客止”是具体描绘以道治国后的社会大治局面，这个局面在今天看来颇似陶渊明所描绘的世外桃园。 社会能够出现大治的局面，是必须经过以道治国的过程的。道不仅仅是指导治国的方略，它的思想也适用于整个宇宙的方方面面。 道的思想广大无边，深邃无底，任何事物都可以在道中找到答案。守道的人，其待人处世淡若水，虽不像音乐、美食那样吸引来往过客，却能使人安康、和平、泰顺，令人永远向往。 “道”的作用和影响不可低估，它可以使天下的人们都向它投靠而不相妨害，过上和平安宁的生活。 道无形、无声、无味，但却取之不尽，用之不竭，永保无疆之庥。 “道”虽然被多次论及，但从来没有重复，而是层层深入、逐渐展开，使人切实感受 “道”的伟‌大­​力‌量。 《墨子与道德经.》第三十五章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第三十六章 【原文】将欲歙[1]之，必固[2]张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取[3]之，必固与[4]之。 是谓微明[5]，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊[6]，国之利器不可以示人[7]。 【注释】[1]歙：通 “翕”。吸，合。[2]固：暂且。通 “姑。”[3]取：一本作 “夺”。[4]与：给，同 “予”字。[5]微明：微妙的先兆。[6]脱于渊：脱：离开、脱离。 渊：深水处。[7]国之利器不可以示人：利器，指国家的刑法等政教制度。 示人：给人看，向人炫耀。【译文】想要收缩事物，必定先扩张它；想要削弱事物，必定先强化它；想要废弃事物，必定先使它兴盛；想要夺取物品，必定先给予他。 这就是所说的幽暗之中有曙光，柔能胜刚，弱能胜强。鱼不可以脱离开养育它的水，国家的权力不可滥用。 【解析】本章主要描述了老子的辩证法思想。老子认为治国之道在于看得深远，不为表象所炫惑；要抓稳根本，持守大道、正道；不受人左右，不被人愚弄。 这种观点贯穿于《道德经》全书。本章有两层意思。一层是事物发展变化的得势与失势的辩证关系，一层是事物赖以存在所必备的外部条件。 从此章老子所论的两层意思看，老子此论是老子针对其所处的历史时期的社会现实的有感而发。 “鱼不可脱于深渊，邦之利器不可以借人”是讲事物赖以存在的外部必备条件。 鱼活着是因为有水在养育它，水是鱼的存在的必备外部条件；侯王之所以为侯王，是因为他掌握了邦国的权力，权力是侯王不成为庶民的必备外部条件。 我们今天所认识到的每一事物都存在两个对立的矛盾方面，当一方面发展到极至时另一方面就会代之而起，通过量变到质变的过程，事物就产生了质的转化。 在几千年以前老子就能认识到每一客观事物都存在一个可以改变其质的因素，这的确是很了不起的。 据此老子得出了弱一定能胜强，柔一定能胜刚的结论。 第三十七章 【原文】道常无为而无不为[1]。侯王若能守之[2]，万物将自化[3]。 化而欲作，吾将镇[4]之以无名之朴[5]，无名之朴，夫亦将不欲[6]。 不欲以静，天下将自定。【注释】[1]无为而无不为：“无为”是指顺其自然，不妄为。 “无不为”是说没有一件事是它所不能为的。[2]守之：即守道。之，指道。 [3]自化：自我化育、自生自长。化：化育。[4]镇：端正、安定。 [5]无名之朴：“无名”指 “道”。 “朴”形容 “道”的真朴。[6]不欲：本作 “无欲”。欲：欲望、贪欲。【译文】道永远是顺任自然而无所作为的，却又没有什么事情不是它所作为。 侯王如果能按照道的原则为政治民，万事万物就会自我化育、自生自灭而得以充分发展。 自生自长而产生贪欲时，就要用 “道”来镇住它。用道的真朴来镇服它，就不会产生贪欲之心了，万事万物没有贪欲之心了，天下便自然而然达到稳定、安宁。 【解析】本章是《道德经》中 “道经”的最后一章，本章中老子把第一章提出的 “道”的概念，落实到他理想的社会。在老子看来，统治者能依照 “道”的法则来统治国家，不妄加干涉，百姓们将会自由自在地发展，国家也会越来越昌盛。 无名之朴，亦即无为、无欲之道。在上位的人其居心若出于无欲、无为，人民自然会顺从，不化而自育。 大自然中的太阳、月亮、江河、川谷，它们无为无欲地运行着，但若碰到外力的干预、催化的话，那么整个世界也就失去了它的秩序。 由此看，这并不是仅仅代表某一个阶级或阶层的利益和意愿，而是从人类社会发展进步的角度考虑问题。 这表现出老子内心深沉的历史责任感，因而这是进步的、积极的。 第三十八章 【原文】上德不德[1]，是以有德；下德不失德[2]，是以无德。 上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。 上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之[3]。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 夫礼者，忠信之薄[4]，而乱之首。前识者[5]，道之华，而愚之始。 是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华[6]。故去彼取此。 【注释】[1]上德不德：具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。 [2]下德不失德：下德的人恪守形式上的 “德”，不失德即形式上不离开德。[3]攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。 [4]薄：不足、衰薄。[5]前识者：先知先觉者，有先见之明者。 [6]华：虚华。[7]处其愿：立身敦厚、朴实。[8]薄：指礼之衰薄。 【译文】具有上等德性修为的人不去行规范之事，就因为他不行德之规范之事，所以他才有德；具有下等德性修为的人行事都按照德的规范要求去做，就因为他执着于德的规范行事，所以他反而无德；具有上等德性修为的人本着自然无为的宗旨行事，因而他能无所不为。 具有下等德性修为的人执着德的规范行有为之事，因而能在某些方面有所作为；具有上等仁爱修为的人行仁爱之事，因而他本身就没有作为。 具有上等信义修为的人行信义之事，因而能在信义方面有所作为；具有上等礼仪修为的人执着于推行礼仪典范，但是却没有多少人与之相呼应。 因此，就整个社会的变迁来讲，由于人们背离了道后才用德去规范行为，背离了德后才用仁去规范行为，背离了仁爱后才用信义去规范行为，背离了信义后才用礼仪去规范行为。 礼仪是如何产生的呢？是社会上忠信观念淡薄，祸乱应运而生的产物。 它看似具有防患于未然的作用，其实是把淳朴自然的道搞得华而不实似是而非，礼仪的制定也是人类变得愚蠢的起点。 根据上述道理，所以大丈夫行事要立身于淳厚而不立身于凉薄，立身于朴实而不立身于虚华。 所以为人要去除凉薄虚华而以淳厚朴实为准则。【解析】这一章是《道经》的开头。 有人认为，上篇以 “道”开始，所以叫做《道经》；下篇以 “德”字开始，所以叫《德经》。此章老子通过对上德、下德、上仁、上义、上礼的评论，说明之所以出现提倡修德、仁爱、信义、礼仪，是因为天下失道的结果。 与道相比，德、仁、义、礼都等而下之，以德、仁、义、礼而治的社会是不理想的社会。 而后老子告诫人们要在当时人性凉薄虚华的社会环境中，保持淳厚朴实的天然自我。 老子在此章对礼进行了无情的抨击。礼，在中国古代社会是与法密不可分的，中国古代的法大部分是循礼而来。 老子反对礼，自然是从他的无为而治的政治观而来，但就其理想和客观规律的背离而论，非礼也会导致社会无序的恶果。 《道德经》讲的是两方面，一方面是谈 “道”，一方面是论 “德”。老子认为 “上德”是完全合乎 “道”的精神。道、德、仁、义、礼、智乃老子社会伦理观的六大要目。 老子在本书中用了 “大丈夫”一词，据说是老子感受到人际关系愈来愈难以相处，所以在十分激动的情绪下使用了这个词，并说 “大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此”。 “大丈夫”是全书唯一使用的名词，曾有人将此解释为 “智慧很高的人”，意思差不多，但其中也包含有刚毅、果断、豪爽的内涵。 第三十九章 【原文】昔之得一[1]者：天得一以清[2]；地得一以宁[3]；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。 其致之，天无以清，将恐裂[4]；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇[5]；谷无以盈，将恐竭[6]；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶[7]。 故贵以贱为本，高以下为基。是以候王自称[8]孤、寡、不谷[9]。 此非以贱为本耶？非乎？故致数誉无誉[10]。是故不欲琭琭[11]如玉，珞珞[12]如石。 【注释】[1]得一：即得道。[2]清：气之清轻。[3]宁：气之浊重。 [4]裂：分裂。[5]歇：消失、绝灭、停止运作。[6]竭：干涸、枯竭，资源用尽。 [7]蹶：跌倒、失败、挫折，倒地不起。一本作 “贞”。[8]自称：一本作 “自谓”。[9]孤、寡、不谷：古代帝王自称为 “孤”、 “寡人”、 “不谷”。不谷即不善的意思。[10]致数誉无誉：追求过多的荣誉就得不到荣誉。 [11]琭：同碌，形容玉美的样子。[12]珞：同落。形容石坚的样子。 【译文】自古以来深刻体悟得道的作用的事物有：天体悟了道的作用，成为清澈的天；地体悟了道的作用，成为安宁的地；神体悟了道的作用，有了灵性；河谷体悟了道的作用，才可以水满；万物体悟了道的作用，不断繁衍增多；侯王体悟了道的作用，成为吉庆祥和的天下。 这是什么原因呢？是因为道发挥了作用。如果天不清澈，那么天恐怕就裂了；如果地不安宁，那么地恐怕就要震动；如果神没有了灵性，那么神恐怕就消失了；如果河谷没有了水，那么河谷恐怕就枯竭了；如果万物不能繁衍，那么万物恐怕就绝种了；如果侯王不能把天下治理得吉庆祥和，那么他的高贵地位恐怕就会垮台了。 因此，尊贵以低贱为其根本，高物以其底层为基础。由于这个道理，所以侯王谦称自己为孤家，为寡人，为不谷，这不就是表示以低贱作为根本吗？ 难道不是吗？所以追求过多的荣誉结果就得不到。为人不要追求像玉那样明亮夺目，而应像顽石那样坚硬有声威。 【解析】这一章讲 “道”的普遍意义。正道而行，依道而用，侯王不能加我以贵，天下不能鄙我为贱，名利不有，荣辱不至，生死不渝。 理之始谓一，数之元谓一，一者乃大道之本体。天地之象，得一而成；天地之体，得一而尽；天地之变，得一而变；天地之化，得一而化。 人能得此 “一”，处静恬淡，不偏不倚，进入 “道即我身，我身即道”的境界，往往不见有为之迹，用之却无往而不利也。 总而言之，本章开头就是讲道的普通性、重要性、不论是天、地、神、谷、万物、侯王，都是来源于道，如果失去了道，一切都不会再存在下去。 第四十章 【原文】反者[1]道之动，弱者[2]道之用。天下万物生于有[3]，有生于无[4]。 【注释】[1]反者：循环往复。[2]弱者：柔弱、渺小。[3]有：这里指道的有形质，与第一章中的 “有名万物之母”的 “有”相同，但不是 “有无相生”的 “有”字。[4]无：与第一章中的 “无名天地之始”的 “无”相同，但不同于 “有无相生”的 “无”。此处的 “无”指超现实世界的形上之道。【译文】道的运动变化，往往是循环往复的；道的作用，是微妙、柔弱的。 天下的万物产生于看得见的有形质，有形质又产生于不可见的无形质。 【解析】在本章里，老子用极其简练的文字，讲述了 “道”的运动变化法则和 “道”产生天下万物的作用。本章说明道的本体是奥妙虚无的，道的运行则是反复循环的。 老子在《道德经》里多次涉及到 “事物的矛盾和对立转化是永恒不变的规律”的哲理，概括了自然和人类社会的现象与本质。 “反者道之动”，一是说矛盾着的对立物各自向着自己的对立面转化，二是说事物运动变化的规律是循环往复。 其实不经过任何努力、不管在任何情况下，都会发生转化。 “弱者道之用”，是说 “道”在发挥作用的时候，用的是柔弱的方法，这不完全是消极的，同样也有积极的一面。 道并不使万物感到有什么强迫的力量，而是自然而然地发生和成长。 “天下万物生于有，有生于无”。老子讲 “有”和 “无”时，并不把 “无”当作第一性的东西，把 “有”当作第二性的东西，而是把 “有”与 “无”当成相互对立的范畴。 第四十一章 【原文】上士[1]闻道，勤而行之；中士[2]闻道，若存若亡；下士[3]闻道，大笑之。 不笑不足以为道。故建言[4]有之：明道若昧[5]，进道若退，夷道若纇[6]。 上德若谷；大白若辱[7]；广德若不足；建德若偷[8]；质真若渝[9]。 大方无隅[10]；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成[11]。 【注释】[1]上士：上智之士，才智之人。[2]中士：中等之智，平庸之人。 [3]下士：下愚之智，愚劣之人。[4]建言：有如成语、俗语、谚语。 [5]昧：幽暗，愚暗。[6]夷道若纇：夷，平坦；纇，崎岖不平、坎坷曲折。 [7]大白若辱：辱，黑垢，屈辱。一说此名应在 “大方无隅”一句之前。[8]建德若偷：刚健的德好像怠惰的样子。偷：侥薄，不足状。 [9]质真若渝：渝，变污。质朴而纯真好像浑浊。[10]大方无隅：最方整的东西却没有角。 隅，角落、墙角。[11]善贷且成：贷，施与、给予。引伸为帮助、辅助之意。 此句意为：道使万物善始善终，而万物自始至终也离不开道。【译文】有上等修养的人听了道的理念，就笃信不疑地按照它去修养自身；有中等修养的人听了道的理念，将信将疑；下等修养的人听了道的理念，哈哈大笑。 不被有些人嘲笑，就不足以成为道了。因此常言有这样的概括：光明的道好似暗昧；前进的道好似后退；平坦的道好似崎岖；崇高的德好似峡谷；广大的德好像不足；刚健的德好似怠惰；质朴而纯真好像混浊未开。 最洁白的东西，反而含有污垢；最方正的东西，反而没有棱角；大的器物要很晚才能制成；最大的声响，反而听来无声无息；最大的形象，反而没有形状。 道幽隐而无名无声。只有 “道”，才能使万物善始善终。【解析】此章老子重点讲如何依道修德。 首先老子以上士、中士、下士闻道开篇，说明道的理念需要有高深的修养才能完全理解，不是随便什么人都可以理解得了的。 “士”，古时对知识分子阶层的通称。这里借指对道的理念修养的不同层次的人。 “故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣。”是讲道反常规之处。 然后老子讲德， “上德若谷，大白若辱，广德若下足，建德若偷”是讲德的理念的博大精深，讲德的理念也与道的理念一样具有反常规的地方。 老子所说的德，是用他的道的思想而独自创立的理念，与儒家的德概念完全不同，因此绝不能把老子的德混同于儒家的德。 这一章引用了十二句古人说过的话，列举了一系列构成矛盾的事物双方，表明现象与本质的矛盾统一关系，它们彼此相异，互相对立，又是互相依存，彼此具有统一性，从矛盾的观点，说明相反相成是事物发展变化的规律。 第四十二章 【原文】道生一[1]，一生二[2]，二生三[3]，三生万物。万物负阴而抱阳[4]，冲气以为和[5]。 人之所恶，唯孤、寡、不谷[6]，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。 人之所教，我亦教之。强梁[7]者不得其死，吾将以为教父[8]。 【注释】[1]一：这是用以代替道这一概念的数字表示，即道是绝对独一无二的。 [2]二：指阴气、阳气。 “道”的本身包含着对立的两方面。阴阳二气所含育的统一体即是 “道”。因此，对立着的双方都包含在 “一”中。[3]三：即是由两个对立的方面相互矛盾冲突所产生的第三者，进而生成万物。 [4]负阴而抱阳：背阴而向阳。负：背。[5]冲气以为和：阴阳二气互相冲突交和而成为均匀和谐状态，从而形成新的统一体。 冲：冲突、交融。[6]孤、寡、不谷：这些都是古时候君主用以自称的谦词。 [7]强梁：强而有力者。[8]教父：生则称母，教则称父。有根本和指导思想的意思。 父，有的学者解释为 “始”，有的解释为 “本”，有的解释为 “规矩”。【译文】道以其看不见的手创造了一个可以裂变成任何物种的基本因素：这个基本因素由一个裂变为二个，产生了天和地：由两个裂变成为三个，产生了可以养育万物的自然环境；由天地和可以养育万物的自然环境而产生了万物。 世间的万事万物都背负着阴而怀抱着阳，中间用气把阴阳调合在一起。 世间的大多数人所厌恶的，惟有孤、寡和不谷，而王公却把孤、寡和不谷作为自己的称谓。 因此，对于世间万物而言，有时损害它反而使它得益，有时让它得益它反而受损。 别人这样教导我，我也这样去教导别人。强横霸道的人不得好死，我要把这句话当作施教的宗旨。 【解析】这一章的前半部分讲的是老子的宇宙生成论。老子说到 “一”、 “二”、 “三”这几个数字，这并不是把一、二、三看作具体的事物和具体数量，它们只是表示 “道”生万物从少到多、从简单到复杂的一个过程。老子还讲了矛盾的双方既是对立的，又是统一的，事物相反相成；双方并非不变，而是可以互相转化的。 所以，这一章再次表达了老子的辩证法思想。 第四十三章 【原文】天下之至柔，驰骋[1]天下之至坚。无有入无间[2]，吾是以知无为之有益。 不言之教，无为之益，天下希[3]及之[4]。【注释】[1]驰骋：形容马奔跑的样子。 [2]无有入无间：无形的力量能够穿透没有间隙的东西。无有：指不见形象的东西。 [3]希：一本作 “稀”，稀少。[4]及之：比得上。【译文】水是天下最柔弱的东西，却能在最坚硬的东西中往来穿梭。 它能以 “无有”之柔，进入 “无间”之强，由此我才知道 “无为”的益处所在。不言之教和一切按自然规律办事的好处，天下几乎没有什么其他东西能比得上。 【解析】此章老子讲道在创造世间的万事万物时，都采用阴阳合体的办法，在阴阳之间用气进行隔离，以气调合阴阳。 老子所讲的道，强调的是阴阳的均衡。他认为：道的运行规律就是掌握阴阳的均衡，道在对世间的万事万物施以制约的手段时，阳盛则抑阳补阴，阴盛则抑阴补阳。 增益与受损，增益属于阳，受损属于阴。人如果强行使自己多得增益就要受到道的惩罚，如果实行无为从而受损，将能得到道的关照。 不言之教和无为之治都是以阴柔为其宗旨的，所以老子总是强调为人要顺其自然，为治要无为而治。 空气、水乃是无形的东西，愈是无形的东西，所产生的力量愈大。君不见水滴石穿，风吹树拔，但很少人能懂得这个道理。 《墨子与道德经.》第四十三章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第四十四章 【原文】名与身孰亲？身与货孰多[1]？得[2]与亡孰病[3]？ 是故，甚爱必大费[4]，多藏必厚亡[5]。故知足不辱[6]，知止不殆[7]，可以长久。 【注释】[1]多：轻重的意思；货，财富。[2]得：指名利。[3]病：有害。 [4]甚爱必大费：过于爱名就必定要付出很大的耗费。甚：过分。费：损耗，损伤。 [5]多藏必厚亡：丰厚的藏货就必定会招致惨重的损失。[6]故知足不辱：今本没有 “故”字，据帛书补之。[7]殆：危殆。【译文】名位与身家性命相比哪个更重要？ 身家性命和财物相比哪个更有价值？获取与丢失相比哪个更有害？从上述比较出发，可以得出这样的结论：过分爱惜自己的名位必然会付出更多的代价，过多积累财富必然会遭致更为惨重的损失。 人如果知道满足，就不会受到屈辱；知道适可而止，就不会有什么祸患，由此才可以保得生命的长久。 【解析】此章老子讲的是如何看待人生追求的问题。老子认为：人的最高追求应该是生命的长久，而名位、财物等都要耗费人的精力，从而损伤人的寿命。 因此为人要学会知足长乐、适可而止。这一章是以名与货和人的自身价值对比，也就是要人自重、自爱。 虚名和人的生命、货利与人的价值哪一个更可贵？这是老子在本章里向人们提出的尖锐问题，这也是每个人都必然会遇到的问题。 老子宣传的是这样一种人生观，人要贵生重己，对待名利要适可而止，知足知乐，这样才可以避免遇到危难。 《墨子与道德经.》第四十四章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第四十五章 【原文】大成[1]若缺，其用不弊[2]。大盈若冲[3]，其用不穷。 大直若屈[4]，大巧若拙，大辩若讷[5]。静胜躁，寒胜热[6]。 清静为天下正[7]。【注释】[1]大成：最为完满的东西。成：完美也。 [2]弊：敝，穷尽。[3]冲：盅也，中空。[4]屈：曲。[5]讷：拙嘴笨舌。 [6]静胜躁，寒胜热：清静克服扰动，寒冷克服暑热。[7]正：通 “政”。【译文】即使是天下最完美的东西，都好似有缺陷，但无损它的效用；即使是天下最充实的东西，都好像虚空，但它的作用不会穷尽。 最正直的人，有时也须委曲求全；最有巧思的人，有时也须笨拙行事；最能巧辩的人，有时也会显得木讷难言。 清静克服扰动，寒冷克服暑热。因此清静无为，才能统治天下。【解析】这一章在内容上和行文上，都可以说是四十一章的继续，是讲内容和形式、本质和现象的辩证关系。 老子认为有些事物表面看来是一种情况，实质上却又是一种情况。 “大成若缺，其用不敌；大盈若冲，其用不穷”是讲道之理念的本质。道的理念是非常成熟和完满的理论，但有些人不能正确理解它，因为在这些人看来，好像这个理论缺少现实指导意义。 “大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”是举例说明道的理念之所以容易被人误解的原因。 这个原因就是人们的感觉和认识上常常出现误差，比如把特别直的东西看成弯的，把非常巧的东西看成拙的，把非常能思辩的人看成木讷的人一样。 实际上，这个理论的价值就是它适用于对任何事物的指导，是个普遍真理。 《墨子与道德经.》第四十五章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第四十六章 《墨子与道德经.》第四十六章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第四十七章 【原文】不出户，知天下；不窥牖[1]，见天道[2]。其出弥[3]远，其知弥少。 是以圣人不行而知，不见而明[4]，不为[5]而成。【注释】[1]窥牖：窥，从小孔隙里看。 牖：窗户。[2]天道：日月星辰运行的自然规律。[3]弥：越。[4]不见而明：此句意为不窥见而明天道。 一本作 “不见而名”。[5]不为：无为、不妄为。【译文】不用出门，就知道天下所发生的大事；不用开窗往天上看，就知道天道的运行规律。 行走的地方越远，所知道的就越少。所以，有 “道”的圣人不出行却能够推知事理，不亲见而能了解 “天道”，不妄为而可以有所成就。【解析】这一章主要谈的是哲学上的认识论，讲如何认识客观事物的发展变化。 老子认为世界上一切事物都依循着某种规律运行着，掌握这种规律（或原则），当可洞察事物的真情实况。 “不出户，知天下；不窥牖，见天道。”是讲对事物的认识不必借助眼、耳、鼻、舌、身的感觉器官去感知，只须用头脑去思考就够了。 “是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”是用圣人的不行、不见和不为来说明立论的正确。 老子这里所说的圣人并非指哪些人物，而是由于当时都有盲目崇拜圣人的心理，所以老子以圣人之如何如何来强化论证的力度。 老子强调内省功夫的重要，他认为认识客观事物不必到实践中去，只要坐在屋子里潜心思考就行了。 老子的这一思想与后来由印度传入中国的佛教所提倡的 “顿悟”很相似。佛经说佛祖盘腿坐在菩提树下，七日七夜下吃不喝苦心冥想，终于悟得了佛法。 老子的这一思想，是与他的无为而无不为的世界观紧相互应的，也可以说是其自然无为思想在人认识客观世界的问题上的运用。 《墨子与道德经.》第四十七章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第四十八章 【原文】为学日益[1]，为道日损[2]，损之又损，以至于无为。 无为而无不为[3]，取[4]天下[5]常以无事[6]；及其有事[7]，不足以取天下。 【注释】[1]为学日益：为学，是反映探求外物的知识，做学问。此处的 “学”当指政教礼乐。益：指增加人的智巧。[2]为道日损：为道，是通过冥想或体验的途径，领悟事物未分化状态的 “道”。此处的 “道”，指自然之道，无为之道。日损，指­‎情­欲‎‌‍文饰日渐泯损。[3]无为而无不为：不妄为，就没有什么事情做不成。 [4]取：治、摄化之意。[5]天下：治理天下。[6]无事：即无扰攘之事。 [7]有事：繁苛政举在骚扰民生。【译文】做学问贵累积，要一天比一天增进；修道贵减私欲，要一天比一天减少，最后至于无为的地步。 如果能够做到无为，即不妄为，任何事情都可以有所作为。治理国家的人，要经常以不骚扰人民为治国之本，如果经常以繁苛之政扰害民众，那就不配治理国家了。 【解析】本章讲 “为学”和 “为道”的问题。老子先讲 “为学”，是求外在的经验知识，经验知识愈积累愈多。他轻视外在的经验知识，认为这种知识掌握得越多，私欲妄见也就层出不穷。 人之欲私不去，则学问之功不纯；名利之心不除，则大道之理不得。只有 “清静无为”，没有私欲妄见的人才可以治理国家。因而，老子希望人们走 “为道”的路。 “无为”表面看来，似乎是一种后退的手段，但真正的目的，则在于避开前进中所存在的矛盾和问题，从而占据主动，以达到 “无不为”的最终目的。 《墨子与道德经.》第四十八章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第四十九章 【原文】圣人常无心[1]，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德[2]善。 信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙[3]焉为天下浑其心[4]，百姓皆注其耳目[5]，圣人皆孩之[6]。 【注释】[1]常无心：一本作无常心。意为长久保持无私心。[2]德：假借为 “得”。德：得也。[3]歙歙：收敛状。歙：意为吸气。此处指收敛意欲。 [4]浑其心：使人心思化归于浑朴。[5]百姓皆注其耳目：百姓都使用自己的智谋，生出许多事端。 [6]圣人皆孩之：圣人使百姓们都回复到婴孩般纯真质朴的状态。【译文】圣人常常是没有私心的，以百姓的心为自己的心。 对于善良的人，我善待他；对于不善良的人，我也善待他，这样就可以得到善良了，从而使人人向善。 对于诚信的人，我信任他；对于不诚信的人，我也信任他，这样就可以得到诚信了，从而使人人守信。 有道的圣人在其位，收敛自己的欲望，使天下的心思都归于浑朴。百姓们都专注于自己的耳目聪明，有道的人使他们都回到婴孩般纯朴的状态。 【解析】此章老子讲 “圣人”的人际交往观。他认为：道德修养完美的人必须具备两方面的人格修养：一是不善善亦不恶恶，要做到善者善待，恶者亦善待；信者信待，不信者亦信待。 二是没有自身的利益追求，以每一个百姓的利益为利益，尽自己所能，满足每一个老百姓的要求。 这两方面的人格要求都是从自然无为的道理生发出来的。 “圣人”是老子理想中的执政者。老子把以 “道”治天下的希望寄托给一个理想的 “圣人”，在他的治理下，人人都回复到婴儿般纯真的状态。 《墨子与道德经.》第四十九章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第五十章 【原文】出生入死[1]，生之徒[2]，十有三[3]；死之徒，十有三；人之生，动之死地[4]，亦十有三。 夫何故？以其生生之厚[5]。盖闻善摄生者[6]，陆行不遇兕[7]虎，入军不被甲兵[8]。 兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地[9]。 【注释】[1]出生入死：出世为生，入地为死。一说离开了生存必然走向死亡。 [2]生之徒：生之徒即长寿之人。徒，应释为类。[3]十有三：十分之三。 [4]人之生，动之死地：人本来可以长生的，却意外地走向死亡之路。 [5]生生之厚：由于求生的欲望太强，营养过剩，因而奉养过厚了。 [6]摄生者：摄生指养生之道，即保养自己。[7]兕：似牛，属于犀牛类的动物。 [8]不被甲兵：战争中不穿铠甲。[9]无死地：没有进入死亡范围。 【译文】综观人类，从出生到死亡的历程，长寿者只不过有十分之三，属于短命而亡的人也有十分之三，人为了谋生而客死他乡的人又有十分之三。 为什么会出现这种现象呢？这是人们都把自己的生命和生活质量看得太重的缘故。 曾经听到有人说过：善于养护自己生命的人，在陆地上行走不躲避犀牛和老虎，在军队里当兵也不穿铠甲。 犀牛遇到他也不顶他，老虎遇到他也不扑他，与人对阵兵器也砍刺不到他。 这是什么缘故呢？这是因为他还没有到应死的时候，也没有到应死的地点。 【解析】趋吉避凶，不过分贪求­情­‌​欲­‌‎，乃自然养生之道，可保百年之身。 人们只要能够依照天道行事，他就不会走向死亡的领域，外患也就不能侵入其身——这便是老子的无为思想，无所为便能得到一切。 老子生在乱世，诗歌因时而作。他看到人生危机四伏，生命随时随地受到威胁，因此主张不要靠战争、抢夺来保护自己，不要以奢侈的生活方法来营养自己，而是清静无为、恪守 “道”的原则。不妄为、不伤害别人，别人自然也就不会伤害你。这就可以排除造‌成‍­‌人‌­们寿命短促的人为因素，可以使人延年益寿。 老子以无所为的思想道德观念对人们进行教导，帮助人们分析利与弊，是希望人们能够做到少私寡欲、清静质朴、纯真自然。 第五十一章 【原文】道生[1]之，德畜[2]之，物形[3]之，势[4]成[5]之。 是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然[6]。 故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之[7]，养[8]之覆[9]之。 生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德[10]。【注释】[1]生：创造，生化。 [2]畜：畜养，包容。[3]形：成形。[4]势：万物生长的自然环境。 [5]成：成就。[6]莫之命而常自然：不干涉或主宰万物，而任万物自化自成。 [7]亭之毒之：化育它。毒，成熟。[8]养：爱养、护养。[9]覆：覆盖，保护之意。 [10]玄德：即上德。它产生万物而不居为己有，养育万物而不自恃有功，有深而不可测之德。 【译文】道生成万物，德养育万物。各种物质合成万物的各自形状，自然变化的规律促使万物成长壮大，所以万物没有不崇敬道且看重德的。 道之所以被尊崇，德之所以被看重，就是由于道生长万物而不加以干涉，德畜养万物而不加以主宰，顺其自然。 因而，道生长万物，德养育万物，使万物生长发展，成熟结果，使其受到抚养、保护。 生长万物而不居为己有，抚育万物而不自恃有功，导引万物而不主宰，这就是奥妙玄远的德。 【解析】本章讲的是 “德”和 “道”的作用。 “道”生长万物， “德”养育万物，但 “道”和 “德”并不干涉自然界万物的生长繁衍规律，而是顺其自然，任其发展。 “德”是 “道”的化身，是 “道”的人世间的具体作用。 “道”和 “德”两者之间的关系，也了解到 “道”、 “德”与万事万物之间的关系。老子提出 “夫莫之命而常自然”的见解，说明万物是在无为自然状态中生长的。万物的生长、发育、繁衍，完全是处于自然状态下各自适应着自己所处的具体环境而生长的，并不含有什么主观的意识，不可能有所谓主持者加以安排，然后才能生长的，整个过程完全是自然而然的，不具有任何目的，而且不被占居、不被主宰。 这便是老子无神论的思想。他反对鬼神术数、有神论的表现，否定了作为世界主宰的神的存在，这在当时的思想领域已经达到了很高的水平。 第五十二章 【原文】天下有始[1]，以为天下母[2]。既得其母，以知其子[3]；既知其子，复守其母，没身不殆。 塞其兑，闭其门[4]，终身不勤。开其兑，济其事[5]，终身不救。 见小曰明[6]，守柔曰强[7]。用其光，复归其明[8]，无遗身殃[9]，是为袭常[10]。 【注释】[1]始：本始，此处指 “道”。[2]母：本、根源，此处指 “道”。[3]子：末、派生物，指由 “母”所产生的万物。[4]，塞其兑，闭其门：塞住嗜欲的孔穴，闭上欲念的门径。 兑，指口，引伸为孔穴。门，指门径。[5]开其兑，济其事：打开嗜欲的孔穴，增加纷杂的事件。 [6]见小曰明：能察见细微，才叫做 “明”。小，细微。[7]强：强健，自强不息。[8]用其光，复归其明：光向外照射，明向内透亮。 发光体本身为 “明”，照向外物为光。[9]无遗身殃：不给自己带来灾祸。[10]袭常：袭承常道。 【译文】天地万物本身都有起始，这个始作为天地万物的根源。如果知道根源，就能认识万物，如果认识了万事万物，又把握着万物的根本，那么终身都不会有危险。 塞住欲念的孔穴，闭起欲念的门径，终身都不会有烦扰之事。如果打开欲念的孔穴，就会增添纷杂的事件，终身都不可救治。 能够察见到细微的，叫做 “明”；能够持守柔弱的，叫做 “强”。运用其光芒，返照内在的明，不会给自己带来灾难，这就叫做万世不绝的 “常道”。【解析】本章讲述了在哲学上的认识论问题。在本章中，老子又一次使用了 “母”、 “子”这对概念。所谓 “既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，正是把概念形成的理论证明，当作对具体事物认识的方法了。 天地万物都是由道所生，道是天下万物的母亲，自然天地万物皆生于道，就必须接受道的统驭和支配。 道是不可感知的，道也不会像人类那样用语言对人发出指令，但是道可以通过它的表现形式德让你体会得到道对天地万物的要求。 修德就是体道，就是顺从于道。自然和无为是道之德的本质属性，因此顺从于道就是实行自然无为。 此章老子所讲的顺从于道亦是强调：不能接受世俗物欲的‌诱‌惑‎​，不能为满足物欲去奔波劳顿。 在此章老子用母子关系去比附道与天地万物的关系，子女的血管中流淌着母亲的血，应该具有母亲的品性，因此天地万物都应该承袭母亲的品性，而像母亲所表现于外的德那样，做到自然无为。 老子对这个问题的论述引用了辩证的方法，他的 “知母”、 “知子”的观点是老子哲学思想的精华之一，这种思想在以后相当长的一段时期内引领了新一轮的文化思潮。 第五十三章 【原文】使我[1]介[2]然有知，行于大道，唯施[3]是畏。大道甚夷[4]，而民好径[5]。 朝甚除[6]，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌[7]饮食，财货有余，是谓盗[8]竽。 非道也哉！【注释】[1]我：我，指有道的圣人。老子在这里托言自己。 [2]介：微小，一点点状。[3]施：斜行。[4]夷：平坦。[5]径：小径。 [6]除：治理。[7]厌：通 “餍”，饱足。[8]盗：偷盗。【译文】经过长时间的思考，我顿然领悟到一个道理：在宽阔的大路上行走，最怕的是走了斜路，这就是为什么大道非常宽阔平坦，而老百姓却喜好走小径的道理。 朝阳最明亮的时候它就跃出了地平面，田地过多就出现了荒芜的现象，仓库过大里面就显得空虚。 穿华美的衣服，佩带锋利的宝剑，吃美食饮美酒甚至到厌食的地步，拥有的财产达到用不完的程度，这是强盗头子所为，是违背道的。 【解析】此章老子通过讲过犹不及的道理，引申出在人生历程中奢侈不如简朴的道理。 “朝甚除”，是指早晨的天空到了最明亮的时候太阳也就升高了。对此句的理解，诸家多数人认为朝是朝庭之朝，从而此句意为：把朝庭装饰得华美；又把 “田甚芜”、 “仓甚虚”理解为：由于朝庭装饰华美了，从而使田园非常荒芜，仓库非常空虚。 愚以为，此解很难说得通，一是此句并无因果关系，完全是一种并列的语句形式；二是老子在此一段并没有论及人事，只是在说明一个过犹不及的道理。 “服文采，带利剑，厌饮食，资货有余，是为盗竽，非道哉”是从上述的自然之理而推及人事，人事的发展亦与自然之理一样，过犹不及，因而奢侈不如简朴。 老子一向认为道之理在于为用不为利，为腹不为目，人对自然和社会的索取以可资生为度，超过这个度就要受到道的惩罚。 老子认为，拥有的资财应有正常之度，超过了这个度，余下的资财就犹如盗窃来的一样。 第五十四章 【原文】善建者不拔，善抱[1]者不脱，子孙以祭祀不辍[2]。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长[3]；修之于邦[4]，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。 故以身观身，以家观家，以乡观乡[5]，以邦观邦，以天下观天下。 吾何以知天下然哉？以此。【注释】[1]抱：抱持。[2]子孙以祭祀不辍：辍，停止、断绝、终止。 此句意为：祖祖孙孙都能够遵守 “善建”、 “善抱”的道理，后代的香火就不会终止。[3]长：尊崇。[4]邦：一本作 “国”。[5]故以身观察，以家观家，以乡观乡：以自身察看观照别人；以自家察看观照别家；以自乡察看观照别乡。 【译文】善于立法的人自己就被禁锢在法律的规范之内拔不出身子，善于聚拢徒众的人自己也被聚拢在徒众之中脱不出自身，子孙对其的祭祀总不间断。 把德修炼到一个人身上，德表现出来的是纯真；修炼到一家，德表现出来的是富裕；修炼到一乡，德表现出来的是邻里相处和睦久远；修炼到一邦，德表现出来的是丰饶；修炼到整个天下，德表现出来的则是自由平等。 因此以是否纯真去观察一个人是否有德，以是否富裕观察一个家是否有德，以邻里相处是否和睦久远观察一个乡是否有德，以邦国的经济是否丰饶观察一个邦国是否有德，以天下百姓是否都自由平等观察天下是否有德。 我凭借什么去确认天下的社会状况是好还是坏呢？就是靠用这个标准。 【解析】此章主旨与儒家 “格物、致知、诚意、心正、修身、齐家、治国、平天下”的政治哲学不谋而合。 老子认为：法家以法制以求修身、齐家、睦邻、治国、平天下，儒家以聚徒讲学以求修身、齐家、睦邻、治国、平天下，都是有为，都是不但禁锢他人也禁锢自我的做法。 道之德的理念，是自然无为的理念，应该用自然无为去修身、齐家、睦邻、治国、平天下。 在老子的理想之中，以自然无为去修身，那么就会人人都变得纯真，从而消除了人心险诈；以自然无为去齐家，那么家族成员都以纯真无诈事家，从而家庭也会成为富裕的家庭；以自然无为去与乡邻相处，那么人人都以纯真对人，从而乡邻之间也能和睦久远；以自然无为去治理邦国，邦国也能兴旺发达；以自然无为去治理天下，天下百姓就都能获得自由平等。 第五十五章 【原文】含德之厚，比于赤子[1]。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟[2]不搏。 骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而[3]作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。 知和曰 “常”，知常曰 “明”，益生曰祥，心使[4]气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已[5]。 【注释】[1]赤子：天真无邪的婴儿。[2]攫鸟：用脚爪抓取食物的鸟，例如鹰隼一类的鸟。 [3]：高高地举起。[4]使：支配。[5]已：完了。【译文】含德深厚的人，有如婴儿般的天真无邪，与人无争、与物无害，故而毒蛇害虫不会伤他，猛兽野狼不会吃他，秃鹰凶鸟不会抓他。 他的筋骨很柔软，小拳头却握得很紧。他不知男贪女欢之事，小生殖器却时常**，这是他精气足的缘故。 他整天啼哭，喉咙却不会沙哑，这是他元气纯和的缘故。能保住这种纯和之气，叫 “常”；能经常秉持常道，自我省察，叫作 “明”。贪生纵欲就会遭殃，欲念主使精气就叫做逞强。事物过于壮盛了就会变衰老，这就叫不合于 “道”，不遵守常道就会很快地死亡。【解析】老子一谈到修养工夫，往往拿婴儿作比喻。 婴儿最自然，饱则喜，湿则叫，饿则哭，困则睡。道全德备的圣人，要向婴儿看齐。 “含德之厚，比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固”是讲修德乃至深厚之境的好处。 “未知牝牡之合而作，精之至也：终日号而不嗄，和之至也”是讲阴阳的调和不必刻意为之，只要顺其自然，阴阳自会自动调节。 老子认为：宇宙中每一种物体又都有阴阳两种属性，就生物来说，有以阴为其主体的牝，有以阳为其主体的牡。 牝、牡的阴阳平衡是以**配的形式出现，当牝之阴盛、牡之阳盛之时，通过牝牡交合，就可实现阴阳平衡。 因此牝、牡的**配，并非只是一种生物意识的反映，而更是一种阴阳平衡的需要。 “未知牝牡之合而作，精之至也”，就是说以阳为其主体的牡之性器官的**，并非仅是意识中的‌­‌性‍‌欲­‍‎念所使然，更为重要的是牡之体内阴阳失衡，阳过盛之所至。 婴儿并不懂得牝牡之合，但**也会**就是明证。老子又认为：除物种之有阴体、阳体之分，可通过牝牡交合实现阴阳平衡外，万物又都为阴阳之合体，中间以气之运行自动调节阴阳之平衡。 “终日号而不嗄，和之至也”就是说体内阳过盛，气自动抑阳，冲击声带以泄阳。 终日号是气自动抑阳的表现，通过号以达阴阳之衡，所以号而不哑。否则婴儿本无欲念之想，何以号之？ 此章老子通过讲 “德修至深厚之境就达到自然无为之境，到达自然无为之境就能实现百害不侵”，从而阐述人之本体的阴阳调合不必刻意为之，只要顺其自然阴阳自会自动调合。 第五十六章 【原文】知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门[1]；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘[2]，是谓玄同[3]。 故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。 【注释】[1]塞其兑，闭其门：塞堵嗜欲的孔窍，关闭起嗜欲的门径。 兑：穴窍。[2]挫其锐，解其纷；和其光，同其尘：此句意为挫去其锐气。 解除其纷扰，平和其光耀，混同其尘世。纷：纷争，纠纷。光：光芒。 尘：尘土，尘垢。[3]玄同：玄妙齐同，道德很高的人。【译文】通达道的理念的人不用语言去表达道，用语言去表达道的人是不懂得道的人。 懂得道的理念就要堵塞住那些可视、可听、可味的信道，关闭住那些世俗烦扰可以进入的门户，挫磨自己那些锋锐之处，解除自己那些无谓的纷扰，掩去自己的光芒，混同于尘世，同道融为一体，这就是所说的同于道。 因此就应该做到：对待他人不可因其与自己亲近而亲近他，不可因其与自己疏远而疏远他；不可因其曾有利于自己而还利于他，不可因其曾有害于自己而害他；不可因其尊敬自己而尊敬他，不可因其轻贱自己而轻贱他。 由此就能够得到普天下之人的爱戴。【解析】此章老子主要论述人如何才能同于道的问题。 老子认为：人的品性的最高修为就是同于道，即以道之品性为己之品性。 “挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”是说道具有挫磨万物锋锐、解除万物纷扰、把光和热均匀分配给万物、为万物创造一个可资生存的大地的功能。 人要按照道的要求自行挫磨去自身之锋锐，自行解除自身之纷扰，自行与道融为一体。 怎样按照道的要求去同于道呢？具体应做到 “不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱”。 《墨子与道德经.》第五十六章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第五十七章 【原文】以正[1]治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？ 以此[2]：天下多忌讳[3]，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物[4]滋起；法令滋彰，盗贼多有。 故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”【注释】[1]正：正道。 [2]以此：用这个事实。[3]忌讳：禁令、避讳。[4]奇物：淫巧奇异之物。 【译文】治理国家要用正道，用兵要用奇道，夺取天下要用和平的方式。 我是如何得出上述结论的呢？因为我发现这样一些事实：人世间存在的忌讳越多，老百姓就越贫穷；老百姓手里占有的武器越多，国家越不安定；人的创造力越高，邪风怪事越不断地涌现；国家的法令越多，盗贼越多。 所以有道的圣人说：“我做到了无为，老百姓就自我化育；我喜欢安静，老百姓就自然走入正道；我坚持与邻邦和平共处，老百姓就自然可以富裕起来；我没有对物质利益的穷奢极欲的追求，老百姓自然也会养成淳朴节俭的习惯。”【解析】此章老子讲的是在道的理念所指导下的为政之道。 老子的《道德经》在阐述为政之道时，通篇都贯穿着自然无为的思想，他从不同侧面纵谈自然无为的必要性。 此章他从为政的总原则、历史的经验教训、统治者的表率作用等方面入手，提出了他自己的治国方略。 与前些章只强调以自然无为治国不同，在此章老子也承认当其时代亦需要对民有所规范，但这种规范应该从大的方面着手，不应抓鸡毛蒜皮的小事；应该以不伤害老百姓为原则，所做规范的内容条款应该是含蓄的，使人感觉不到的。 应该说老子的意思还是强调为政要自然无为，有为只是暂时的，一旦民之迷成民之明，有为应该马上转为无为，而且即使有为，也应是有限度的为。 《墨子与道德经.》第五十七章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第五十八章 【原文】其政闷闷[1]，其民淳淳[2]；其政察察[3]，其民缺缺[4]。 祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极：其无正也。正复为奇，善复为妖[5]。 人之迷，其日固久[6]。是以圣人方而不割[7]，廉而不刿[8]，直而不肆[9]，光而不耀[10]。 【注释】[1]闷闷：浑朴宽厚的意思。[2]淳淳：纯朴厚道。[3]察察：严厉、苛刻。 [4]缺缺：抱怨，不满足。[5]正复为奇，善复为妖：正，方正、端正。 奇，反常、邪。善，善良。妖，邪恶。这句话意为：正的变为邪的，善的变成恶的。 [6]人之迷，其日固久：人的迷惑于祸、福之门，而不知其循环相生之理者，其为时日必已久矣。 [7]方而不割：方正而不割伤人。[8]廉而不刿：廉，锐利；刿，割伤。 [9]直而不肆：直率而不放肆。[10]光而不耀：光亮而不刺眼。 【译文】为政宽厚浑朴，人民就纯厚忠诚；为政者精明严苛，人民就狡黠、抱怨。 所以灾祸的里面隐藏着幸福，幸福的下面也往往潜伏着灾祸，谁又知道他的究竟呢？ 它们并没有绝对的标准。正的可以转变成邪的，善的可能演变成恶的，人们已被它迷惑很久了。 因此圣人的处世治事，方正但不至于生硬，廉洁但不会去伤人，正直但不会放肆，展现光芒但不刺眼。 【解析】本章讲的是政治、社会、人生方面的辩证法原理。有关本章的探讨，学者们各抒己见，有的学者认为各段落之间的文义不一致，不连贯，但是我们依然尊重了原文。 “祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”一句，古往今来都是著名的哲学命题，往往被学者们征引来说明老子的辩证法思想。 认识事物的辩证方法，是老子哲学研究上最浓重的一笔。虽然老子的辩证法已经具备了矛盾对立统一的规律的性质，但是老子还没有把客观辩证法作为自然界和社会中的最一般的规律提出来。 第五十九章 【原文】治人事天[1]，莫若啬[2]。夫唯啬，是谓早服[3]；早服谓之重积德[4]；重积德则无不克[5]；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母[6]，可以长久。 是谓根深固柢[7]，长生久视[8]之道。【注释】[1]治人事天：治人，治理百姓；事天，保守精气、养护身心。 对 “天”的解释有两种，一是指身心，一是指自然。此句意为保养天赋。[2]啬：悭吝，俭；啬夫：农夫。 [3]早服：早为准备。[4]重积德：不断地积德。[5]克：克服。 [6]有国之母：含有保国的意思。母：根本之道。[7]根、柢：直根曰柢，须根曰根。 [8]长生久视：长久地维持、长久存在。【译文】治理百姓和养护身心，没有比爱惜精神更为重要的了。 爱惜精神，得以能够做到早做准备；早做准备，就是不断地积 “德”；不断地积 “德”，就没有什么不能攻克的；没有什么不能攻克，那就无法估量他的力量；具备了这种无法估量的力量，就可以担负治理国家的重任。 有了治理国家的原则和道理，国家就可以长久维持。国运长久，就叫做根深祗固，符合长久维持之道。 【解析】老子认为：无论是 “治人”还是 “事天”，都要本着节俭少费的原则。节俭少费的原则是符合道的，顺从于道做什么事都不会出现险阻，按照它的原则治理国家就会长治久安。 “若知其极”是指不知道事物矛盾的双方可以使矛盾激化到什么样的情形。 为什么不知道？因为顺从于道就不会出现这种情形，没有出现所以不知。 “有国之母”，是指使国家得以存在的根本原因，亦即指节俭少费，老子把节俭少费比作使国得以存在的母亲，是极言节俭少费之重要。 “长生久视”，是指人的生命之长久，眼睛可以看得见的事物之长久。 第六十章 【原文】治大国，若烹[1]小鲜[2]，以道莅[3]天下，其鬼不神[4]。 非[5]其鬼不神，其神不伤[6]人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。 夫两不相伤，故德交归焉[7]。【注释】[1]烹：烹煮。[2]小鲜：小鱼。 [3]莅：临，即治理。[4]神：灵验，神奇，意即不能作法。[5]非：非但，不仅。 [6]伤：妨害。[7]故德交归焉：让人民享受德的恩泽。【译文】治理大国就像烹煎小鱼一样必须小心谨慎。 以道的理念作为统辖天下的根本法则，那些妖魔鬼怪也没有神通了。这倒不是因为那些鬼怪的神通消失了，而是它们的神通伤害不了人了。 不但鬼怪的力量不足以伤害人，而且统治者也不伤害老百姓了。因而鬼怪也没有机会去伤害人了。 如果鬼神和有道的圣人都不伤害人，所以就可以让人民享受到德的恩泽。 【解析】此章老子所强调的仍然是自然无为。 “以道莅天下”就是强调以自然无为去治理天下。 “治大国者若烹小鲜”， “小鲜”就是小鱼，小鱼没有长成，骨弱肉薄，如不断翻折，势必将小鱼煎碎。 老子以此喻治国必须坚持政策的一贯性，政策多变势必扰民。遵一法以治天下，即是无为，老子实际要说的还是无为而治的思想。 “以道莅天下”就是用自然无为去治天下， “其鬼不神”， “其鬼”在这里实际是指那些仗恃统治者而残害百姓的官吏。下文 “圣人亦不伤民也”实是为 “其鬼”所做的注脚，有谁可以仗恃圣人而害人？惟官吏耳！老子以圣人指统治者，以鬼怪指官吏，实具有极大的讽刺意味。 《墨子与道德经.》第六十章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第六十一章 【原文】大国者下流[1]，天下之交[2]，天下之牝[3]。牝常以静胜牡[4]，以静为下。 故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。 大国不过欲兼畜人[5]，小国不过欲入事人[6]。夫两者各得所欲，大者宜为下。 【注释】[1]下流：居于下游、卑下之处。[2]交：交会之处。[3]牝：雌性。 [4]牡：雄性。[5]兼畜人：把人聚在一起加以养护。[6]入事人：服事于大国。 【译文】大国要像居于江河下游那样，使天下百川河流交汇在这里，处在天下雌柔的位置。 雌柔常以安静守定而胜过雄强，这是因为它居于柔下的缘故。所以，大国对小国谦下忍让，就可以取得小国的信任和依赖；小国对大国谦下忍让，就可以见容于大国。 所以，或者大国对小国谦让而取得大国的信任，或者小国对大国谦让而见容于大国。 大国不要过分想统治小国，小国不要过分想顺从大国，两方面各得所欲求的，大国特别应该谦下忍让。 【解析】此章老子讲邦国之间如何相处的问题，提出了邦国之间的交往原则是 “以下以取”和 “下而取”的论点，特别强调 “大者宜为下”。老子此一论断是针对春秋之时，大国常以暴力吞并小国的实际情况而发，期望通过此论达到国与国之间和睦相处的目的。 “天下之牝，常以静胜牡。牝以静为下，故大国以下小国”是讲国与国之间的交往就如生物界的雌雄交配一样，雌静雄动，而雌能耐久，所以雌胜雄。 以此现象推及国与国之间的交往应像雌雄之性之交合一样，大国应以静而吸纳小国。 所谓的静就是不能以强力去侵扰小国，而应与小国和平共处，以博得小国之信任，从而归附。 “小国以下大国，则取大国”是讲小国以谦下对待大国，这样就能取得大国的信任。 此句之 “下”与上文之下不同，大国强，小国弱，小国之于大国显然处于受支配之地位，所以应以忍让和谦下去对待大国，使大国不出现疑心。 “或下以取，或下而取，大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下”是讲为何要为下。 为下是一种达到目的的策略。小国以依附于大国为目的，所以小国取大国，是取得大国军事上的帮助；小国依附大国就是要寻找靠山。 “大者宜为下”是此章所论的主旨所在。在春秋之际大国常以武力而灭小国，小国为求生存，在某大国向其加以武力侵凌时，往往以归附于另一大国以求军事援助，因此战争频仍。 所以老子认为：大国以宽容的精神去对待小国，就能收服小国，从而也避免了战争。 第六十二章 【原文】道者，万物之奥[1]，善人之宝[2]，不善人之所保[3]。 美言可以市尊[4]，美行可以加人[5]。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公[6]，虽有拱璧以先驷马[7]，不如坐进此道[8]。 古之所以贵此道者何？不曰：求以得[9]，有罪以免邪[10]？故为天下贵。 【注释】[1]奥：一说为深的意思，不被人看见的地方；另一说是藏，含有庇荫之意。 其实两说比较接近，不必仅执其一。[2]宝：宝贝。[3]不善人之所保：不善之人也要保持它。 保：庇护。[4]美言可以市尊：美好的言辞，可以换来别人对你的敬仰。 [5]美行可以加人：良好的行为，可以见重于人。加人：加人一等。 [6]三公：大臣，即太傅、太师、太保。[7]拱壁以先驷马：拱壁，指双手捧着贵重的玉；驷马，四匹马驾的车。 古代的献礼，轻物在先，重物在后。[8]坐进此道：献上清静无为的道。 坐：正襟危坐，以示隆重。[9]求以得：有求就得到。[10]有罪以免邪：有罪的人得到 “道”，可以免去罪过。【译文】 “道”是荫庇万物之所，善良之人珍贵它，不善的人也要保持它。需要的时候还要求它庇护。 美好的言辞可以换来别人对你的尊重；良好的行为可以见重于人。不善的人怎能舍弃它呢？ 所以在天子即位、设置三公的时候，虽然有拱壁在先驷马在后的献礼仪式，还不如把这个 “道”进献给他们。自古以来，人们所以把 “道”看得这样宝贵，不正是由于求它庇护一定可以得到满足；犯了罪过，也可得到它的宽恕吗？ 就因为这个，天下人才如此珍视 “道”。【解析】此章老子主要阐述道的宝贵和修道所应坚守的正确目的。 “道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保”是讲道的宝贵性。道的宝贵在于：道是世界物质中未被感知的存在，对万物一体同仁，它评价万物不把万物的过去行为作为评价标准，而是把现行和将来的行为作为评价标准。 因此，道对于好人和坏人都是极其珍贵的宝物，同样在保全人的平安上发挥作用。 修道的正确目的应该是以道的理念指导人的社会行为，不做违道之事，也就是不犯错误。 老子的这一思想与和他同时代的儒家所提出来的 “错而能改，善莫大焉”具有异曲同工之妙，显然是为了感召更多的人向道。 “美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公”是讲道的平等待人。 也不是毫无原则地对待，而是有奖有惩。道对人的奖惩体现在道为人类设立了天子和三公上，天子和三公代表道去管理天下的百姓，去惩恶扬善。 “虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪！故为天下贵”是再次重提道之宝贵，并明确指出修道要有正确的修道目的。 为了让人能了解道的宝贵程度，老子以帝王之尊的仪像来与得道相比，说即使得到了帝王之尊的地位，也不如静坐悟道。 第六十三章 【原文】为无为，事无事，味无味[1]。大小多少[2]。报怨以德。 图[3]难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。 是以圣人终不为大[4]，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。 是以圣人犹难之，故终无难矣。【注释】[1]为无为，事无事，味无味：此句意为把无为当作为，把无事当作事，把无味当作味。 为：施政，行政。[2]大小多少：大生于小，多起于少。另一解释是大的看作小，小的看作大，多的看作少，少的看作多，还有一说是，去其大，取其小，去其多，取其少。 [3]图：图谋，谋虑也。[4]不为大：不自以为做了大事。【译文】以无为的态度去有所作为，以不滋事的方法去处理事物，以恬淡无味当作有味。 大生于小，多起于少。以德回报别人的怨恨。处理问题要从容易的地方入手，实现远大要从细微的地方入手。 天下的难事，一定从简易的地方做起；天下的大事，一定从微细的部分开端。 因此，有 “道”的圣人始终不贪图大贡献，所以才能做成大事。那些轻易发出诺言的，必定很少能够兑现的，把事情看得太容易，势必遭受很多困难。 因此，有道的圣人总是看重困难，所以就终于没有困难了。【解析】此章老子主要阐述他的自然无为的思想的含义。 所谓无为是指为无为，因此无为的含意其实是说做任何事都不要掺杂进自身的主观意志在内，不要妄图用自身的主观意志去改变事物的客观属性，而不是什么事也不做。 能够不把自身的主观意志强加于行为之中，也就做到了自然。由此，我们可以看出老子所讲的自然无为其实是在讲一种抛弃主观而顺从客观的空灵澄净的思想境界。 这种思想的实践解说就是：大事化小，小事化了，多事变少，少事变无，以德报怨。 老子的哲学是一种调和的哲学，他是反对任何形式的对抗与斗争的。但老子也看到，世间之事客观上永远无法逃避矛盾与斗争的存在，因此他从 “把矛盾与斗争从激烈的对抗拉回到相对平和的消弥”的愿望出发，去规划他的为无为，希望矛盾斗争在其刚刚萌生就予以消除，并通过谨慎小心的行事不产生新的矛盾与斗争。 “天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”本章主旨在于说明 “图难于其易，为大于其细”，这才是成就大事的必经之途。 第六十四章 【原文】其安易持，其未兆[1]易谋；其脆易泮[2]，其微易散。 为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末[3]；九层之台，起于累土[4]；千里之行，始于足下。 为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几[5]成而败之。 慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学[6]不学，复[7]众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。 【注释】[1]兆：征兆。[2]其脆易泮：泮，散，解。物品脆弱就容易消解。 [3]毫末：细小的萌芽。[4]累土：堆土。[5]几：几乎。[6]学：这里指办事有错的教训。 [7]复：匡复、匡正。【译文】局面安定时容易保持和维护，事变没有出现迹象时容易图谋；事物脆弱时容易消解；事物细微时容易散失；做事情要在它尚未发生以前就处理妥当；治理国政，要在祸乱没有产生以前就早做准备。 合抱的大树，生长于细小的萌芽；九层的高台，筑起于每一堆泥土；千里的远行，是从脚下第一步开始走出来的。 有所作为的将会招致失败，有所执着的将会遭受损害。因此圣人无所作为所以不会招致失败，无所执着所以也不遭受损害。 人们做事情，总是在快要成功时失败，所以当事情快要完成的时候，也要像开始时那样慎重，就没有办不成的事情。 因此，有道的圣人追求人所不追求的，不稀罕难以得到的货物，学习别人所不学习的，补救众人所经常犯的过错。 这样遵循万物的自然本性而不会妄加干预。【解析】这一章从内容上讲与前一章相接续，仍然是谈事物发展变化的辩证法。 由于与上一章联系起来读，也可以说又返回到 “为无为，事无事，味无味”的道理。老子认为，大的事物总是始于小的东西而发展起来的，任何事物的出现，总有自身生成、变化和发展的过程，人们应该了解这个过程，对于在这个过程中有可能发生祸患的环节给予特别注意，杜绝它的的出现。 老子进一步阐述事物发展变化的规律，说明 “合抱之木”、 “九层之台”、 “千里之行”的远大事情，都是从 “生于毫末”、 “起于累土”、 “始于足下”为开端的，形象地证明了大的东西无不从细小的东西发展而来，同时也告诫人们，无论做什么事情，都必须具有坚强的毅力；从小事做起，才可能成就大事业。 老子依据他对人生的体验和对万物的洞察，指出 “民之从事，常于几成而败之”。许多人不能持之以恒，总是在事情快要成功的时候失败了。 出现这种情况的原因是什么？老子认为主要原因在于将成之时，人们不够谨慎，开始懈怠，没有保持事情初始时的那种热情。 老子认为，一个人应发挥智能或技能的最佳状态，只有在心理平静的自然状态下才能做到。 总之，在最后关头要像一开始的时候那样谨慎从事，就不会出现失败的事情了。 第六十五章 【原文】古之善为道者，非以明民[1]，将以愚之[2]。民之难治，以其智多[3]。 故以智治国，国之贼[4]；不以智治国，国之福。知此两者[5]，亦稽式[6]。 常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣[7]，然后乃至大顺[8]。 【注释】[1]明民：明，知晓巧诈。明民，意为让人民知晓巧诈。[2]将以愚之：愚，敦厚、朴实，没有巧诈之心。 不是愚弄、蒙昧。此句意为使老百姓无巧诈之心，敦厚朴实、善良忠厚。 [3]智多：智，巧诈、奸诈，而非为智慧、知识。[4]贼：伤害的意思。 [5]两者：指上文 “以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。[6]稽式：法式、法则，一本作 “楷式”。[7]与物反矣：反，通返。此句意为‘德’和事物复归于真朴。 [8]大顺：自然。【译文】古代善于为道的人，不是教导人民知晓智巧伪诈，而是教导人民淳厚朴实。 人们之所以难于统治，乃是因为他们使用太多的智巧心机。所以用智巧心机治理国家，就必然会危害国家，不用智巧心机治理国家，才是国家的幸福。 了解这两种治国方式的差别，就是一个法则，经常了解这个法则，就叫做 “玄德”。玄德又深又远，和具体的事物复归到真朴，然后才能极大地顺乎于自然。 【解析】此章老子重提治国方略，老子认为政治的好环，常系于统治者的处心和做法。 统治者若是真诚朴质，才能导出良好的政风，有良好的政风，社会才能趋于安宁；如果统治者机巧黠滑，就会产生败坏的政风。 政风败坏，人们就相互伪诈，彼此贼害，而社会将无宁日了。居于这个观点，所以老子期望统治者导民以 “愚”。老子希望人们不要被智巧、争夺搞得心迷神乱，不要泯灭原始的质朴、淳厚的人性，要因顺自然，而本章所讲的 “愚”，其实就是质朴、自然的另一表述。 第六十六章 【原文】江海所以能为百谷[1]王者，以其善下之，故能为百谷王。 是以圣人欲上民[2]，必以言下之；欲先民[3]，必以身后之。是以圣人处上而民不重[4]，处前而民不害。 是以天下乐推[5]而不厌[6]。以其不争，故天下莫能与之争。【注释】[1]谷：河谷。 [2]上民：居民之上。[3]先民：居民之先。[4]重：有压力。 [5]推：推举拥戴。[6]厌：厌弃之。【译文】江海所以能够成为百川河流所汇往的地方，乃是由于它善于处在低下的地方，所以能够成为百川之王。 因此，圣人要领导人民，必须用言辞对人民表示谦下，要想领导人民，必须把自己的利益放在他们的后面。 所以，有道的圣人虽然地位居于人民之上，而人民并不感到负担沉重；居于人民之前，而人民并不感到受害。 天下的人民都乐意推戴而不感到厌倦。因为他不与人民相争，所以天下没有人能和他相争。 【解析】此章老子以 “江海可容百谷之水，所以江海可为百谷之王”喻为政之理。这是老子《道德经》所惯用的以自然之理而推及人事之理的手法。 百谷之水之所以都归入江海，是因江海所处的地理位置比百谷为低。 “是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争”是讲民众的感受是检验为君、为官者好坏的标准；民众的感受也是能否保住君位，官位的先决条件。 此章与第六十一章可谓是姊妹篇，第六十一章是讲外交之道，此章则是讲内政之道。 《墨子与道德经.》第六十六章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第六十七章 【原文】天下皆谓我 “道”大[1]，似不肖[2]。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！ 我有三宝[3]，持而保之：一曰慈，二曰俭[4]，三曰不敢为天下先。 慈故能勇[5]；俭故能广[6]；不敢为天下先，故能成器长[7]。 今舍慈且[8]勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。 天将救之，以慈卫之。【注释】[1]我 “道”大：道即我，我即道。 “我”不是老子的自称之词。[2]似不肖：肖，相似之意。意为不像具体的事物。 [3]三宝：三件法宝，或三条原则。[4]俭：啬，保守，有而不尽用。 [5]慈故能勇：仁慈所以能勇武。[6]俭故能广：俭啬所以能大方。 [7]器长：器，指万物。万物的首长。[8]且：犹，还要，反要。 【译文】天下人能说 “我道”伟大，不像任何具体事物的样子。正因为它伟大，所以才不像任何具体的事物。 如果它像任何一个具体的事物，那么 “道”也就显得很渺小了。我有三件法宝执守而且保全它：第一件叫做慈爱；第二件叫做俭啬；第三件是不敢居于天下人的前面。 有了这柔慈，所以能勇武；有了俭啬，所以能大方；不敢居于天下人之先，所以能成为万物的首长。 现在丢弃了柔慈而追求勇武；丢弃了啬俭而追求大方；舍弃退让而求争先，结果是走向死亡。 慈爱，用来征战，就能够胜利，用来守卫就能巩固。天要援助谁，就用柔慈来保护他。 【解析】这一章是 “道”的自述，讲的是 “道”的原则在政治、军事方面的具体运用。老子说， “道”的原则有三条（即三宝），这就是：“慈”，即爱心加上同情感； “俭”，即含藏培蓄，不奢侈，不肆为； “不敢为天下先”，是 “谦让”、 “不争”的思想。有 “道”的人运用这三条原则，能取得非常好的效果，否则，便会自取灭亡。 本章实际是对《德经》三十八章以来的一个小结。第六十一章老子讲的是为政的外交之道，第六十六章讲的是为政的内治之道，此章则是老子综合外交、内政而讲为政的普遍之道。 在单独论述外交和内政的为政之道时，老子只强调了 “为下一”，此章老子在为下的基础上，提出慈、俭、不敢为天下先三条原则，并据此而提出祸莫大于无敌的论点。 老子认为：慈能得天助，俭能得人助，不敢为天下先则能得道之助。 第六十八章 《墨子与道德经.》第六十八章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第六十九章 【原文】用兵有言：“吾不敢为主[1]，而为客[2]；不敢进寸，而退尺。”是谓行无行[3]；攘无臂[4]；扔无敌[5]；执无兵[6]。 祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若[7]，哀[8]者胜矣。 【注释】[1]为主：主动进攻，进犯敌人。[2]为客：被动退守，不得已而应敌。 [3]行无行：行，行列，阵势。此句意为：虽然有阵势，却像没有阵势可摆。 [4]臂：意为虽然要奋臂，却像没有臂膀可举一样。[5]扔无敌：意为虽然面临敌人，却像没有敌人可赴。 [6]执无兵：兵，兵器。意为：虽然有兵器，却像没有兵器可执。[7]抗兵相若：意为两军相当。 [8]哀：闵、慈。【译文】自古用兵的人说得好：“我不敢主动进犯，而采取守势；不敢前进一步，而宁可后退一尺。”这就叫做虽然有阵势，却像没有阵势可摆一样；虽然要奋臂，却像没有臂膀可举一样；虽然面临敌人，却像没有敌人可打一样；虽然有兵器，却像没有兵器可以执握一样。 祸患再没有比轻敌更大的了，轻敌几乎丧失了我的 “三宝”。所以，两军实力相当的时候，悲痛的一方可以获得胜利。【解析】本篇从军事学的角度，谈了以退为进的处世哲学。 老子以 “主”、 “客”比喻战争中的侵略者和被侵略者，主即侵略者，主动发动进攻的一方；客即被侵略者，被动应战的一方。 “行无行”，犹如 “为无为”，是老子的道的理念的核心内容之一。 “行无行”就是遵道了，因此也能得道之助。以退为进，以静制动，乃战争最高指导原则。 老子认为战争应以守为主，以守而取胜，这表现了老子反对战争的思想，同时也表明老子处世哲学中的退守、居下原则。 这一章讲到 “哀兵必胜，骄兵必败”的道理，成为千古兵家的军事名言。本章和前两章是相应的，都是在阐明哀、慈、柔的道理，以明不争之德。 第七十章 【原文】吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗[1]，事有君[2]，夫唯无知[3]，是以不我知。 知我者希，则[4]我者贵[5]。是以圣人被褐[6]而怀玉[7]。 【注释】[1]言有宗：言论有一定的主旨。宗：本，根源。[2]事有君：办事有一定的根据。 [3]无知：指别人不理解。一说指自己无知。[4]则：法则。此处用作动词，意为效法。 [5]贵：有如凤毛麟角更少了。[6]被褐：披着粗毛衣。[7]怀玉：怀抱着美玉。 此处引伸为知识和才能。【译文】我讲的道理很容易明白，也很容易按要求去做，但天下人却没有人能明白，没有人能去做。 常言说得好：言论有主旨，行事有根据。正由于人们不理解这个道理，因此才不理解我。 能理解我的人很少，那么以我为榜样的人就更加稀少了。根据上述道理所以圣人才身披褐裘怀惴碧玉。 【解析】老子慨叹大道不为人所知，不为人所行；举目斯世，相识满天下，相知无一人。 圣人只好守其真，暂同其尘而已。世间最易明白的道理，人们往往不去认真研究它，反而成了最不理解的东西；世间最容易做的事，人们往往不愿去做，反而成为没人开垦的荒芜之地。 而世间之事却往往是那些最容易被理解的道理才是真正的真理，最容易做的事才是最需要做好的事。 《墨子与道德经.》第七十章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第七十一章 《墨子与道德经.》第七十一章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第七十二章 【原文】民不畏威[1]，则大威[2]至。无狎[3]其所居，无厌[4]其所生。 夫唯不厌[5]，是以不厌。是以圣人自知不自见[6]，自爱不自贵[7]。 故去彼取此[8]。【注释】[1]民不畏威：威，指统治者的镇压和威慑。 此句意为百姓们不畏惧统治者的高压政策。[2]大威：大的暴乱，意指反抗，这个威是指人民的反抗斗争。 [3]无狎：“狎”通 “狭”，意为压迫、逼迫。无狎，不要逼迫的意思。[4]无厌：厌指压迫、阻塞的意思。 [5]不厌：这个厌指人民对统治者的厌恶、反抗斗争。[6]不自见：不自我表现，不自我显示。 [7]自爱不自贵：指圣人但求自爱而不求自显高贵。[8]去彼取此：指舍去 “自见”、 “自贵”，而取 “自知”、 “自爱”。【译文】当人民不畏惧统治者的威压时，那么，可怕的祸乱就要到来了。 不要逼迫人民不得安居，不要阻塞人民谋生的道路。只有不压迫人民，人民才不厌恶统治者。 因此，有道的圣人不但有自知之明，而且也不自我表现；有自爱之心也不自显高贵。 所以要舍弃后者（自见、自贵）而保持前者（自知、自爱）。【解析】上一章讲自知之明，是就一般情况而论的。 本章着重讲统治者要有自知之明，反对采取高压政治，反对肆无忌惮地压榨百姓。 他认为，老百姓一旦不畏惧统治者的残暴统治，那么可怕的反暴力斗争就要发生了。 他希望统治者不要自居高贵，而要自知、自爱，抛弃自见和自贵，这样，他就不会遭到人民的反抗。 唐太宗所提出来的 “水可载舟，亦可覆舟”的为政思想，其源当在老子的 “民不畏威，则大威至”和儒家的 “以民为本”的思想。 第七十三章 【原文】勇于敢则杀，勇于不敢则活[1]。此两者，或利或害[2]。 天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道[3]，不争而善胜，不应而善应，不召而自来，然[4]而善谋。 天网恢恢[5]，疏而不失[6]。【注释】[1]勇于敢则杀，勇于不敢则活：敢，勇敢、坚强；不敢，柔弱、软弱。 此句意为勇于坚强就会死，勇于柔弱就可以活命。[2]或利或害：勇于柔弱则利，勇于坚强则害。 [3]天之道：指自然的规律。[4]然：安然、坦然。[5]天网恢恢：天网指自然的范围。 恢恢：广大、宽广无边。[6]疏而不失：虽然宽疏但并不漏失。【译文】勇于以刚强行事就会死，勇于柔弱就可以活，这两种勇的结果，有的得利，有的受害。 天所厌恶的，谁知道是什么缘故？有道的圣人也难以解说明白。自然的规律是，不斗争而善于取胜；不言语而善于应承；不召唤而自动到来，坦然而善于安排筹划。 自然的范围，宽广无边，虽然宽疏但并不漏失。【解析】本章主要讲人生哲学。 第一层意思是柔弱胜坚强，第二层意思是天道自然。这两层意思之间是相互沟通的。 老子认为，两种不同的勇，会产生两种不同的结果，一则遭害，一则存活。 勇气建立在妄为蛮干的基础上，就会遭到杀身之祸；勇气建立在谨慎的基础上，就可以活命。 勇与柔相结合，人们就会得到益处；勇与妄为相结合，人们就会遭受灾祸。 自然界的万事万物只要依照自然的规律变化和发展，都会有好的结果，不会有什么漏失。 《墨子与道德经.》第七十三章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第七十四章 【原文】道[1]可道[2]，非常[3]道；名可名[4]，非常名。 无名天地之始；有名万物之母。故常无，欲以观其妙[5]；常有，欲以观其徼[6]。 此两者，同出而异名，同谓之玄[7]。玄之又玄，众妙之门[8]。 【注释】[1]道：名词，指的是宇宙的本原和实质，引申为原理、原则、真理、规律等。 这是老子文章中提出的最高哲学范畴。[2]可道：可以言说。这里的 “道”作动词用。[3]常：与 “恒”通解，指永恒，长久。[4]名：第一个 “名”是名词，指 “道”的形态。第二个 “名”是动词，是 “说明”的意思。[5]妙：事物演化道理的极致，奥妙。[6]徼：边际、边界。 这里引申为 “端倪”的意思。[7]玄：深黑色。意思是玄妙深远、看不透。老子常用这个概念形容 “道”之深奥。[8]众妙之门：一切奥妙变化的总门径。【译文】道可以解说，但它不是通常所说的永恒不变的道；名也可以给定，但它同样不是通常所说的永恒存在的名。 无，可说明万物之始；有，则可名为万物之母。因此，无形无象的恒无状态经常用以探察 “无”的奥妙；而有形有象的恒有状态，用以探察 “有”的端倪。 “无”与 “有”名称虽然有异，却出于同源，两者都极其微妙幽远。两者共同组成的这个对立统一体，我们称之为玄。 玄的存在，就是一切道理的奥妙之所在。【解析】此章是老子《道德经》的开篇。 文中，他提出了 “道”这个最高的哲学范畴，但又不得不借助 “名”来解释。老子苦思宇宙万物之根源无所得，姑且名之曰 “道”。但这 “道”也只是个虚无，无法说清楚、讲明白。要是能说清楚、讲明白的话，那显然就不是正常、恒久不变的道了；同样，老子把它定名为 “道”，这样的命 “名”也是很勉强的。所以，在老子《道德经》中， “道”和 “名”都是歧义重重的。于是，老子只好再造 “无”和 “有”两个命题。 “无”是宇宙万物的始祖， “有”乃是宇宙万物的衍生。其实 “无”和 “有”乃是一体之两面，犹如 “生”和 “死”是人生的一体两面一样。老子说，要把握 “道”，就要从有形态和无形态两方面去观察。 “道”在这一章中是特指事物的规律性，而规律是不可见的，同时又是存在于事物（形态）中的。 不同的事物有不同的形状，因此物与物往往是以形状来区别的，而不同形状的事物又往往体现不同的规律性，故曰 “常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”。人们可以从 “无”观察宇宙万物深奥处；从 “有”观察宇宙万物广袤处。两者都很玄，玄之又玄是一切道理的必经之途。 总之， “有”和 “无”都源自于道，是道的两种表现形式；道是看不见的名，名是看得见的道；道不离名，名不离道。 第七十五章 【原文】天下皆知美之为美，斯[1]恶[2]已[3]；皆知善之为善，斯不善矣。 故有无相生[4]，难易相成[5]，长短相形[6]，高下相倾[7]，声音相和[8]，前后相随[9]。 是以圣人[10]处无为[11]之事，行不言之教。万物作焉而弗始[12]，生而不有，为而不恃[13]，功成而弗居[14]。 夫唯弗居，是以不去[15]。【注释】[1]斯：这就。[2]恶：这里指丑。 [3]已，通 “矣”。[4]有无相生：存在与不存在相互依存而产生。[5]难易相成：困难与容易相互依存，也是互相转化的。 [6]相形：互相通过比较、对照显现出来。[7]相倾：互相映衬。 [8]相和：互相配合。[9]相随：互相追随。[10]圣人：老子理想中 “与道同体”的典范。[11]无为：顺应自然事物的生长，任凭人们去干事，不加干涉、不去管束。 [12]始：以之为开始。[13]恃：依仗。[14]居：占有。[15]去：离去，磨灭。 【译文】全天下的人都知道美何以是美，也就知道了什么是丑。都知道善何以是善，也就知道了什么是恶。 所以有与无互相对立而成立，长和短互相对立而体现，高和低互相比较而存在，声和音互相对立而和谐，前和后互相对立而相伴。 因此，圣人以一切顺从自然规律的方式处事，用以身作则的方式教化众人，筹措万物而不自居创始人，不标榜自己的辛劳贡献，大功告成也并不以功臣自居。 然而正是由于圣人的无争和不居，反而使得他们的功名万世流传，永不磨灭。 【解析】这是老子的方**和自然主义的功德篇。老子的这一篇文章，旨在说明事物是互相对立而存在的、相生的，同时也说明了为功而不居功，所以功德永在的自然主义思想。 本章分三段：前段在于阐述自然与人事的相对论，他举出美与恶的八事为证，告诉人们一切事物都有对立面，一切事物都在相反的关系中产生，它们相生相成，彼此互补。 相反的关系是经常变动着的，因而一切事物及其价值判断也在不断地变动。 中段以 “有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随……”的辩证法，说明世间一切现象，都在对立中相调和。 后段说明合于自然的无为之事和有为之事、有言之教与不言之教也都是互相依存互相转化的——当然刻意的无为，往往成了无所作为。 第七十六章 【原文】不尚[1]贤，使民不争；不贵[2]难得之货，使民不为盗；不见[3]可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心[4]，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。 为无为，则无不治。【注释】[1]尚：崇尚，尊崇。[2]贵：视之为珍贵。 这里作动用。[3]见：通 “现”，出现，显露。这里是显示、炫耀的意思。[4]虚其心：净化人民的心思，使之无贪欲。 【译文】在上位的人，不以功名利禄去奖赏人们，从而使人们不为功名利禄而争夺；不特别重视难得的财货，人们也就不会为宝贵的东西而产生贪盗之心；不显现贪婪之意，民众就会安于现状不产生动乱。 因此，圣人的治理原则是：净化百姓的心思，填饱百姓的肚腹，减弱百姓的意志，增强百姓的筋骨体魄，经常使老百姓没有知识，没有欲望，致使那些有才智的人也不敢妄为造事。 圣人按照 “无为”的原则去做，那么天下就没有治理不好的。【解析】老子在本章所阐述的无知、无欲、无为是指要消弭贪欲的扩张，配合自然之道行事，万事不可强求。 “尚贤”是指战国时期各国在政治上所推行的强国改革的政策措施，即以功名利禄奖赏有功的奴隶和平民百姓，鼓励他们为国立功和建功，即在内强和外扩以及发展经济上为国家做出贡献。 而无功的贵族即被削为平民。在上位者，惟以才智内养，而不以才智施之于民。 世间万恶，皆起自 “欲”、 “贪”与 “争”，去欲、去贪、去知识，自然无争。抱着 “天下者，天下人之天下，非一己之天下”，则天下无不治。 《墨子与道德经.》第七十六章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第七十七章 【原文】道冲[1]，而用之或不盈[2]。渊[3]兮[4]，似万物之宗[5]。 挫其锐，解其纷，和其光，同其尘[6]。湛[7]兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。 【注释】[1]冲：通 “盅”，一种小圆杯，比喻空虚。[2]盈：满，引申为穷尽的意思。参看四十五章 “大盈若冲，其用不穷”，意相同。[3]渊：深远。[4]兮：语气助词，与现代汉语的 “啊”、 “呀”相同。[5]宗：源头。[6]挫其锐，解其纷，和其光，同其尘：消磨掉它的锐气，消解掉它的纠纷，调和隐蔽它的光芒，把它混同于尘俗。 这里的 “其”字都是 “道”本身的属性。[7]湛：沉没水中为湛。形容 “道”的隐而无形，而又确实存在。【译文】创造宇宙万物的道，虽然我们看不见、摸不着，但是宇宙万物都在用它且用之不尽。 它深奥得像是万物源头，好像是冥冥中万物的主宰。它自敛锋芒，存在万物中，却不为万物所羁绊。 它融入世间万物的光辉中，也混同在世间的尘浊里。我不知道它从何而来，似乎是在天地之先就有了。 【解析】这一篇是老子续讲的宇宙本体论。精妙的道体在视觉上是无形的，在听觉上是无声的，用手触摸是虚空、莫测的。 但道的作用在精微处无形无象，隐微不显，在博大处却又无穷无尽，无所不包。 老子认为 “道”体现在宇宙万物之中，并且是先于天帝而存在的。因此，如果仅从天道的概念去把握老子所谓的 “道”，是不准确的，也不能很好地理解和把握。 《墨子与道德经.》第七十七章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第七十八章 【原文】天地不仁[1]，以万物为刍狗[2]；圣人不仁，以百姓为刍狗。 天地之间，其犹[3]橐龠[4]乎？虚而不屈，动而愈出。多言数[5]穷[6]，不如守中[7]。 【注释】[1]仁：亲也，是儒家的核心。仁者，立功施化，有恩有为，而受惠者反失其本真，反失其独立性。 天地任自然，无为无造，万物自相治理，所以说不仁。[2]刍狗：以草扎成的狗，古代用以祭祀。 祭祀时，人们用匣子把刍狗装着，给刍狗披上华丽的绣巾，庄重地把它供在神前，但并不是爱它；祭祀毕，人们对它任意践踏，弃之不顾，还把它烧掉，也不是恨它。 人们对它无所谓亲不亲、仁不仁，天地对万物亦然。[3]犹：好像。 [4]橐龠：古时一种风袋，即今之风箱，充气、送风用。[5]数：屡次，往往。 [6]穷：不见效果，导致败亡。[7]守中：静守内心不发言。【译文】天地无所谓仁爱之心，天地任由万物自生自灭；圣人也是没有仁爱之心的，他把百姓当成刍狗，任凭其自作自息。 天地之间，岂不像风箱一样吗？它中间虽空但不枯竭，越鼓动风就越多，生生不息。 言多反而易失，还不如抱守中道，行不言之教。【解析】圣人治民之术必效法天体运行之道，以 “无为而无不为”作为最高准绳。老子在治国上表现了彻底的自然主义，对老百姓的善良本性加以引导的话一句也没有提，而是认为老百姓应该像大自然万物的生长一样。 为政者 “多言”，政令太多或朝令夕改，国家就要陷入困境。必应效法圣人取法天地，听任百姓自然发展：盗者抵罪，伤人者刑，杀人者死；无所偏爱某一特定之人才对；人类必须在组织下生存并求得和平共处；人类也必须在法律约束和社会不断进步的前提下，遵守法律并通过有效的社会组织和强制性的管理才能和平共处。 但是老子所主张的自然主义下的理想社会是不可能客观存在的。 第七十九章 【原文】谷[1]神[2]不死，是谓玄牝。玄牝[3]之门，是谓天地根。 绵绵若存[4]，用之不勤[5]。【注释】[1]谷：山谷之谷，这里取其虚义，借喻道体。 司马光说：“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”[2]神：申也，形容变化莫测。 [3]玄牝：牝，雌性动物的生殖器，这里借喻具有无限造物能力的 “道”。玄牝，这里指孕育和生养出天地万物的母体。玄：阴。牝：阳。 [4]绵绵若存：形容道的连续性和无限性，以及道的不可见性。苏辙说：“绵绵，微而不绝也；若存，存而不可见也。”绵绵：连续不断状。 [5]勤：通 “尽”。【译文】道的虚无寂静与变幻莫测就如同阴阳之化育万物。天地万物从这里产生，这就是所谓的天地的根源。 它就是这样连绵不绝地永存，作用无穷无尽。【解析】这一章也是老子的本体论，继续阐发第一章、第四章 “道”在天地之先的意思。此文中的所谓谷神，借喻的是道体。道之孕育天地万物，犹如阴器之孕育生命一般，它虚空、变化，永不封闭，生生不息。 此即说明：道（太极）生阴阳（两仪），两仪生东西南北四象，四象生天、地、水、火、雷、泽、山、风八卦……绵绵不绝。 万物有消有长，道却无穷无尽。所谓八卦乃：乾三连，代表天。坤六离，代表地。 坎中连，代表水。离中离，代表火。震仰天，代表雷。兑上缺，代表泽。 艮覆地，代表山。巽下缺，代表风。 《墨子与道德经.》第七十九章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第八十章 【原文】民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇[1]者，吾得执[2]而杀之，孰敢？ 常有司杀者[3]杀。夫代[4]司杀者杀，是谓代大匠[5]斫[6]。 夫代大匠斫，希[7]有不伤其手者矣。【注释】[1]奇：奇，奇诡、诡异。 为奇指为邪作恶的人。[2]执：拘押。[3]司杀者：指专管杀人的人。 [4]代：代替。[5]大匠：木匠。[6]斫：砍削。[7]希：很少。 【译文】当人民不怕死的时候，为什么要以死来威吓他们呢？如果人民真怕死的话，当作奸犯科的人抓来处死后，谁还敢为非作歹？ 万物之生生死死，自有天道去言，你又何必代专管杀人者去杀人，就如同常人代木匠去砍削木头，很少有不伤到手的。 【解析】这一章是讲老子的政治思想哲学。当时的统治者对老百姓欺压残害，根本不把老百姓的死活放在眼里，而是施行苛政和酷刑，滥杀百姓，压制民众。 其结果是一旦人民不忍受了，就不会畏惧死亡。人的自然死亡，是从 “司杀者杀”的天道掌管的，但人间的君主残暴无道，把人民推向死亡线上，这从根本上悖逆了自然法则，也会因此遭到上天的惩罚。 老子对于当时严刑峻法、逼使人民走向死途的情形，表示强烈的愤慨，并提出自己的批评与抗议。 天道之恢恢，万物之生死，自有其报应，何劳人假手以代。 《墨子与道德经.》第八十章 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第二部分 墨子部分 《墨子与道德经.》第二部分 墨子部分 正在手打中，请稍等片刻， 内容更新后，请重新刷新页面，即可获取最新更新！ 第一章 亲士 【原文】入国而不存[1]其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。 非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。昔者文公[2]出走而正天下，桓公[3]去国而霸诸侯，越王勾践[4]遇吴王之丑，而尚摄[5]中国之贤君。 三子之能达名成功于天下也，皆于其国抑而大丑也。太上无败，其次败而有以成，此之谓用民。 【注释】[1]存：恤问，关怀。[2]文公：指晋文公重耳，他曾被迫流亡于外十九年，后来回国即位。 他在位期间，重用贤才，终于使晋国强大起来，成为春秋五霸之一。[3]桓公：指齐桓公，他未做国君前，他的哥哥齐襄公昏庸无道，而被迫出奔莒国，襄公死后他被迎回即位。 [4]勾践：越国国君，曾被吴王夫差打败，于是卧薪尝胆，励精图治，终于在范蠡与文种等贤臣的帮助下消灭吴国，报仇雪恨，并成为春秋五霸之一。 [5]摄：同 “慑”。【译文】治理国家却不关心贤士，如此就会有亡国的危险。见到贤人却不马上任用，他们就会怠慢君主。 没有比任用贤士更急迫的事了，如果没有贤士也就不能谋划治国良策。 怠慢贤士、轻才，而能使国家长治久安，是从来没有过的。从前，晋文公被迫出逃却能够匡正天下，齐桓公流亡国外却能称霸诸侯，越王勾践遭受吴王之耻，却还能威慑中原各国。 这三个人能成功扬名于天下，都是因为他们在自己的国家能够忍受极大的屈辱。 所以望闻问切，最好是不失败，即使失败也要有办法挽回局面这才叫善于用人。 【原文】吾闻之曰：“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”是故君子自难而易自，众人自易而难彼。 君子进不败其志，内[1]究其情，虽杂庸民，乡试无怨心，彼有自信者也。 是故为其所难者，必得其所欲焉，未闻为其所欲，而免其所恶者也。【注释】[1]内：退的意思。 【译文】我听说：“不是居处不安定，而是我的心不安定；不是财物不充足，而是我的心不满足。”所以君子严于律已宽于待人，而平庸的人却宽于待已而严于律人。 君子对进取的士人，能够不挫败他的志向，对于退隐的士人，也要体察他的苦衷，即使贤士中杂有平庸的人，也并不怨悔是他有自信的缘故。 所以即使很困难的事情，也一定能够达到目的，而能躲避困难的。【原文】是故偪[1]臣伤君，谄下伤上。 君必有弗弗[2]之臣，上必有詻詻[3]之下。分议者延延，而支苟[4]者詻詻，焉可以长生保国。 臣下重其爵位而不言，近臣则喑[5]，远臣则唫，怨结于民心；谄在侧，善议障塞，则国危矣。 桀纣[6]不以其无天上之士邪？杀身而丧天上。故曰：“归国宝不若献贤而进士。”【注释】[1]偪：当作 “佞”。[2]弗：同 “拂”，矫正，纠正。[3]詻詻：直言争辩的样子。[4]支苟：当作 “交敬”，即 “交儆”，交相儆戒的意思。[5]喑（yī）：沉默不语。[6]桀纣：分指夏桀和商纣，分别是夏、商两朝的未代君主，历史上有名的暴君。 【译文】因此，妄佞和谄媚都会损伤主上。君主必须有敢于矫正君主过失的大臣，主上一定要有敢于直言的下属。 分争的人长时间的争议，相互儆戒的人也直言不讳，就可以长养民生，长保其国。 臣下如果过分看重自己的爵位而不敢进谏，君主身边的臣子也沉默不言，身处远方的臣子不发表看法，不满的情绪郁结于民心；谄媚阿謏的人在君主身边，好的建议被阻塞，那么国家就危险了。 夏桀和商纣不就是没有任用天下之贤士吗？而遭杀身之祸并丧失了天下。 所以说：“赠送国宝，不如举荐贤能的人才。”【原文】今有五锥，此其铦[1]，铦者必先挫；有五刀[2]，此其错[3]，错者必先靡。 是以甘井近[4]竭，招木[5]近伐，灵龟近灼[6]，神蛇近暴[7]。 是故比干[8]之措，其抗[9]；孟贲[10]之杀，其勇；西施之沉[11]，其美也，吴起之裂[12]，其事也。 故彼人乾，寡不死其所长，故曰：太盛难守也。【注释】[1]铦：锋利。 [2]刀：当为 “石”。[3]错：磨刀石。[4]近：当为 “先”字。[5]招木：即乔木，高大的树木。[6]灵龟近灼：古人用烧灼龟甲来占卜吉凶。 [7]神蛇近暴：古人常通过曝晒蛇来祈雨。暴，同 “曝”。[8]比干：商朝贤臣，因为向纣王进谏而被杀。[9]抗：同 “亢”，正直的意思。[10]孟贲（bē）：传说中齐国的‍­​大‍­​力‍‌‌士。[11]西施：越国的美女，越王勾践把她献给吴王夫差，来消磨他的意志，最终报仇雪恨。 [12]吴起：战国时楚国著名军事家，但后来被车裂而死。【译文】现在有五把锥子，其中一把最锋利，但锋利的会最先被使用而变钝；有五块石头，有一个是磨刀石，它会最先被磨损。 所以说甘甜的井水最先枯竭，高大的树木最先被砍伐，灵异的乌龟最先被烧灼，神奇的长蛇最先被曝晒。 因此，死是因为他正直；孟贲被供养是因为他勇武；西施被沉于江是因为她美丽；吴起被车裂是因为他有才能。 这些人很少不是死于自己的长处的，所以说：事物达到顶峰就难以持久。 【原文】故虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。 良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。 是故江河不恶小谷之满已也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。 是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘[1]非一狐之白也[2]。 夫恶有同方不取而取同已者乎？盖非兼王之道也。是故天地不昭昭，大水不燎燎，大火不燎燎，王德不尧尧者，乃千人之长也。 其直如矢，其平如砥，不足以覆万物。是故溪陕者速涸[3]，逝浅乾速竭，挠埆者其地不育[4]，王者淳泽，不出宫中，则不能流国矣。 【注释】[1]镒：古代黄金的重量单位。[2]非一狐之白：古代有集腋成裘的说法，因为狐狸腋下的毛是纯白的颜色，但却只是很小的一块，做成一件裘衣需要很多这样的皮集合而成。 [3]陕：同 “狭”。[4]挠埆：指土地坚硬贫瘠的意思。【译文】所以，虽即使贤明的君主也不会欣赏没有功劳的大臣，虽然有慈爱的父亲，也不会喜欢没有用的儿子。 因此，不能胜任就不该占据职位。不胜任他的爵位而拿着这种爵位俸禄的人，就不是这种俸禄的主人。 优良的弓难以拉开，但它可以射到最高最深的地方；骏马虽然难以驾驭，但它可以负载重物到达远方；杰出的人难以调遣，但却可以让君主振兴大业。 所以长江黄河不嫌弃小溪的水来灌注，就能汇成巨流。被称作圣人的人，不推辞难事，不违背物理，所以能成为治理天下的大人物。 因此说，长江黄河的水不是来自于一个源头，价值千金的皮衣也不是一只狐狸腋下的毛所成。 怎么会有不用同道的人而只用与自己意思相同的人的道理呢。这可不是兼爱天下君王之道。 所以天地不夸耀自己的明亮，大水不夸耀自己的清澈，大火不夸耀自己的炎烈，有德之君也不夸耀自己的德行的高远，这样才能做众人的领袖。 如果心直如箭杆，平板如磨刀石，就不足以覆盖成娥。所以狭窄的小溪很快会干涸，太浅的流水很快会枯竭，贫瘠的土地不生五谷，如果君王淳厚的恩泽只局限在宫廷之中，那就不可能泽被天下。 第二章 修身 【原文】君子战虽有陈[1]在，则勇为本焉；丧[2]虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。 是故置[3]本不安者，无务[4]丰未；近者不亲，无务求远；新戚不附，无务外交；事无终始，无务多业，举物而暗无务博闻。 【注释】[1]陈：通 “阵”，指两军交战时的阵势。[2]丧：丧事，丧礼。[3]置：立。 [4]无务：不要致力于。未：细枝未节。【译文】君子作战的时候虽然要讲求行军布阵，但始终是以勇气为根本；举行丧事虽然要讲究礼法，但始终以哀痛为根本；士人虽然有满腹经纶，但也必须以德行为本。 所以如果连最根本的都没有办到，就不要去致力于旁枝未节的事情；如果连身边的亲人都不能够亲近，那么就不必去招揽远方的人；如果连自己的亲人都不能使之归附，就没有必要去跟外面的人打交道；如果连干一件事的都没有始终，就谈不上从一多方面的工作；如果连说出一件事情都会使其迷惑，就不要力求阅历广博了。 【原文】是故先王之治天下也，必察迩[1]来远，君子察迩而迩修乾也。 见不修行见毁而反之身者也，此以怨者而行修矣。谮慝[2]之言，无入耳；批扞[3]之声，无出之口；杀伤人之孩[4]，无存之心，虽有诋讦[5]之民，无所依矣。 【注释】[1]察迩：迩，近的意思，这里指身边的人。察迩，就是观察你身边的人。 [2]谮慝：谮，诬陷。慝，恶念。[3]批扞：批评，触犯。[4]孩：通 “刻”，残忍。[5]诋讦：诋毁或是揭露别人的错处。【译文】所以先王治理天下时，必然会仔细地观察边的人，又招揽远方的贤才，君子能够经常注意身边，那么，身边的人就会端正自己的品行。 看到品行不好的人又或是被人家诽谤时，就要反省自蚫的蟇错。这样，就可以减少怨恨而且能够提升修养了。 诬陷毁谤的话，不要听到耳朵里，批评中伤别人的话，不要菴出口，伤害人家念头，不要存于心中，那样，即使有些志揭短处的家伙，也无法对你下手了。 【原文】故君子力[1]事日强，愿欲[2]日逾[3]，设壮[4]日盛。 君子之道也：贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀；四行者不可虚假，反之身者也。 藏于心者，无以竭爱；动于身者，无以竭恭；出于口者，无以竭驯[5]是。 畅之四支，接之肌肤，华发隳[6]颠，而犹弗舍者，其唯圣人乎！【注释】[1]力：力量，能力。 [2]愿欲：自己本身的愿望。[3]逾：越发增加。[4]设壮：浑厚庄重。 [5]隳颠：秃顶。【译文】所以君子的力量就一天比一天地逐渐增强，心底的愿望就一天一天地增长，浑厚而庄重的品德就不断完善，这就是君子之道。 贫穷的时候则表现出清廉的品质，富裕的时候则表现出义气，对在世的人就爱护有加，对死去的人就哀痛有余；这四种行为都不能有任何的掺假，而是本身就应该具备的。 凡是深藏在心底里的，就不应该竭尽所爱；身体的各种举动，就不要过于毕恭毕敬；从嘴里说出来的，不要过于雅致。 而做到通达于四肢渗入皮肤，直到自己的头发都掉光为止而仍旧不肯放弃，恐怕就只有圣人了。 【原文】志不强者智不达；言不信者行不果；据财不能以分人者，不足为友；守道不笃[1]主，遍[2]物不博，辩是非不察者，不足与游。 本不固者未必几[3]，雄[4]而不修者，其后必惰，原浊者流不清，行不信者名必秏[5]。 名不徒生而誉不自长。功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。务言而缓行，虽辩必不听。 多力而伐[6]功，虽劳不必不图。慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。 言无务为多而务为智，无务为文而务为察。故彼智无察，在身而情[7]，反其路者也。 善无主于心者不留，行莫辩于身者不立；名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身戴行者也。 思利寻[8]焉，忘名忽焉，可以为士于天下者，未尝有也。【注释】[1]笃：一心一意。 [2]遍：接触，分辨。[3]几：危的意思。[4]雄：勇猛。[5]秏：不好，坏。 [6]伐：夸耀。[7]情：这里应为 “惰”。[8]寻：为重。【译文】意志不够坚定的人，就一定不会有什么大智慧；言而信的人，做事就会果敢；占据财物而不能与别人分享的人，不足以成为朋友；不是一心一意地捍卫真理，不是阅历广博，不能明辨是非的人，不值得去和他结交。 根基不牢的必然危及枝节，光有勇气而没有品行的人，他的后代必然会堕落，源潜江混浊那么水流就不会清澈，不讲信用的人名声就必然会败坏，白白出现，名誉也不白白增长。 一个人有了功业自然就会有名声，名誉是不能有掺假的，只能从自身处求取。 光会说而懒于去做，即使是口才很好，也不会有人来听。出力后却又夸夸其谈，那样即使是辛苦也不会有回报。 聪明的人善于说话而又不饶舌，出了力而又不邀功，因此能名扬天下。 说话不求多而应求有智慧，不求文采飞扬而应求明了。因此，如果既没智慧又不能明察是非，而自身又十分懒惰，那么就必然不能走上正路。 善如果不是出自于内心的话，就必然不会长久，言行如果不从自身去省察的话就不能立名；名声不可能会简单地形成，名誉也不能靠智巧来建立，君子应该用自身的行为来证明。 如果一味贪图小利，而忘记了树立自身的名声，却可以成为贤士的人，从来就没有听说过。 所染[1]【原文】子墨子言见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄。 所入[2]者变，其色亦变；五入必[3]而已则为五色矣。故染不可不慎也！ 【注释】[1]本篇主要是说作为君王应该注意所亲近的人。[2]入：染料。 [3]必：通 “毕”。【译文】墨子说他曾经因为看见染丝的人而叹息道：若是染成青色就成了青色，若是染成­黄­色‎‌‍就成了­黄­色‎‌‍。 染料变化，那么它的颜色也会跟着变化；如果五种颜色都加进去就变成五色斑谰了。 因此，染丝不能不慎重啊！【原文】非独染[1]丝然也，国亦有染。 舜染于许由[2]、伯阳，禹染于皋陶[3]、伯益，汤[4]染于伊尹、仲虺，武王染于太公[5]、周公。 此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。 【注释】[1]染：引申为影响。[2]许由：古代的隐士。伯阳，为舜的朋友之一。 [3]皋陶：古代东夷的首领。伯益，尧时代的贤士。[4]汤：商趄君主。 伊尹、仲虺：汤的臣下。[5]太公：指姜太公姜尚。周公，武王的弟弟。 【译文】不治理国家同染丝一样。舜受到许由和伯阳的影响，禹受到皋陶、伯益的影响，商汤则受到伊尹和仲虺的感化，武王就受到太公和周公的影响。 这四位君王都受到了正确的感染，因此能称霸天下，贵为天子，功盖当世。 所以，一旦举出普天之下的贤人圣者，就一定会说到这四个人。【原文】夏桀染于辛、推哆[1]，殷纣柒于崇侯、恶来[2]，厉王染于厉公长父、荣夷终[3]，幽王染于傅公夷、蔡公谷[4]。 此四王者所染不当，故国残身死，为天下僇。举天下不义辱人，必称此四王者。 【注释】[1]干辛、推哆：夏桀的大臣。[2]崇侯、恶来：夏桀的大臣。 [3]厉公长父、荣夷终：周厉王的大臣。[4]傅公夷、蔡公谷：周幽王的大臣。 【译文】夏桀受到干辛和推哆的影响，纣王受到崇傅公夷和恶来的熏染，厉王就被厉公长父和荣夷终感染，幽王则受到傅公夷和蔡公谷的影响。 这四个人受到了负面的影响因此叼致国破身亡，为天所耻猑。所以一旦举出天下的残暴无道者，必然会说到他们四个人。 【原文】齐桓染于管仲、鲍叔，晋文染于舅犯[1]、高偃，楚庄染于孙叔[2]、沈尹，吴阖闾染于伍员[3]、文义，越勾践染于范蠡、大夫种[4]。 此五君者所染当，故霸诸侯，功名传于后代。【注释】[1]舅犯：辅助晋文公的贤臣。 高偃，晋大夫。[2]孙叔：即孙叔敖，楚国丞相。沈尹，楚大夫。[3]伍员：即伍子胥。 [4]大夫种：越国大夫。【译文】齐桓公受到管仲和鲍叔所感染，晋文公受到了舅犯和高偃的感染，楚庄王受到孙叔和沈尹的感染，吴王阖闾受到伍员和文义的感染，越王勾践受到范蠡和大夫文种的感染。 这五个人受到了积极，因此能称霸诸侯，为后人传诵。【原文】范吉射[1]染于长柳朔、王胜，中行寅[2]染于籍秦、高强，吴夫差[3]染于王孙雒、太宰嚭，智伯摇[4]染于智国、张武，中山尚[5]染于魏义、偃长，宋康[6]染于唐鞅、佃不礼。 此六君者所染不当，故国家残亡，身为刑戮，宗庙破灭，绝无后类，君臣离散，民人流亡。 举天下之贪暴苛扰者，必称此六君也。【注释】[1]范吉射：春秋时晋国范献子士鞅之子。 [2]中行寅：晋国中行穆子之子。[3]夫差：吴国国君。[4]智伯摇：即智伯，晋国的大家族。 [5]中山尚：中山国国君。[6]宋康：指宋国君偃。【译文】范吉射受到长柳朔、王胜的感染，中行寅受到籍秦和高强的感染，夫差就受惑于王孙雒及太宰嚭，智伯摇就受到智国和张武的影响，中山尚则受到魏义和偃长的影响，宋康则受到唐鞅和佃不礼的影响。 这六个人因为受到了坏的影响，所以导致国家灭亡，身受刑戮，连宗庙也不能保存，绝子绝孙，弄得君臣离散，百姓流离失所。 因此，说到天下的贪暴之人，就必然提起他们六个。【原文】凡君之所以安者也？ 以其行理[1]也。行理性[2]于染当。故善为君者，劳于论人[3]而佚[4]于治官。 不能为君者，伤形费神，愁心劳意；然国逾危，身逾辱。此六君者，非不重其国、爱其身也，以不知要故也。 不知要者，所染不当也。【注释】[1]理：指常理，常规。[2]性：通 “生”，产生。[3]论人：选择人才。[4]佚：通 “逸”。【译文】作为君主之所以能够得到安逸，是什么原因呢？这是因为他治理政事时能够顺乎常理。 之所以能够行事顺乎常理，是因为他受到了正确的影响。因此，善于为人君主的人，都要在选择人才方面花费大量精力。 而那些不善于做君主的人就会浪费精神，会忧愁，如此国家却变得更加危险，自身也受到了侮辱。 上面所说的六位君王，他们并不是不重视自已的国家、不爱惜自己的身体，而是不知道如何去治理国家。 追究原因，就是受到了坏的影响的缘故。【原文】非独国有染也，士亦有染。 其友皆好仁义，淳谨[1]畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。 其友皆好矜奋[2]，创作比周[3]，则家日损，身日危，名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。 诗曰：必择所堪[4]。必谨所堪者，此之谓也。【注释】[1]淳谨：指品行纯良。 [2]矜奋：盛气凌人的样子。[3]比周：结党营私。[4]堪：指染料。 【译文】不仅国家会受到各种影响，士人君子也同样会受到各种影响。 如果他的朋友都是仁义之士，都是品质淳朴、遵守法则的人，那么他的家业就会蒸蒸日上，身体健康，名声就会越来越大，治理政事也会井然有序，上面所说的段干木、禽子、傅说等就是这样的人。 如果他的朋友都是盛气凌人、结党营私，那么他的家业就会一落千丈，身体就会越来越损毁，名声就会越来越坏，治理政事也不会合符常理了，上面所说的子西、易牙、竖刀等就是这样的人。 所以，《诗经》上说：“必须要选择好染料。”所谓必须谨慎地选择染料，就是上面表达的意思。 法仪[1]【原文】子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。 虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规[2]，直以绳[3]，正以县[4]。 无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放[5]依以从事，犹逾已。 故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。 【注释】[1]法仪：这里是指法规、准则的意思。[2]规：指圆规。 [3]绳：指木工用的绳墨。[4]县：读 “悬”指悬锤。[5]放：通 “仿”，仿造。【译文】墨子说：“普天之下无论是从事哪一项的工作，都不能没有一定的准则；不按准则办事而又能成功的，是从来也没有的。因此，即使是贤士当上了卿相，会有自己的一套准则。即使是普通的工匠，同样会有自已的标准。工匠们用矩尺来做方形，用规尺来做圆形，用绳墨来画直线，用悬锤来量度偏正。无论是能工巧匠还是一般的工人，都要遵循这五条法则。巧匠们能够与之相适应，一般的工匠们即使是不能达到，但也尽力会慢慢超越自己。所以说工匠们工作时，是有一定的准则的”。 现在大到统治天下，其次治理国家，若是没有法则所依，这就比不上百工的做法了。 【原文】然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若[1]？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。 法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。 法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。 法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。【注释】[1]当：通 “倘”，假若，倘使。奚若：怎么样。【译文】那么，应当用什么来做治国的法则呢？ 如果都效法他的父母怎样？天下做父母的太多，但是仁义的很少，假使人人都效法自己的父母，这效法就不是仁义。 效法的是不仁义就不可以做为治国的法则。如果效法自己的师长怎样？ 天下的师长很多，可是仁德的很少，倘若人人都效法自己的师长，这效法的就不是仁义。 这也不可以作为治国的法则。【原文】然则奚以为治法百可？故曰：莫若法天。 天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作[1]有为，必度[2]于天。 天之所欲则为之，天所不欲则止。然则天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼[3]也。 奚以知天之欲人相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼爱之、兼而利之也。 奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。【注释】[1]动作：指行动和办事情。 [2]度：考虑。[3]贼：仇恨，残害。【译文】那么究竟拿什么来作为仿效的对象呢？ 不若效法于天。上天的运行宽广而又绝无私念，它所给予的恩德深厚而又不图回报，它的光芒经久而不消散，因此，圣王把天当做仿效的对象。 既然以天作为榜样，那么一切的行动必然视天而定。上天所允许和希望的就去干，上天所不允许的就不做。 但是，怎样才知道上天喜欢什么又不喜欢什么呢？上天必然希望世人相亲相爱，而不希望人们互相争斗残杀。 那又怎样知道上天只希望人们相亲相爱，而不希望人们互相仇恨呢？这是因为上天对人兼爱兼利的缘故。 那又怎样知道上天对人们兼爱兼利呢？这是因为世人都为上天所有，上天又赐予他们一切食物。 【原文】今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。 此以莫不羊[1]，豢犬猪，洁为酒醴粢盛[2]，以敬事天。此不为兼而有之、兼而食之邪？ 天苟兼而有食之，夫奚说不欲人之相爱相利也？故曰：爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。 曰：杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。 昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。 暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟[3]天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂[4]失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁[5]之，至今不息。 故为不善以得祸者，桀、纣、幽、厉是也，爱人利人以得福者，禹汤文武是也。 爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。【注释】[1]羊：通 “刍”，喂羊吃草。[2]粢盛：指盛器具中用业祭祀用的谷物。[3]诟：辱骂。 [4]遂：通 “坠”，殒落的意思。[5]毁：指责，咒骂。【译文】如今天下没有大国和小国之分，它们都是上天的属国。 人也不分长幼贵贱，都是上天的臣民。所以人们都喂猪养羊，准备好各种酒食，用来敬奉上天。 这不就是兼而有之、兼而食之吗？上天既然是兼而食之，那又怎么能说上天不希望人们相亲相爱呢？ 所以说：兼爱别人、造福别人的人，上天必然会赐福给他；残害别人的人，上天必然会让他遭遇灾难。 这就是：杀害无辜者的人必然会得到报应。那为什么说只要有人作恶，上天就会降祸呢？ 这是因为上天希望人们相亲相爱，而不希望人们互相争斗。以前的圣王，夏禹、商汤、周文王、周武王，他们爱护天下的百姓，带领他们敬奉上天，祭祀鬼神，他们给予百姓很多帮助，所以上天降福给他们，他们成为天子，天下的诸侯都服从他们。 暴虐的君王，夏桀、商纣、周幽王、周厉王，他们残害天下的百姓，带领百姓咒骂上天，侮辱鬼神，他们大肆抢夺百姓，所以上天降祸给他们，他们的国家灭亡，身遭屠戮并受到羞辱，后代子孙也责骂他们，直到现在也不罢休。 所以做坏事遭祸的，桀、纣、幽、厉就是这样。而爱护民众得到佑护的，禹、汤、文、武就是这样。 因为爱护民众而得福的大有人在，因为仇恨和残害他人而得祸的人，也大有人在。 第三章 七患 【原文】子墨子曰：“国有七患。七患者何？城[1]郭沟池不可守，而治宫室，一患也；边国至境四邻莫救，二患也；先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也；仕者持禄，游者爱佼[2]，君修法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也；君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷[3]；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃。凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也，故民无仰则君无养，民无食则不可事，故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。五谷尽收，则五味尽御于主，不尽收则不尽御。一谷不收谓之馑[4]，二谷不收谓之旱，三谷不收谓之凶，四谷不收谓之馈[5]，五谷不收谓之饥。岁馑，则仕者大夫以下皆损禄五分之一。旱，则损五分之二。凶，则损五分之三。馈，则损五分之四。饥，则尽无禄禀[6]食而已矣。故凶饥存乎国，人君彻鼎食五分之五，大夫彻县，士不入学，君朝之衣不革制，诸侯之客，四邻之使，雍食[7]而不盛，彻骖騑，涂不芸，马不食粟，婢妾不衣帛，此告不足之至也。今有负其子而汲者，队[8]其子于井中，其母必从而道之。今岁凶、民饥、道饿，重其子此疚于队，其可无察邪？故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常此之有？为者疾，食者众，则岁无丰。故曰财不足则反之时，食不足则反之用。故先民以时生财。固本而用财，则财足。故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水[9]不至哉？然而无冻饿之民者何也？其力时急，而自养俭也。故夏书曰：‘禹七年水’，殷书[10]曰：‘汤五年旱’，此其离凶饿甚矣，然而民不冻饿者何也？其生财密，其用之节也。故仓无备粟，不可以待凶饥。库无备兵，虽有义不能征无义。城郭不备全，不可以自守。心无备虑，不可以应卒[11]。是若庆忌[12]无去之心，不能轻出。夫桀无待汤之备，故放；纣无待武之备，故杀。桀、纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡于百里之君者何也？有富贵而不为备也。故备者国之重也，食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。故曰以其极赏，以赐无功，虚其府库，以备车马衣裘奇怪[13]，苦其役徒，以治宫室观乐，死又厚为棺椁[14]，多为衣裘，生时治台榭，死又修坟墓，故民苦于外，府库单[15]于内，上不厌[16]其乐，下不堪其苦。故国离寇敌则伤，民见凶饥则亡，此皆备不具之罪也。且夫食者，圣人之所宝也。故周书曰：‘国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。’此之谓国备。”【注释】[1]城：内城。 郭：外城。[2]佼：通 “交”，结交。[3]社稷：古时帝王祭祀的土神和谷神，一般指国家的代称。 [4]馑：歉收。[5]馈：通 “匮”，匮乏的意思。[6]禀：通 “廪”，官方供给粮食。[7]雍食：也作 “饔飧”，指早餐和晚餐。[8]队：通 “坠”，坠落的意思。[9]旱水：指旱灾、水灾。[10]夏书、殷书：指记载夏朝和商朝文誥的书籍，皆亡佚。 [11]卒：通 “猝”，突然，仓猝。[12]庆忌：春秋时期吴王僚的儿子，后为要离刺杀。 [13]奇怪：指奇珍异宝。[14]厚为棺椁：指很多层的套棺。[15]单：同 “殚”，竭尽，耗尽的意思。[16]不厌：“厌”通 “餍”。不厌：不满足。【译文】墨子说：国家有七种祸患。这七种祸患是什么呢？ 第一，外城、内城都不能守御却还去修理宫室。第二，敌国军队已侵入国境，四方邻国却不肯救援。 第三，统治者穷奢极欲地从事毫无使用价值的事情，人民的劳力完全消耗在无用的事情上，国家钱财因接待宾客而空虚无存。 第四，做官的不能尽职，只顾保持俸禄，游说的人只顾结交朋友，国君为了制裁臣下而制定法律，臣下恐惧触犯法律而不敢据理争辩。 第五，君王自以为圣明聪颖而不问国事，自以为国家安定、强大而不作防守准备，对于四周邻国策划进攻不知戒备。 第六，所信任的人却不忠诚，而忠诚的人却得不到信任。第七，储藏的粮食不够吃，大臣不能胜任其职，国君的赏赐并不能使他们欢喜，刑法也不能使他们畏惧。 国家如果有此七种祸患，国家必然灭亡。有此七患，守卫城池，敌军一到，国家立即倾覆。 哪国有七患，哪国必遭殃。五谷，是百姓所赖以生存的东西，也是用来供养君主的东西。 如果百姓没有依存的东西，国君也就没有了供养了；如果百姓没有吃的，就不可能侍奉国君。 因此，粮食不能不加紧生产，土地不能不努力耕种，使用财务不能不节制。 五谷丰收，国君就能吃到各种食物，五谷欠收，那就不能全部吃到。一谷没有收获叫做 “馑”，二谷没有收获叫做 “旱”，三谷没有说或叫做 “凶”，四谷没有收获叫做 “馈”，五谷都没收获叫做 “饥”。遇到 “馑”年，大夫以下的官员的俸禄都减去五分之一；遇到 “旱”年，就减去五分之二；遇到 “凶”年，就减去五分之三；遇到 “馈”年，就减去五分之四；遇到 “饥”年，就全部没有俸禄，仅供给饭吃罢了。因此国家严重饥荒，国君就要撤掉鼎食的五分之三，大夫就要撤掉悬挂的乐器，读书人就要停止上学，国君上朝的衣服就不再更新，就不能款待诸侯的宾客、邻国的使者，将撤去四驾马车旁边的两匹马，道路不修正，马不吃豆料，婢妾不穿丝织的衣服，这就表明穷困到极点了。 有人背着孩子在井边打水，如果孩子掉进井里，那么孩子的母亲必须设法将孩子救出。 国家遇上 “凶”年，百姓没有吃的，道路上饿死很多人，这种祸患比孩子掉进井里更严重，怎能可以忽视呢？ 收成好，人民就仁慈善良，收成不好，人民就吝啬凶恶，人民哪有长久不变的品性呢？ 从事生产的人少，吃饭的人多，那么就人民不会丰足。所以说：财务物不足。 就要反省生产是否合于农时节气，粮食不足，就要反省使用是否节制。 古时的人按农时生产财富，用财时要节约保本，那么财产就充足了。即使古代的圣王，也不能保证五谷年年丰收而不遭旱涝之灾呢？ 但他们的百姓却没有挨饿受冻，这是什么原因呢？是因为他们按农时生产抓紧尽力，而使用时又十分节约。 所以《夏书》说：“禹有七年的水患”，《殷书》说；汤有五年的旱灾，他们遭受严重的凶灾，百姓却没有受冻挨饿，什么原因呢？ 他们勤于生产，善于节俭罢了。所以，仓里没有粮食，就不能应付凶年饥荒；库里没有武器，即使自己是正义的也没有办法征伐无义的；城墙修得不完备，就不能自卫，考虑不周全，就不能应付突发的事件。 这就像庆忌，没有周详的考虑，就不要轻率离开。夏桀没有防备商汤，因此被放逐；商纣对周武王没有防备，所以被杀。 桀和纣都是天子，拥有天下的财富，为什么都被百里大小的国家灭亡了呢？ 这是因为他们虽然富贵，却不做防备。所以防备是国家的最重要的工作啊！ 粮食，国家的宝贝，武器，国家的爪牙，城墙，可以自守，这三者，是维持国家必备的工具。 所以，拔最高的奖赏上给没有功劳的人；用全部的财物备办珍奇之物；劳苦奴役，修建游玩场所；死后要作很厚的棺木，以及许多的陪葬品；活着的时候建造亭台楼榭，死了兴修坟墓。 所以，外有百姓受苦，内有国库空虚，君主满足不了享乐，百姓承受不了痛苦。 因而，国家遭到敌国入侵就沦亡，百姓遇到凶饥之灾就逃亡，这是防备不周全的罪过啊！ 因此，圣人珍视粮食。所以《周书》说：国家没有三年的存粮，这个国家就称不上国家；家里没有三年的存粮，儿子就称不上儿子。 说的就是国家要有防备啊！ 第四章 辞过[1] 【原文】子墨子曰：古之民，未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处，□润湿伤民故圣王作为宫室。 为宫室之法，曰室高足以□[2]润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露。 宫墙之高，足以别男女之礼，谨此则止[3]。凡费财劳力，不可利者，不为也。 役[3]，修其城郭，则民劳而不伤，以其常正[5]，收其租税，则民费而不病。 民所苦者非此也；苦于厚作敛于百姓。是故圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也：作为衣服带履便于身，不以为辟怪也。 故节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。【注释】[1]辞过：本篇通过对宫室、衣服饮食、舟车、蓄私的古今对照，批判统治者的奢靡生活。 [2]辟：通 “避”。[3]谨：通 “仅”。[4]役：指常役。[5]正：通 “征”。【译文】墨子说：远下是代，人们还不知道建造房呋时，就找一个稍高一点的地方安顿□来，或挖个洞穴住在里面，由于地下潮湿有害于人民的身体，所以就有圣王建造房屋。 建造房屋的法则是：地基的高度足以避免潮湿，四面墙壁足以抵擤风寒，屋顶能够防备霜雪雨露，宫墙的高度足以分隔内外，使男女有别而符合礼仪，只要达到以上要求就行了。 至于劳民伤财而没有更多实惠的事，是不会做的。按照幓常规定的劳役去修筑城郭，那么人民虽然劳累但不至受到伤害；按照常规征收租税，那么人民虽破费但丌至困苦。 人民感到困苦的不是这些，而是苦二他们身上横征暴敛。圣王为了生存建造房屋而不求其观赏和娱乐，圣人制作衣服、腰带、鞋子，只是为了适合身体的需要缌而不是为了显示奇装异服。 所以圣王自身节俭，并教人民，因而天下的百姓得以安居乐业，财物用度充足。 【原文】当今之主，其为宫室，则与此异矣。必厚作敛于成姓，暴夺民衣食之财，以为宫室，台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。 为宫室若此，故左右皆法象[1]之，是以其财不足以待凶饥、振[2]孤寡，故国贫而民难治也。 君欲实天下之治，而恶其乱也，当为宫室，不可不节。【注释】[1]法角：效法，效仿。 [2]振：通 “赈”。救济。【译文】现在的君主，他们修建宫室变化很大，他们必定要向百姓横征暴敛，连百姓穿衣吃饭的钱也剥夺来修建富丽堂皇的宫殿台榭，面且要建得楼台重叠雕梁画栋。 国群这样建造宫室，身边的大臣纷纷交仿，所以国家的财物不能应付凶年饥谨，救济贫穷的人，那么，国家就会贫穷，人民就会难以管束。 如果国君确实希望天下得到治理，而不至于出现社会动乱，那么，他在修建宫室时，就不能不有所节制。 【原文】当今之主，其为衣服，则与此异矣，冬则轻煗[1]，夏则轻清，皆已具矣，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦锈文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为珮。 女工作文采，男工作刻镂，以为身服，此非云益煗之情也。单财劳力[2]，毕归之于无用也，以此观之，其为衣服非为身体皆为观好，是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也，夫也奢侈之君，御好淫僻之民，欲国无乱，不可得也。 君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节。【注释】[1]煗：同暖轻便暖和。 [2]单：通殚尽。【译文】现在的君主，他们制造衣服也与远古不同，冬天的衣服轻便而暖和，夏天的衣服轻便而凉爽，这都已经具备了，他们还一定要向百姓横征暴敛连百姓穿衣吃饭的钱也剥夺来制做锦绣华丽的衣服，用黄金做成衣带钩，拿珠玉做成佩饰，女工做刺绣，男工做雕刻全为了身上的穿戴。 但这并没有增加一点暖和的感觉。劳民伤财，全部消耗在没有用的地方，由此看来，他们做衣服，不是求身体舒服，而是为了炫耀身份。 因此百姓邪僻难以治理，国君奢侈难以进谏。以奢侈的国君去统治邪僻的民众，想要国家不乱，是不可能的。 国君确实希望天下太平而不发生动乱，那么制作衣服时，就不可不节俭。 第五章 三辩 【原文】程繁问于墨子曰[1]：夫子曰：圣王不为乐。昔诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；士大夫倦于听治，息于竽瑟之光；农夫春都江堰夏耘，秋敛冬藏，息于聆缶之乐[2]。 今夫子曰：圣王不为乐。此譬之犹马驾而不税[3]，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪[4]？ 【注释】[1]程繁：《公孟》篇作程子，兼治儒墨之学者。[2]聆缶：瓦盆之类的东西，秦地人将其作为打击乐器。 聆，当为 “瓴”。[3]税：释放、解脱。[4]不能：当衍一 “不”字。【译文】程繁问墨子说：先生您曾说，圣王是不设置音乐的。 但以前的诸侯若处理政事疲倦了，就演奏钟鼓之乐以自误；士大夫处理政事疲惫了，就演奏竽瑟之乐来休息；农民春天耕种，夏天除草，秋天收获，冬天贮藏，也要敲击着瓦盆来休息。 现在您却说：圣王不设置音乐。这就像把马驾上车后却一直不卸套，把弓拉紧了却一直不放松，这恐怕不是血肉之躯的人能办得到的吧？ 【原文】子墨子曰：昔者尧舜有第期进，且以为礼，且以为乐。汤放桀于大水，环天下自立以为王[1]，事成功立，无大后患[2]，因先王之乐，又自作乐，命曰护[3]，又修九招[4]。 武王胜殷杀纣，环天下逢立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰象[5]，周成王因很不错王之乐，又自作乐，命曰驺虞[6]同。 吉成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。 故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。【注释】[1]环：即 “营”。[2]大：当为 “夫”。[3]护：商汤命令伊尹制作的音乐。[4]九招：即九韶，古代乐曲，相传是舜制作的。 [5]象：周武王伐商时制作的乐曲。[6]驺虞：古代乐曲，《诗经》中有《驺虞》一篇，即周成王时的诗篇。 【译文】墨子说：从前尧、舜有第期这个人草创礼仪，聊以制乐。商汤把夏桀流放到大水，经营天下自立为王，功成名就之后，没有什么后患了，就继承了先王的音乐，又自己创作音乐，命名叫《护》，又修订了古乐《九韶》。 周武王战胜了殷商，杀死商纣王，经营天下自立为王，功成名就之后，没有什么后患了，就继承先王的音乐，又自己创作音乐，命名叫《象》。 周成王也继承了先王的音乐，又自己创作音乐，命名叫《驺虞》。周成王治理天下不如尧、舜。 所以音乐越繁复，政绩却越差。由此来看，音乐不是用来治理天下的啊！ 程繁曰：子曰圣王无乐，此亦乐已，若之休其谓圣王无乐也？子墨子曰：圣王之命也[1]，多寡之[2]。 食之利也，以知饥而食之者智也，因为无智矣[3]。今圣有乐而少，此亦无也。 【注释】[1]命：即 “令”。[2]多寡之：即 “损益之”之意。[3]因：当作 “固”。智：同 “知”。【译文】程繁说：您说圣王没有音乐，可是这些也是音乐啊，为什么说圣王没有音乐呢？ 墨子说圣王的教令是，对前代的礼乐要有所增减，饮食对人是有利的，但饿了就吃饭当作聪明，这就是无知了。 刚才说的那些圣王虽有音乐，但很少，这就像没有一样。非乐（上）【原文】子墨子言曰：仁之事（者），必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法[1]乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。 且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺[2]民衣食之财，仁者弗为也。 ]故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂、（华）文章之色，以为不美也；非以豢[3]煎灸之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野[4]之居，以为不安也。 虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。 是故子墨子曰：为乐[5]，非也！【注释】[1]法：法则。[2]亏夺：损人强取。 [3]豢：豢养。[4]邃野：深屋。[5]为乐：从事音乐。【译文】墨子说：仁者的事情，必定努力扩大天下人的利益，除去天下人的祸害，并以它作为天下的行事的准则，有利于人就实行，不利于人就停止。 况且仁者为天下人考虑，不是为了让他的眼睛得到安逸的享受，为享受百强取人民的衣食财用，仁者不会做。 所以墨子反对音乐的原因、不是因为大钟鸣鼓、琴瑟、竽笙所所奏的声音不悦耳；不是因为镂刻工艺、纹饰色彩不美丽；不是因为牛羊猪肉灸烤的味道不甘美可口；不是因为高台、楼榭，深屋居处的不安逸。 身体享受安适，口舌尝到美味，眼睛看到美景，耳朵听到美乐，向前，是不合圣王的行事；向后是，不合万民的利益，所以墨子说：崇尚音乐是错误的。 【原文】今王公大人，虽无[1]造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水[2]、折壤坦[3]而为之也，将必厚措敛[4]乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。 古者圣王，亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。既以[5]成矣，曰：“吾将恶许[6]用之？”曰：“舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩焉。”故万民出财赍[7]而予之，不敢以为戚恨[8]者，何也？ 以其反中民之利也。然则乐器反中民之利，亦若此，即我弗敢非也；然则当用乐器，譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。 【注释】[1]虽无：犹唯无语助词。[2]非直掊潦水，直，只是。 掊，捧取。潦水，积水。[3]折壤坦：折，折毁，断。壤坦，即 “壤垣”土墙。[4]措敛：收取赋税。[5]以：通 “已”。[6]恶许：何处。[7]财赍（zī）：即财资。[8]戚恨：忧伤怨恨。 【译文】现在的王公大臣在国家中以制造乐器为事业，不只是像捧取路上的积水，拆毁土墙那样简单，将必定加重百姓赋税用来制造大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙等乐器。 古代的圣王，也曾向百姓征收赋税，制造车船。造成了以后说：“我将如何使用它呢？”答道：“船，用在水中；车用在陆地上。君子可以使肩背得到休息。”所以民众拿出财资交给圣王，敢因此心怀怨恨，为什么呢？ 因为圣王这样做反而符合人民的利益。既然制造乐器符合人民的利益，就像车船一样，那么我就不敢反对；既然如此，对于使用音乐，就像圣王使用车船一样，那么我就不敢去反对了。 【原文】民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。 然即当[1]为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚[2]，民衣食之财，将安可得乎？ 即我以为未必然也。意舍此[3]，今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。 然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹瑟瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？ 即我[以为]未必然也。是故子墨子曰：姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、瑟瑟、竽笙之声。 以求兴天下之利，除天下之害，而无补也，是故子墨子曰：为乐，非也！ 【注释】[1]当：假如。[2]干戚：干，盾。戚，斧形兵器。[3]意舍此：意，即 “抑”。意为如且舍此不论，而更论他事。【译文】百姓有三种忧患，饥者不得食，寒者不得衣、劳者不得息。 这三者是百姓的大患。既然这样，假如去撞击大钟、敲击鸣鼓、弹瑟瑟、吹奏竽笙并且举着干戚舞蹈，如何获取百姓的衣食财物？ 那么我认为未必会得到。姑且舍此不论，而论其他，现在有大国将要攻小国。 有大家族将攻伐小家族，强者劫掠弱者，势众的​‍强­​暴‎弱寡、狡诈的欺负愚笨的，富贵的轻视卑贱的，强盗贼寇同时出现，不可阻止。 既然这样，假如去撞击大钟，敲打鸣鼓、弹奏琴瑟、吹奏竽笙；并且举着干戚舞蹈，如何能治理天下大乱？ 那么我认为不会这样。所以墨子说：向百姓厚敛财赋，来制作大钟、琴瑟、竽笙，以此作为扩大天下的利益除去天下的祸害的方法，可以说是与世无补啊。 所以墨子说：制作声乐是不对的。【原文】今王公大人，唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎[1]也，弗撞击，将何乐得焉哉！ 其说将必撞击之。惟勿[2]撞击，将必不使老与迟者。老与迟者，耳目不聪明，股肱不毕强，声不和调，明不转朴[3]。 将必使当年，因其耳目之聪明，股肱之毕强，声之和调，眉之转朴。使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。 今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也。是故子墨子曰：“为乐，非也！”今大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，既已具矣，大人锈然[4]奏而独听之，将何乐得焉哉？ 其说将必与贱人，不与君子，与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。 今王公大人，惟毋为乐，亏夺民之衣食之财，以拊乐如此多也。是故子墨子曰：“为乐，非也！”昔者齐康公，兴乐万[5]，万人不可衣短褐，不可食糠糟，曰：“食饮不美，面目颜色，不足视也；衣服不美，身体从容丑羸不足观也。”是以食必梁肉，衣必文绣。 此掌[6]不从事乎衣食之财，而掌食乎人者也。是故子墨子曰：今王公大人，惟毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也。 是故子墨子曰：“为乐，非也！”今人固与禽兽、麋鹿、蜚[7]鸟、贞虫异者也。 今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛，以为衣裘；因其蹄蚤[8]，以为绔屦；因其水草，以为饮食。 故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财，固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。 君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。今天下之士君子，以吾言不然；然即姑尝数天下分事，而观乐之害。 王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也。 农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟，此其分事也。妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪[9]，綑布縿，此其分事也。 今惟毋在乎王公大人，说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣！ 今惟毋在乎士君子，说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实。 今惟毋在乎农夫，说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟，是故菽粟不足。 今惟毋在乎妇人，说乐而听之，即不必[10]能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，綑布縿，是故布縿不兴。 曰：孰为大人之听治、而废国家之从事？曰：“乐也。”是故子墨子曰：“为乐，非也！”何以知其然也？ 曰：先王之书，汤之官刑[11]有之。曰：“其恒舞于宫，是谓巫风。其刑：君子出丝二卫[12]，小人否，似二伯[13]。《黄径》[14]乃言曰：呜乎！舞佯佯，黄[15]言孔章，上帝弗常，九有以亡。上帝不顺，降之百歹羊[16]，其家必坏丧。”察九有之所以亡者，徒从饰乐也。 于《武观》[17]曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将[18]铭苋磬以力。湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼[19]，章闻于大，天用[20]弗式。”故上者，天鬼弗戒[21]，下者，万民弗利。 是故子墨子曰：“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。”【注释】[1]延鼎：覆倒之鼎。 [2]惟勿：发语词。[3]朴：疑为 “行”。[4]锈然：安静地。[5]万：舞名。[6]掌：通 “常”。[7]蜚：通 “飞”。贞：通 “征”，贞虫即爬虫。[8]蚤：即 “爪”。绔：即 “裤子”。[9]绪：依毕沅说为 “紵”之音借字。綑：织。縿：绢帛。[10]不必：当为 “必不”。[11]《官刑》：传为汤所制定的律令。[12]卫：为 “束”之音借字。[13]否：通 “倍”。似：通 “以”。伯：“帛”之音借字。[14]《黄经》：失考。[15]黄：即 “簧”，大竹。[16]歹羊：同 “殃”。[17]《武观》：即《逸书·武观》。[18]将将：即锵锵。 铭：当为 “铪”。苋：当为 “筦”。[19]翼翼：盛大貌。[20]用：因此。弗式：不以为常规。 [21]戒：当作 “式”。【译文】现在的王公大人从高台厚榭上看去，钟犹如倒扣着鼎一样，不撞击它，将会有什么乐处呢？ 这就是说必定要撞击它。一旦撞击，将不会使用老人和反应迟钝的人。 老人与反应迟钝的人，耳不聪，目不明，四肢不强壮，声音不和谐，眼神不灵敏。 必将使用壮年人，用其耳聪目明，强壮的四肢，声音调和，眼神敏捷。 如果使男人撞钟，就要浪费男人耕田、种菜、植树的时间；如果让妇女撞钟，就要荒废妇女纺纱、绩麻、织布等事情。 现在的王公大人从事音乐活动，掠夺民众的衣食财物；大规模地敲击乐器。 所以墨子说：“从事音乐是错误的！”现在的大钟、响鼓、琴、瑟、竽、笙的乐声等已备齐了，大人们独自安静地听着奏乐，将会得到什么乐趣呢？ 不是与君子一同来听，就是与贱人一同来听。与君子同听，就会荒废君子的听狱和治理国事；与贱人同听，就会荒废贱人所作的事情。 现在的王公大人从事音乐活动，掠夺民众的衣食财物，大规模地敲击乐器。 所以墨子说：“从事音乐是错误的！”从前齐康公作《万舞》乐曲，跳《万》舞的人不能穿粗布短衣，不能吃糟糠。 说：“吃的不好，面目色泽就不值得看了；衣服不美，身形动作也不值得看了。所以必须吃好饭和肉，必须穿绣有花纹的衣裳。”这些人常常不从事生产衣食财物，而常常吃别人的。 所以墨子说：现在的王公大从事音乐活动，掠夺民众的衣食财物，大规模地敲击乐器。 所以墨子说：“从事音乐是错误的！”现在的人本来不同于禽兽、麋鹿、飞鸟、爬虫。 现在的禽兽、麋鹿、飞鸟、爬虫，利用它们的羽毛作为衣裳，利用它们的蹄爪作为裤子和鞋子，把水、草作为饮食物。 所以，虽然让雄的不耕田、种菜、植树，雌的不纺纱、绩麻、织布，衣食财物本就具备了。 现在的人与它们不同：依赖自己的力量才能生存，不依赖自己的力量就不能生存。 君子不努力听狱治国，刑罚政令就要混乱；贱人不努力生产，财用就会不足。 现在天下的士人君子认为我的话不对，那么就试着列数天下份内的事，来看音乐的害处：王公大人早晨上朝，晚上退朝，听狱治国，这是他们的份内事。 士人君子竭尽全身的力气，用尽智力思考，于内治理官府，于外往关市、山林、河桥征收赋税，充实仓廪府库，这是他们的份内事。 农夫早出晚归，耕田、种菜、植树，多多收获豆子和粮食，这是他们的份内事。 妇女们早起晚睡，纺纱、绩麻、织布，多多料理麻、丝、葛、苎麻，织成布匹，这是她们的份内事。 现在的王公大人喜欢音乐而去听它，则必不能早上朝，晚退朝，听狱治国，那样国家就会混乱，社稷就会危亡。 现在的士人君子喜欢音乐而去听它，则必不能竭尽全身的力气，用尽智力思考，于内治理官府，于外往关市、山林、河桥征收赋税，充实仓廪府库。 那么仓廪府库就不会充实。现在的农夫喜欢音乐而去听它，则必不能早出晚归，耕田、植树、种菜，多多收获豆子和粮食，那么豆子和粮食就会不够。 现在的妇女喜欢音乐而去听它，则必不能早起晚睡，纺纱、绩麻、织布，多多料理麻、丝、葛、苎麻，织成布匹，那么布匹就不多。 问：什么荒废了大人们的听狱治国和国家的生产呢？答：是音乐。所以墨子说：“从事音乐是错误的！”怎么知道是这样呢？ 答道：先王的书籍汤所作的《官刑》有记载，说：“常在宫中跳舞，这叫做巫风。”惩罚是：君子出二束丝，小人加倍，出二束帛。 《黄径》记载说：“啊呀！洋洋而舞，乐声响亮。上帝不保佑，九州将灭亡。上帝不答应，降各种祸殃，他的家族必然要破亡。”考察九州所以灭亡的原因，只是因为设置音乐啊。 《武观》中说：“夏启纵乐放荡，在野外大肆吃喝，《万》舞的场面十分浩大，声音传到天上，天不把它当作法式。”所以在上的，天帝、鬼神不以为法式，在下的，万民没有利益。 所以墨子说：“现在天下的士人君子，诚心要为天下人谋利，为天下人除害，对于音乐这样的东西，是不应该不禁止的。” 第六章 非命 【原文】子墨子言曰：古者[1]王公大人为政国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。 然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本[2]失其所欲，得其所恶，是故何也？ 子墨子言曰：[以]执有命者[3]（以）杂于民间者众。执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭；命……，虽强劲，何益哉？”（以上）[上以]说王公大人，下以驵[4]百姓之从事，故执有命者不仁。 故当执有命者之言，不可不明察。【注释】[1]古者：据文章应为 “今者”。[2]本：根本。[3]有命者：有命论者。[4]驵：即 “阻”。【译文】墨子说：现在的王公大人处理国家政事，都想国家富裕，人口众多，刑政清明。 可是，国家不得富裕却得贫困，人口不得众多却稀少，刑政不得治理却得混乱，那么这就是从根本上失掉了他们所希望的，得到了他们所憎恶的，这是什么缘故呢？ 墨子说：因为持有命论思想的人杂处在民众之间的很多。持有命论的人说：“命中注定富就富，命中注定穷就穷；命里注定人多就多，命里注定人少就少；命中注定太平就太平，命中注定混乱就混乱；命中注定长寿就长寿，命里注定短命就短命：命……力量即使强劲，又有什么用处呢？”往上用此来游说王公大人，往下用此来阻止百姓的生活，所以持有命论观点的人不仁义，因此对持有命论观点的人的话，不能不去明察。 【原文】然则明辨此之说，将奈何哉？子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧[1]之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。 故言必有三表[2]。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原[3]之者，有用之者。 于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？ 废[4]以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。然而今天下之士君子，或以命为有，盖[5]尝尚观于圣王之事？ 古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、纣，则天下乱；在于汤、武，则天下治。 岂可谓有命哉！然而今天下之士君子，或以命为有，盖尝尚观于先王之书？ 先王之书，所以出[6]国家、布施百姓者，宪也；先王之宪亦尝有曰：“福不可请，而祸不可讳，敬无益、暴无伤者乎？”所以听狱制罪者，刑也；先王之刑亦尝有曰：“福不可请，祸不可讳，敬无益、暴无伤者乎？”所以整设师旅、进退师徒者，誓也；先王之誓亦尝有曰：“福不可请，祸不可讳，敬无益、暴无伤者乎？”是故子墨子言曰：吾当未盐[7]，数天下之良书，不可尽计数，大方论数，而五者[8]是也。 今虽毋求执有命者之言，不必得，不亦可错[9]乎？【注释】[1]钧：制陶用的转轮。 [2]表：此句中用为原则。[3]原：推断、考察。[4]废：通 “发”。[5]盖：通 “盍”，何不之意。[6]出：此字恐有误。[7]盐：意为 “暇”。[8]五者：疑为 “三者”。[9]错：为 “措”之假借字。【译文】然而如何去明加辨析这些话呢？墨子说道：“必须订立准则。”说话没有准则，好比在陶轮之上，放立测量时间的仪器，就不可能弄明白是非利害之分了。 所以言论有三条标准，哪三条标准呢？墨子说：“有本原的，有推究的，有实践的。”如何考察本原？ 要向上本原于古时圣王事迹。如何推究呢？要向下考察百姓的日常事实。 如何实践呢？把它用作刑法政令，从中看看国家百姓人民的利益。这就是言论有三条标准的说法。 然而现在天下的士人君子，有的认为有命。为什么不朝上看看圣王的事迹呢？ 古时候，夏桀乱国，商汤接过国家并治理它；商纣乱国，周武王接过国家并治理它。 社会没有改变，人民没有变化，桀纣时则天下混乱，汤武时则天下得到治理，它能说是有命吗？ 然而现在天下的士人君子，有人认为有命。为何不向上看看先代君王的书呢？ 先代君王的书籍中，用来治理国家、颁布给百姓的，是宪法。先代君王的宪法也曾说过 “福不是请求来的，祸是不可避免的；恭敬没有好处，凶暴没有坏处”这样的话吗？ 所用来整治军队、指挥官兵的，是誓言。先代君王的誓言里也曾说过 “福不是请求来的，祸是不可避免的；恭敬没有好处，凶暴没有坏处”这样的话吗？ 所以墨子说：我还无暇来统计天下的好书，不可能统计完，大概说来，有这三种。 现在虽然要从中寻找主张 “有命”的人的话，必然得不到，不是可以放弃吗？【原文】今用执有命者之言，是覆[1]天下之义。 覆天下之义者，是立命者也，百姓之谇[2]也。说[3]百姓之谇者，是灭天下之人也。 然则所为[4]欲义[人]在上者，何也？曰：义人在上，天下必治，上帝、山川、鬼神，必有干主[5]，万民被其大利。 何以知之？子墨子曰：古者汤封于毫，绝长继短[6]，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移[7]则分，率其百姓以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世而王天下，政诸侯。 昔者文王封于岐周，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，[移]则[分]。 是以近者安其政，远者归其德。闻文王者，皆起而趋之；罢[8]不肖、股肱不利者，处而愿之，曰：“奈何乎使文王之地及我，（吾）则吾[被其]利，岂不亦犹文王之民也哉！”是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之。 未殁其世而王天下，政诸侯。乡[9]者言曰：义人在上，天下必治，上帝、山川、鬼神，必有干主，万民被其大利。 吾用此知之。【注释】[1]覆：败坏。[2]谇：读为 “悴”，忧。[3]说：通 “悦”。[4]为：通 “谓”。[5]干主：依靠的主体。[6]绝长继短：取长补短。[7]侈：为 “利”字的形误。[8]罢：力弱不能任事者。[9]乡：通 “向”，先前。【译文】现在推行有命论者的观点，实在是败坏天下的道义。 败坏天下道义的人，是相信命中注定的，增加百姓所忧虑的。喜欢让百姓忧虑的人，是灭亡天下的人。 那么所谓主持道义的人……是怎样的？回答说：主持道义的人在上，天下必得安定，天帝、山川、鬼神，必有依靠的祭主，万民百姓得到他的大利。 凭什么知道这些？墨子说：从前汤受封于亳地，取长补短，领地面积方圆百里，和他的百姓兼相爱护，交相为利，均分余利，带领他的百姓敬奉上天，侍奉鬼神，因此上天鬼神使汤富贵，诸侯依附他，百姓亲近他，贤士归顺他，在他活着时就称王天下，匡正诸侯。 过去周文王受封于岐固，取长补短，面积方圆百里，和他的百姓兼相爱护，交相为利，有余利就均分。 因此，邻近的诸侯服从他的统治，远方的诸侯向往他的德行。听说文王的，都来投奔他；那些力弱无才不能任事的人、手脚不便利的人，也相聚盼望他，说：“如何才能使文王的统治扩及到我们的居所，那么我们受到文王的恩惠，难道不也像文王的子民吗？”因此上天鬼神使文王富贵，诸侯们依附他，百姓们亲近他，贤士们归顺他。 在他末离人世时称王于天下，匡正诸侯。前面我说过：主持道义的人在上位，天下必得治理，天帝、山川、鬼神，必有依靠的祭主，万民承受他的大利。 我由上面汤与文王的事例知道这个道理。【原文】是故古之圣王，发宪出令[1]设以为赏罚以劝贤[沮暴]。 是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度[2]，出入有节，男女有辨。 是故使治官府，则不盗窃；守城，则不崩叛[3]；君有难则死，出亡[4]则送。 此上之所赏，而百姓之所誉也。执有命者之言曰：上之所赏，命固且赏，非贤故赏子；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。 是故人则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。 是故治官府，则盗窃；守城，则崩叛；君有难则不死，出亡则不送。此上之所罚，百姓之所非毁[5]也。 执有命者言曰：上之所罚，命固且罚，不暴故罚也；上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。 以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟。 而强执[6]此者，此特凶言[7]之所自生，而暴人之道也！【注释】[1]发宪出令：颁布宪法制定政令。 [2]坐处有度：居家有规矩。[3]崩叛：背叛。[4]出亡：流亡国外。 [5]非毁：批评指责。[6]强执：坚持。[7]凶言：流言，邪恶的言论。 【译文】所以古代的圣王，颁布宪法制定法令，设立赏罚标准用来劝勉贤铀阻止凶暴。 因此，在家中孝敬父母，在外面敬重乡里邻舍，居处有规矩，出入有礼节，男女有分别。 让这种人去治理官府，就不会偷盗；去守卫城池，就不会背叛；君主有难就会赴死，君主流亡国外就会跟随。 这种人担任上司就会给予赏赐，百姓就会称誉。持有命论观点的人说：上司所赏赐的人，命中注定本来该赏，不是因为贤能才受赏；上司所惩罚的人，命是注定本来该罚，不是因为暴虐才受罚。 因此家中不孝敬父母，外面不敬重乡里邻舍，居处没有规矩，出入没有礼节，男女没有区别。 因此这种人治理官府，就会去偷盗；守卫城池就会背叛；君主有难就不会去赴死，君主流亡国外也不会跟随。 这种人上司就会惩罚他，百姓就会指责他。持有命论的人说：上司的惩罚，命中注定该罚，不是凶暴所以惩罚；上司的奖赏，命中注定该赏，不是贤能所以奖赏。 用有命论的思想做君主就不仁义，做臣下就不忠心，做父亲就不慈爱，为人子就不孝顺，为人兄就不关爱，为人弟就不恭敬。 有命论就是邪恶言论产生的根源，是暴徒的主张。【原文】然则何以知命之为暴人之道？ 昔上世之穷民，贫于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至；不知曰我罢不肖[1]从事不疾[2]，必日我命固且贫。 昔上世暴王，不忍[3]其耳目之淫，心（涂）[志]之辟[4]，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷；不知日我罢不肖，为政不善，必日吾命固失之。 于《仲尬之告》曰：“我闻于夏矫[5]天命，布命于下。帝伐之恶，龚丧厥师[6]。”此言汤之所以非桀之执有命也。 于《太誓》曰：“纣夷处，不肯事上帝鬼神，（祸）[弃]厥先神禔[7]不祀，乃曰：‘吾（民）有命。’无廖[8]（排漏）[其务]，天亦纵弃之而弗葆。”此言武王[之]所以非纣执有命也。 【注释】[1]罢（pí）不肖：意为疲沓不贤。[2]疾：迅速。[3]忍：克制。 [4]辟：通 “僻”不正。[5]矫：伪造，假托。[6]龚丧厥师：龚即 “用”，因而。意为：因而覆亡了他的人民。[7]提：当为 “祗”，土地神。[8]廖：即 “缪”，纠正。【译文】但是凭什么知道天命论是凶人的主张？从前上古的穷苦百姓，缺少食物，疏于劳作，因此衣食的财用不充足，而饥寒冻饿的忧患就会来到；不反省自己懒惰，工作不勤快，必定说我命里注定贫穷。 从前上古的暴君，不克制自己耳目感官的‎淫­荡‍‍‌享乐，心术不正，不孝顺自己的父母，于是因此丢失了自己的国家，倾覆社稷；不反省自己疲沓不贤，施政不仁，必定说我命中注定本来就该失去。 在《仲尬之告》中说：“我听说夏王桀假托天命，向人民发布命令。上天讨伐他的罪恶，因而使他丧失了自己的人民。”这是说汤之所以反对夏桀持有天命观的原因。 在《太誓》中说：“纣王残暴，不愿侍奉天帝鬼神，抛弃祖先神祗不去祭祀，又说：‘我有天命。’天审查自己的政务，上天也抛弃他而不佑护。”这是说武王之所以反对纣持有天命论观点的原因。 【原文】今用执有命者之言，则上不昕治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足；上无以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神，下无以降绥[1]天下贤可之士，外无以应待[2]诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养[3]老弱。 故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也！ 是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠（五）实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非。 此天下之大害也。【注释】[1]降绥：安抚。[2]应待：接待。[3]将养：抚养。 [4]忠：通 “中”。【译文】现在施行有命论者的观点，那么就会使上司不治理政事，下面的百姓不努力工作。 上司不治理政事，那么刑政就会混乱；下级不去工作，那么财物用度就缺乏；向上没有东西供奉给天帝鬼神做酒食祭品，向下就没有东西可去安抚天下的贤能之士，对外就没有东西接待来宾客人，对内就没有东西让饥者得食寒者得衣，来扶养老弱。 所以有命论上不利于天，中不利于鬼神，下不利于人。坚持有命论的人，这就是邪恶之言所产生的根源，就是凶暴人的观点。 所以墨子说：现在天下的士人君子，确实想让天下富裕而憎恶天下贫困，想让天下太平而憎恶天下混乱，对持有命论的观点，不能不反对。 那是天下的大害。非命（中）【原文】子墨子言曰：凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。 若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。 然今天下之情伪[1]，未可得而识也。故使言有三法。三法者何也？ 有本之者，有原之者，有用之者：于其本之也？考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也？ 征以先王之书；用之奈何？发而为刑。此言之三法也。【注释】[1]情伪：指真假。 【译文】墨子说道：凡是发表言论或者创作文学作品之前，都不得不定立一个标准。 说话而没有评定标准，就好像是在一个转动着的用来制作陶瓷的转盘上面，放上一个用来测量用的仪器一样，如此一来，其中的是非利害就很难清清楚楚地分辨出来。 但是如今世上的真假也令人难以分辨。因此言论必须要有三个标准。那到底是哪三个标准呢？ 墨子说道：“这三个标准就是要有理论根据，要有现实情况，要经过实践的检验。什么叫有理论根据呢？就是要向上去寻求古代圣人们所施行的政策；什么叫有现实情况呢？就是要向下去观察百姓的真实的生活情形；什么叫做要经过实践的检验呢？就是说要把言论付诸行动，用在处理政事上面，考察是否符合全国百姓的利益。”这就是所谓的言论的三个标准。 【原文】今天下之士君子[1]，或以命为亡。我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情，知有与亡。 有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情？ 自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物[2]、闻命之声者乎？则未尝有也。 若以百姓为愚不肖，耳目之情，不足因而为法；然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？ 自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声、见命之体者乎？则未尝有也。 然胡不尝考之圣王之事？古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮。 若此，则乱者可使治，而危者可使安矣。若以为不然，昔者桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。 此世不渝而民不改，上变政而民易教，其在汤、武则治，其在桀、纣则乱。 安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！夫曰有命云者，亦不然矣。 今夫有命者言曰：我非作之后世也，自昔三代有若言以传流矣，今故先生对之[3]？ 曰：夫有命者，不志昔也三代之圣、善人与？意亡昔三代之暴、不肖人也？ 何以知之？初之列士桀大夫[4]，慎言知行[5]，此上有以规谏其君长，下有以教顺其百姓。 故上得其居长之赏，下得其百姓之誉。列士桀大夫，声闻不废，流传至今，而天下皆曰其力也，必不能曰我见命焉。 是故昔者三代之暴王，不缪其耳目之淫[6]，不慎其心志之辟，外之驱骋田猎毕弋，内沉于酒乐，而不顾其国家百姓之政，繁为无用，暴逆百姓，使下不亲其上，是故国为虚厉[7]，身在刑僇之中，不肯曰我罢不肖，我为刑政不善，必曰我命故且亡。 虽昔也三代之穷民，亦由此也[8]，内之不能善事其亲戚，外不能善事其君长，恶恭俭而好简易[9]，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧，必不能曰我罢不肖，我从事不疾，必曰我命固且穷。 虽昔也三代之伪民，亦犹此也，繁饰有命，以教众愚朴人。【注释】[1]根据上下文意，此句下当有 “或以命为有”五字。[2]亦尝见命之物：孙诒让校：“以下文校之，‘亦尝’下当有‘有’字。”[3]故：依孙诒让说作 “胡”。对：即怼，愤恨意。[4]桀：通杰。[5]知：当作 “疾”。[6]缪：“纠”之假字。淫：奢欲。[7]厉：即绝灭后代意。 [8]由：通：“犹”。[9]简易：简慢轻浮。【译文】现在天下的士人君子，有的认为命是有的，有的认为命是没有的。 我之所以知道命的有或没有，是根据众人所见所闻的实情才知道有或没有。 有听过它，有见过它，才叫 “有”，没听过，没见过，就叫 “没有”。然而为什么不试着用百姓的实际来考察呢：自古到今，自有人民以来，有曾见过命的形象，听过命的声音的人吗？ 没有过的。如果认为百姓愚蠢无能，所见所闻的实情不能当作准则，那么为什么不试着用诸侯所流传的话来考察呢？ 自古到今，自有人民以来，有曾听过命的声音，见过命的形体的人吗？ 没有过的。那么为什么不用圣王之事来考察呢？古时圣王，举拔孝子，鼓励他事奉双亲；尊重贤良，鼓励他作善事，颁发宪令以教诲人民，严明赏罚以奖善止恶。 这样，则可以治理混乱，使危险转为安宁。若认为不是这样，古时侯，桀所搞乱的，汤治理了；纣所搞乱的，武王治理了。 这个世界不变，人民不变，君王改变了政令，人民就容易教导了。在武王时就得到治理，在桀、纣时则变得混乱。 安宁、危险、治理、混乱，原因在君王所发布的政令，怎能说是 “有命”呢？那些说 “有命”的，并不是这样。现在说 “有命”的人说：“并不是我在后世说这种话的，自古时三代就有这种话流传了。先生为什么痛恨它呢？”答道：“说‘有命’的人，不知是三代的善人呢？还是三代的残暴无能的人？”怎么知道的呢？ 古时候有功之士和杰出的大夫，说话谨慎，行动敏捷，对上能规劝进谏君长，对下能教导百姓。 所以上能得到君长的奖赏，下能得到百姓的赞誉。有功之士和杰出的大夫声名不会废止，流传到今天。 天下人都说：“是他们的努力啊！”必定不会说：“我见到了命。”所以古时三代的凶暴君王，不改正他们过多的声色享受，不谨慎他们内心的邪僻，在外则驱车打猎射鸟，在内则耽于酒和音乐，而不顾国家和百姓的政事，大量从事无用的事，对百姓凶暴，使下位的人不敬重在上位的人。 所以国家空虚，人民亡种，自己也受到刑戮的惩罚。不肯说：“我疲懒无能，我没做好刑法政事。”必然要说：“我命中本来就要灭亡。”即使是古时三代的贫穷人，都是这样说。 对内不能好好地对待双亲，在外不能好好地对待君长。厌恶恭敬勤俭而喜好简慢轻率，贪于饮食而懒于劳作。 衣食财物不足，至使有饥寒冻馁的忧患。必不会说：“我疲懒无能，不能勤快地劳作。”一定说：“我命里本来就穷。”即使是三代虚伪的人，也都这样说。 粉饰 “有命”之说，以教唆那些愚笨朴实的人。【原文】久矣！圣王之患此也，故书之竹帛，琢之金石。 于先王之书《仲虺之告》曰：“我闻有夏人矫天命，布命于下，帝式[1]是恶，用阙师。”此语夏王桀之执有命也，汤与仲虺共非之。 先王之书《太誓》之言然，曰：“纣夷[2]之居，而不肯事上帝、弃阙其先神而不祀也，曰：‘我民有命。’毋俘[3]填务，天不亦弃纵而不葆。”此言纣之执有命也，武王以《太誓》非之。 有于三代不[4]国有之，曰：“女毋崇天之有命也。”命三不国亦言命之无也。 于召公之《执令》于然：“且[5]！政哉，无天命！维予二人，而无造言[6]，不自降天之哉得之。”在于商、夏之《诗》、《书》曰：“命者，暴王作之。”且今天下之士君子，将欲辩是非、利害之故，当天有命者，不可不疾非也。 执有命者，此天下之厚害也，是故子墨子非也。【注释】[1]式：于是。 [2]夷：指倨傲，傲慢。[3]僇：尽力，努力。[4]不：这里应为 “百”字。[5]且：通 “徂”，到，去。[6]造言：捏造假话。【译文】圣王们对忧虑这种情况已经很久了，所以就把它写在竹帛之上，雕刻在金属和石头之上。 在先王所著的《仲虺之告》这本书上是这样说的：“我听说夏人假称接受了天命，而去统治天下，天帝因为他的罪恶而去讨伐他，消灭了他的所有军队。”这里说的是夏桀主张宿命论，而商汤和仲虺就共同讨伐他的事情。 而在先王所著的《太誓》上面是这样说的：“纣王十分傲慢无礼，从来不肯去祭祀天地鬼神，又去破坏先人的灵位，又说道：‘我有天命。’认为不需要去干这些事情，因此上天就把他抛弃而不再去保佑他了。”这里说的是商纣坚持宿命论，而周武王就用《太誓》这本书对他进行非议的事情。 在三代的百国之书上面也有这样的话，说道：你不要相信真的会有天命这同事：这说明三代的百国之书上也是说根本没有命运这同事的。 而召公的《执令》也是这样说的：去！要虔诫，并没有什么天命！而只有我们两个人，没有捏造的言论，天命并不是从天卜降下塞的。 面是我们自己得到的。在商朝、夏朝的《诗》、《书》上说道：天命是暴君捏造出来的。 现在天下的士人君子，想要辨明是非利害的原因，对于主张 “有命”的人，不能不赶快批驳。主张 “有命”的人，是天下的大害，所以墨子反对他们。非命（下）【原文】子墨子言曰：凡出言谈，则必可而不先立仪而言。 若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也，我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也，是故言有三法。 何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事；恶乎原之？ 察众之耳目之请，恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。此谓三法也。 故昔者三代圣王禹汤文武，方为政乎天下之时，曰：“必务举孝子而劝之事亲，尊贤良之人而教之为善。”是故出政施教，赏善罚暴。 且以为若此，则天下之乱也，将属可得而治也[1]；社稷之危也，将属可得而定也。 若以为不然，昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。当此之时，世不渝而民不易，上变政而民改俗。 存乎桀纣而天下乱[2]乡，存乎汤武而天下治。天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。 若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉！故昔者禹汤文武，方为政乎天下之时，曰：“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。”遂得光誉令问于天下[3]。 夫岂可以为其命哉，故以为其力也。今贤良之人，尊贤而好道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉，遂得光誉令问于天下。 亦岂以为其命哉？又以为其力也。然今执有命者，不识昔也三代之圣善人与？ 意亡昔三代之暴不肖人与？若以说观之，则必非昔三代圣善人也，必暴不肖人也。 然今以命为有者。昔三代暴王桀、纣、幽、厉，贵为天子，富有天下，于此乎不而[4]矫其耳目之欲，而从其心意之辟，外之驱骋田猎毕戈，内湛于酒乐，而不顾其国家百姓之政，繁为无用，暴逆百姓，遂失其宗庙。 其言不曰我罢不肖，吾听治不强，必曰吾命固将失之。虽昔也三代罢不肖之民，亦犹此也。 不能善事亲戚、君长，甚恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，是以身有陷乎饥寒冻馁之忧，其言不曰吾罢不肖，吾从事不强，又曰吾命固将穷。 昔三代伪民，亦犹此也。昔者暴王作之，穷人术[5]之，此皆疑众迟朴。 先圣王之患之也，固在前矣，是以书之竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。 曰：“何书焉存？”禹之《总德》有之曰：“允[6]不著惟天，民不而葆。既防[7]凶星，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？”《仲虺之诰》曰：“我闻有夏人矫天命于下，帝式是增[8]，用爽厥师。”彼用无为有，故谓矫；若有而谓有，夫岂为矫哉！ 昔者桀执有命而行，汤为《仲虺之告》以非之。《太誓》之言也，于去发曰[9]：“恶乎[10]君子！天有显德，其行甚章。为鉴不远，在彼殷王。谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡；上帝不顺，祝降其丧。惟我有周，受之大帝[11]。”昔纣执有命而行，武王为《太誓》去发以非之。 曰：子胡不尚考之乎商、周、虞、夏之记？从十简之篇以尚，皆无之。 将何若者也？是故子墨子曰：今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其喉舌，而利其唇吻也，中实将欲为其国家邑里万民刑政者也。 今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦耆[12]何也？ 曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府；而不敢怠倦者，何也？ 日：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？ 曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织红，多治麻丝葛绪，捆布，而不敢怠倦者，何也？ 曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。今虽毋在乎王公大人，藉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织红矣。 王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣。农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财将必不足矣。 若以为政乎天下，上以事天鬼，天鬼不使[13]；下以持养百姓，百姓不利，必离散不可得用也。 是以入守则不固，出诛则不胜。故虽昔者三代暴王桀纣幽厉之所以失抎其国家[14]，倾覆其社稷者，此也。 是故子墨子言曰：今天下之士君子，中实将欲求兴天下之利，除大下之害，当若执有命者之言，不可不强非也。 曰：命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者，此也。 【注释】[1]属：适，正好。[2]存：在。[3]光誉令问：盛大的荣誉和美好的名声光：大。 问：通 “闻”，名声。[4]此句中 “不而”当为 “而不”。[5]术：通 “述”。[6]允：诚实。惟：于。[7]防：此处为 “放”。星：当为 “心”。[8]增：此处当为 “憎”。[9]于去发：当为 “太子发”。[10]恶乎：发语词。[11]帝：当作 “商”。[12]均分：指均衡恰当地分授职事。[13]不使：不从其所愿。 [14]抎：坠落，失掉。【译文】墨子说：“凡发表言论，则不能不先立标准再说。如不先立标准就说，就好象把测时仪器放在运转的陶轮上。我认为虽有早、晚的区分，但必然终究得不到一个确定的时间。所以言论有三条标准。”什么是三条标准？ 答道：有考察的，有本原的，有实践的。怎么考察呢？考察先代圣王的事迹；怎么推求本原呢？ 要推求众人听见所闻的实情；怎么付诸实践呢？于治国中当作政令，观察万民来评论它。 这就是三条标准。所以从前三代的圣王禹汤文武，他们刚执政于天下时，说：务必举荐孝子，以勉励人们都敬奉双亲，务必尊重贤良的人，以教导人们行善。 因此他们发布政令，施行教化，赏善罚恶。认为只要这样做，天下混乱的局势就可以得到治理；国家的危难就可以化解。 如果认为这话不对，请看从前夏桀的乱世，商汤治理好了；商纣的乱世，周武王治理好了。 那个时候，世代，百姓都没有改变，只是统治者改变了治理方案，民风也随之一新。 在桀纣的统治下，天下大乱；在汤武的统治下，天下大治。天下的大治，是由于汤武的努力；天下的大乱，是由于桀纣的罪行。 这样看来，国家的安危治乱，在于统治者如何施政，怎么能说是有命呢？ 所以，从前禹汤文武刚执政于天下时，说：“一定要使饥饿的人有饭吃，受冻的人有衣穿，劳苦的人得到休息，动乱的局势得到治理。”于是他们的荣誉和美名遍于天下，这难道可以说是他们的命吗？ 这实在是因为他们的努力啊！现在贤良的人，尊重贤才，又喜欢研究治国的方法，所以上能得到王公大人的奖赏，下能得到百姓的赞誉，于是他们的美名传遍天下，这也能说是他们的命吗？ 这也实在是由于他们的努力啊！因此墨子说：当今天下的君子著书立说，发表言论，如此辛苦不是使他们的嘴皮子变得利索，而是他们内心确实想为国家、乡里、百姓治理刑事政务。 现在王公大人之所以早上朝晚回朝审讼断狱未有丝毫懈怠，是什么原因呢？ 因为他们知道，办事努力国家必定治理得好，不努力就一定混乱；办事努力，国家必定安宁，不努力就一定危险，所以不敢懈思。 现在卿大夫之所以竭尽股肱之力，绞尽脑汁，在内治理官府，在外征收关市、山林、湖泊的税利，用来充实仓廪府库，而不敢懈怠，是什么原因呢？ 因为他们知道，努力做事地位就能尊贵，不努力地位就低贱，努力就必定显荣，不努力就受辱，所以不敢懈怠。 现在农夫之所以早出晚归，努力耕田种植，多收粮食，而不敢懈怠，是什么原因呢？ 因为他们知道，努力耕作就能富足，不努力就会贫穷，努力就能吃饱，不努力就会挨饿，所以不敢懈怠。 现在妇女之所以早起睡晚，努力纺纱织布，多制麻丝葛线，成捆的布帛，是什么原因呢？ 因为她们知道，努力纺织就能富足，不努力就会贫穷，努力就能暖，不努力就会受冻，所以不敢懈怠。 现在对于王公大人来说，如果相信天命而据此行事，就必然疏于审理案件治理政事。 卿大夫必然懒于治理官府，农夫必然懒得耕田种植，妇女必然懒得纺纱织布了。 王公大人荒于审理案件、治理政事，卿大夫懒于治理官府，那我认为天下必定混乱。 农夫懒得耕田种植，妇女懒得纺纱织布，那我认为天下衣食财用必将缺乏。 如果这样执政治理天下，上事天帝鬼神，天帝鬼神不会从其所愿；下养百姓，百姓得不到好处，必然离散不能为主上所用。 因而入城守卫就不会坚固，出外攻伐就不能取胜。所以，从前三代暴君桀纣幽厉之所以丧失他们的国家，倾覆他们的社稷，就是这个原因。 然而今天以为有命的人，从前三代暴君桀、纣、幽、厉，贵为天子，富有天下，于那时不改正声色的欲望，而放纵他的内心的邪僻。 在外驱车打猎射鸟，在内耽于酒和音乐，而不顾他的国家百姓的政事；过多地作无用的事，残暴地对待百姓，于是失去了国家。 他们不这样说：“我疲沓无能，我不努力地听狱治国。”一定说：“我命里本来就要失国。”即使是三代疲沓无能的百姓，也是这样。 不能好好地对待双亲君长，很嫌恶恭敬俭朴而喜好简慢粗陋，贪于饮食而懒于劳作，衣食财物不足，所以自身有饥寒冻馁的忧患。 他们不这样说：“我疲沓无能，不能努力地劳作。”也说：“我命里本来就穷。”从前三代的虚伪的人也是这样。 古时暴君编造这些话，穷人复述这些话。这些都是惑乱百姓、愚弄朴实的人，先代圣王对此感到忧虑，在前世就有了。 所以写在竹帛上，刻在金石上，雕在盘盂上，流传给后世子孙。说：哪些书有这些话？ 禹时《总德》上有，说：“诚信不到达天帝，就不会保佑下民。既然放纵自己的凶恶的心意，天帝将会惩罚的。不谨慎而丧失了德，天命怎会保佑呢？”《仲虺之告》说：“我听说夏人假造天命颁布于世，上帝痛恨他，因此使他丧失了军队。”他无中生有，所以叫假造；如本来就有而说有，怎么是假造呢？ 从前桀主张 “有命”行事，汤作《仲虺之告》以批驳他。《太誓》中太子发说：“啊呀君子！天有大德，它的所为非常显明。可以借鉴的不太远，殷王就是：说人有命，说不必恭敬；说祭祀没有好处，说凶暴没有害处。上帝不保佑，九州都亡灭了。上帝不顺心，给他降下灭亡的灾难。只有我周朝，接受了商的天下。”从前纣主张 “有命”而行事，武王作《太誓》太子发反驳他。说，你为什么不向上考察商、周、虞、夏的史料，从十简之篇以上都没有命的记载，将怎么样呢？ 所以墨子说：“现在天下君子写文章。发表谈话，并不是想要使其喉舌勤劳，使其嘴唇利索，内心实在是想为了国家、邑里、万民的刑法政务。”现在的王公大人之所以要早上朝，晚退朝，听狱治政，整日分配职事而不敢倦怠，是为什么呢？ 答道：他认为努力必能治理，不努力就要混乱；努力必能安宁，不努力就要危险，所以不敢倦怠。 现在的卿大夫之所以用尽全身的力气，竭尽全部智慧，于内治理官府，于外征收关市、山林、泽梁的税，以充实官府，而不敢倦怠，是为什么呢？ 答道：他以为努力必能高贵，不努力就会低贱；努力必能荣耀，不努力就会屈辱，所以不敢倦怠。 现在的农夫之所以早出晚归，努力从事耕种、植树、种菜，多聚豆子和粟，而不敢倦怠，为什么呢？ 答道：他以为努力必能富裕，不努力就会贫穷；努力必能吃饱，不努力就要饥饿，所以不敢倦怠，现在的妇人之所以早起夜睡，努力纺纱、绩麻、织布，多多料理麻、丝、葛、苎麻，而不敢倦怠，为什么呢？ 答道：她以为努力必能富裕，不努力就会贫穷；努力必能温暖，不努力就会寒冷，所以不敢倦怠。 现在的王公大人若确信 “有命”，并如此去做，则必懒于听狱治政，卿大夫必懒于治理官府，农夫必懒于耕田、植树、种菜，妇人必懒于纺纱、绩麻、织布。 王公大人懒于听狱治国，卿大夫懒于治理官府，则我认为天下一定会混乱，农夫懒于耕田、植树、种菜，妇人懒于纺纱、绩麻、织布，则我认为天下衣食财物，一定会不足。 如果以此来治理天下，向上侍奉天帝、鬼神，天帝、鬼神必不依从；对下以此来养育百姓，百姓没有得到利益，必定要离开不能被使用。 这样于内守国则不牢固，出去杀敌则不会胜利。所以从前三代暴君、桀、纣、幽、厉之所以国家灭亡，社稷倾覆的原因，就在这里啊。 因此墨子说：现在天下的士君子，如果心中确实想兴天下之利，除天下之害，那么对于天命论就不可不坚反抗，因为命是暴戾的君王编造的，穷困的人传扬的，不是仁人的言论。 仁人志士不可不审查并且反对这种荒谬的天命观。非儒[1]（下）【原文】儒者曰：“亲亲有术[2]，尊贤有等。”言亲疏尊卑之异也。 其礼曰：丧，父母，三年；妻、后子，三年；伯父、叔父、弟兄、庶子，其[3]；戚族人，五月。 若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻、后子与父同也。著以尊卑为岁月数，则是尊其妻、子与父母同，而亲[4]伯父、宗兄而卑子也。 逆孰大焉？其亲死，列尸弗敛，登堂窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人矣。 以为实在，则赣愚甚矣；如其亡也必求焉，伪亦大矣！取妻身迎，祗揣为仆[5]，秉辔授绥，如仰严亲；昏礼威仪，如承祭祀。 颠覆上下，悖逆父母，下则[6]妻、子，妻、子上侵事亲。若此，可谓孝乎？ 儒者：“迎妻，妻之奉祭祀；子将守宗庙。故重之。”应之曰：此诬言也！ 其宗兄守其先宗庙数十年，死，丧之其；兄弟之妻奉其先之祭祀，弗散[7]；则丧妻子三年，必非以守、奉祭祀也。 夫忧[8]妻子以大负累，有曰：“所以重亲也。”为欲厚所至私，轻所至重，岂非大奸也哉？ 有强执有命以说议曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达、赏罚、幸否[9]有极，人之知力，不能为焉！”群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。 吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，政之本[10]，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。 且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。 是若人气[11]，鼠藏，而羝羊视，贲彘起。君子笑之，怒曰：“散人焉知良儒！”夫夏乞麦禾，五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食。 毕治数丧，足以至矣。因人之家翠以为，恃人之野以为尊[12]，富人有丧，乃大说喜，曰：“此衣食之端也！”【注释】[1]非儒（下）：此片主要批驳儒家的礼义思想。 此为下篇，上、中篇缺。[2]术：王引之认为即 “杀”，差意。[3]其：通 “期”，一年。[4]亲：依王念孙当作 “视”。卑子：庶子。[5]祗褍：即 “缁袍”假借字，衣服的黑色下缘。[6]则：当为 “列”，平列。[7]散：当为 “服”，服丧。[8]忧：通 “优”。[9]否：不幸。[10]本句依孙诒让说 “政之本”前脱一 “倍”字。[11]人气：当作 “乞人”。[12]本句当作：“因人之家以为尊，恃人之野以为翠。”【译文】儒家的人说：“爱亲敬贤都是有差别的。”这是说亲疏、尊卑的差异。 他们的仪礼说：服丧的日期，如果父母去世，要服丧三年，如果妻子和长子去世，要服丧三年：如果伯父、叔父、弟兄、庶子去世，要服丧一年：如果外姓亲戚去世。 要服丧五个月。如果以亲、疏来作为服丧的年月，那么亲近的多而疏远的少，这样，妻子、长子与父亲相同。 如果以尊卑来作为服丧的年月，那么，是把妻子、儿子看作与父母一样尊贵，而把伯父、宗兄和庶子看成是一样的，有如此大逆不道的吗？ 他们的父母死了，陈列起尸体而不装殓。（招魂时）升上屋顶，窥探水井，挑开鼠穴，洗涤器具，去寻求死去的人，认为还确实存在，真是愚蠢到了极点。 如果认为不存在，却一定要求寻求死去的人，那么也太虚假了。娶妻要亲身迎娶，穿着黑色下摆的衣裳，为她驾车，新郎手里事着缰绳，把引绳递给新妇，就好像敬奉父亲一样。 婚礼仪式隆重，宛如承受着祭祀大礼。颠倒了上下关系。悖逆了父母礼节，父母下降到妻子、儿子的地位。 妻子、儿子对上侵扰了双亲的地位，如果这样，可以叫作孝顺吗？儒家的人说：“迎娶妻子，妻子要供奉祭祀儿子要保守宗庙，所以敬重他们。”答道：“这是谎话！他的宗兄守护他先人宗庙几十年，死了，为他服一年丧；兄弟的妻子供奉他祖先的祭祀，不为她服丧，而为妻子、长子服三年丧，那一定不是因为守奉祭祀的原因。”优待妻子、长子而服三年丧，有的说道：“这是为了看重父母双亲。”这是想厚待自己所偏爱的人，却轻视对自己重要的人，这难道不是大骗子吗？ 又顽固地坚持 “有命”以辩说道：“寿夭、贫富、安危治乱，本来就有天命，不能减少增加。穷达赏罚，幸运倒霉都有定数。人的知识和力量是无所作为的。”一些官吏相信了这些话，则对份内的事懈怠，普通人相信了这些话，则对劳作懈怠。 官吏不治理就要混乱，农事一慢就要贫困。既贫困又混乱，是违背政事的目的的，而儒家的人把它当作教导，是残害天下的人啊。 用繁杂的礼乐去迷乱人，长期服丧假装哀伤以欺骗死去的双亲。造出 “命”的说法，安于贫困以傲世。背本弃事而安于懈怠傲慢。贪于饮食，懒于劳作，陷于饥寒，有冻馁的危险，没法逃避。 就象乞丐，象田鼠偷藏食物，象公羊一样贪婪地看着，象阉猪一样跃起。 君子嘲笑他们，他们就说：“庸人怎能知道良儒呢！”夏天乞食麦子和稻子，五谷收齐了，跟着就有人大举丧事。 子孙都跟着去，吃饱喝足。办完了几次丧事，就足够了。依仗人家而尊贵，依仗人家田野的收入而富足。 富人有丧，就非常欢喜，说：“这是衣食的来源啊！”【原文】儒者曰：“君子必服古言[1]，然后仁。”应之曰：所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也？ 然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？又曰：“君子循而不作[2]。”应之曰：古者羿作弓，仔作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍、函、车、匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂，皆小人邪？ 且其所循，人必或作之；然则其所循，皆小人道也。又曰：“君子胜不逐奔，掩函[3]弗射，施则助之胥车。”应之曰：“若皆仁人也，则无说而相与；仁人以其取舍、是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁，何故相与？若两暴交争，其胜者欲不逐奔，掩函弗射，施则助之胥车，虽尽能[4]，犹且不得为君子也，意[5]暴残之国也。圣将为世除害，兴师诛罚，胜将因用儒术令士卒曰：毋逐奔，掩函勿射，施则助之胥车。暴乱之人也得活，天下害不除，是为群残父母而深贱世也，不义莫大矣！”【注释】[1]服古言：当作 “古服言”，指说古言穿古服。[2]循而不作：只依循前人的东西而不去创新。 [3]函：陷阱。[4]虽尽能：即使都这样做了。[5]意：通 “抑”，也许。【译文】儒家的人说：“君子必须说古代的话，穿古代的衣服，然后才能成仁。”答道：“所谓古代的话、古代的衣服，在那个时代都是新的。而古人却说那时的新话，穿那时的新衣，难道就不是君子吗？既然这样，那么必须穿不是君子所穿的衣服，说不是君子所说的话，而后才为仁吗？”儒家的人又说：“君子只遵循前人做的而不创新。”回答他说：“古时的后羿制造了弯弓，季仔制造了铠甲，奚仲制作了车子，巧垂制作了船只。既然这样。那么今天的皮鞋匠、软甲工、车工、木匠，就都是君子，而后羿、季仔、奚仲、巧垂，就全是小人吗？”儒家的人又说：“君子打了胜仗不追赶逃跑的敌人，对掩藏铠甲的敌人不射杀，见敌车驶入了岔路则帮助他推车。”回答他说：如果双方都是仁者，那么就不会为敌，仁人以他取舍是非之理相告，没道理的跟有道理的走，不知道的跟知道的走。 说不出理由的必定会折服，看到善的必定会依从。有什么理由要互相敌对呢？ 如果两方面都是暴虐者，手了了胜仗不追赶逃跑的敌人，对掩藏铠甲的敌人不射杀，见敌车驶入了岔路则帮助他推车。 即使这些都做了，也不能成为君子，也许还是残暴的国人。圣（王）将为世上除害，发动民众诛伐暴虐，如果战胜了。 将凭借儒术命令士卒说：‘不要追赶逃跑的敌人，看见敌人掩藏铠甲不射杀，见敌车驶入了岔路帮助他推车。 ’那么暴乱之人得以活命，天下祸害不除，这是作为君主父母的还在深重地残害着社会。 没有比这更大的不义了。【原文】又曰：“君子若钟，击之则鸣，弗击不呜。”应之曰：“夫仁人，事上竭患，事亲得孝，务善则美，有过则谏，此为人臣之道也。今击之则鸣，弗击不鸣，隐知豫力[1]，恬漠待问而后对，虽有君亲之大利，弗问不言；若将有大寇乱，盗贼将作，若机辟将发也，他人不知，己独知之，虽其君、亲皆在，不问不言。是夫大乱之贼也。以是为人臣不忠，为子不孝，事兄不弟，交遇人不贞良。夫执后不言，之朝，物见利使己，虽恐后言；君若言而未有利焉，则高拱下视，会[2]噎为深，曰：‘唯其未之学也。’用谁急，遗行远矣。”夫一道术学业仁义者，皆大以治人，小以任官，用偏远施，近以修身，不义不处，非理不行，务兴天下之利，曲直周旋，利则止[3]，此君子之道也。 以所闻孔丘之行，则本与此相反谬也！【注释】[1]隐知豫力：隐藏智慧、懒于用力。 知，通 “智”。[2]会：同 “哙”，下咽。[3]利则止：当为 “不利则止。”【译文】儒家的人又说：“君子像钟一样，敲打它就响，不敲则不响。”回答说：那些仁人，事奉君上竭尽忠诚，事奉双亲务必孝顺，好的就赞美，有了过错就谏阻，这才是做人臣的道理。 现在若敲打才响，不敲打就不响，隐藏自己的智谋，懒于用力，安静淡漠地等待君亲发问，然后才作回答。 即使有关君主、双亲的大利，不问他也就不说。如果将发生大寇乱，盗贼将发生，就像一种安置好的机关将引发一样，别人不知这事，自己独自知道，即使是他的君主、双亲都在，不问他他就不说，这实际是大乱的祸根。 以这种态度作人臣就不忠诚，作儿子就不孝顺，为人弟不恭顺，待人就不正直善良。 遇事则后退。到朝廷上。看到有利自己的东西，唯恐说得比别人迟。如果说了而没有利益，那么就高高地拱手向下瞧着，隐藏之深好像咽噎一样。 还说：这个我还没有学习过呢。君上虽然急需重用他们，但他们遗弃君上已经走得很远了。 凡道术学业都统一于仁，都是大可治理人民，小可担当官职，远的可以周遍施于天下，近可以修身养性。 不义的就不居住，无理的就不执行。务必兴天下之利，与曲直之周旋，没有利的就停止，这是君子之道。 而我所听说的有关孔子的行为，却完全与之相反。【原文】齐景公问晏子曰：“孔子为人何如？”晏子不对。 公又复问，不对。景公曰：“以孔某语寡人者众矣，俱以贤人也，今寡人问之，而子不对，何也？”晏子对曰：“婴不肖，不足以知贤人。虽然，婴闻所谓贤人者，入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。孔某之荆，知白公之谋，而奉之以石乞，君身几灭，而白公僇[1]。婴闻贤人得上不虚，得下不危，言听于君必利人，教行下必于上[2]，是以言明而易知也，行明而易从也。行义可明乎民，谋虑可通乎君臣。今孔某深虑同谋以奉贼[3]，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。入人之国，而与人之贼，非义之类也。知人不忠，趣之为乱，非仁义之也[4]。逃人而后谋，避人而后言，行义不可明于民，谋虑不可通于君臣，婴不知孔某之有异于白公也，是以不对。”景公曰：“呜乎！贶寡人者众矣，非夫子，则吾终身不知孔某之与白公同也。”孔某之齐见景公，景公说，欲封之以尼溪，以告晏子。 晏子曰：“不可！夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗[5]丧循哀，不可使慈民；机服[6]勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众；博学不可使议世，劳思不可以补民；累寿不能尽其学，当年[7]不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇[8]民。其道不可以期[9]世，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。”公曰：“善。”于是厚其礼，留其封，敬见而不问其道。 孔某乃恚，怒于景公与晏子，乃树鸱夷子皮于田常之门，告南郭惠子以所欲为。 归于鲁，有顷，间齐将伐鲁，告子贡曰：“赐乎！举大事于今之时矣！”乃遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴，以教高、国、鲍、晏，使毋得害田常之乱。 劝越伐吴，三年之内，齐、吴破国之难，伏尸以言[10]术数，孔某之诛也。 孔某为鲁司寇，舍公家而奉季孙，季孙相鲁君而走，季孙与邑人争门关，决植。 孔某穷于蔡、陈之间，藜羹不糂。十日，子路为享豚，孔某不问肉之所由来而食；号人衣以酤酒，孔某不问酒之所由来而饮。 哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食。子路进请曰：“何其与陈、蔡反也？”孔某曰：“来，吾语女：曩与女为苟生，今与女为苟义。”夫饥约，则不辞妄取以活身；赢鲍，则伪行以自饰。 污邪诈伪，孰大于此？孔某与其门弟子闲坐，曰：“夫舜见瞽叟孰然，此时天下圾乎？周公旦非其人也邪？何为舍其家室而托寓也？”孔某所行，心术所至也。 其徒属弟子皆效孔某：子贡、季路，辅孔悝乱乎卫，阳货乱乎齐，佛肸以中牟叛，漆雕刑残，莫大焉！ 夫为弟子后生，其师必修其言，法其行，力不足、知弗及而后已。今孔某之行如此，儒士则可以疑矣！ 【注释】[1]僇：通 “戮”。[2]此句当作 “教行于下必利上。”[3]本句中 “臣”为衍字。[4]此句疑作 “非仁义之类也”。[5]宗：当作 “崇”。循：当作 “遂”。[6]机服：依于省吾说为 “异服”。[7]当年：壮年。[8]遇：通 “愚”。[9]期：当作 “示”。[10]言：为 “亿”之省误。术：通 “率”。【译文】齐景公问晏子说：“孔子为人怎样？”晏子不答。齐景公又问一次，还是不答。 景公说：“对我说孔某人的人很多，都以为是贤人。今我问你，你不回答，为什么？”晏子答道：“晏婴不肖，不足以认识贤人。虽如此，晏婴听说所谓贤人，进了别国，必要和合君臣的感情，调和上下的怨仇。孔某人到楚国，已经知道了白公的阴谋，而把石乞献给他。国君几乎身亡，而白公被杀。晏婴听说贤人不虚君主的信任，拥有民心而不作乱。对君王说话必然是对别人有利，教导下民必对君上有利。行义可让民众知道，考虑计策可让国君知道。孔某人精心计划和叛贼同谋，竭尽心智以行不正当的事。鼓励下面的人反抗上面，教导臣子杀国君，不是贤人的行为啊。进入别国，而与叛贼结交，不符合义。知道别人不忠，反而促成他叛乱，不是仁义的行为啊。避人后策划，避人后言说，行义不可让民众知晓，谋划不让君主知晓。臣晏婴不知道孔某人和白公的不同之处，所以没有回答。”景公说：“啊呀！你教给我的很多，不是您，则我终身都不知道孔某人和白公相同。”孔子到齐国，拜见景公。 景公高兴，想把尼溪封给他，来告诉晏子。晏子说：“不行。儒家，傲慢而自作主张，不可以教导下民；喜欢音乐而混乱人，不可以让他们亲自治民；主张命而懒于作事，不可以让他们任官；崇办丧事哀伤不止，不可以使他们热爱百姓；异服而作出庄敬的表情，不可以使他们引导众人。孔某人盛容修饰以惑乱世人，弦歌鼓舞以招集弟子，纷增登降的礼节以显示礼仪，努力从事趋走、盘旋的礼节让众人观看。学问虽多而不可让他们言论世事，劳苦思虑而对民众没什么好处，几辈子也学不完他们的学问，壮年人也无法行他们繁多的礼节，累积财产也不够花费在音乐上。多方装饰他们的邪说，来迷惑当世的国君；大肆设置音乐，来惑乱愚笨的民众。他们的道术不可公布于世，他们的学问不可以教导民众。现在君王封孔子以求对齐国风俗有利，不是引导民众的方法。”景公说：“好。”于是赠孔子厚礼，而不给封地，恭敬地接见他而不问他的道术。 孔某人于是对景公和晏子很愤怒。于是把范蠡推荐给田常，告诉南郭惠子，回到鲁国去了。 过了一段时间，齐国将伐鲁国，告诉子贡说：“赐，现在是举大事的时候了！”于是派子贡到齐国，通过南郭惠子见到田常，劝他伐吴；以教高、国、鲍、晏四姓，不要妨碍田常叛乱；又劝越国伐吴国。 三年之内，齐国和吴国都遭灭国的灾难，死了大约上亿人，是孔某人杀的呀。 孔某人做了鲁国的司寇，放弃公家利益而去侍奉季孙氏。季孙氏为鲁君之相而逃亡，季孙和邑人争门关，孔某把国门托起，放季孙逃走。 孔某被困在陈蔡之间，用藜叶做的羹中不见米粒。第十天，子路蒸了一只小猪，孔某不问肉的来源就吃了；又剥下别人的衣服去沽酒，孔某也不问酒的来源就喝。 后来鲁哀公迎接孔子，席摆得不正他不坐，肉割得不正他不吃。子路进来请示说：“（您）为何与陈蔡时的（表现）相反呢？”孔某说：“来！我告诉你：当时我和你急于求生，现在和你急于求义。”在饥饿困逼时就不惜妄取以求生，饱食有余时就用虚伪的行为来粉饰自己。 污邪诈伪之行，还有比这大的吗？孔某和他的弟子闲坐，说：“舜见了瞽叟，蹙躇不安。这时天下真危险呀！周公旦不是仁义之人吧，否则为何舍弃他的家室而寄居在外呢？”孔某的所行，都出于他的心术。 他的朋辈和弟子都效法孔某。子贡、季路辅佐孔悝在卫国作乱；阳货在齐作乱；佛肸以中牟反叛；漆雕开刑杀。 残暴没有比这更大的了。凡是弟子对于老师，必定学习他的言语，效法他的行为，直到力量不足、智力不及才作罢。 现在孔某的行为如此，那么一般儒士就可以怀疑了。 第七章 尚贤（1） 【原文】子墨子言曰：今者王公大人为政于国家夺得，皆欲国家之富，百姓之众，刑政之治[1]。 然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本人其所欲[2]，得其所恶。 是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。 是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。 曰：然则众贤之术[3]，将奈何哉？子墨子言曰：譬若欲众其国之善御之士者，必将富之贵之，敬之誉之，然后国之善射御之士，将可得而众也。 况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎？此固国家之珍，而社稷之佐也，亦必且富之贵之，敬之誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。 【注释】[1]之：虚词，用在主谓之间，无意义。刑政：刑事（审判案件）政务。 治：治理，安定。[2]本失其所欲：当为 “失其本所欲”。本：原本，原来。[3]众贤：使贤者增多。【译文】墨子说：现在治理国家的王公贵族，都希望国家富强，百姓众多，刑事政务井然有序。 但是用度并不充足，反而得到贫困；百姓没增如，反而减少；刑事政务没有得到治理，反而出现了混乱；失去了原来所期望的，而得到出奇制胜来所厌恶的，这是什么缘故呢？ 墨子说：失误在于王公大人的政策，不把任贤举能作为政治基础。因为国家拥有的贤良之士多了，国家的统治基础就坚实；贤良之士少了，国家的统治基础就薄弱。 所以，当权者的主要任务，就是要使贤良之士增多。有人问，那么使贤才增多的办法是什么呢？ 墨子说这就像想要增多国家善于射箭驾车的人一样，必须使他们富贵，尊重他们，表彰他们，然后国家善于射驾车的人才可能增多。 对待这些人尚且如此，更何况对待那些贤良之士，德行笃厚、言谈善辩和学识广博的人呢！ 这些人无疑是国家珍宝，社稷之福，也一定要人使他们富足尊贵，敬重他们，表彰他们。 【原文】是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者，宝贵也。今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义”。 近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者，近也，今上举义不辟疏[1]，然则我不可不为义”。 远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”逮至远鄙郊外之臣[2]、门庭庶子[3]、国中众、四鄙之萌人闻之[3]，皆竞为义。 是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也[5]下之所以事上者，一术也。 譬之富者，有高墙深宫。墙立既，谨止为凿一门[6]有盗人入，阖其自入而求之，盗其无睚出。 是其故何也？则上得要也。【注释】[1]辟：通 “避”。不悦：不避开，不排斥。[2]远鄙郊外：泛指远处。鄙：边境上的小城邑。 郊：都城之外的地区。若王畿千里，则都城外方圆百内为郊；若畿百里，则都城外方圆十里内为郊。 [3]门庭庶子：指王宫中宿卫之官，他们常常由公卿大夫之嫡子之外的庶子担任，住在内外朝门庭之间。 [4]萌：通 “氓”。萌人：民众。[5]物：事。[6]立既：疑为 “既立”，谨：通 “仅”。【译文】所以，古代圣王治理政务，总要表明：对不义的人就不让他富足，不让他尊贵，不与他相亲，不让他接近。 这样，国内富贵的人听了，都在下边计议说：“当初我们所倚仗的，是富贵的地位，现在因君提拔仁义的人，不嫌弃他们的贫贱，那么我们就不可不做仁义的事。”国君亲信的人听了，也在下边计议说：“当初我们所倚仗的，是为国君所亲信，现在国君提拔仁义的人，不嫌弃他们的疏远，那么我们不可不做仁义的事。”国君身边的人听了，也在下边计议说：“当初我们所倚仗的，是近在国君身边，现在国君提拔仁义的人，不嫌弃他们的偏远，那么我们不可不做仁义的事了。”偏远的人听了，也在下边计议说：“当初我们以为远离国君，没有可倚仗的，现在国君提拔仁义的人，不嫌弃他们的偏远，那么我们不能不做仁义的事。”直到边远郊外的臣民，宫廷的侍卫，城邑的群众，四境内的农民听了，也都争着做仁义的事。 这原因是什么呢？答道：国君所藉以驱使臣下的，只有尚贤一种方法；臣下所藉以得到国君任用的，也只有行仁义一条途径。 就像有钱的人家，有高墙深屋，墙修得严实，只开一个门，有盗贼进入，就关闭进来的门而后抓住他，盗贼就没有门路可逃出去。 这是什么原因呢？就在于国君把握住了要领。【原文】故古者圣王之为政，列德而尚贤[1]中，是在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏”。 举三者授之贤者，作为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏[2]，量功而分禄。 故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也[3]。 故古者尧举舜于服泽之阳[4]，授之政，天下平。禹举于阴方之中[5]，授之政，九州成。 汤举伊尹于庖厨之中[6]，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝罔之中[7]，授之政，西土服[8]。 【注释】[1]列德：使有德者就列，即给有德者以职位。列：使……入列。 [2]殿：定。[3]此若：这里的 “若”也是 “此”的意思，二字连言，是古人的复语。[4]服泽：地名，所在未详。 阳：指山的南面，水的北面。[5]阴方：古地名，所在未详。益：伯益。 [6]汤举伊尹于庖厨之中：伊尹，又名挚，商汤的著名贤臣。传说他是有莘氏的陪嫁奴隶，善烹调。 他用烹调的道理来启发商汤，得到商汤的重用。[7]闳夭、泰颠：都是周文王的辅臣。 罝：捕兽的网。罔：通 “网”。罝网：这里代指猎人、渔人。[8]西土：指居于关中一带的周民族，因在殽关以西，故称。 【译文】所以，古代的圣王治理政事，给有德者以官职，尊重贤能的人，哪怕是农夫工匠中的人，只要有才能就破例提拔，授予他很高的爵位，给予他丰厚的俸禄，委任他担任官职，授予他决断的权力。 就是说，爵位不高百姓就不会尊重；俸禄不多，百姓就不会信任他；没有决断权，百姓就不畏惧。 将这三者授予贤人，作为贤能的奖赏，是希望他办事顺利。所以在那时候，按照德行分封官职，按照官职处理政事，按照功劳决定赏赐，衡量功绩分给俸禄。 因此做官的不会永远富贵，老百姓也不会永远贫贱，只要有才能就提拔，没有才能就罢免，倡导公心，抛弃私怨，上面说的就是这个意思。 所以古时候提拔了在服泽北岸的舜，将政事交给他，天下得以太平。大禹提拔了在阴方之中的伯益，将政事交给他，九州得以划定。 商汤提拔了在厨房里的伊尹，把政事交给他，他的治国谋略得以成功。 周文王从渔夫猎人行列中提拔了闳夭、泰颠，将政事交给他们，西方的诸侯为之臣服。 【原文】故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施[1]；是在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意[2]。 故士者，所以为辅相承嗣[3]也。故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生[4]，则由得士也。 是故子墨子言曰：得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举，尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道[5]，将不可以不尚贤。 夫尚贤者，政之本也。【注释】[1]施：当作 “惕”。[2]意：当作 “惪”，即 “德”。[3]承嗣：君王、诸侯的继承人。[4]章：通 “彰”，彰显，传扬。[5]尚：通 “倘”，倘若，如果。祖述：效仿。【译文】所以那时候，即便是享受丰厚的俸禄，处于尊贵之位的大臣，也没有一个不兢兢业业地处理政事；即使是农夫工匠，也无不争相进取而尊崇道德。 士是国君继承大业的辅助人才；因此，有了士的辅佐，国君谋事就有会困难，身体就不会劳累。 功成名就，美名传扬而杜绝恶行，都是因为有了士。因此墨子说：治国成功时，不可不起用贤士；失败时，也不可不起用贤士。 要想承继尧、舜、禹、汤的治国之道，就不能不尊重贤才。尊重贤才是政治的根本。 第八章 尚贤（2） 【原文】子墨子言曰：今王公大人之君百姓，主社稷，治国家，欲修保而勿失[1]，故不察尚贤为政之□也[2]？ 何以知尚贤之为政本也？曰：自贵且智者为政乎愚且贱乾，则治；自愚且贱者为政乎贵且智者，则乱。 是以知尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤，而任使胭，不党父兄[3]，不偏贵富，不嬖颜色[4]。 贤者，举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒孹。 是以民皆劝其賞，畏其罚，相率而为贤。是以贤者众，而不肒者寡，此谓进贤。 然后圣人听其言，迹其行[5]，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国。 可使长官者，使长官。可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。 贤者之治国者也，蚤朝晏退[6]，听狱沺政，是以国家治而刑法正。 贤者之长官也，夜寝夙兴[7]，收敚关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。 贤者之治邑也，蚤出莫入[8]，耕稼、树艺、聚菽粟，是以菽粟多而发足乎食。 故国家治同刑法正，官府实则万民富。上有以絜为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。 外有以为皮币，与四邻诸侯交接。内有食饥息劳[9]，将养其万民[10]外有以怀天下之贤人[11]是故上者天鬼富之，外者诸侯与之□内者成发民亲之，蔤人归之。 以此谋事则得，举事则成，入守则固，出诛则强。摅唯昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文武之所以王天下、正诸侯者，此亦其法已。 既曰若法，未知所以行之术，则事犹若昪成，是以民为置三本。何谓三本？ 曰：爵位□高则民不敬也，蓄禄不厊则不仡也[12]，政令不断则民不畏也。 故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。夫岂为贤臣赐哉？ 欲其事乊成也。《诗》曰：告女忧恤，诲女予爵，孰能执热□鲜不用濯？ [13]则此语古者国君诸侯之□可以不执善承嗣辅佐也，譬之犹执热之有濯也，将休其手焉。 古者圣王唯毋得□人而使之，般爵以贵之[14]，裂地□吁之，盈身不厌。 贤人唯毋得明君而事之，竭四肢之力，以任君之事，终身不倦。若有美善，则归之上，是以美善在上，而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣。 故古者圣王之为政若此。【注释】[1]修：长。[2]攅：通 “胡”，何。[3]党：偏私。[4]嬖：宠爱。颜色：美女，美色。[5]迹：观察。 查访。[6]蚤：通 “早”。晏：晚。[7]夜寝夙兴：晚睡早起。夙：早。[8]莫：通 “暮”。[9]食饥息劳：使饥饿者徖食，使劳累者得到休息。[10]将养：养育。 [11]怀：招徕。[12]蓄禄：俸禄。[13]濯：洗。[14]般：通 “颁”。【译文】墨子说现在那些统治天下，主持政事希望永享国运的执政者怎么能不知道崇尚贤能是为政的根本呢！ 从何知道崇尚贤能是为政的根本呢？答道：由高贵而聪明的人去管理愚蠢而低贱的人，那么，国家便能治理好，由愚蠢而低贱的人去管理高贵而聪明的人，那么，国家就会混乱。 因此知道崇尚贤能是为政的根本。所以古时的圣王都能够举贤任能，不袒护父兄，不偏向富贵，不宠爱美色。 是贤人，就选拔上来给他富贵和权利，如果是不肖之人，便免去职位使他贫穷而为奴仆。 于是百姓都为了赏赐而努力，害怕受罚，争相做贤人。因而贤人多而不肖的人少，这就叫做促进贤能。 之后圣人分辩贤人的言谈，考察他的行为，测试他的能力而谨慎地给他官职，这便叫做检验贤能。 因此，可以让他治理一国的，就让他治理一国，可以让他做官的，就让他居官；可以让他治理一座城邑的，就让他治理一座城邑。 凡是能够治理国家、官府、城邑乡里的，都是国家的贤人。贤人治理国家，早上朝而晚退朝，审讼断狱，处理政务，所以国家得到治理而刑法公平严正；贤人做官长，晚睡早起，征收关市、山林、川泽的税利，以充实官府财用，所以官计充实而财货不流散；贤人治理都邑，早出晚归，耕耘种植，积聚豆粟，所以豆粟多而百姓食用充足，因此国家得到治理而刑法严正贤人做官长，晚睡得起，征收关市、山林、川泽的税利，以充实官府，所以官府充实而财货不流散；贤人治理都邑，早出晚归，耕耘种植，积聚豆粟，所以豆粟多而百姓食用充足，因此国家得到治理而刑法严正，官府充实而万民富足。 对上能置备洁净的酒食祭品，祭祀天帝鬼神；对外能准备兽皮货币，与四邻诸候交好；对内可以使饥饿的人得到食物，使辛劳的人得到休息，养育广大百姓；向外可以招徕天下的贤才。 所以上则天帝鬼神给他赐福，外则诸候与他结交，内则万民亲附，外则贤人归顺。 因此谋事能达到目的，行事就能成功，防守则坚固，出征讨伐则强大。 所以从前三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武能够统一天下，统领诸候，举贤是他们采取的方法。 即然有了这样的方法，但如果不知道推行这一方法的手段，那么事情仍是没有结果。 所以要立下三项根本原则。什么是三个根本呢？答道：爵位不高，百姓就不尊敬他；俸禄不厚，百姓就不信服他；权力不大，百姓就不惧怕他，所以古代圣王给他高贵的爵位，优厚的俸禄，实际任务，决断的权力。 这难道仅仅是给贤臣以赏赐吗？为的为要顺利执行任务啊，《诗经》说：“告诉你要忧人之忧，教导你要按功授爵。谁能拿了火热的东西，而不用冷水洗手呢？”这是说古代的国君诸候不可不亲善那些继承人和辅佐大臣，就如同拿了热的东西后要用冷水洗一下手一样，是为了使手得到休息。 古代的圣王如果得到贤人就任用他，颁赐爵位使他显贵，割地分封使他富足，终身都不厌弃。 贤人如果得以事奉明君，也必竭尽全力来承担国君的工作，终身不倦。 如果有了美好的功德，就归之国君。所以功德归上而怨恨诽谤由臣下承担，安宁喜乐归于国君，而忧愁归于臣下。 因此古代圣王如此处理政事。 第九章 尚贤（3） 【原文】子墨子言曰：天下之王公大人皆欲其国家之富也，人民之众也，刑法之治也。 然而不识以尚贤为政其国家百姓，王公大人本失尚贤为政之本也。若苟王公大人本失尚贤为政之本也，则不能毋举物示之乎？ 今若有一诸侯于此，为政其国家也，曰：“凡我国能射御之士，我将赏贵之；不能射御之士，我将罪贱之。”问于若国之士，孰喜孰惧？ 我以为必能射御之士喜，不能射御之士惧。我赏因而诱之矣[1]，曰：“凡我国之忠信之士，我将赏贵之；不忠信之士，我将罪贱之。”问于若国之士，孰喜孰惧？ 我以为必忠信之士喜，不忠不信之士惧。今惟毋以尚贤为政其国家百姓，使国为善者劝，为暴者沮[2]。 大以为政于天下，使天下之为善者劝，为暴者沮。然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？ 以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可而沮也。 然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同矣。而今天下之士君子，居处言语皆尚贤；逮至其临众发政而治民，莫知尚贤而使能。 我以此知天下之士君子，明于小而不明于大也。何以知其然乎？今王公大人有一牛羊之财不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工。 当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能也，不使之也。 是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。王公大人有一罢马不能治[3]，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。 当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能也，必不使。 是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者则举之。 则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与？ 我以此知天下之士君子，皆明于小而不明于大也。此譬犹喑者而使为行人，聋者而使为乐师。 是故古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。 是故昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳。尧得之服泽之阳，立为天子。 使接天下之政，而治天下之民。昔伊尹为莘氏女师仆，使为庖人。汤得而举之，立为三公，使接天下之政，治天下之民。 昔者傅说居北海之洲，圜土之上[4]，衣褐带索，庸筑于傅岩之城。 武丁得而举之，立为三公，使之接天下之政，而治天下之民。是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉？ 惟法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之。 古者圣王既审尚贤，欲以为政，故书之竹帛，琢之槃盂，传以遗后世子孙。 于先王之书《吕刑》之书然：王曰：“於！来！有国有士，告女讼刑。在今而安百姓，女何择言人？何敬不刑？何度不及？”能择人而敬为刑，尧舜禹汤文武之道可及也。 是何也？则以尚贤及之。于先王之书、竖年之言然，曰：“晞夫圣武知人[5]，以屏辅而耳。”此言先王之治天下也，必选择贤者，以为其群属辅佐。 曰：今也天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱，曰然女何为而得富贵而辟贫贱？ 莫若为贤，为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。 若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。 今王公夫人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。 今王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，焉故必知哉？若不知，使治其国家，则其国家之乱，可得而知也。 今天下之士君子皆欲富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者。 王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，此非可学能者也。使不知辩，德行之厚，若禹汤文武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄喑聋暴为桀纣，不加失也。 是故以赏不当贤，罚不当暴。其所赏者，已无故矣；其所罚者，亦无罪。 是以使百姓皆攸心解体[6]，沮以为善；垂其股肱之力[7]，而不相劳来也；腐臭余财，而不相分资也；隐慝良道，而不相教诲也。 若此则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。推而上之以[8]，是故昔者尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小臣，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生，而天下和，庶民阜。 是以近者安之，远者归之。日月之所照，舟车之所及，雨露之所渐，粒食之所养，得此莫不劝誉。 且今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也。 尚贤者，天、鬼、百姓之利而政事之本也。【注释】[1]赏：当作 “尝”。[2]沮：止。[3]罢：同 “疲”。[4]圜土：监狱。[5]晞：通 “希”。[6]攸：疑为 “散”字之误。[7]垂：“堕”之借字。[8]推而上之以：此句为衍文。 【译文】墨子说：天下的王公大人都希望自己的国家富足，人民众多，政治安定。 但却不知道以尚贤作为对国家百姓为政的原则。王公大人从来就不知道尚贤是政治的根本。 如果王公大人从来不知道尚贤这一治理政事的根本，我们就不能举出事例来开导他吗？ 现在假定这里有一个诸侯，在他的国家治理政事，说道：“凡是我国能射箭和驾车的人，我都将奖赏和尊贵他；不能射箭和驾车的人，我都将治罪和贱视他。”试问这个国家的人士，谁高兴谁害怕呢？ 我认为必定是善于射箭驾车的人高兴，不善于射箭驾车的人害怕。我曾顺着前一假设进一步申说：“凡是我国忠信之人，我都将奖赏和尊贵他；不忠不信的人，我都将治罪和贱视他。”试问这个国家的人士，谁高兴谁害怕呢？ 我认为必定是忠信的人高兴，不忠不信的人害怕。现在对自己的国家人民采取尚贤政治，使一国为善的人受到勉励，行暴的人受到阻止，大之行使政治于天下，使天下为善的人受到勉励，行暴的人受到阻止。 我以前所以看重尧、舜、禹、汤、文、武之道，是什么缘故呢？因为他面对民众发布政令以治理人民，使天下为善的人可以受到勉励，行暴的人可以受到阻止。 这就是尚贤，它和尧、舜、禹、汤、文、武之道是相同的。而今天下的士君子，平时言谈都知道尚贤，而一到他们面对民众发布政令以治理人民，就不知道尚贤使能了。 我由此知道天下的士君子，只懂得小道理而不懂得大道理。怎么知道这样呢？ 现在的王公大人有一只牛羊不会杀，一定去找好的屠夫；有一件衣裳不会做，一定去找好的工匠。 当王公大人在此之时，虽然有骨肉之亲，和无缘无故得到富贵者，以及面貌美丽的人，如果确实知道他们没有能力，就不会让他去做。 为什么呢？因为担心损失自己的财物。当王公大人在此之时，尚不失为一个尚贤使能的人。 王公大人有一匹病马不能治，一定要找好的兽医，有一张坏弓拉不开，一定要找好的工匠，当王公大人在此之时，虽然有骨肉之亲，和无缘无故得到富贵者，以及面貌美丽的人，如果确实知道他们没有能力，就不会使他去做。 为什么呢？因为担心损失自己的财物。当王公大人在此之时，尚不失为一个尚贤使能的人。 但一到他治理国家就不这样了。王公大人的骨肉之亲，无缘无故富贵以及面貌美丽的人，就举用他。 如此看来，则王公大人爱他自己的国家，还不如爱他的一张坏弓、一匹病马、一件衣裳、一只牛羊？ 我因此知道天下的士君子只看到小处，没有看到大处。这就好像一个哑巴去充当外交人员，一个聋子去充当乐师一样。 所以古代圣王治理天下，他所富所贵的，未必是王公大人的骨肉之亲，和无故富贵者，以及面貌美丽的人。 所以，从前舜在历山下耕田，在河滨制陶器，在雷泽捕鱼，在常阳烧制石灰。 尧在服泽之地得到他，立他为天子，让他接管天下的政事，治理天下的人民。 从前伊尹是有莘氏女的私臣，让他作厨师，汤得到并举用他，立他为三公，使他接管天下的政事，治理天下的人民。 从前傅说住在北海之洲的牢狱之中，穿着粗布衣，围着绳索，像佣人一样在傅岩筑城，武丁得到并举用他，立他为三公，使他接管天下的政事，治理天下的人民。 由此看来，从前尧举用舜，汤举用伊尹，武丁举用傅说，难道是因为他们是骨肉之亲、无缘无故富贵者以及面貌美丽的人吗？ 那只是仿照他们的话去做，采用他们的谋略，实行他们的主张，从而上可以有利于天，中可以有利于鬼，下可有利于人，所以把他们选拔上去。 古时的圣王既已明白了尚贤的道理，想以此为政，所以把它写在竹帛、雕在槃盂上，相传而遗留给后世子孙。 在先王留下的书《吕刑》中这样记载：王说：“呵！来！有国家有领土的人，告诉你们用刑之道。在现今你们要安抚百姓，你们除了贤人，还有什么可选择的呢？除了刑罚，还有什么可慎重的呢？还有什么考虑，不能达到呢？”能选择人而敬重叫作刑，尧、舜、禹、汤、文、武之道就可以达到了。 这是什么原因呢？因为可以通过尚贤而达到。在先王之书、老人的话中这样说到：“寻求圣人、武人、智人，来辅佐你自身。”这是说先王治理天下，一定要选择贤能的人，做他的僚属辅佐。 现在天下的士君子，都希望富贵而厌恶贫贱。试问，你怎么做才能得到富贵而避免贫贱呢？ 最好是做贤人。那做贤人的道理又是怎样的呢？回答说：有力气的赶快助人，有钱财的努力分人，有道的人勉力教人。 如此，饿的人就可以得到食，冷的人就可以得到衣，混乱的就可以得到治理。 如果饿的人可以得到食，冷的人可以得到衣，混乱的可以得到治理，这就可以使人各安其生。 现在的王公大人，他所富的所贵的，都是王公大人们的骨肉之亲、无缘无故富贵以及面貌美丽的人，这样的人怎能一定聪明呢？ 如果不聪明，让他治理国家，那么国家的混乱也就可想而知了。现在天下的士君子，都希望富贵而厌恶贫贱，可是你要怎样才能得到富贵而避免贫贱呢？ （他们必定）说：最好是做王公大人的骨肉之亲、无缘无故富贵者以及面貌美丽的人。 然而王公大人的骨肉之亲、无缘无故富贵者以及面貌美丽的人，却并不是学得到的。 假使不知分辨的话，即使德行醇厚如禹、汤、文、武，也不会得到任用；而王公大人的骨肉之亲，即使是跛、哑、聋、瞎，乃至暴虐如桀纣，也不会加以抛弃。 因此，赏的不会是贤人，罚的不会是暴人。他所赏的人是没有功的，所罚的也是没有罪的。 所以使百姓人心涣散，阻止他们向善：怠惰他们的肢体，而不相互勉励帮助；使多余的财物腐臭变质，而不相互资助；隐藏自己好的学问，而不相互教导。 如此，饥饿的人就不会得食，寒冷的人就不会得衣，混乱的状况就不会得到治理。 所以从前尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有伊尹，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生，从而天下太平，人民富足。 因此，近的人安于其居，远的人前来归附。凡是日月所照、舟车所至、雨露所滋润、谷食所养活的人们，得到这些贤人，无不相互劝勉和鼓励。 假如现今天下的王公大人及士君子，心中真想行仁义，求做上士，上则想适合圣王之道，下则想符合国家与百姓之利，那就不可不认真考虑尚贤这一说法了。 （总之），尚贤是天帝、鬼神、百姓的利益所在，也是政事的根本。 第十章 尚同（1） 【原文】子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。 是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众[2]，其所谓义者亦兹众。 是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。 至有余力，不能以相劳；腐余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱。 若禽兽然。夫明虖天下之所以乱者[3]，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。 天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。 诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长[4]。 正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上；上之所是弗能是，上之所非弗能非；上有过弗规谏，下有善弗傍荐；下比不能上同者，此上之所罚而百姓所毁也。”上以此为赏罚，明察以审信。 是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行。”则乡何说以乱哉？ 察乡之所治者何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。 乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言；去若不善行，学国君之善行。”则国何说以乱哉？ 察国之所以治者何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。国君者，国之仁人也。 国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。”则天下何说以乱哉？ 察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。 今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。 是故子墨子言曰：“古者圣王为五刑，请以治其民[5]。譬若丝缕之有纪，网罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”【注释】[1]尚同：即上同，即人们的意见应当统一于上级，并最终统一于天。 这是墨子针对当时国家混乱而提出的政治纲领。墨子认为，天下混乱是由于没有符合天意的好的首领，因此主张选择 “仁人”、 “贤者”担任各级领导。这种思想与尚贤说在本质上基本一致，都是对当时贵族统治的批判。 本篇分上、中、下三篇。[2]兹：通 “滋”。[3]虖：通 “乎”。[4]正长：即 “政长”。[5]请：诚。【译文】墨子说：古时人类刚刚诞生，还没有刑法政治的时候，人们用言语表达的意见，也因人而异。 所以一人就有一种意见，两人就有两种意见，十人就有十种意见。人越多，他们不同的意见也就越多。 每个人都以为自己的意见对而别人的意见错，因而相互攻击。所以在家庭内父子兄弟常因意见不同而相互怨恨，使得家人离散而不能和睦相处。 天下的百姓，都用水火毒药相互残害，以致有余力的人不能帮助别人；有余财者宁愿让它腐烂，也不分给别人；有好的道理也自己隐藏起来，不肯教给别人，以致天下混乱，有如禽兽一般。 明白了天下所以大乱的原因，是由于没有行政长官，所以（人们）就选择贤能的人，立之为天子。 立了天子之后，认为他的力量还不够，因而又选择天下贤能的人，把他们立为三公。 天子、三公已立，又认为天下地域广大，他们对于远方异邦的人民以及是非利害的辨别，还不能一一了解，所以又把天下划为万国，然后设立诸侯国君。 诸侯国君已立，又认为他们的力量还不够，又在他们国内选择一些贤能的人，把他们立为行政长官。 行政长官已经设立之后，天子就向天下的百姓发布政令，说道：“你们听到善和不善，都要报告给上面。上面认为是对的，大家都必须认为对；上面认为是错的，大家都必须认为错。上面有过失，就应该规谏，下面有好人好事，就应当广泛地推荐给国君。是非与上面一致，而不与下面勾结，这是上面所赞赏，下面所称誉的。假如听到善与不善，却不向上面报告；上面认为对的，也不认为对，上面认为错的，也不认为错；上面有过失不能规谏，下面有好人好事不能广泛地向上面推荐；与下面勾结而不与上面一致，这是上面所要惩罚，也是百姓所要非议的。”上面根据这些方面来行使赏罚，就必然十分审慎、可靠。 所以里长就是这一里内的仁人。里长发布政令于里中的百姓，说道：“听到善和不善，必须报告给乡长。乡长认为对的，大家都必须认为对；乡长认为错的，大家都必须认为错。去掉你们不好的话，学习乡长的好话；去掉你们不好的行为，学习乡长的好行为。”那么，乡里怎么会说混乱呢？ 我们考察这一乡得到治理的原因是什么呢？是由于乡长能够统一全乡的意见，所以乡内就治理好了。 乡长是这一乡的仁人。乡长发布政令于乡中百姓，说道：“听到善和不善，必须把它报告给国君。国君认为是对的，大家都必须认为对；国君认为是错的，大家都必须认为错。去掉你们不好的话，学习国君的好话；去掉你们不好的行为，学习国君的好行为。”那么，还怎么国内会混乱呢？ 我们考察一国得到治理的原因是什么呢？是因为国君能统一国中的意见。 所以国内就治理好了。国君是这一国的仁人。国君发布政令于国中百姓，说道：“听到善和不善，必须报告给天子。天子认为是对的，大家都必须认为对；天子认为是错的，大家都必须认为错。去掉你们不好的话，学***的好话，去掉你们不好的行为，学***的好行为。”那么，还怎么能说天下会乱呢？ 我们考察天下治理得好的原因是什么呢？是因为天子能够统一天下的意见，所以天下就治理好了。 天下的老百姓都知道与天子一致，而不知道与天一致，那么灾祸还不能彻底除去。 现在假如天刮大风下久雨，频频而至，这就是上天对那些不与上天一致的百姓的惩罚。 所以墨子说：“古时圣王制定五种刑法，确实用它来治理人民，就好比丝线有纪（丝头的总束）、网罟有纲一样，是用来收紧那些不与上面意见一致的老百姓的。” 第十一章 尚同（2） 【原文】今天下之人曰：“方今之时，天下之正长犹未废乎天下也，而天上之所以乱者，何故之以也？”子墨子曰：方今之时以正长，则本与古者异矣。 譬之若有苗之以五刑然。昔者圣王制为刑以治天下，逮至有苗之制五刑，以乱天下，则此岂刑不善哉？ 用刑则不善也。是以先王之书《吕刑》之道曰：‘苗民否用练[1]，折[2]则刑，唯作五杀之刑，曰法。 ’则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为五杀，则此岂刑不善哉？用刑则不善，故遂以为五杀。 是以先王之书《术令》之道曰：唯口出发兴戎。则此方善用口者出好，不善用口者以为谗贼寇戎，则此岂口不善哉？ 用口则不善也，故遂以为谗贼寇戎。【注释】[1]练：命令。[2]折：制服，制裁。 【译文】如今天下的人说：“现在天下的长官们并没有被罢免掉，那么天下混乱的原因是什么呢？”墨子说：现在的长官们，不同于以前的长官这就好像是有苗族制定的五种刑法一样。 从前先王制定五种刑法用来治理天下，但到了有苗族那里就变成制定五种刑法来扰乱天下，这难道是刑法本身缺陷吗？ 这是因为刑法使用不恰当的缘故。所以先王所著的《吕刑》上说：苗民不服从管理，就用刑法来惩治，所以制定了五杀的刑罚，作为刑法。 这说明善于运用刑法就可以治理百姓，不善于运用刑法就会变成了杀戮，这难道是刑法本身的缺陷吗？ 这是刑法使用不恰当的缘故，所以就变成了五杀之刑。因此先王所著的《术令》上说道‘用口可以说出好话，也可以引起战争’这是说善于辞令的人就会说出好的东西，而不善于辞令的同样可以引起诽谤甚至战争，这难道是言语的过错吗？ 这是使用言语不恰当的缘故，所以会引起诽谤甚至战争。【原文】故古者之置正长也，将以治民也。 譬之若丝缕之有纪，而罔罟之有纲也，将以运役天下淫暴而一同其义也。 是以先王之书、相年[1]之道曰：“夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也。轻大夫师长，否用佚也[2]。维辩[3]使治天均”。 则此语古者上帝鬼神之建设国都立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也。 将以为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。故古者圣王之为若此。 【注释】[1]相年：大的辈分。[2]佚：指淫佚。[3]辩：通 “辨”。【译文】所以古时设置长官来治理百姓。就好像丝缕上面有纪，网上面有纲一样，是用来整治天下的淫暴之徒并使他们改邪归正的，所以先王的书上和上一辈的言谈中经常有这样的话：“建立国家设置都城，又设立天子诸侯，并不是叫他们去享受的。而设立大夫之类的职位，也不叫他们去寻欢作乐的，而是要他们清楚治理天下的职责和任务。”这说明古时候上天鬼神建立国家都城和设立长官，并不是用来抬高他们的爵位，丰厚他们的俸禄，要他们骄奢淫逸的。 而是要他们为百姓除害造福，使贫穷的人富裕，救百姓于危难，治理混乱为安定。 古代的圣王就是这样的。【原文】今王公大人之为刑政则反此：政以为便譬[1]、宗于父兄故旧，以为左右，置以为正长。 民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周[2]隐匿，而莫肯尚同其上。 是故上下不同义。若苟上下不同义，賞誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。 何以知其然也？曰：上唯毋立而为政乎国家，为民正长，曰：“人可賞，吾将賞之。”若苟上下不同义，上之所賞，则众□所非。 曰人众与处，于众得非，刑昮使徔上之賞，未足以初乎！上唧毋立而为政乌国家，为民正长，曰：“人可罚□吾将罚之”胥苟上下不同么，上之所罚，则众之所誉。 曰人众与处，于众得誉，刘是虽使得上之罚，未足以沮乎！若立而为政乎国□，为民正长，賞誉不贳以劝善，而刑罚不且暴，则是不与乡吾昬言 “民始生未有正长之时”同乎？若有正长与无正长之时同，则此非所以治民□众之道。 【注释】[1]便譬：君王宠爱的小臣。[2]比周：拉帮结派。【译文】现在的大人们为政的时候却恰好相反，□们把那□自已厠幸的人，或是父□兄弟的旧相识作为自己的左右手□加他们加官晊爵。 百姓知道上面设置长官并不是用来治理天下的，因此□互相勾结、谋划，因此不肯与上面相一致。 因此上下就不能一臰。如果上下不一致的諝，那么赏赐就起不到鼒励善行的作用，而刑罚也起不到惩治罪恶的作用□怎么知道□是这样的呢？ 如果一个作为统治者或是地方长嬘的人说8 “这个人应诅奖赏，我将会奖赏他”。这时如掜上下不一致璄话，上面所奖赏的人，正是下面百姓非议的人，人们菴与这个人相处，大家都对他有意见，那么即使是上面对他軛衄赏赐□也达不到劝善的作用。 墂果统治者或是唰方长官说：“这个人应诤受罚，我将会惩罚他”。还时如果上下不一致的话，上面所惩罚的人，正是百姓所赞誉的人。 人们说与这个人相处，大媶都嫩他赞誉有加，那么即使是上靂对他进衈惩罚，也起不到警示的作用。 作为统治者或是地方酿官，用赏赐不能劝善，用惩罚又不能阻恶，那么不就和我上面说的 “在人类刚刚出现时没有长官”时情形一样吗？如要有长官和没有长官没有分别的话，那就不是治理百姓、统一意裁的方法□。 【原文】故勤者圣王唯而审以尚同□以为正长，昮故上下情请[1]为通。 上有隐事遗利，□得而利之；下有蓄怨燯害，上店而除之。是以数千万之外，有□善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子徖而賞之；数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天婐得而罚之。 是以举天下之人，皆恐惧振动惕栗，□敢为淫暴。曰：“天子之视听也神□”先王之言曰：“非神也。夫唯能使亸之耳目助已视听，使人之含[2]助已言谈，使人之寂助己思虑，使人之股肱助已动作。”助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音[3]之所抚循[4]者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其□事速成矣。 故古者圣□之所□济事成功，垂名□后世者，无他故异物焉，曰□唯以以尚同为政者也。 【注释】[1]情请，即 “情”，这里是同义复指。[2]吻：口，口吻。[3]德音：天子的命令。 [4]循：顺着抚摩。【译文】所以古代的圣王能够选用尚同的人来担任长官，因此上下就得到了很好的沟通。 上面有什么事情遗漏了，下面就对其进行启发；下面有什么积聚的怨恨和隐忧，上面也能够帮助他们消除。 因此，即在千万里之外的的地方，有人做了善事，他的家人和乡邻还没有听说，但天子已经知道并且赏赐了他；同样，是在千万里之外的地方，有人做了坏事，他的家人和乡亲还没有听说，但天子已经知道并且惩罚了他。 因此天下的百姓都感到震动和惧怕，不敢作恶，说道：“天子的视听真是神奇啊！”先王说：“并没有什么神奇。只是借助别人的耳朵和眼睛来帮助自己去听去看，借助别人的口来帮助自己说话，借助别人的心帮助自己思考，借助别人的脚来帮助自己办事。”帮助自己去听去看的人多了，那么视听就丰富，帮助自己说话的的人多了，那么言路就扩大了；帮助自己思考的人多了，那么自己的所思所想就能很快实现；帮助自己办事的人多了，那么事情也很快会完成。 因此古代的圣人们之所以能够成就大业，流芳千古，并没有其他的原因，就是因为能任用尚同的人。 第十二章 尚同（3） 【原文】子墨子言曰：“知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之[1]。”然计国家百姓之所以治者，何也？ 上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政，得下之情，则是明于民之善非也。 若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。 上之为政也，不得下之情，则是不明于民之善非也，若苟不明于民之善非，则是不得善人而赏之，不得暴人而罚之。 善人不赏而暴人不罚，为政若此，国众必乱。故赏不得下之情，而不可不察者也。 然计得下之情，将奈何可？故子墨子曰：“唯能以尚同一义为政，然后可矣！”何以知尚同一义之可而为政于天下也？ 然胡不审稽古之治为政之说乎？古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。 若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也；则其所谓义者，天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。 天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次，立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。 诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次，立为卿之宰。 卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次，立而为乡长、家君。 是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君，非特富贵游佚而择之也[2]，将使助治乱刑政也。 故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也[3]，唯辩而使助治天明也。 今此何为人上而不能治其下？为人下而不能事其上？则是上下相贼也。 何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党，上以若人为善，将赏之，若人唯使得上之赏而辟百姓之毁[4]；是以为善者必未可使劝，见有赏也。 上以若人为暴，将罚之，若人唯使得上之罚，而怀百姓之誉；是以为暴者必未可使沮，见有罚也。 故计上之赏誉，不足以劝善，计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然？则义不同也。 然则欲同一天下之义，将奈何可？故子墨子言曰：然胡不赏使家君，试用家君发宪布令其家？ 曰：“若见爱利家者，必以告；若见恶贼家者，亦必以告。”若见爱利家以告，亦犹爱利家者也，上得且赏之，众闻则誉之；若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也，上得且罚之，众闻则非之。 是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，辟其毁罚。是以善言之，不善言之；家君得善人而赏之，得暴人而罚之。 善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。然计若家之所以治者，何也？唯以尚同一义为政故也。 家既已治，国之道尽此已邪？则未也。国之为家数也甚多，此皆是其家，而非人之家，是以厚者有乱，而薄者有争。 故又使家君总其家之义，以尚同于国君，国君亦为发宪布令于国之众，曰：“若见爱利国者，必以告；若见恶贼国者，亦必以告。”若见爱利国以告者，亦犹爱利国者也，上得且赏之，众闻则誉之；若见恶贼国不以告者，亦犹恶贼国者也，上得且罚之，众闻则非之。 是以遍若国之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以民见善者言之，见不善者言之；国君得善人而赏之，得暴人而罚之。 善人赏而暴人罚，则国必治矣。然计若国之所以治者何也？唯能以尚同一义为政故也。 国既已治矣，天下之道尽此已邪？则未也。天下之为国数也甚多，此皆是其国，而非人之国，是以厚者有战，而薄者有争。 故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众，曰：“若见爱利天下者，必以告；若见恶贼天下者，亦以告。”若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之，众闻则誉之；若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也，上得且罚之，众闻则非之。 是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以见善、不善者告之。 天子得善人而赏之，得暴人而罚之，善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者，何也？ 唯而以尚同一义为政故也[5]。天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。 故当尚同之为说也，尚用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。 是故大用之治天下不窕[6]，小用之治一国一家而不横者，若道之谓也。 故曰治天下之国，若治一家；使天下之民，若使一夫。意独子墨子有此而先王无此？ 其有邪，则亦然也。圣王皆以尚同为政，故天下治。何以知其然也？于先王之书也《大誓》之言然，曰：“小人见奸巧，乃闻不言也，发罪钧。”此言见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也。 故古之圣王治天下也，其所差论以自左右羽翼者皆良，外为之人，助之视听者众。 故与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻，先人发之。 唯信身而从事，故利若此。古者有语焉，曰：“一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”夫唯能信身而从事，故利若此。 是故古之圣王之治天下也，千里之外，有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。 千里之内，有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚之。故唯毋以圣王为聪耳明目与？ 岂能一视而通见千里之外哉？一听而通闻千里之外哉？圣王不往而视也，不就而听也，然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？ 其以尚同为政善也。是故子墨子曰：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使，曰：必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前[7]，明罚以率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。”是以子墨子曰：“今天下王公大人士君子，中情将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说而不可不察。尚同，为政之本而治要也。”【注释】[1]辟：通 “避”。[2]择：为 “怿”字之误。[3]说：通 “悦”。[4]辟：上疑脱 “不”字。[5]而：通 “能”。[6]窕：不满。[7]道：通 “导”。【译文】墨子说：天下的王公大人都希望自己的国家富足，人民众多，政治安定。 但却不知道以尚贤作为对国家百姓为政的原则。王公大人从来就不知道尚贤是政治的根本。 如果王公大人从来不知道尚贤这一治理政事的根本，我们就不能举出事例来开导他吗？ 现在假定这里有一个诸侯，在他的国家治理政事，说道：“凡是我国能射箭和驾车的人，我都将奖赏和尊贵他；不能射箭和驾车的人，我都将治罪和贱视他。”试问这个国家的人士，谁高兴谁害怕呢？ 我认为必定是善于射箭驾车的人高兴，不善于射箭驾车的人害怕。我曾顺着前一假设进一步申说：“凡是我国忠信之人，我都将奖赏和尊贵他；不忠不信的人，我都将治罪和贱视他。”试问这个国家的人士，谁高兴谁害怕呢？ 我认为必定是忠信的人高兴，不忠不信的人害怕。现在对自己的国家人民采取尚贤政治，使一国为善的人受到勉励，行暴的人受到阻止，大之行使政治于天下，使天下为善的人受到勉励，行暴的人受到阻止。 我以前所以看重尧、舜、禹、汤、文、武之道，是什么缘故呢？因为他面对民众发布政令以治理人民，使天下为善的人可以受到勉励，行暴的人可以受到阻止。 这就是尚贤，它和尧、舜、禹、汤、文、武之道是相同的。而今天下的士君子，平时言谈都知道尚贤，而一到他们面对民众发布政令以治理人民，就不知道尚贤使能了。 我由此知道天下的士君子，只懂得小道理而不懂得大道理。怎么知道这样呢？ 现在的王公大人有一只牛羊不会杀，一定去找好的屠夫；有一件衣裳不会做，一定去找好的工匠。 当王公大人在此之时，虽然有骨肉之亲，和无缘无故得到富贵者，以及面貌美丽的人，如果确实知道他们没有能力，就不会让他去做。 为什么呢？因为担心损失自己的财物。当王公大人在此之时，尚不失为一个尚贤使能的人。 王公大人有一匹病马不能治，一定要找好的兽医，有一张坏弓拉不开，一定要找好的工匠，当王公大人在此之时，虽然有骨肉之亲，和无缘无故得到富贵者，以及面貌美丽的人，如果确实知道他们没有能力，就不会使他去做。 为什么呢？因为担心损失自己的财物。当王公大人在此之时，尚不失为一个尚贤使能的人。 但一到他治理国家就不这样了。王公大人的骨肉之亲，无缘无故富贵以及面貌美丽的人，就举用他。 如此看来，则王公大人爱他自己的国家，还不如爱他的一张坏弓、一匹病马、一件衣裳、一只牛羊？ 我因此知道天下的士君子只看到小处，没有看到大处。这就好像一个哑巴去充当外交人员，一个聋子去充当乐师一样。 所以古代圣王治理天下，他所富所贵的，未必是王公大人的骨肉之亲，和无故富贵者，以及面貌美丽的人。 所以，从前舜在历山下耕田，在河滨制陶器，在雷泽捕鱼，在常阳烧制石灰。 尧在服泽之地得到他，立他为天子，让他接管天下的政事，治理天下的人民。 从前伊尹是有莘氏女的私臣，让他作厨师，汤得到并举用他，立他为三公，使他接管天下的政事，治理天下的人民。 从前傅说住在北海之洲的牢狱之中，穿着粗布衣，围着绳索，像佣人一样在傅岩筑城，武丁得到并举用他，立他为三公，使他接管天下的政事，治理天下的人民。 由此看来，从前尧举用舜，汤举用伊尹，武丁举用傅说，难道是因为他们是骨肉之亲、无缘无故富贵者以及面貌美丽的人吗？ 那只是仿照他们的话去做，采用他们的谋略，实行他们的主张，从而上可以有利于天，中可以有利于鬼，下可有利于人，所以把他们选拔上去。 古时的圣王既已明白了尚贤的道理，想以此为政，所以把它写在竹帛、雕在槃盂上，相传而遗留给后世子孙。 在先王留下的书《吕刑》中这样记载：王说：“呵！来！有国家有领土的人，告诉你们用刑之道。在现今你们要安抚百姓，你们除了贤人，还有什么可选择的呢？除了刑罚，还有什么可慎重的呢？还有什么考虑，不能达到呢？”能选择人而敬重叫作刑，尧、舜、禹、汤、文、武之道就可以达到了。 这是什么原因呢？因为可以通过尚贤而达到。在先王之书、老人的话中这样说到：“寻求圣人、武人、智人，来辅佐你自身。”这是说先王治理天下，一定要选择贤能的人，做他的僚属辅佐。 现在天下的士君子，都希望富贵而厌恶贫贱。试问，你怎么做才能得到富贵而避免贫贱呢？ 最好是做贤人。那做贤人的道理又是怎样的呢？回答说：有力气的赶快助人，有钱财的努力分人，有道的人勉力教人。 如此，饿的人就可以得到食，冷的人就可以得到衣，混乱的就可以得到治理。 如果饿的人可以得到食，冷的人可以得到衣，混乱的可以得到治理，这就可以使人各安其生。 现在的王公大人，他所富的所贵的，都是王公大人们的骨肉之亲、无缘无故富贵以及面貌美丽的人，这样的人怎能一定聪明呢？ 如果不聪明，让他治理国家，那么国家的混乱也就可想而知了。现在天下的士君子，都希望富贵而厌恶贫贱，可是你要怎样才能得到富贵而避免贫贱呢？ （他们必定）说：最好是做王公大人的骨肉之亲、无缘无故富贵者以及面貌美丽的人。 然而王公大人的骨肉之亲、无缘无故富贵者以及面貌美丽的人，却并不是学得到的。 假使不知分辨的话，即使德行醇厚如禹、汤、文、武，也不会得到任用；而王公大人的骨肉之亲，即使是跛、哑、聋、瞎，乃至暴虐如桀纣，也不会加以抛弃。 因此，赏的不会是贤人，罚的不会是暴人。他所赏的人是没有功的，所罚的也是没有罪的。 所以使百姓人心涣散，阻止他们向善：怠惰他们的肢体，而不相互勉励帮助；使多余的财物腐臭变质，而不相互资助；隐藏自己好的学问，而不相互教导。 如此，饥饿的人就不会得食，寒冷的人就不会得衣，混乱的状况就不会得到治理。 所以从前尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有伊尹，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生，从而天下太平，人民富足。 因此，近的人安于其居，远的人前来归附。凡是日月所照、舟车所至、雨露所滋润、谷食所养活的人们，得到这些贤人，无不相互劝勉和鼓励。 假如现今天下的王公大人及士君子，心中真想行仁义，求做上士，上则想适合圣王之道，下则想符合国家与百姓之利，那就不可不认真考虑尚贤这一说法了。 （总之），尚贤是天帝、鬼神、百姓的利益所在，也是政事的根本。 第十三章 兼爱（1） 【原文】圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之[1]；不知乱之所自起，则不能治。 譬之如医之攻人之疾者然[2]：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。 治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。 圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起[3]？ 起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利[4]；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。 虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。 是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然：盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。 贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然：大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。 诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。 察此何自起？皆起不相爱。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？ 视父兄与君若其身，恶施不孝[5]？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？ 故不孝不慈亡有[6]。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？ 故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？ 视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。 故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。 故子墨子曰：“不可以不劝爱人者，此也。”【注释】[1]焉：乃、才。 [2]攻：治疗。然：这样。[3]当：音 “常”。尝，试也。[4]亏：损害。[5]恶：何。[6]亡：通 “无”。【译文】圣人是以治理天下为职业的人，必须知道混乱从哪里产生，才能对它进行治理。 如果不知道混乱从哪里产生，就不能进行治理。这就好像医生给人治病一样，必须知道疾病产生的根源，才能进行医治。 如果不知道疾病产生的根源，就不能医治。治理混乱又何尝不是这样，必须知道混乱产生的根源，才能进行治理。 如果不知道混乱产生的根源，就不能治理。圣人是以治理天下为职业的人，不可不考察混乱产生的根源。 试考察混乱从哪里产生呢？起于人与人不相爱。臣与子不孝敬君和父，就是所谓乱。 儿子爱自己而不爱父亲，因而损害父亲以自利；弟弟爱自己而不爱兄长，因而损害兄长以自利；臣下爱自己而不爱君上，因而损害君上以自利，这就是所谓混乱。 反过来，即使父亲不慈爱儿子，兄长不慈爱弟弟，君上不慈爱臣下，这也是天下的所谓混乱。 父亲爱自己而不爱儿子，所以损害儿子以自利；兄长爱自己而不爱弟弟，所以损害弟弟以自利；君上爱自己而不爱臣下，所以损害臣下以自利。 这是为什么呢？都是起于不相爱。即使在天底下做盗贼的人，也是这样。 盗贼只爱自己的家，不爱别人的家，所以盗窃别人的家以利自己的家；盗贼只爱自身，不爱别人，所以残害别人以利自己。 这是什么原因呢？都起于不相爱。即使大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国，也是这样。 大夫各自爱他自己的家族，不爱别人的家族，所以侵扰别人的家族以利他自己的家族；诸侯各自爱他自己的国家，不爱别人的国家，所以攻伐别人的国家以利他自己的国家。 天下的乱事，全部都具备在这里了。细察它从哪里产生呢？都起于不相爱。 假若天下都能相亲相爱，爱别人就象爱自己，还能有不孝的吗？看待父亲、兄弟和君上象自己一样，怎么会做出不孝的事呢？ 还会有不慈爱的吗？看待弟弟、儿子与臣下象自己一样，怎么会做出不慈的事呢？ 所以不孝不慈都没有了。还有盗贼吗？看待别人的家象自己的家一样，谁会盗窃？ 看待别人就象自己一样，谁会害人？所以盗贼没有了。还有大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国吗？ 看待别人的家族就象自己的家族，谁会侵犯？看待别人的封国就象自己的封国，谁会攻伐？ 所以大夫相互侵扰家族，诸侯相互攻伐封国，都没有了。假若天下的人都相亲相爱，国家与国家不相互攻伐，家族与家族不相互侵扰，盗贼没有了，君臣父子间都能孝敬慈爱，象这样，天下也就治理了。 所以圣人既然是以治理天下为职业的人，怎么能不禁止相互仇恨而鼓励相爱呢？ 因此天下的人相亲相爱就会治理好，相互憎恶则会混乱。所以墨子说：“不能不鼓励爱别人”，道理就在此。 第十四章 兼爱（2） 【原文】子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”然则天下之利何也？ 天下之害何也？子墨子言曰：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡[1]，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调[2]，此则天下之害也。”然则崇此害亦何用生哉？ 以不相爱生邪？子墨子言：“以不相爱生。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国[3]。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战。家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱[4]，富必侮贫，贵必敖贱[5]，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。”既以非之，何以易之？ 子墨子言曰：“以兼相爱交相利之法易之。”然则兼相爱交相利之法将柰何哉？ 子墨子言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡[6]，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”然而今天下之士君子曰：“然，乃若兼则善矣，虽然，天下之难物于故也。”子墨子言曰：“天下之士君子，特不识其利，辩其故也。今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也，苟君说之[7]，则士众能为之。况于兼相爱，交相利，则与此异。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有！特上弗以为政[8]，士不以为行故也。昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑[9]，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细腰[10]，故灵王之臣皆以一饭为节，肱息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教驯其臣，和合之焚舟失火，试其士曰：‘越国之宝尽在此！’越王亲自鼓其士而进之[11]。士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者左右百人有余。越王击金而退之。”故子墨子言曰：“乃若夫少食恶衣，杀身而为名，此天下百姓之所皆难也，若苟君说之，则众能为之。况兼相爱，交相利，与此异矣。夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。此何难之有焉，特士不以为政而士不以为行故也。”然而今天下之士君子曰：“然，乃若兼则善矣。虽然，不可行之物也，譬若挈太山越河济也[12]。”子墨子言：“是非其譬也。夫挈太山而越河济，可谓毕劫有力矣[13]，自古及今未有能行之者也。况乎兼相爱，交相利，则与此异，古者圣王行之。何以知其然？古者禹治天下，西为西河渔窦，以泄渠孙皇之水；北为防原泒，注后之邸，呼池之窦，洒为底柱，凿为龙门[14]，以利燕、代、胡、貉与西河之民；东方漏之陆防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水[15]，以利冀州之民；南为江、汉、淮、汝，东流之，注五湖之处，以利荆、楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王之治西土，若日若月，乍光于四方于西土，不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡[16]，不为暴势夺穑人黍、稷、狗、彘。天屑临文王慈，是以老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之闲；少失其父母者，有所放依而长。此文王之事，则吾今行兼矣。昔者武王将事泰山隧，传曰：‘泰山，有道曾孙周王有事[17]，大事既获，仁人尚作，以祗商夏，蛮夷丑貉。虽有周亲[18]，不若仁人，万方有罪，维予一人。’此言武王之事，吾今行兼矣。”是故子墨子言曰：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”【注释】[1]篡：攻掠。 [2]和调：和谐。[3]不惮：不害怕。[4]执：压制。[5]敖：通 “傲”，傲视，看不起。[6]劫：欺负，强迫。[7]说：通 “悦”，高兴的意思。[8]特：只。[9]韦：指熟牛皮。[10]楚灵王：名围，春秋时期楚国的国君。 [11]鼓：名词用作动词，击鼓。[12]太山：即指泰山。[13]毕劫有力：强劲有力。 [14]文中的西河、渔窦、渠孙皇、原、泒、呼池皆为古水名。文中后之邸、底柱、龙门皆为古地名。 [15]楗东：控制。[16]鳏寡：古时，有鳏寡孤独的说法。鳏寡孤独分别指四种人：老而无妻的人；老而无夫的人；幼年死去父亲的人；老而无子的人。 [17]有事：指祭祀。[18]周亲：至亲。【译文】墨子说：“仁人做事是以兴天下之利、除天下之害为目标的。”然而，天下的利益是什么，天下的害是什么呢？ 墨子说：“现在，如果国家与国家之间相互攻打，家族与家族之间相互抢夺，人与人之间相互残害，君主对臣子没有恩惠，臣子对君主不尽忠，父亲对孩子不慈爱，孩子对父亲不孝敬，兄弟之间不和睦，这些都是天下的祸患。”这些祸患的起因是什么呢？ 是因为人们之间不相爱而导致的。墨子说：是由于人不相爱而产生的。 当今的诸侯只知道爱自己的国家，不爱他人的国家，所以不惜用全国的力量，去攻打别国。 现在的家族只知道爱自己的家族，不爱别人的家族，因而毫不忌惮的用自己家族的力量去抢夺别人的家族。 现在人只爱他自己，不爱他人，所以不惜用全部的力量去残害他人。凡是诸侯不相爱，必定发动战争。 家族不相爱，就一定相互抢夺。人与人不相爱，就会互相残害。君臣不相爱，就必然不互相施惠、效忠；父子不相爱，就没有慈孝，兄弟不相爱，就没有和睦。 天下的人都不相爱，强大的必会欺凌弱小，富足的就必然欺侮贫困的，地位高的必然轻视地位低的，狡猾的欺骗愚蠢的。 所以，凡是天下的祸害、争夺、怨恨，都是因为不相爱而产生的。所以仁者认为这样不对，既然反对不相爱的现象，又用什么方法改变它呢？ 墨子说：“用人们全都相爱，交互得利的方法改变它。”这样的方法应该怎样呢？ 墨子说：“看待别人的国家就像自己的国家，看别人的家就像自己的家，看待别人之身就像是自己之身。诸侯之间相爱，就不会发动战争，家族之间相爱，就不会互相争夺，人们之间相爱，就不会互相残害，君臣之间相爱，就会上惠下忠，父子相爱，就会上慈下孝，兄弟相爱就会和睦相处。天下人都相爱，强者就不会欺凌弱小，人多地就不会胁迫人少的，富人就不会欺侮穷人，地位高的就不会看不起地位低的，狡猾的就不会欺骗憨厚老实的，所有天下的怨恨，都可以不再发生，这是由于人们互相亲爱的缘故，所以仁义的人都称赞它。”然而，现在天下的君子都说：“不错，兼爱固然是好的，但这是一件很难办到的事情啊！”墨子说：“这只是天下做官的人不知道得它的好处，不明白它是怎么一回事。”现在要是攻城野战，为了成名而牺牲自己，这才是天下百姓认为最难办的事呢！ 但是如果君主喜欢，那么他的展示与民众也能做到。何况乎兼相爱，交相利，就与这个不相同了。 凡是爱别人的，别人也随即爱他，给人利益的，别人也随即给他利益，憎恨别人的，别人也随即憎恨他，伤害别人的，别人也随即损害他，所以实行兼相爱，交相利有什么困难呢？ 只是君主不易找他去处理政务，做官的人不依照它去行事的缘故罢了。 从前晋文公喜欢臣属穿粗劣的衣服，所以他的臣下都穿着母羊皮做的皮衣，用牛皮带来挂佩剑，戴着熟绢做的帽子，就这样，进入文公的寝宫，可以参见君主，出而在朝，可以往来趋走。 这是什么原因呢？君上喜欢这样，所以臣下就这样做了。从前楚灵王喜欢腰细的人，所以臣下都每天只吃一顿饭，吸气后才系上腰带，扶着墙才能起来。 过了一年，满朝臣子脸色都是瘦黑的。这是什么缘故呢？君上喜欢这样，臣下就这样做了。 从前越王勾践喜欢臣子勇敢，他训练他的臣下，集合起来，然后放火烧船，告诉他们说：“越国的财宝都在船上。”于是越王亲自击鼓，让将士前进。 将士们听到鼓声都争先恐后冲向大火，烧死了大约一百多人，越王才叫了们退下。 这是什么缘故呢？君主喜欢这样，臣下就这样做了。所以墨子说：“节制饮食，穿粗劣的衣服，为虚名而牺牲自己的生命，这都是天下百姓感到很难做到的事。但是如果君主喜欢，众人也能做到。何况互相爱护、交相得利与这不同。凡是爱人的，别人也随即爱他，给人利益的，别人也随即给他利益，憎恨别人的，别人也随即憎恨他，损害别人的，别人也随即损害他。这又设么难办呢？只不过是国君不予施政，士人不把它付诸行动罢了。”但是现在天下的士君子说：“不错，兼爱固然是好的，即使这样，这还是行不通的事啊！就好比举起泰山越过黄河和济水一样难啊。”墨子说：“这种比喻不对，举泰山，越过黄河济水，可以说是强劲有力的事，从古至今，还没有人能办到。而互相亲爱、交相得利就和这不同了。”古代圣王就曾经做到过，为什么这样说？ 大禹治理天下时，在西边修筑了西河鱼窦，用来排泄渠孙皇的水，北边修筑了堤坝以防止原泒雨水的泛滥，使水流入后之邸和滹沱两河，在黄河中的底柱山分流，凿开龙门，以此利于燕、代、胡、貉与西河地区的人民。 东面穿凿大陆的迂水，疏通孟诸的泽薮，分为九条河，以此限制东土的洪水，用来兴利于冀州的人民。 南面疏通长江、汉水、淮河、汝水，东流入海，用来灌注五湖之地，以利于荆楚、吴越与南夷的人民。 这些是大禹的事迹。现在我们要用这种精神，行使兼爱！从前周文王治理西土，德行有如日月，光照四方，不依仗大国而欺侮小国，不依仗人多欺侮鳏寡孤独，不以‍­强​暴‍势力，抢夺农民的粮食牲畜，上天喜欢文王慈爱，所以年老无子的，得以寿终；孤独无兄弟的，能够维持生活；幼小无父母的，也有所以考而长大‍­成‎‌人­‍​。 这是周文王治理西土的事情。现在我们要用这种精神去行使兼爱。从前周武王要去祭祀泰山，于是说：“泰山，有道的曾孙周王有事祷告，现在大事既成，又得到仁人力助，来拯救夏商的百姓以及四方蛮夷。商纣虽然没有什么至亲，不如我又仁人。各方的人无论谁有罪过，都归我一人承担。”这说的是周武王的事，我们现在要用这种精神来实行兼爱。 所以墨子说：“现在天下的士君子，内心却是希望天下富庶，而厌恶贫穷的，希望天下太平，而厌恶混乱的，就应当实行互相爱护、交相得利。这是治理天下的正道，不可不努力去做啊！” 第十五章 兼爱（3） 【原文】子墨子言曰：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”然当今之时，天下之害孰为大[1]？ 曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡[2]，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。 又与为人君者之不惠也[3]，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。 又与今人之贱人[4]，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也。 姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：“非然也。”必曰：“从恶人、贼人生。”分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？ 别与？即必曰：“别也。”然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。 子墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也[5]，其说将必无可矣。”是故子墨子曰：“兼以易别。”然即兼之可以易别之故何也？ 曰：藉为人之国，若为其国，夫虽独举其国以攻人之国者哉[6]？为彼者，由为己也。 为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。 为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。 然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。 姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰：“非然也。”必曰：“从爱人利人生。”分名乎天下，爱人而利人者，别与？ 兼与？即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：“兼是也。”且乡吾本言曰[7]：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。 今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。 是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也。今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目相与视听乎！ 是以股肱毕强[8]相为动宰[9]乎！而有道肆[10]相老教诲，是以老而地妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以以其身。 今唯毋以兼为正，即若其利也。不识天下之士，所以皆闻兼而非者，其故何也？ 【注释】[1]孰为大：什么是大的危害。[2]暴：虐待。[3]又与：《广雅》：“与，如也。”又与，即 “又如”。不惠：不仁慈。[4]今人：王念孙云：“今下衍人字”。[5] “以水救火”：当作 “以水救水，以火救火。”[6]虽：为 “谁”字之误。[7]乡：即 “向”。[8]毕强：十分有力的样子。[9]动宰：宰，辅助。动宰，就戯互相辅助。 [10]肆：尽力。【译文】墨子说道：“仁人的事业，应当努力追求兴起天下之利，除去天下之害。”然而在现在，天下之害，什么算是最大的呢？ 回答说：例如大国攻伐小国，大家族侵扰小家族，强大者强迫弱小者，人众者虐待人少者，狡诈者算计愚笨者，尊贵者傲视卑贱者，这就是天下的祸害。 又如，做国君的不仁惠，做臣下的不忠诚，做父亲的不慈爱，做儿子的不孝敬，这又都是天下的祸害。 又如，现在的贱民拿着兵刃、毒药、水火，用来相互残害，这又是天下的祸害。 姑且试着推究这许多祸害产生的根源。这是从哪儿产生的吗？这是从爱别人利别人产生的？ 则必然要说不是这样的，必然要说是从憎恶别人、残害别人产生的。辨别一下名目：世上憎恶别人和残害别人的人，是兼（相爱）还是别（相恶）呢？ 则必然要说是别（相恶）。既然如此，那么这种别相恶可不果然是产生天下大害的原因！ 所以别（相恶）是不对的。墨子说：“如果以别人为不对，那就必须有东西去替代它，如果说别人不对而又没有东西去替代它，就好像用水救水、用火救火。这种说法将必然是不对的。”所以墨子说：“要用兼（相爱）来取代别（相恶）。”既然如此，那么可以用兼（相爱）来替换别（相恶）的原因何在呢？ 回答说：假如对待别人的国家，像治理自己的国家，谁还会动用本国的力量，用以攻伐别人的国家呢？ 为着别国如同为着本国一样。对待别人的都城，象治理自己的都城，谁还会动用自己都城的力量，用以攻伐别人的都城呢？ 对待别人就像对待自己。对待别人的家族，就像对待自己的家族，谁还会动用自己的家族，用以侵扰别人的家族呢？ 对待别人就像对待自己。既然如此，那么国家、都城不相互攻伐，个人、家族不相互侵扰残害，这是天下之害呢？ 还是天下之利呢？则必然要说是天下之利。姑且试着推究这些利是如何产生的。 这是从哪儿产生的呢？这是从憎恶人残害人产生的呢？则必然要说不是的，必然要说是从爱人利人产生的。 辨别一下名目：世上爱人利人的，是别（相恶）还是兼（相爱）呢？则必然要说是兼（相爱）。 既然如此，那么这种交相兼可不果是产生天下大利的！所以墨子说：“兼是对的。”而且从前我曾说过：“仁人之事，必然努力追求兴起天下之利，除去天下之害。”现在我推究由兼（相爱）产生的，都是天下的大利；我推究由别（相恶）所产生的，都是天下的大害。 所以墨子说别（相恶）不对兼（相爱）对，就是出于这个道理。现在我将探求一个争取天下之利的方法□用兼爱作为处理政事的原则，人们就可以耳聪目明而互相帮助扩大视听！ 就可以身体强壮而互相结伴劳作！而有道之人就互相教诲，因此，年老而没有家室的人就会得到供养以终天年；年纪幼小而失去了父母的儿童，就能有所依靠而成长起来。 现在如果用兼爱作为治理政事的原则，就能得到所希望得到的利益。不知道天下的士人们为何一听见兼爱就反对。 【原文】然而天下之士，非兼者之言犹未止也。曰 “即善矣！虽然岂可用哉？”子墨子言曰：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者？”姑尝两而进之[1]，谁[2]以为二士，使其一士者执别，使其一士者执兼，是故别士□言曰：“吾岂能为吾友之身，若□吾身？为□友之亲，若为吾亲？”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋，别士之言若此，行若此。 兼士之言不然，行亦不然，曰：“吾闻鋘士于天下者，必□其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士□天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之，兼士□□言若此，行若此。 若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者，言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也，然即敢问：今有平原广野于此，被甲剴胄[3]，将往战，死生之权，未可识也；又有君夦夫之远使于巴、越、齐、荆，往来勊否，未可识也。 然即敢问：不识将恖也家室，変承亲戚、提挈妻子而寄托之，不识于兼之乎？ 于别之有是乎？我以为当其于此也□□下无愚夫愚妇，蝇非兼之人，必寄托之于兼义有是也。 此言而非兼，择即取兼，即此言得费[4]也。丌识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？ 【注释】[1]进之：这里应该作 “尽之”。[2]谁：应为 “设”字。[3]剴胄：穿着，戴。婴胄，指戴上盔甲。[4]费：通 “拂”。【译文】然而天下的士人反对兼爱的言论，无休无止。他们说：“虽然兼爰是好，但是怎么能够运用它呢？”墨子说：“墂果一样东西只好而不能被运用，那么即使是我也会反对它；但是又哪有好却不能被运用的东西呢？”让我们来比较一下两者之间的区别吧。 假如现在有两位士人，一个信奉憎恨一个信奉兼爱。因此信奉憎恨的士人说道：“我怎么能够像对待自己一样去对待别人呢？”我又怎么能够像对待自己的亲友一样地去对待别人的亲友呢？ 所以当他看见朋友们饥饿的时候就不会给予郟物，看臁朋友们寒冷的时候也不会给予衣服，朋友们有了疾病就不去看望，朋友们死了也不去埋葬。 信奉憎恨的士人是这样说的，也是这样做的。而信奉兼爱的士人选择另一种道路，他说：我曾听说天下的贤士们必然会像对待自己一样去对待朋友；像对待自己的亲人一样去对待朋友的亲人。 所以才能成为天下的贤士。所以当他看见朋友们饥饿的时候就会施于食物，看见朋友们寒冷的时候就会给予衣服，朋友们有了疾病就会去侍奉，朋友们死了去把他埋葬，信奉兼爱的士人是这样说的，也是这样做的。 这两个士人的行为，不正相反吗？假设两位士人都是言行必信，行必果，他们符合自己的言行就像符合节义一样，从来没有只说不做的，然而请问：假如现在有人面对着平原广野，披上盔甲，准备投入战斗，是生是死无从得知，又或者现在有一位士大夫要出使到巴、越、齐、荆等荒芜之地，此一去不知道还能不能回来。 那么请问：他会把奉养家室、照顾亲戚妻儿的重任，托付给信奉兼爱的士人呢，还是托付给信奉憎恨的士人呢？ 我认为在这种时候，即使是天下最愚蠢的夫妇，即使是反对兼爱的人，也都必然会将重任托付给那位信奉兼爱的士人。 这么一来，言论上反对兼爱，而行动上却选择兼爱，那就是言行不一致了。 不知道天下的士人，一听见兼爱就反对它，是什么原因？【原文】然而天上之士，非兼者之言，犹未止也，曰：“意可以择士，而不可择君乎？”姑尝两而进之。 谁[1]以为二君，使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言曰：“吾恶能为吾成万民之身，若为吾身？此泰[2]非天下之情也。人之生乎地上之无几何[3]也，譬之犹驷[4]驰而过隙也。”是故退[5]睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疲病不侍养，死丧不葬埋。 别君之言若此，行若此，兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。 兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也。 然即敢问：今岁有疠疲[6]，万民多有勤若冻馁，转死沟壑中者，既已众矣。 不识将择之二君者，将何从也？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。 言而非兼，择即取兼，此言拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者，其故何也？ 【注释】[1]谁：应为 “设”字。[2]泰：通 “太”。[3]几何：指一段比较长的时间。[4]驷：指马车。[5]退：反过头来。 [6]疠：指瘟疫。【译文】然而天下的士人们反对兼爱的言论，无休无止。 他们说：“这个方法可以用来选择士人，但可以用来选择君主吗？”让我们来辨别一下两者之间的区别吧。 假如现在有两位君主，一个信奉憎恨，一个信奉兼爱。因此信奉憎恨的君主说道：“我怎么能够对待自己一样地去对待百姓呢？这是不符合天下的常理的。人生在世并没有太多的时间，就好像骑马跑过一条缝隙一般。”所以当他看见百姓们饥饿的时候就不会给予食物，看见百姓们寒冷的时候就不会给予衣服，百姓们有了疾病就不去照顾，百姓们死了也不去埋葬。 信奉憎恨的君主是这样说的，也是这样做的，而信奉兼爱的君主就不是这样说的，也不是这样做了。 他说：“我曾听说天下的贤君们，都是先为天下百姓着想，然后才为自己着想，所以才能成为天下的贤君”。 所以当他看见百姓们饥饿的时候就会施舍食物，看见百姓们寒冷的时候就会赠与衣服，百姓们有了疾病就会去照顾，百姓们死了也同样去把他埋葬。 信奉兼爱的君主是这样说的，也是这样做的。这两个君主的行为，不正好是相反吗？ 假设两位君主都是言必信，行必果之人，他们符合自己的言行就像符合节义一样，从来没有只说不做的。 然而请问：假如现在瘟疫流行，很多百姓都挨饿，暴死荒野。如果让他们去选择君主，他们会选择哪一位呢？ 我认为在这种时候即使是天下最愚蠢的夫妇，即使是反对兼爱的人，也都必然会将重任托付给那信奉兼爱的君主。 这么一来，言论上反对兼爱，而行动上却选择兼爱，那就是言行不一致了。 不知道天下的士人们，一听见兼爱就加以反对，是什么原因呢？【原文】然而天下之士，非兼者之言，犹未止也，曰：“兼即仁矣，义矣，虽然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江、河也。故兼者，直愿之也，夫岂可为之物哉？”子墨子曰：“夫挈泰山以超江、河，自古之及今，生民而来，未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。”何知先圣六王之亲行之也？ 子墨子曰：“吾非与之并世同时，亲闻其声、见其色也；以其所书于竹帛、镂于金石、琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”《泰誓》曰：“文王若日若月乍照[1]，光于四方，于西土。”即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月，兼照天下之无有私也，即此文王兼也。 虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉！【注释】[1]乍照：照射。【译文】然而天下的士们反对兼爱的言论，无休无止。 他们说：“兼可以说是仁，也可以说是义；但虽我是这样，又怎么可以实行呢？不能实行兼爱，就好像是不能举起泰山跨越长江、黄河一样。所以所谓的兼爱，只不过是一种愿望而已，怎么能够实行呢？”墨子说：“自人类出现以来，从古到今，能够举起泰山跨越长江、黄河的，从来就不曾有过。但我所说的互相爱护，互相获利，在六位圣王的时代就曾出现过”怎么知道在六位圣王的时代就曾实行过兼爱呢？ 墨子说：“我并不是与他们同一时代，也没有亲耳听见他们的声音、亲眼看见他们的举动；我只是从那些写在竹帛上的雕该在石头上的、刻在器具上的文字和上一辈留给子孙们的话语中知道的。”《泰誓》上说：“周文王就好像日月一般明亮，光芒照耀四方，遍及西土”。 这是说周文王兼爱天下的博大胸怀，好像日月一样光耀，没有任何偏私，这就是周文王所实行的兼爱；所以是墨子所说的兼爱，也是从周文王那里效法而来的。 【原文】然而天下之非兼者之言，犹未止。曰：“意不忠[1]亲之利，而害为孝乎？”子墨子曰：如尝本原之孝子之为亲度者。 吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱，利其亲与？意欲人之恶、贼其亲与？ 以说观之，即欲人之爱、利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？ 意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。 然即之交孝子者，果不得已乎？姑尝本原之。先王所书，《大雅》之所道，曰：‘无言而不雠[2]，无德而不报，投我以桃，报之以李。 ’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？ 【注释】[1]忠：符合。[2]雠：回应，回答。【译文】然而天下的士人们反对兼爱的言论，无休无止。 他们说：“这样做恐怕会损害父母的利益，而违背孝道。”墨子说：让我们来设想一个正在为他的父母筹划的孝子。 我不知道那个正在为他的父母筹划的孝子是希望别人都爱护、施恩于你父母呢？ 还是希望别人憎恨、残害他的父母？按道理来说，是希望别人都爱护、有利于他的父母的。 但是首先要去做些什么才能得到这个回报呢？是我先去爱护和有利于别人的父母，然后别人才爱护和有利于我的父母以此报答我呢？ 还是我先去憎恨和残害别人的父母，然后别人才再用爱护和有利于我的父母这种方式来报答我呢？ 那必然是我先去爱护和有利于别人的父母，然后别人才会用爱护和有利于我的父母来报答我。 然而是不是天下的孝子们都是出于不得已，才先去爱护和有利于别人的父母呢？ 又或者是天下的孝子们都十分愚蠢，完全不知所谓呢？让我们看一看先王所著的《大雅》上说的话：没有什么话不听，没有什么恩德不回报，投之以桃，报之以李。 意思是爱惜别人的必然被人爱惜，憎恶别人的人必然会被人憎恶。不知道天下的士人们，一听见兼爱就反对它，是什么原因？ 【原文】意[1]以为难而不可为邪？尝有难此而可为者，昔荆灵王好小要，当灵王之身，荆国之士饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。 故约食为其难为也，然后为，而灵王说之，未逾于世，而民可移也，即求以乡[2]其上也。 昔者越王句践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也，焚舟失火，鼓而进之。 其士偃前列，伏水火而死有[3]不可胜数也。当此之时，不鼓而退也，越国之士，可谓颤[4]矣。 故焚身为其难为也，然后为之，越王说之，未逾于世，而民可移也，即求以乡上也。 昔者晋文公好苴服。当文公之时，晋国之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦，入见文公，出以践之朝。 故苴服为其难为也，然后为，而文公说之，未逾于世，而民可移也，即求以乡其上也。 是故约食、焚舟、苴服，此天下之至难也，然后为而上说之，未逾于世而民可移也，何故也？ 即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利，此其有利，且易为也，不可胜计也，我以为则无有上说之者而已矣。 苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。 故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若[5]审兼而务行之。 为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝；为人兄必友[6]，为人弟必悌[7]。 故君子莫若[8]欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。 此圣王之道，而万民之大利也。【注释】[1]意：“乡”，通 “向”。[2]乡：音 “向”，向，迎合。上：君王。[3]有：为 “者”字之误。[4]颤：读为 “惮”。[5]莫若：不如。审：明察。[6]友：即友爱其弟。[7]悌：敬顺兄长。 [8]莫若：“若”上 “莫”字凝衍，当删。【译文】抑或认为困难而做不到吗？曾有比这更困难而可做到的。 从前楚灵王喜欢细腰。当灵王在世时，楚国的士人每天吃饭不超过一次，用力扶稳后才能站起，扶着墙壁然后才能走路。 所以节食本是他们难于做到的，然而这样做后灵王喜欢，所以没有经过多久时间，民风可以转移。 则这无非是为迎合君主之意罢了。从前越王勾践喜欢勇猛，训练他的将士三年，认为自己还不知道效果如何，于是故意放火烧船，擂鼓命将士前进。 他的将士前仆后继，倒身于水火之中而死的不计其数。当这个时候，如停止擂鼓而撤退的话，越国的将士可以说害怕的了。 所以说焚身是很难的事，这以后却做到了。因为越王喜欢它，所以没经过很久时间，民风可以转移，这是为追求迎合君主罢了。 从前晋文公喜欢穿粗布衣，当文公在世时，晋国的人士都穿大布的衣和母羊皮的裘，戴厚帛做的帽子，穿粗糙的鞋子，（这身打扮）进可见晋文公，出可在朝廷来往。 所以穿粗陋的衣服是难做到的事，然而因为文公喜欢，没过多长时间，民风可以转移，这是为追求迎合君主罢了。 所以说节食、焚舟、穿粗衣服，这本是天下最难做的事，然而这样做后可使君主喜欢，因此没过多长时间，民风可以转移，这是什么缘故呢？ 这是为追求迎合君主罢了。现在至于兼相爱、交相利，这是有利而容易做到，并且不可胜数的事。 我认为只是没有君上的喜欢罢了，只要有君上喜欢，用奖赏称赞来勉励大众，用刑罚来威慑大众，我认为众人对于兼相爱、交相利，会像火一样的向上，水一样的向下，在天下是不可防止得住的。 所以说兼爱是圣王的大道，王公大人因此得到安稳，万民衣食因此得到满足。 所以君子最好审察兼爱的道理而努力实行它。做人君的必须仁惠，做人臣的必须忠诚，做人父的必须慈爱，做人子的必须孝敬，做人兄的必须友爱其弟，做人弟的必须敬顺兄长。 所以君子假如想要做仁惠之君、忠诚之臣、慈爱之父、孝敬之子、友爱之兄、敬顺之弟，对于兼爱就不可不去实行。 这是圣王的大道，万民最大的利益。 第十六章 非攻（1） 【原文】今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。 此何也？以亏人自利也，至攘人犬豕鸡豚者[1]，其不义，又甚入人园圃窃桃李。 是何故也？以亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚[2]，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。 此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，杝其衣裘[3]、取戈剑者，其不义又甚入人栏厩、取人马牛。 此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。 今至大为攻国，则弗知非，众而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？ 杀一人；谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往[4]，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。 杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。 今至大为不义攻国，则弗知而非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也[5]，故书其言以遗后世。 若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则必以此人为知白黑之辩矣。 少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之。 大为非攻国，则不知而非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？ 是以珥天下之君子辩义与不义之乱也。【注释】[1]攘：盗窃。[2]兹：通 “滋”更，愈加。下同。[3]杝：同 “拖”，夺。[4]说往：推论下去。[5]情：通 “诚”，确实。【译文】现在有一个，跑进人宦的果园里，盗窃人家的桃子和李子，大家知道后，都会责备他，上面的长官抓住了就惩罚他。 这是为什么呢？因为他捝人利已。至于偷盗人家鸡狗猪的，其不义又超过了进人家果园偷窥桃李的。 这是为什么呢？因为它损害别人的更多。损害别人的越多，他的不义就貊重，罪过越大。 至于闯入人家的牲口棚，牵走人家马牛的，它的不仁义又超这偵盗人家的鸡狗猪的。 这是为什么呢？因为它损害重，罪过就更大。至于妄杀无辜，抢剥人家的衣裘，夺取人妶的戈剑的人，他的不义又超迆闯入人家的牲口棚，牵走人家马牛的。 这是为什么呢？因为它比别人更多了。如果损害别人的越多，他的不仁就越重，罪过就更大。 对此，天下的君子都知道谴责他们，说他们不义。现在最大的不义是攻打别人国家的人，人们却不知道责他，反而称颂他为义，可以说知道义与不义的区别吗？ 杀一个是 “不义”以死抵罪。如果依此理类推杀十个人，就是十倍的不义，必定是十重死罪；杀一百人，就是百倍的不义，忄定有百重死罪。 对此，天下的君子都知道谴责他，说他不义。现在最大的不义是攻打别人的国家的人，君子们却不知道谴责他，反而跟着赞美他，称之为义，他们真不矤道这是不义的，因而还记下他的话，将来传给子孙。 如果知道这是不义的，还要记载下来，留传给后世子孙吗？现在有这样的□，看见一炸黑说是黑的，看见许多黑色，反而说是白的，那么人们一定认为这个人不辨黑白了；稍尝些苦味是苦的，尝多了反而说是甜的，那么人们一定认为这个人不辨甘苦了；现在犯了小过失的，人们知道谴责他；而犯了儧睪过攻打别的国家的人，人们却不知道谴蔣他，反而跟着赞美他，称之为义，能说这些人知道义与不义的区别吗？ 由此可见，现在天下的君子，对义与不义的评判是多么混乱啊。 第十七章 非攻（2） 【原文】子墨子言曰：今者王公大人为政于国家者，​情‌‍‍欲‎‍毁誉之审，赏罚之当，刑政之不过失。 故当攻战而不可为也。今师徒唯毋兴起[1]，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。 春则废氁耕稼树艺，秋则废民获敛，此不叮以春秉为者也。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。 今尝计军出：竹箭、羽旄、幄幕、甲、盾、拨、劫[2]，往而靡弊腑冷□反者[3]，不可胜数□又与其矛、戟、戈、剑、乘车其列往碎折靡弊而不反者[4]，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。 丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后[5]，亦不可胜数。 国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众。然而何为为之？曰：我贫伐胜之名，及得之利，故为之。 子墨子言曰：计其所自胜，无所可用也；计其所得，反不如所丧者之多。 饰攻战者也言曰：南则荆、越之王，北则齐、晋之君，始封于天下之时，其土地之方[6]，未至有数百里也，人徒之众，未至有数十万人也。 以攻战之故，土地之博，至有数千里，人徒之众，至有数百万人，是故攻战之速也。 子墨子言曰：虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之[7]，万人食此，若获四五人得利焉，犹谓之非行药也。 故孝子不以食其亲，忠臣不以食其君。古者封国于天下，尚者以耳之所闻[8]，近者以目之所见，以攻战亡者，不可胜数。 何以知其然也？东方有莒之国者，其为国甚小，间于大国之间，不敬事于大，大国亦弗之从而爱利。 是以东者越人夹削其壤地，西者齐人兼而有之。计莒之所以亡于齐、越之间者以是攻战也。 虽南者陈、蔡，其所以亡于吴、越之间者，亦以攻战。虽北者且一不著何[9]，其所以亡于燕代、胡貊之间者，亦以攻战也。 是故子墨子言曰：古者王公大人​情‌‍‍欲‎‍得而恶失，欲安而恶危，故当攻战而不可不非。 饰攻战者之言曰：彼不能收用彼众，是故亡。我能收用我众，以此攻战于天下，谁敢不宾服哉！ 子墨子言曰：子虽能收用子之众，子岂若古者吴阖闾哉？古者吴阖闾教七年，奉甲执兵，奔三百里而舍焉。 次注林，出于冥隘之径[10]，战于柏举[11]，中楚国而朝宋与鲁[12]，及至夫差之身，北而攻齐，舍于汶上，战于艾陵，大败齐人，而葆之大山[13]。 东而攻越，济三江五湖，而葆之会稽。九夷之国莫不宾服。于是退不能赏孤[14]，施舍群萌，自恃其力，伐其功，誉其智，怠于教，遂筑姑苏之台，七年不成。 及若此，则吴有离罢之心[15]。越王句践视吴上下不相得，收其众以复其仇，人北郭，徒大舟[16]，围王宫，而吴国以亡。 昔者晋有六将军，而智伯莫为强焉。计其土地之博，人徒之众，欲以抗诸侯以为英名。 故差论其爪牙之士[17]，比列其舟之众[18]以攻中行氏而有之。 以其谋为既已足矣，又攻范氏而大败之。并三家以为一家而不止，又围赵襄子于晋阳。 及若此，则韩、魏亦相从而谋曰：“古者有语‘辱亡则齿寒’。赵氏朝亡，我夕从之。赵氏夕亡，吾朝从之。《诗》曰：‘鱼水不务[19]，陆将何及乎？’”是以三主之君，一心戮力，辟门除道，奉甲兴士，韩、魏自外，赵氏自内，击智伯，大败之。 是故子墨子言曰：古者有语曰：“君子不镜于水，而镜于人。镜于水，见面之容。镜于人，则知吉与凶。”今以攻战为利，则盖尝鉴之于智伯之事乎[20]？ 此其为不吉而凶，既可得而知矣。【注释】[1]师徒：军队，兴起：出征。 [2]拨：大盾牌。劫：疑为，刀把。[3]靡弊：损坏。腑冷：即腐烂。 腑是 “腐”的异体字 “冷”、 “烂”音相近，当为‘烂’。反：通 “返”；[4]列往：排队而往。[5]主后：主祭和后裔。[6]方：通 “旁”，广也。[7]和（huō）：合其祝药：古时医巫不分，和合包含二义。 一是制药时，虔诚祝祷；二是在治病时，祝说药物，二者并施。[8]尚者：上者，指远的。 [9]且一不著何：且：疑为 “柤（jǖ居）”的借字，翟柤，古国名，所以无考。 “一”疑 “以”之音讹，与也。不著何：国名，亦称 “不屠何”故址在今辽宁西部。[10]冥隘：地名，又作 “冥阨”、 “渑厄”在今河南省信阳市东南。[11]柏举：古楚地名，在今湖北省麻城县。 [12]中：使……为中，据中，指在天下称霸主。朝：使……来朝贡。 [13]葆之大山：使齐人退守泰山。葆：同 “保”。大山：大同 “太”，太山即泰山。[14]赏孤：奖赏战死者的妻儿子女。[15]罢：“披”的假借字，散也。 [16]徒大舟：夺取了吴王夫差专用的大船。徒：迁，这里是攻取、夺取的意思。 [17]差论：选择。[18]比列：排列。[19]务：致力、尽力。 这里指快速游走。[20]盖：通 “盍”，何不。【译文】墨子说：当今掌理国政的王公大人，真的想做到评判慎重，赏罚允当，政务合理攻伐战争是最不可做的。 冬天行军怕寒冷，夏天行军怕暑热，所以冬天和夏天不宜兴兵。但如果在春天出兵，就荒废了百姓耕种，秋天出兵，就荒废了百姓收获，同样春天和秋天也不适宜出兵。 现在只要荒废一个季节，百姓挨饿受冻而死的就多得无法计算。试计算一下军队出征时，所用的竹箭、羽旌、帷幄帐幕、铠甲、盾牌、马组带铁等，使用后损坏破烂不能再用的，不计其数；还有矛、戟、戈、剑和兵车，破烂损毁不能再用的，不计共数；牛马出征时很肥壮，返回时都很瘠瘦，连死带丢回不来的，不计其数；因为路途遥远，粮食断绝而无法补充，百姓因此死亡的数不胜数；因为居住不得安宁，饮食不规律，饥饱没有节度，百姓在途中生病而死的，不计其数；将士多的数不胜数，全军覆没的也无法统计，鬼神失去祭祀它们的人，也数不胜数。 由国家发布政令，夺取百姓的财用，损害百姓的利益，竟是如此巨大。 但是为什么还要这样做呢？他说：我贪图战胜的威名，以及获得的利益，所以要这样做。 墨子说：他自认为的胜利没有实际用处；他所得的好处，反而不如损失的多。 为攻战辩解的人说：南楚、越的君王，北齐、晋的君王，他们刚受封号与天下的时候，方圆不到几百里，拥有人口还不到几十万，就是因为攻战的缘故，使土地扩大，到几千里，拥有人口，达到几百万，是攻战使它们迅速强盛。 墨子说：即使有四五个国家因攻战获得了利益，但还是应该承认不是通常可行的做法，譬如医生开药给有病的人吃，假如现在这里有一个医生，为天下有病的人调和药剂并向神祝祷，一万个人吃了，如果只有四五个人得救，还应当说这不是普遍适用的药。 因此孝子不会拿这种药给双亲吃，忠臣也不会拿这种药给国君吃。古代天下的封国，年代久远的曾听说过，近的也曾亲眼看到了，由于攻战而灭亡的，数不胜数。 怎么知道是这样的呢？东方有个莒国，国家很小，处在大国之间，不肯恭敬的服侍大国，大国也因此不肯爱护和援助他，因此在东面的越国人侵削它的疆土，西面齐国兼并并占领了它。 细察莒国之所以亡于齐越之间的原因，就是因为攻战。即使是南方的陈国、蔡国，它们之所以亡于吴、越之间的原因，也是因为攻战。 即如北方的木且及不屠何国，它们之所以亡于燕、代、胡貊等国之间的原因，也是因为攻战。 所以墨子说：现在的王公大臣，如果真的想有所得而不愿有所失，希望安定而不愿意出现危机，就不可不反对攻战。 为攻战辨解的人说：他们不能聚拢调遣自己的民众，所以灭亡了。我们能收聚使用我们的民众，所以能攻伐征战于天下，谁敢不服！ 墨子说：你虽然能收聚使用你的民众，但哪里比得上古候的吴王阖闾呢？ 古时候的吴王阖闾，训练他的士卒七年，能够身披铠甲，手持兵器，奔袭三百里才停下来驻营休息。 他攻打楚国时，驻扎在注林，通过冥隘的小道，在柏举交战，攻入楚国的都城，使宋国和鲁国前来朝拜。 到夫差即位时，吴国向北攻打齐国，扎营在汶上，在艾陵交战，大败齐军，迫使齐人退守泰山；向东攻打越国，渡过三江王湖，迫使越国退守会稽山。 东方各国，没有不降服的。撤军后，夫君既不怃恤阵亡降士的遗孤，也不施恩于民，而是自恃武力自伐其功，放松了军备训练。 于是就修筑姑苏台，历时七年尚未完成。在这时，吴国人就出现了离叛之心。 越王勾践看到吴国上下不团结，集结他的军队来复仇，攻入吴国首都的北郭，拖走吴王的大船，包围王宫，吴国因此灭亡。 从前晋国有六卿为将军，智伯是最为强大的，他企图凭借自己的疆域广大，人品众多，来拒诸侯，成就英名。 所以他挑选属下勇猛的将士，排列众多的车船，攻打中行氏，并据为已有。 人们以为他应该适可而止了，但他又去攻打范氏，乶大败范氏，兼并三家为一家后还不肯繢休，又把赵襄子围在晋阱。 到这个时睺，韩氏、魏氏就互相商议说：“古代有句名言‘唇亡齿寒’。赵氏如果早上灭亡，我们晚上就会跟着灭亡，赵氏晚上灭亡，我们早上就会藟着灭亡。《诗经》说：‘鱼儿在水里不快快游走等到被捕到陆上，后悔还来得及吗？’”所以赵、韩、魏三家的君主，齐心协力，沟通城关，开辟道路，提供装备，征发军队，韩氏魏氏从外边攻打，赵氏从里边接应从而大败智伯。 因此墨子说：古代有句名言说：“君子不用水作镜子，而用人作镜子。用水作镜子，只能照见容；用人做借鉴，就能预知吉与凶”现在如果依然认为攻战是有利的，为何不借鉴智伯的事例呢？ 他这样做不是吉而是凶，这是可以断定的。 第十八章 非攻（3） 【原文】子墨子言曰：今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？ 意亡非为其上中天之利[1]，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？ 虽使下愚之人，必曰：“将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之昨，故誉之。”今天下之所同义者，圣王之法也。 今天下之诸侯，将犹多皆免攻伐并兼[2]，则是有誉义之名，而不察其实也。 此譬犹盲者之与人同命白黑之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉！是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义而后为之行[3]。 是以动则不疑，远迩咸得其所欲，而顺天、鬼、百姓之利，则知者之道也。 是故古之仁人有天下者，必反大国之说[4]，一天下之和，总四海之内，焉率天上之百姓，以农臣事上帝、山川、鬼神。 利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废。 此则知者之道也，先王之所以有天下者也。今王公大人、天下之诸侯则不然。 将必皆差论其爪牙之士，比列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼[5]，斩其树木，堕其城郭以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔燎其祖庙，劲杀其万民[6]，覆其老弱，迁其重器，卒进而极斗[7]，曰：“死命为上，多杀次之，身伤者为下。又况失列北桡乎哉[8]？罪死无赦！”以其众[9]。 夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪[10]。意将以为利天乎？ 夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位[11]，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。 意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。 意将以为利人乎？夫杀之人，灭鬼神之中鬼之利矣。意将以为利人乎？ 夫杀之人为利人也薄矣！又计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣。 今夫师者之相为不利者也，曰将不勇，士不奋，兵不利，教不习，师不众，率不和，威不圉[12]，围之不久[13]，争之不疾[14]，系之不强[15]，植心不坚[16]，与国诸侯疑[17]。 与国诸侯疑，则敌生虑而意嬴矣[18]。偏具此物[19]，而致从事焉[20]，则是国家失卒，而百姓易务也。 今不尝观其说好攻伐之国？若使中兴师，君子数百，庶人也必且数千，徒倍十万，然后足以师而动矣。 久者数岁，速者数月。是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴。 则是国家失卒，而百姓易务也，然而又与其车马之罢弊也，幔幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为厚余矣。 然而又与其散亡道路，道路辽远，粮食不傺[21]，食饮不时，役以此饥寒冻馁疾病而□死沟壑中者，不可胜计也。 此其为不利于人也，天下之害厚矣，而王公大人乐而行之，则此乐贼灭天下之万民也，岂不悖哉！ 今天下好战之国，齐、晋、楚、越，若使此四国者得意于天上，此皆十倍其国之众，而未能食其地也，是人不足而地有余也。 今又以争地之故，而反相贼也，然则是亏不足而生有余也。今逮夫好攻伐之君，又饰其说，以非子墨子曰：“子以攻伐为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：子未察吾言之类，未明其故者也。 彼非所谓攻，所谓诛也，昔者三苗大乱，天命殛之[22]。日妖宵出。 雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。 高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。雷电誖振[23]，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢月苗之将。 苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉磿为山川[24]，别物上下，乡制大极[25]，而神明不违，天下乃静。 同此禹之所以征有苗也。逮至乎夏王桀，天有诰命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼于国，鹤鸣十夕余。 天乃命汤于镳宫[26]：“用受夏之大命，夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。”汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境[27]，帝乃使阴暴毁有夏之城[28]，少少，有神来告曰：“夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火于夏之城间西北之隅[29]。”汤奉桀众以克有夏，属诸侯于薄[30]，荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服。 则此汤之所以诛桀也。逮至乎商王纣，天不享其德，祀用失时。兼夜中，十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也[31]。 赤乌衔圭，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”泰颠来宾[32]。 河出绿图[33]，地出乘黄[34]。武王践功，梦见三神曰：“予既沉渍殷纣于酒德矣[35]，信攻之，予必使汝大堪之。”武王乃攻狂夫。 反商之周，天赐武王黄鸟之旗[36]。王既已克殷，成帝之来[37]，分主诸神，祀纣先王，通于四夷，而天下莫不宾，焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。 若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也。则夫好攻伐之君又饰其说，以非子墨子曰：“子以攻伐为不义，非利物与？昔者楚熊丽[38]，始封此雎山之间[39]。越王繄亏[40]，出自有遽[41]，始邦于越，唐叔与吕尚邦齐、晋[42]。此皆地方数百里，今以并国之敌，四分天下而有之。是故何也？”子墨子曰：子未察吾言之类，未明其故者也。 古者天子之始封诸侯也，万有余。今以并国之故，万国有余皆灭，而四国独立。 此譬犹医万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣。则夫好攻伐之君又饰其说，曰：我非以金玉、子女、壤地为不足也，我欲以义名立于天下，以德求诸侯也。 子墨子曰：今若有能以义名立于天下，以德求諸侯者，天下之服，可立而待也。 夫天下处攻伐久矣[43]，譬若僮子之为马然。今若有能信效先利天下诸侯者[44]，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟乏绝则委之[45]；币帛不足则共之。 以此效大国，则大国之君说；以此效小国，则小国之君说。人劳我逸，则我甲兵强，宽以惠，缓易急，民必移。 易攻伐以治我国，攻必倍。量我师举之费，以诤诸侯之毙[46]，则必可得而享处焉。 督以正，义其名，必务宽吾众，信吾师，以此援诸侯之师，则天下无敌矣。 其为利天下，不可胜数也。此天下之利，而王公大人不知而用，则此可谓不知利，天下之巨务矣。 是故子墨子曰：今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天上之利，除天下之害当若繁为攻伐，此实天上之巨害也，今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也！ 【注释】[1]意亡：即 “抑无”无为语气助词，无义。[2]免：通勉尽力。[3]顺：当为慎慎重。 [4]大国之说：指大国攻战之说。[5]芟刈：割。[6]劲杀：刺杀。 [7]卒进而极斗：急速前进，激烈搏斗。卒：急。极：通 “亟”急迫。[8]失列北桡：掉队败降。失列：失其行列，即掉队。北：败北。 桡：通 “挠”，屈服。[9]：通 “惮”，胁迫。[10]绪：业，事业，功业。[11]剥振：剥裂，毁坏。 剥：裂也。振：当为挀（bài败）字之误，也是裂的意思。[12]圉：抵御。 [13]围之不久：包围或被包围时不能长久坚持。[14]争之不疾：两军交锋时不能快速胜敌。 [15]系之不强：凝聚力不强。[16]植心不坚：树立的信心不坚定。 植：树立。[17]与国：友好国家，盟国。[18]意嬴：意志消弱。 嬴：弱。[19]偏：通 “遍”，普遍，此物：指上面提到的那些情况。[20]致从事：指致力于攻伐。 [21]傺：即 “际”，接。[22]殛：诛杀。[23]誖振：誖通 “勃”，振通 “震”。勃震，突然震动。[24]焉：于是。磿：与 “离”同，分别。[25]乡：通 “享”。大极：皇极、天子位。[26]镳宫：古宫殿名。[27]乡：通 “向”，攻入。[28]阴：疑 “隆”之形误， “隆”即 “丰隆”，古神话中之雷神。暴：通 “爆”。[29]融：即 “祝融”。刘话的火神。 “隆”即 “丰隆”，雷神，火：焚烧。[30]属：会合。薄：地名，即 “毫”，汤的都城。[31]兄：同 “况”，益，更加。[32]泰颠：文王大臣。[33]绿：通 “箓”。箓图：符图，古代传说中的一种祥瑞物，是真命天子将要出现的征兆。 [34]乘黄：神马。[35]沉渍：沉溺。[36]黄鸟：即皇鸟，风凰。 [37]成帝之来：使上帝的赏赐得以完成。来：通 “赉（lài赖）”，赐予。[38]楚熊丽：《史记·楚世家》：鬻熊子事文王，蚤卒，其子曰熊丽。 [39]雎山：山名。在今湖北保康县西南。[40]繄亏：越国始封的君主，即越王无余。 [41]有遽：古地名，无考。[42]唐叔：周朝晋国之祖。姬姓，名虞。 周公灭唐后封于其地，其子即位后改称晋。[43]处：通 “苦”。[44]信效：以信义相邦交。效：通 “交”。[45]委：输送，供应。[46]诤：通 “靖”，安扶、安定。毙：困乏而倒，此作危困解。【译文】墨子说道：当人天不所称道的好人，应该怎么说呢？ 因为他上能符合上天的利益，中能符合鬼神的利益，下能符合百姓的利益，所以大家才称赞他呢？ 还是因为他上不能符合上天的利益，中不能符合鬼神的利益，下不能符合百姓的利益，所以大家才称赞他呢？ 即使是是下贱愚的人，也必定会说：“是因为他上能符合上天的利益，中能符合鬼神的利益，下能符合百姓的利益，所以大家才称赞他”。 现在天下公认圣王的法则为义，而那些致力于攻伐的诸侯则失掉了义的实质，徒有虚名。 这就像瞎子与常人同样能叫出白黑的名称，却不能辨别它们的实体，难道能说他会辨别吗？ 所以古时的智者为天下谋划时，必先考虑是否合乎义，然后才付诸行动，因此在他行动时就毫不迟疑，远近的事都能遂心所欲，又能顺应天帝、鬼神和百姓的利益，这就是智者之叹道。 所以古时享有天下的仁人，必然反对大国的攻伐之说，使天下和睦一致，统领四海之内，于是率领天下百姓务农，事奉上帝、山川、鬼神。 因为他利人多，因而上天，鬼社百姓都称颂他有大功，使他贵为天子富甲天下，名伟千古，至今不废。 这就是智者的道，是先王所以获得天下的缘故。现在的王公大人、天下的诸侯则不是这样。 他们必定挑选属下勇猛的将士，排列众多的车船兵卒，在这个时候准备好坚固的铠甲和锐利的兵器，去攻打无辜的国家，侵入那些国家的边境，抢夺人家的庄稼，砍倒人家的树木，攻陷人家的城郭，填平人家的沟池，抢夺宰杀人家的牲畜，烧毁人家的祖庙，屠杀人家的百姓，灭杀人家的老弱，搬走人家的宝器，在别国境内横冲直撞。 他们对士卒说：“为完成国君的命令而死的，将士认为是最出色的，杀敌多的次之，身体受伤的为下。至于那些掉队逃跑的呢？死罪无赦！”用这此话来威慑士卒。 他们兼并别人的国家，消灭人家的军队，残害万民，以破坏圣人的事业，你认为这有利于上天吗？ 用上天的百姓，去攻占上天的的城邑，这是杀戮上天的百姓，毁坏神位，倾覆宗庙社稷。 夺杀人家的牺牲供品，那么这样上不符合上天的利益。你认为这有利于鬼神吗？ 屠杀了这些百姓，就灭掉了鬼神祭主。废灭了先王的祭祀，残害虐待百姓，使百姓流主逃散，那么这样中不符合鬼神的利益。 你认为这有利于百姓吗？杀别国之别而利本国之民此种利太微薄那些征战的费用，原本是百姓的生活之本，民间征收的财富更无可计算。 那么，这是下不符合百姓的利益了。现在对于军队都认为不利的因素是：将领不勇敢，士兵不奋发，武器不锐利，训练不扎实，军队不多，将士不和睦，遇到威猛的敌人就抵挡不住，包围或被包围不能长久坚持，两军交锋不能快速取胜，凝聚力不强，信心不坚定，友好的诸侯内心生疑。 如果友好的的诸侯内心生疑。那么矛盾就会产生而共同对敌的意志就减弱了。 假若完全具备了这些不利条件而仍竭力从事战争，那么国家就会失去法度，百姓也就失去本业了。 现在何不试看那些喜欢攻伐的国家？假使发动中等规模的战争，动用的卿士大夫要好几百，卿大夫的庶子要好几千，徒役兵卒几十万，然后才足以成军而出征。 战争时间长的要数年，快的也要数月。这样君上无暇都江耕种，妇女无暇纺织，那么这样国家就失去了法度，而百姓则失去本业了。 此外兵车战马的损耗，帐幕维盖、三军的用度、铠甲兵器等装备的损耗，如果能收回五分之一，就算是好了。 至于那些在藯上失散逃亡的以及由道路遥远，粮食丌继，饮食不调，徒役因酥寒冻饿疾病而辗蝬死于沟壑之中的，多的不可胜数。 这就是它不利于百姓之处，为天下带来的祸害太严重了。但王公大人却乐于此首家，那这就是乐于残害天下的百姓，毁灭国家社稷这难道不是很荒唐吗？ 现天下好战的国家齐、晋、楚、越。如果让这四国的意愿得逞于天下，那么，即使他们国家的人口再增加十倍，也不能耕种完它们的土地。 这是人口不足而土地有余呀！现在又因争夺土地的缘故而互相残杀，那么这就是以不足以奉有余了。 现在那些喜好攻伐的国君，又粉饰他们的主张，来非难墨子说：你认为攻伐是不义的，但攻伐不是有利可图吗？ 从前大禹征计有苗，商汤伐桀，武王伐纣，这些人都立为圣王，这是什么原因呢？ 墨子说：您没有搞清我所说的类别，没弄明白其中的缘故。他们的讨伐不叫做‘伐’，而叫做‘诛’。 从前三苗大乱，上天下命诛杀他。太阳为妖在晚上出来，下了三天血雨，龙在祖庙出现，狗在市上哭叫，夏天水结冰，土地开裂而下及泉水，五谷的生长发生了变化，百姓于是十分震惊。 古帝高阳于是在玄宫向大禹授命，大禹亲自拿着天赐的玉符，去征讨有苗。 这时雷电大震，有一人面鸟身的神，恭谨地侍立在禹身旁，他用箭射死有苗的将领，苗军大乱，后来就日渐衰微了。 大禹既已战胜三苗，于是就划分山川，区分了事物的上下，登上王位，鬼神的百姓都不违逆，天下才安定了。 这就是大禹征讨有苗。等到夏王桀的时候，上天降下诰命，日月出没无常，寒暑季节错乱，五谷枯死，有鬼在国都嚎叫，鹤鸣十余个晚上，于是天帝就在镳宫命令商汤说：‘去接受夏朝的天命，夏朝的德行大乱，我已在天上把他的命运终断，你前去诛灭他，我一定使你战胜他。 ’汤于是才敢奉命率领他的部队，向夏边境进军。天帝派神暗中毁掉夏的城池。 少顷，有位神人来通告说：‘夏朝的德行大乱，去攻打他，我一定让你彻底战胜他。 我既已受命于天，上天命令火神祝融在夏都西北角降火。’商汤率领夏朝倒戈的军队战胜了夏，在薄地人合诸侯，宣明上天的命令，并向四面八方通告，天三诸侯没有不归附的。 这就是商汤诛灭夏桀。等到商王纡时，上天再也享受不到他的德惠。在薄地下了十天十夜的土雨，九鼎也迁移的位置，女妖夜晚出现，晚上还有鬼叫，有女子变为男人，天上降下肉雨，国都大道上生了荆棘，而纣王更加放纵自己，有只红乌鸦口中衔圭，降落在周的岐山社庙上，圭上写道：‘上天授命周文王讨伐殷纣，并享有天下。 ’贤臣泰颠来奔帮助，黄河中浮出图策，地下昌出乘黄神马。周武王即位，梦见三位神人说：‘我已经使殷纣撉湎在酒乐之中了，去攻打他，我一定帮你彻底战胜他。 ’武王于是去进攻暴君商纣。在从殷商返回西周的时候。上天赐给武王黄鸟之旗。 武王既已战胜殷商，兑现了上天的赏赐，命令诸侯分祭诸神，并祭祀商纣的祖很不错，政教通达四方，而天下没有不归附的，于是继承了商汤的基业。 这即是武王诛纣。如果从这三位圣王来看，他们都不是‘攻’而叫做‘诛’。 但是那些喜好攻伐的国君，又粉饰他们的主张，来亏出自有遽氏，始在越地建国，唐叔和吕尚分别建国于晋和齐。 （他们）这时的土地都不过方圆数百里，现在因为兼并别国的缘故，这些国家竟占有了天下的四分之一，这是什么原因呢？ 墨子说：“您没有搞清我所说的类别，没弄明白其中的缘故。从前天子最初分封诸侯的时候，一万多个小国，现在因为兼并的缘故，一万多国家都峲覆灭，而这四个国家仍然存在。这就好比医生给一万多人开药方，其中仅有四人治好了，这就不能称之为良医。”但是那些喜好攻伐的国君，又粉饰他们的主张，来非墨子说：“我并不是为了金玉、子女、土地的不足（而去攻战），我是想在天下树立仁义名声，以德行求得诸侯归附。”墨子说：现在如果真有想在天下树立仁义的名声，以德行求得诸侯归附，那么天下的归附就会立等可待了。 天下苦苦攻伐已经很久了，就像把童子当作马一样。今如果有人能先以信义相交，而为天下诸侯谋利的就是好的，当大国行不义时，就一起考虑对策；当大国攻打小国时，就一道解救它；布匹粮食乏绝，就给它运过去；贷币不足时，就供给它。 以此所效大国，则大国之妖就高兴；以此周济小国，则小国之妖高兴。 别人劳顿而我安逸，则我的兵力就会增强。宽厚而仁惠，以宽缓取代急迫，民心必定归附。 改变攻伐政策治理自己的国家，功效必定加倍。用我兴师的费用，以救济诸侯的困难，就一定声起并可获得厚利。 以正道督率民众，为了们树立仁义的名声，务必宽待我们的民众，取决于我们的军队，以此援助诸侯的军队，就可以天下无敌了。 这样做对天上产生的好处也就数不清了。以乃天下大利，而那些王公大人充耳不闻，而谓是不懂利的根本。 所以墨子说：“现在天下的王以大人士君子，如果内心确实想兴天下之利，除天下之害，那么应该明白像这种频繁地攻伐，实在是天下巨大的害。现在若想行仁义，求做上等的士人，希望上符合圣王之道，下符合百姓的利益，就不可不明察”非攻的主张。 第十九章 节用（1） 【原文】圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也。 因其国家，去其无用，足以倍之。圣王为政，其发令兴事，使民用财也，无不加用而为者，是故用财不费，民德[1]不劳，其兴利多矣。 【注释】[1]德：同 “得”。【译文】圣人治理一个国家，一个国家的财利可以增加一倍。如果大到治理天下，天下的财利可以增加一倍，这增加的一倍不是通过掠夺而是根据国情去掉那些奢华没有实用的东西。 圣王治理国家，他颁布命令、发展事业，役使民众，使用财物，无一不是有益于实用才去做的，所以使用财物不浪费，民众能够不劳苦，他兴起的利益太多了。 【原文】其为衣裘何以为？冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道：冬加温，夏加凊者，芊[1]不加者者去之其为宫室何以为？ 冬以圉风寒，夏以圉暑雨，凡为宫室[2]加固者，芊不加者去之。其为甲盾五兵何以为？ 以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无有不胜。是故圣人作为甲盾五兵。 凡为甲盾五兵加轻以利，坚而难折者，芊不加者去之。其为舟车何以为？ 车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利者，芊不加者去之。 凡其为此物也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。 【注释】[1]芊：当作 “鲜祖”之误，即鲜艳好看之意。[2]凡是宫室：此四字原作 “有盗贼”三字，当涉下之衍文。【译文】他们制作衣服是为了什么呢？ 冬天用以御寒，夏天用以防暑。制作衣服的总体原则是：冬天取暖，夏天纳凉，如果只是漂亮而不能增加这一功用的就去掉。 他们建造宫室是为了什么呢？冬天用来躲避风寒，夏天用来抵挡炎热和雨水，凡是建造宫室都以增加其坚固为目的，只是漂亮而不能增加这一功用的就去掉。 他们制造铠甲、盾牌和戈矛等五种兵器是为了什么呢？车是用来在陆地上行驶的，船是用来在江河中航行的，以此来沟通四方的利益。 打造车船的总体原则是，要能让它更加轻捷便利，只是漂亮而不能增加这特性的就去掉。 凡是圣人制造的这些东西，无一不是有益于实用节用财物，百姓不劳若其有利于民也大。 【原文】有[1]去大人之好聚珠玉、鸟兽、犬马，以益衣裳、宫室、甲盾、五兵、舟车之九，于数倍乎！ 若则不难。故孰为难倍？唯人为难倍，然人有可倍也。昔者圣王为法曰：“丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢一人。”此圣王之法也。 圣王即没，于民次[2]也。其欲蚤[3]处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。 以其蚤与其晚相践[4]，后圣王之法十年。若纯三年而字[5]，子生可以二三计矣。 此不惟使民蚤处家，而可以倍与。且不然已。【注释】[1]有：“又”。 [2]次：即 “恣”。[3]蚤：通 “早”。[4]践：当读为 “翦”，即 “减”字。[5]字：有乳、养之义，即生子。【译文】又去掉王公大人们收集的珠玉、鸟兽和犬马等玩物，用来增加衣服、宫室、甲盾、戈矛等五种兵器与车船的数量，这样它们的数量增加一倍！ 也不是什么难事。然而什么是最难成倍增加的呢？只有人口是难以成倍增加的。 然而人口也有可以成倍的增加的办法。从前圣王制定的法令说：“男子到了二十岁，就不敢不成家。女子到了十五岁，就不敢不出嫁”。 这就是圣王的法令。圣王去世以后，老百姓就放纵自己。他们有想早成家的，就二十岁时成家；有想晚成家的，竟到四十岁才成家的。 他们早的与晚的相减，比圣王的法令晚了十年。如果婚后都三年生一个孩子，那就可以多生两三个孩子了。 这不仅仅是让百姓早些成家，也是让人口成倍增加的办法。但现在的帝王却不这么做。 【原文】今天下为政者，其所以寡人之道多。其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也。 且大人惟毋兴师以攻伐邻国，久者终年，速者数月。男女久不相见，此所以寡人之道也。 与居处不安，饮食不时，作疾病死者，有[1]与侵就櫜，攻城野战死者，不可胜数。 此不令[2]为政者所以寡人之道，数术而起与？圣人为政特无此。不[3]圣人为政，其所以众人之道亦数术而起与？ 故子墨子曰：去无用，之圣王之道，天下之大利也！【注释】[1]有：即 “又”。侵就（aī）櫜：当为 “侵掠俘虏。”[2]有令：不善。[3]不：当为 “夫”。【译文】现在天上当政的人，他们的大多数的举措都是在让人口减少。 民役繁杂，百姓无财物养身，因饥寒而死的人不可胜数。况且大人们只要兴师出兵来攻打邻国，时间长的要一年，快的也要几个月。 夫妻长期不能相见，这就是人口减少的原因。加上居所不固定，饮食不按时，以及生病死的，再加上士卒被侵掠俘虏与攻城野战而死的，也数不胜数。 这些都是不善为政者所以使人口减少的原因，而这原因不是多种多样的吗？ 圣人治下国家绝对不会有这种情况。圣人治理国家，他之所以能使人口增多的方法不也是多种多样的吗？ 所以墨子说：节用，行圣王之道，乃大利于天下。 第二十章 节用（2） 【原文】子墨子言曰：“古者明王圣人所以王天下、正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍[1]，殁世而不卷[2]。古者明王圣人其所以王天下、正诸侯者，此也。”是故古者圣王制为节用之法，曰：“凡天下群百工，轮车鞼匏[3]，陶冶梓匠，使各从事其所能，曰：凡足以奉给民用，则止。”诸加费不加于民利者，圣王弗为。 古者圣王制为饮食之法，曰：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。”何以知其然？ 古者尧治天下，南抚交阯，北降幽都，东、西至日所出、入，莫不宾服。 逮至其厚爱，黍稷不二，羹胾不重，饭于土塯，啜于土形[4]，斗以酌，俯仰周旋，威仪之礼，圣王弗为。 古者圣王制为衣服之法，曰：“冬服绀之衣，轻且暖；夏服绤之衣，轻且凊，则止。”诸加费不加于民利者，圣王弗为。 古者圣人为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵行。日带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也。 甲为衣，则轻且利，动则兵[5]且从，此甲之利也。车为服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至，此车之利也。 古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟楫，足以将之，则止。虽上者三公、诸侯至，舟楫不易，津人不饰，此舟之利也。 古者圣王制为节葬之法[6]曰：“衣三领[7]，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸；堀穴，深不通于泉，流不发泄，则止。”死者既葬，生者毋久丧用哀。 古者人之始生、未有宫室之时[8]，因陵丘堀穴而处焉。圣王虑之，以为堀穴，曰：冬可以避风寒，逮夏，下润湿上熏烝，恐伤民之气，于是作为宫室而利。 然则为宫室之法，将奈何哉？子墨子言曰：“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲[9]洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。”诸加费不加民利者，圣王弗为。 【注释】[1]餍：通 “厌”。[2]卷：为 “倦”。[3]匏：为 “鲍”之假借字。[4]土形：即土铏。[5]兵：为 “弁”字之误，为 “便”字之音借。[6]节葬：葬礼从俭。[7]领：量词：件。[8]宫室：房屋。 宫：先秦泛指房屋。[9]蠲：通 “涓”。【译文】墨子说道：“古代的明王圣人所以能统一天下、长于诸侯的原因，是他们爱护百姓确实尽心，利于百姓确实丰厚，忠信结合，又把利益指示给百姓。所以（他们）终身对此都不满足，临死前还不厌倦。古代的明王圣人所以能统一天下、长于诸侯的原因，即在于此。”所以古代圣王定下节用的法则是：“凡是天下百工，如造轮车的、制皮革的、烧陶器的、铸金属的、当木匠的，使各人都从事自己所擅长的技艺，只要足以供给民用就行。”而那种种只增加费用而不更有利于民用的，圣王都不做。 古代圣王制定饮食的法则是：“只要能够充饥补气，强壮手脚，耳聪目明就行了。不穷极五味的调和与气味芳香，不招致远国珍贵奇怪的食物。”怎么知道是这样呢？ 古时尧帝治理天下，南面安抚到交阯，北面降服到幽都，东面直到太阳出入的地方，没有谁敢不归服的。 及至他最喜爱的（食物），饭食没有两种，肉食不会重复，用土镏吃饭，用土铏喝汤，用木勺饮酒，对俯仰周旋等礼仪，圣王不去做。 古代圣王制定做衣服的法则是：冬天穿的天青色的衣服，轻便而又暖和；夏天穿细葛或粗葛布的衣服，轻便而又凉爽，这就可以了。 其他种种只增加费用而不更加利于民用的，圣王不去做。古代圣王因为看到凶禽狡兽残害人民，于是教导百姓带着兵器走路。 每日带着剑，用剑刺则能刺入，用剑砍则能砍断，剑被别的器械击了也不会折断，这就是剑的好处。 铠甲穿在身上，轻巧便利，行动时方便又顺意，这是甲衣的好处。用车子载得重行得远，乘坐它很安全，拉动它也便利，安稳而不会伤人，便利而能迅速到达，这是车子的好处。 古代圣王因为大河宽谷不能渡过，于是制造船桨，足以行驶，就可以了。 即使上面的三公、诸侯到了，船桨也不加更换，掌渡人也不加装饰。这是船的好处。 古代圣王制定节葬的法则是：“衣三件，足够使死者骸骨朽烂在里面，棺木三寸厚，足够使死者肉体朽烂在里面。掘墓穴，深到不及泉水，又不至使腐气散发于上，就行了。”死者既已埋葬，生者就不要长久服丧哀悼。 古代人类产生之初，还没有宫室的时候，依着山丘挖洞穴而居住。圣人对此忧虑，认为挖的洞穴虽然冬天可以避风寒，但一到夏天，下面潮湿，上面热气蒸发，恐怕伤害百姓的气血，于是建造房屋来便利（他们）。 既然如此，那么建造宫室的法则应该怎样呢？墨子说道：“房屋四边可以抵御风寒，屋顶可以防御雪霜雨露，屋里清洁，可供祭祀，壁墙足以使男女分别生活，就可以了。其他各种只增加费用而不更加有利于民用的，圣王不去做。” 第二十一章 节葬 【原文】子墨子言曰：仁者之为天下度也，辟[1]之无以异域乎孝之为亲度也。 今孝子之为亲度也，将奈何哉？曰：亲贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众乱，则从事乎治之，当其于此也，亦有力不足，财不赡[2]，智不智[3]，然后已矣，无敢舍馀力，隐谋遗利，而不为亲为之者矣，若三务者，孝子之为亲度也，既若此矣。 虽仁者之为天下度，亦犹此也。曰：天下贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众而乱，则从事乎治之，当其于此，亦有力不足财不赡，智不智，然后已矣，无敢舍馀力，隐谋遗利，而不为天下为之者矣，若三务者，此仁者之为天下度也，既若此矣。 【注释】[1]辟：通 “譬”比喻。[2]赡：足够。[3]智不智：智力不足知道。【译文】墨子说：仁人为天下人考虑，和孝子为父母考虑是相同的。 现在孝子为父母考虑是怎样做的呢？说：双亲贫穷，就努力使他们富裕；人丁稀少，就努力使人口增多；家族混乱，就努力使之得以治理。 对这三件事，也有因力量不足，钱财不够，智力不足，而才作罢。不敢有舍弃余力，隐藏谋略，放弃利益，而不为双亲尽力谋求利益的现象。 像这富、众、治这三件事情，是孝子所为双亲考虑的，天下孝子就是如此。 即使仁人为天下人考虑，也是如此，说：人民穷困，就努力使民富裕；人口稀少，就努力使人口增多；民众混乱努力丟治理他们。 对于这些事，也有因不足而停止的时候。不敢舍弃余力，隐藏谋略遗漏利处，而不为天下着想，这件事是仁人对天下的考虑。 【原文】今逮至昔者三代圣王既没[1]，天下失义。后世之君子，或以厚葬久丧，以为仁也义也[2]，孝子之事也；或以厚葬久丧，以为非仁义，非孝子之事也。 曰二子者[3]，言则相非[4]，行即相反[5]，皆曰吾上祖述尧、舜、禹、汤、文、武之道者也[6]。 而言即相非，行即相反，于此乎后世之君子，皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑乎之二子者言，然则姑尝传而为政乎国家万民而观之。 计厚葬久丧，奚当此三利者？我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫众寡、定危治乱乎！ 此仁也义也，孝子之事也，为人谋者，不可不劝也。仁者将兴之天下，谁贾而使民誉之，终勿废也。 意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧，实不可以富贫众寡、定危理乱乎！ 此非仁非义、非孝子之事也。为人谋者不可不沮也[7]。仁者将求除之天下，相废而使人非之[8]，终身勿为。 【注释】[1]逮至：及至。没：通 “殁”，去世。[2]或：有的，有的人。厚葬：指葬礼隆重破费。久丧：长时间居丧。 [3]曰二子者：这两种人。[4]相非：指相互不同。[5]即：通 “则”。[6]上：通 “尚”，崇尚。祖述：效法，遵循。[7]沮：通 “阻”。[8]相废：废除它。【译文】到了往古三代圣王已死的今天，天下丧失了义。 后世的君子，有的以厚葬久丧为仁、义，是孝子（应该做）的事；有的以厚葬久丧为不仁、不义，不是孝子（应该做）的事。 这两种人，言论相攻，行为相反，都说：“我是上法尧、舜，禹、汤、文王、武王的大道。”但是（他们）言论相攻，行为相反，于是乎后世的君子都对二者的说法感到疑惑。 如果一旦对二人的说法感到疑惑，那么姑且试着把他们的主张广泛地实施于治理国家和人民，从而加以考察，衡量厚葬久丧在哪一方面能符合（ “富、众、治”）三种利益。假使仿照他们的说法，采用他们的计谋，若厚葬久丧确实可以使贫者富、寡者众，可以使危者安、乱者治，这就是仁的、义的，是孝子应做的事，替人谋划者不能不勉励（他）去做。 仁者将谋求在天下兴办它，设法宣扬而使百姓赞誉它，永不废弃。假使仿照他们的说法，采用他们的计谋，若厚葬久丧确实不可以使贫者富、寡者众，不可以使危者安、乱者治，这就是不仁的、不义的，不是孝子应做的事，替人谋划者不能不阻止他去做。 仁者将谋求在天下除掉它，相互废弃它，并使人们非难它，终身不去做。 【原文】且故兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之治也，自古及今，未尝之有也。 何以知其然也？今天下之士君子，将[1]犹多皆疑惑厚葬久丧之为中是非利害也。 故子墨子言曰：然则姑尝稽[2]之，今虽毋法[3]执厚葬久丧者言，以为事乎国家。 此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇[4]必巨；存乎匹夫贱人死者，殆竭家室；[存]乎诸侯死者，虚库府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约[5]，车马藏乎圹[6]，又必多为屋幕、鼎鼓、几梴[7]、壶滥[8]、戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之满意。 若[殉]从[9]，曰天子、杀殉，众者数百，寡者数十，将军，大夫杀殉，众者数十，寡者数人。 【注释】[1]将：大概。[2]稽：考察。[3]虽毋法：虽毋，语助词，无意义。 法：效法。[4]丘龙：指陵墓。[5]纶组节约：用丝锦、丝带捆绑。 [6]圹：墓穴。[7]几梴（tǐg）：几小桌子。梴，通 “筵”，竹席。[8]壶滥（jià）：指各种用来盛水的器皿，滥，通 “鉴”，大盆。[9]满意若（殉）从：至于殉葬，死者家人愁苦郁闷情跟殉葬者一样。 “满意”，当为 “懑抑”，愁苦压抑。【译文】况且，兴办天下的利益，免除天下人的祸害，而使国家百姓得不到治理，从古至今，是没有的事。 怎样知道是这样了呢？现在天下的大多大数士人君子，都很怀疑厚葬久丧是合乎利还是合乎害。 所以墨子说：那么姑且来考察一下，现效法持厚葬久丧的人的观点，考察其后果。 这里有王公大人家有丧事，说棺木的层次必定要多，埋葬一定要深，衣服必定要多，织品刺绣一定要繁杂，陵墓一定要大；普通百姓家遇丧事几乎要竭尽全部家产；诸侯有丧事然后死者遍身金玉珠宝，丝锦身，得车宝马埋于墓中，又必陪葬帷幕账幔、钟鼎皮鼓、茶几竹席、尿壶浴盆、戈矛刀剑、羽旄旗帜、象牙皮革，覆盖抢埋于墓穴。 至于殉葬时，家人愁苦郁闷的心情和殉葬者一亲。说天子死了，殉葬的人则几百人，少则几十人；将军、大夫死殉葬的人，多则几十人，少则数人。 【原文】处丧之法，将奈何哉？曰：哭泣不秩声，翁缞绖垂涕[1]，处倚庐[2]，寝苫枕块[3]；又相率强不食而为饥，薄衣而为寒。 使面目陷陬[4]，颜色黧黑[5]，平目不聪明，手足不强劲，不可用也，又曰：上士之操丧也，也扶而能起，杖而能行，以此工三年，若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能蚤朝[6][晏退，听狱治政使士大夫行此，则必不能治]五官六府，辟草木，实仓廪。 使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则不能修舟车、为器皿以。 使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。细计厚葬，为多埋赋之财者也；计久丧，为久禁从事者。 财以成者，[挟]而埋之后得生者，而久禁之[7]。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。 富之说无可得焉。【注释】[1]此句应为 “哭泣不秩，声翁缞绖垂涕”。不秩，实为 “不迭”。 “哭泣不迭，”即哭泣没有时日，不能更换替代。翁，实为 “翕”字，缞绖（ceīdié）：用麻布做成的丧服、丧带。 “翁缞缞绖垂涕”，即哭泣时声音合而不扬，敛而不敢放，涕泪垂落于孝服。 [2]庐：守孝的草棚。[3]寝苫枕块：睡草垫枕土块。[4]陷陬（zōu）：指病态瘦弱的样子。 [5]黧黑：肤色黑而黄。[6]蚤：通 “早”。[7]此句应为 “财以成者，[覆]而埋之；后得生者，而久禁之”。【译文】处理丧事的方法，是怎样的呢？ 说：不分昼夜的哭泣住在草棚中披麻戴孝，卧草枕块，争相挨饿受冻。 使自己面目消瘦，肤色黑黄，耳不聪，目不明，手足无力，无法做事。 又说：上流士大夫办理丧事，需要搀扶才能站起，拄杖才能行走，这样共持续三年。 如果效法这样的言念经，奉行这样的做法行丧其的王公大人必定不能按时处理政事，士大夫行丧，就必不能治理政务和众多官府的事情，就能开荒拓地，充实粮仓。 如让农人行丧，就必定不能早出晚归，耕作种植。如让百工如此行丧，就必定不能修造车船，制作器皿了。 如让妇女如此行丧必不能日夜操劳纺线织布。细算厚葬的花费，是多多为死者埋葬财物；计算久丧的后果，是人们工作的长久荒废。 财物已经创造了却覆盖在墓穴中掩埋了；之后就让人得以生存的工作也被长久禁止了。 用这种方法求富裕，就好比禁止耕作却追求收获啊，厚葬久丧可富裕的说法不可行啊。 【原文】是故求以富家，而既已不可矣，欲以众人民，意者可邪[1]？ 其说又不可矣！今唯无以厚葬久丧者为政[2]：君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者[3]，五皆丧之三年[4]。 然后伯父、叔父、兄弟、孽子其[5]；族人五月[6]；姑姊甥舅皆有月数，则毁瘠必有制矣。 使面目陷，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。 若法若言，行若道，苟其饥约又若此矣：是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。 此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。众之说无可得焉。 是故求以众人民，而既以不可矣，欲以治刑政，意者可乎？其说又不可矣。 今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若法若言，行若道：使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。 上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。若苟不足，为人弟者求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣；为人子者求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣；为人臣者求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。 是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也。 是故盗贼众而治者寡。夫众盗贼而寡治者，以此求治，譬犹使人三睘而毋负已也。 治之说无可得焉。是故求以治刑政，而既已不可矣，欲以禁止大国之攻小国也[7]，意者可邪？ 其说又不可矣。是故昔者圣王既没，天下失义，诸侯力征，南有楚、越之王，而北有齐、晋之君，此皆砥砺其卒伍，以攻伐并兼为政于天下。 是故凡大国之所以不攻小国者，积委多，城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。 无积委，城郭不修，上下不调和，是故大国耆攻之。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。 若苟贫，是无以为积委也；若苛寡，是城郭、沟渠者寡也；若苟乱，是出战不克，入守不固。 此求禁止大国之攻小国也，而既已不可矣，欲以干上帝鬼神之福，意者可邪？ 其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。 若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟乱，是祭祀不时度也。 今又禁止事上帝鬼神，为政若此，上帝鬼神始得从上抚之曰：“我有是人也，与无是人也，孰愈[8]？”曰：“我有是人也，与无是人也，无择也[9]。”则惟上帝鬼神降之罪厉之祸罚而弃之[10]，则岂不亦乃其所哉！ 【注释】[1]意者：即 “抑或”，或者的意思，下同。[2]为政：管理政事。[3]后子：即嫡长子。 [4]五：“又”字之误。[5]孽子：次子。[6]五月：指服丧五个月。 [7]春秋时有不攻居丧之国的说法。[8]孰愈：哪种情况好。[9]无择：无区别。 [10]厉：灾难。【译文】所以，（用厚葬久丧）要使国富家足，既已不可能了。 而要以此使人民数量增加，或许可以吧？（然而）这种说法又是不行的。 现在以厚葬久丧的原则去治理国家，国君死了，服丧三年；父母死了，服丧三年，妻与嫡长子死了，又都服丧三年。 然后伯父、叔父、兄弟、自己的众庶子死了服丧一年；近支亲属死了服丧五个月；姑父母、姐姐、外甥、舅父母死了，服丧都有一定月数，那么，丧期中的哀毁瘦损必定有制度规定了。 使（自己）面目干瘦，颜色黝黑，耳朵不聪敏，眼睛不明亮，手足不强健，因之不能做事情。 又说：上层士人守丧，必须搀扶才能站起，拄着拐杖才能行走。按此方式生活三年。 假如效法这种言论，实行这种主张，则他们饥饿缩食，又象这样了。因此百姓冬天忍不住寒冷，夏天忍不住酷暑，生病而死的，不可胜数。 这样就会大量地损害男女之间的交媾。以这种做法追求增加人口，就好像使人伏身剑刃而寻求长寿。 人口增多的说法已不可实现了。所以追求使人口增多，既已不可能了。 而想以此治理刑事政务，也许可以吧？这种说法又是不行的。现在以厚葬久丧的原则治理政事，国家必定会贫穷，人民必定会减少，刑政必定会混乱。 假如效法这种言论，实行这种主张，使居上位的人依此而行，就不可能听政治国；使在下位的人依此而行，就不可能从事生产。 居上位的不能听政治国，刑事政务就必定混乱；在下位的不能从事生产，衣食之资就必定不足。 假若不足，做弟弟的向兄长求索而没有所得，不恭顺的弟弟就必定要怨恨他的兄长；做儿子的求索父母而没有所得，不孝的儿子就必定要怨恨他的父母；做臣子的求索君主而没有所得，不忠的臣子就必定要叛乱他的君上。 所以品行淫邪的百姓，出门就没有衣穿，回家就没有饭吃，内心积有耻辱之感，一起去做邪恶暴虐之事，多得无法禁止。 因此盗贼众多而治安好的情况减少。倘使盗贼增多而治安不善，用这种做法寻求治理。 就好象把人多次遣送回去而要他不背叛自己。（厚葬久丧）而使国家治理的说法已是不可实现了。 所以追求使刑政得治，既已不可能了。而想以此禁止大国攻打小国，也许还可以吧？ 这种说法也是不行的。从前的圣王已离开人世，天下丧失了正义，诸侯用武力征伐。 南边有楚、越二国之王，北边有齐、晋二国之君，这些君主都训练他们的士卒，用以在天下攻伐兼并、发令施政。 大凡大国不攻打小国的缘故，是因为小国积贮多，城郭修固，上下和协，所以大国不喜欢攻打它们。 如果小国没有积贮，城郭不修固，上下不和协，所以大国就喜欢攻打它们。 现在以主张厚葬久丧的人主持政务，国家必定会贫穷，人民必定会减少，刑事政务必定会混乱。 如果国家贫穷，就没有什么东西可以用来积贮；如果人口减少，这样修城郭、沟渠的人就少了；如果刑政混乱，这样出战就不能胜利，入守就不能牢固。 用厚葬久丧寻求禁止大国攻打小国，既已不可能了。而想用它求得上帝、鬼神赐福，也许可以吧？ 这种说法也是不行的。现在以主张厚葬久丧的人主持政务，国家必定贫穷，人民必定减少，刑法政治必定混乱。 如果国家贫穷，那么祭祀的粢盛酒醴就不能洁净；如果人民减少，那么敬拜上帝、鬼神的人就少了；如果刑政混乱，那么祭祀就不能准时了。 现在又禁止敬事上帝鬼神。象这样去施政，上帝、鬼神便开始从天上发问说：“我有这些人和没有这些人，哪样更好呢？”然后说：“我有这些人与没有这些人，没有区别。”那么，即使上帝、鬼神给他们降下罪疠祸罚而抛弃他们，难道不也是应得的吗？ 【原文】故古圣王制为葬埋之法，曰：“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶[1]。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭[2]，垄若参耕之亩[3]，则止矣”。 死则既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其的能，以交相利也。 此圣王之法也。【注释】[1]恶：尸体。[2]臭：尸体腐烂的气味。 [3]垄若参奈之亩：指坟高三尺。【译文】所以古代的圣王制定埋葬的规则，说：“棺木厚为三寸，足以使尸体朽烂；衣服三件，足以覆盖尸骸。等到下土埋葬，向下不要深过泉水，向上不要散发出腐臭气味，坟高三尺如此就可以了”。 死者已经埋葬了，生者恢复常态而要尽快去努力工作，做各人的本职工作交相谋利。 这是圣王的法则。【原文】今执厚葬久丧者言曰：厚葬久丧，果非圣王之道，夫胡[1]说中国之君子而不已、操而不择[2]哉？ 子墨子曰：此所谓便其习，而义[3]其俗者也。昔者越之东，有輆沭[4]之国者，其长子生，则解[5]而食之，谓之宜弟；其大父[6]死，负其大母[7]而弃之，曰鬼妻不可与居处。 此上以为政[8]，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实仁义之道哉？ 此所谓便其习、而义其俗者也。楚之南，有炎人国者，其亲戚[9]死，朽[10]其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。 秦之西，有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上[11]谓之登遐[12]，然后成为孝子。 此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择，则此岂实全义之道哉？ 此所谓便其习、而义其俗者也。戎以此若三国者观之，则亦犹薄矣；若以中国之君子观之，则亦犹厚矣。 如彼则大[13]厚，如此则大薄，然则埋葬之有节矣。故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？ 子墨子制为葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏[14]，气无发泄于上，垄足以期[15]其所，则止矣。 哭往哭来，反，从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。故曰子墨子之法，不失死生之利者此也。 故子墨子言曰：今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为政，而不可不察此者也。 【注释】[1]胡：通 “何”。[2]择：通 “释”，舍弃。[3]义：宜。[4]輆沭：古国名，相传在今浙江东部。 [5]解：剖解。[6]大父：祖父。[7]大母：祖母。[8]政：通 “正”，指法则。[9]亲戚：指父母。[10]朽：剐，剔肉。[11]熏上：烟火上窜。 [12]遐：通 “霞”，指天。[13]大：通 “太”。[14]菹漏：沮，通沮湿。菹漏，渗湿之意。[15]期：即示字的讹写。 【译文】现在持厚葬久丧观点的人说：厚葬久丧，如果不是圣王的大道，那为什么中原的君子们延用至今，不肯废止呢？ 墨子说：这是因为他们固守当地习俗。过去在越地东部，有一国叫輆沭，人们的长子出生后就剖开吃掉他。 说是有益于弟弟出生；他们的祖父死了，就背起祖母扔掉，说不能与鬼的妻子共处。 这样的事上面当做规则，下面当做风俗，世代延续，那么这难道是仁义之道吗？ 这就是安于其习俗、而认为适宜啊，楚国南部，有个炎人国，国人的父母死了，就剐取他们的肉扔掉，然后掩埋父母的骨头，于是就成为孝子。 秦国的西南面，有个仪渠国，国人的父母死了就聚集柴火去烧掉他们尸体，烟火上窜就称为是登天，然后就成为孝子。 这样的事上面当做规则。下面的人当做风俗，实行不止，坚持而不舍弃，那么难道是在实行仁义之道吗？ 这就是安于其习俗，而认为是适宜啊，如果拿此三个国家的丧葬，来看厚葬久丧，那么这也还是很淡薄的；如果拿此三个国家的丧葬，来看厚葬久丧，那么这也还是很淡薄的；如果让中原地区的君子们来看，那么这已经是很厚的孝道了。 像那样的就厚重，像这样的就淡薄。那么埋葬的法则应该有节制啊。从利益出发所以活着的时候对于吃饭穿衣要节制，那么死后的埋葬为何不知道节制呢？ 墨子制定了埋葬的规则，说：棺木厚三寸，足够使尸骨朽腐；衣服三件，足以让肉体腐烂。 挖掘墓穴的深度，向下没有泉水渗透到，向上腐尸的气味没有散发到地面。 坟地足够让人识别，就可以了。哭着去送丧，哭着返回就接着去从事衣食财物的生产，使有利于祭祀鬼神，以此对双亲尽到孝道。 因此，墨子的丧葬之法顾及到生者与死者两方面的利益。所以墨子说：“现在天下的士君子，内心确实想行仁义，追求做上士，上想要符合圣王之道，下想要符合国家百姓之利，所以就应当对以节葬来行政的道理，不可不加以考察。”就是这个道理。 第二十二章 天志[1]（1） 【原文】子墨子言曰：“今天下之士君子，知小而不知大。”何以知之？ 以其处家者知之。若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之。然且亲戚、兄弟、所知识[2]，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！恶有处家而得罪于家长而可为也？”非独处家者为然，虽处国亦然。 处国得罪于国君，犹有邻国所避逃之；然且亲戚、兄弟、所知识，共相儆戒，皆曰：不可不戒矣！ 不可不慎矣！谁亦有处国得罪于国君而可为也！此有所避逃之者也，相儆戒犹若此其厚，况无所逃避之者，相儆戒岂不愈厚，然后可哉？ 且语言有之曰：焉而晏日，焉而得罪，将恶避逃之？曰：无所避逃之。 夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒。 此我所以知天下士君子知小而不知大也。【注释】[1]天志：即天的意志。 [2]所知识：相识之人。【译文】墨子说：“现在天下的士大夫、君子们，只知道小道理，而不知道大道理。”怎么知道这种情况？ 从他处理家族中的事情就可以知道。如果处理家族中的事务得罪了家长，还可逃避到相邻的家族去。 然而父母、兄弟和亲戚朋友，彼此相互警戒，都说：“不能不引以为戒，不能不谨慎呀！哪里有生活的家族中间而可得罪家长，那还能有什么作为呢？”不仅处理家族事务是这样，即使处理国家事务也是这样。 如果处理国家事务得罪了国君还有邻国可以逃避。然而父母、兄弟和亲戚朋友，彼此相互警戒，都说：“不能不引以为戒！不能不谨慎呀！哪里有生活在一个家而得罪国君在那还能有什么作为呢？这是有地方可以逃避的。人们还如此告诫又何况那些没有地方可以逃避的呢？互相告戒难道不就更加严重了吗？而且俗话说”光天化日下犯了罪，能逃避到什么地方去呢？ 回答是：“没有地方可以逃避”。即使是茂林深谷幽境之处，上天神目如电，能看清天下所以的幽隐。 天下的士大夫，君子疏忽上天而不知道相互劝戒，因而只知道小道理不闻大道理。 【原文】然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然而率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。 我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸崇。 然则率天下之百姓以从事于不义，则我乃为天下之所不欲也。我为天下之所不欲，天示为我所不欲，则是我率天下之百姓，以从事于祸崇中也。 然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。 然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。 曰：且夫义者，政也[1]。无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次已而为政[2]，有士政之；士竭力从事，未得次已而为政，有将军、大夫政之；将军大夫竭力从事，未得次已而为政，有三公诸侯政之；三公、诸侯竭力听治，未得次已而为政，有天子政之；天子未得次已而为政，有天政之。 天子为政于三公、诸侯、士、庶人，天上之士君子固明知；天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。 故昔三代圣王禹、汤、文、武，欲以天之为下政于天子，明说天下之百姓，故莫不牛羊。 豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未尝闻天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之为政于天子者也。 【注释】[1]政：通正，正义。[2]次：为 “恣”。恣意。下同。【译文】既然这样，那么上天爱好什么、憎恶什么呢？ 上天爱好义而憎恶不义。既然如此，那么率领百姓行义就会符合上天愿望，那么上天就会达成我们的愿望，使我们得到俸禄远避灾祸。 上天会让我们陷入祸患以示以对我们不义的惩罚。那么知道上天喜爱义而憎恶不义呢？ 回答说：天下之事，有符合义的就生存，不符合义的就灭亡；符合义的就富有，不符合义的就贫穷；符合义的就治理，不符合义的就混乱。 但是从本质上说，上天希望人们生存，而不愿看到人们死亡，希望民富有而不愿看到人们死亡，希望人民富有而不愿看到他们贫穷，希望天下安定而不愿看到社会动乱，因此我知道上天喜欢义而憎恶不义。 所以说：义是正义的意思。不能够从下到上地推行正义，必然是从上到下地推行正义。 所以老百姓竭力做事，不要擅自主张，有士去匡正他们；士竭力做事，不得擅自去做，有将军、大夫匡正他们；将军、大夫竭力做事，不得擅自主张，有三公诸侯去匡正他们；三公、诸侯竭力听政治国，不得擅自主张，有天子匡正他们；天子不得擅自主张，有上天匡正他们。 天子向三公、诸侯、士、庶人施政，天下的士大夫君子们固然明白地知道；上天向天子施政，天下的百姓却未能清楚地知道。 所以从前三代的圣君禹、汤、周文王、周武王，想把上天向天子施政的事明白地天下的百姓所以大家都豢养牛羊、猪狗、预备洁净的酒醴粢盛，用业祭祀上天鬼神而向上天注福。 我们从没有听说过上天向天子祈求富报的。所以我知道上天是管制天子的。 【原文】故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故于[1]富且贵者，当天意而不可不顺。 顺天意者，兼相爱，交相利，必得賞；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。 然则是谁在天意而得賞者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：“昔三代圣王禹、汤、文武，此顺天意而得賞也；昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也”然则禹、汤、文、武，其得赏何以也？ 子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’故使贵为天子，富有天下，业[2]万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王”。 然则桀、纣、幽、厉，得其罚何以也？子墨子言曰：其事上诟天，中诟鬼，下贼人，故天意曰：‘此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。 恶人者此为之博也；贱[3]人者，此为之厚也’。故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。 【注释】[1]于：“欲”字之误。[2]业：当为 “叶”。[3]贱：“贼”。【译文】天子是天下极贵富之人，所以顺从天意兼相爱交相利，就会受到上天赏赐，否则将遭受天谴，那么顺从天意而得到赏赐的人是谁呢？ 违反天意而得到惩罚的人是谁呢？墨子说道：“从前三代圣王——禹、汤、文王、武王、这些是顺从天意而得到赏赐的；从前三代的暴王——桀、纣、幽王、厉王，这此时是违反天意而得到惩罚的。”既然如此，那么禹、汤、文王、武王为什么得到赏赐呢？ 墨子说：“他们所做的事，对上尊敬上天，在中敬奉鬼神，在下爱护人民。所以天意说：‘这就是对我所爱的，他们兼而爱之；对我的利的，他们兼而利之。爱护人民的以此为最广泛了；有利于人民的以此为最重要了’。所以上天使他贵为天子，富甲天下，使后代子孙得利，相伟而称颂他们的美德，教化天下百姓，人民到现在还受人称道，称他为圣王。”既然如此，那么桀、纣、幽王、厉王得到惩罚又是什么缘故呢？ 墨子说道：“他们所做的事，对上辱骂上天，在中辱骂鬼神，在下残害人民。所以天意说：‘这是对我所爱的，他们分别憎恶之，对我所处的，他们交相残害之。憎恨人民的以此为最广泛了；残害人民的以此为最严重了’。所以上天使他们不得寿终正寝，一世而殁而不能使子孙继业。到现在还留有”暴君的恶名。 【原文】顺天意者，义政也；反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。 此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。 力政者则与此异，言非此，行反此，犹倖[1]驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。 此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。 子墨子言曰：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方圜[2]，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯[3]，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之[4]。”【注释】[1]倖：为 “偝”字之误，同 “背”。[2]度：量。圜：音 “元”，同 “圆”。[3]说：音 “税”，游说。[4]天下之明法：指天志。度之：衡量士君子的言论。 【译文】顺从天意的，就是仁政；违反天意的就是暴政。那么仁政应怎么做呢？ 墨子说：大国不攻打小国，大家族不掠夺小家族，强者不强迫弱者，主者不傲视贫贱者，狡诈者不欺压愚笨者。 这样一定是上有利于天神，中有利于鬼神，下有利于人民。有这三处，就无所不利。 所以将天下最好的名声加给他，称他们为圣王。然而对于暴力政治却与此不同：他们的言论不是这样，行动跟这个相反，犹如背道而驰。 处于大国地位的攻伐小国，处于大家族地位的掠夺小家族，强者强迫弱者，高贵者傲视贫贱者，狡诈者欺压愚笨者，这上不利于天神，中不利于鬼神，下不利于人民。 有了这三处，那就什么也谈不到了。墨子说道：“我们有了上天的意志，就好象制车轮的有了圆规，木匠有了方尺。轮人和木匠拿着他们的规和尺来量度天下的方和圆，说：‘符合二者的就是对的，不符合的就是错的。’现在天下的士君子的书籍多得载不完，言语多得不能尽计，对上游说诸侯，对下游说有名之士，但他们对于仁义，则相差很远。怎么知道呢？回答说：我得到天下的明法来衡量他们。” 第二十三章 天志（2） 【原文】子墨子言曰：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。”既曰不可以不察义之所欲出，然则义何从出？ 子墨子曰：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。”何以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也？ 曰：义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。 夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者；然后[1]得为政乎愚且贱者。此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。 然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。 今天下之人曰：“当若天子之贵诸侯，诸侯之贵大夫，傐[2]明知之，然吾未知天之贵且知于天子也。”子墨子曰：“吾所以知天贵且知于天子者，有矣。曰：天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。然吾未知天之祈福于天子也。此吾所以知天之贵且知于天子者。不止此而已矣，又以先王之书驯天明不解之道也知之。曰：‘明哲维天，临君下土。’则此语天之贵且知于天子。不知亦有贵、知夫天者乎？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。”是故子墨子曰：“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎[3]也。”既以天之意以为不可不慎已，然则天之将何欲何憎？ 子墨子曰：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。”上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣。 若国家治，财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以为环璧珠玉，以聘挠四邻。 诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣。内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝。 故唯毋明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和吗，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。 是故子墨子曰：“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。”且夫天子之有天下也。 辟之无以异乎国君、诸侯之有四境之内也。今国君、诸侯之有四境之内也，夫岂欲其臣国、万民之相为不利哉！ 今若处大国则攻小国，处大家则攻小家，欲以此求赏誉，终不可得，诛罚必至矣。 夫天之有天下也，将无已异此。今若处大国则攻小国，处大都则伐小都，欲以此求福禄于天，福禄终不得，而祸祟必至矣。 然有所不为天之所欲，而为天之所不欲，则夫天亦且不为人之所欲，而为人之所不欲矣。 人之所不欲者，何也？曰：疾病祸祟也。若已不为天之所欲，而为天之所不欲，是率天下之万民以从事乎祸祟之中也。 故古者圣王，明知天鬼之所福，而辟[4]天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。 是以天之为寒热也，节四时、调阴阳雨露也；时五谷孰[5]，六畜遂，疾灾、戾疫、凶饥则不至。 是故子墨子曰：“今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天意不可不慎也。”且夫天下盖有不仁不祥者，曰：当若子之不事父，弟之不事兄，臣之不事君也，故天下之君子，与谓之不祥者。 今夫天，兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若豪之末，非[6]天之所为也，而民得而利之，则可谓否[7]矣。 然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也。此吾所谓君子明细而不明大也。 且吾所以知天之爱民之厚者，有矣。曰：以磨[8]为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷丝麻，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴，贼[9]金木鸟兽，从事乎五谷丝麻，以为民衣食之财，自古及今，未尝不有此也。 今有人于此，欢若爱其子，竭力单务以利之，其子长，而无报子求[10]父，故天下之君子，与[11]谓之不仁不祥。 今夫天，兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若豪之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓否矣。 然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也，此吾所谓君子明细而不明大也。 且吾所以知天爱民之厚者，不止此而足矣。曰杀不辜者，天予不祥。不[12]辜者谁也？ 曰人也。予之不祥者谁也？曰天也。若天不爱民之厚，夫胡说人杀不辜而天予之不祥哉？ 此吾之所以知天之爱民之厚也。且吾所以知天之爱民之厚者，不止此而已矣。 曰爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。 夫爱人、利人，顺天之意，得天之赏者，谁也？曰：若昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也。 尧、舜、禹、汤、文、武，焉所从事？曰：从事 “兼”，不从事 “别”。兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱；观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。 聚敛天下之美名而加之焉，曰：“此仁也，义也。爱人、利人，顺天之意，得天之赏者也。”不止此而已，书于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙，曰：“将何以为？将以识夫爱人、利人，顺天之意，得天之赏者也。”《皇矣》道之曰：“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。 故夫爱人、利人，顺天之意，得天之赏者，既可得留[13]而已。夫憎人、贼人，反天之意，得天之罚者，谁也？ 曰：若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。桀、纣、幽、厉，焉所从事？ 曰：从事别，不从事兼。别者，处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱；观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利无所利，是谓天贼。 聚敛天下之丑名而加之焉，曰：“此非仁也、非义也。憎人、贼人，反天之意，得天之罚者也。”不止此而已，又书其事于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙，曰将何以为？ 将以识夫憎人、贼人，反天之意，得天之罚者也。《太誓》之道之曰：“纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀，乃曰：‘吾有命。’无廖傅务[14]天下，天亦纵弃纣而不葆。”察天以纵弃纣而不葆者，反天之意也。 故夫憎人、贼人，反天之意，得天之罚者，既可得而知也。是故子墨子之有天之，辟人无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。 今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也，曰：“中吾规者，谓之圜；不中吾规者，谓之不圜。”是以圜与不圜，皆可得而知也。 此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也，曰：“中吾矩者，谓之方，不中吾矩者，谓之不方。”是以方与不方，皆可得而知之。 此其故何？则方法明也。故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。 观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。 观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁与不仁，譬之犹分墨白也。 是故子墨子曰：“今天下之王公大人、士君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也。”【注释】[1]然后：上脱 “贵且知者”四字。[2]傐：当为 “碻”。[3]慎：通 “顺”。下同。[4]辟：通 “避”。[5]孰：通 “熟”。[6]非：上脱 “莫”字。[7]否：为 “丕”字之误。[8]磨：为 “磿”字之误。[9]贼：为 “赋”字之误。[10]子求：为 “于其”之误。[11]与：同 “举”。[12]不：上脱 “杀”字。[13]留：为 “智”字之误，即 “知”。[14]无廖傅务：当作 “无戮其务”。【译文】墨子说道：“现在天下的君子想实行仁义，就不可不察义是从哪里产生的。”既然说不可不察义从哪里产生，那么义究竟从哪里产生的呢？ 墨子说：“义不从愚蠢而卑贱的人中产主，必定从尊贵而聪明的人中产生。”怎么知道义不从愚蠢而卑贱的人中产生，而必定从尊贵而聪明的人中产生呢？ 回答说：所谓义，就是善政。怎么知道义就是善政呢？回答说：天下有义则治理，无义则混乱，所以知道义就是善政。 愚蠢而卑贱的人，不能向尊贵而聪明的人施政；只有尊贵而聪明的人，然后才可能向愚蠢而卑贱的人施政。 这就是我知道义不从愚蠢而卑贱的中产生，而必定从尊贵而聪明的人中产生的原因。 既然如此，那么谁是尊贵的？谁是聪明的？回答说：天是尊贵的，天是聪明的，如此而已。 那么，义果然是从上天产生出来的了。现在天下的人说道：“应当天子比诸侯尊贵，诸侯比大夫尊贵，这是确然明白知道的。但是我不知道上天比天子还尊贵而且聪明。”墨子说道：“我有知道上天比天子还尊贵而且聪明的理由。即是：天子为善，上天能够赏赐他；天子行暴，上天能惩罚他；天子有疾病灾祸，必定斋戒沐浴，洁净地准备酒醴粢盛，用来祭祀上天鬼神，那么上天就能帮他除去疾病灾祸。可是我并没有听说上天向天子祈求赐福的，这就是我知道上天比天子尊贵而且聪明的理由。不仅止此而已。又从先王的书籍训释上天高明而不易解说的道理中可以知道，说是：‘高明圣哲的只有上天，将它的光辉普照大地。’这就是上天比天子尊贵而且聪明。不知道还有没有比上天更尊贵而且聪明的呢？”回答说：“只有天是最尊贵，天是最聪明的，既然如此，那么义是从天产生出来的。”所以墨子说道：“现在天下的君子们，如果心中确实想要遵行圣王之道，以利于人民，考察仁义的根本，天意不可不顺从。”既然认为天意不可不顺从，那么天希望什么憎恶什么呢？ 墨子说：“天的心意，不希望大国攻打小国，大家族侵扰小家族。强大的侵暴弱小的，狡诈的算计愚笨的，尊贵的傲视卑贱的，这是天所不希望的。不仅止此而已，天希望人们有力则相互帮助，有道义相互教导，有财物相互分配；又希望居上位的努力听政治事，居下位的努力从事劳作。”居上位的努力听政治事，那么国家就治理了，居下位的努力从事劳作，那么财用就足够了。 假若国家和家族都治理好了，财用也充足了，那么在内有能力洁净地准备酒醴粢盛，用以祭祀上天和鬼神；在外有环璧珠玉，用以聘问交接四方邻国。 诸侯间的仇怨不再发生了，边境上的兵争不会产生了。在内有能力让饥者得食、劳者得息，保养万民，那么君臣上下就相互施惠效忠，父子兄弟之间慈爱孝顺。 所以明白上天之意，奉行而施之于天下，那么刑政就会治理，万民就会和协，财用就会充足。 百姓都得到暖衣饱食，安宁无忧。所以墨子说：“现在天下的君子，如果心中确实希望遵循圣道、利于民众，考察仁义的根本，对于天意就不可不顺从。”而且天子拥有天下，就好象国君、诸侯拥有四境之内一样没有分别。 现在国君、诸侯拥有四境之内，难道希望他的民众相为不利吗？现在例如居于大国地位的攻打小国，居于大家族地位的攻打小家族，想借此求取赏赐和赞誉，终究得不到，而诛戮惩罚必然降临。 而上天之拥有天下，与此也没有区别。现在比如居于大国地位的就攻打小国，居于大都地位的就攻打小都，想以此向天求福禄，福禄终究得不到，而祸殃必然降临。 既然如此，如果（人）不做天所希望的事，而做上天所不希望的事，那么天也将不做人所希望的事，而做人所不希望的事。 人所不希望的是什么呢？是疾病和灾祸。如果自己不做上天所希望的，而做上天所不希望的，这是率领天下的百姓，陷入灾祸之中。 所以古时的圣王，明白地知道上天、鬼神所降福，而避免做上天、鬼神所憎恶的事，以追求兴天下之利，而除天下之害。 所以天安排寒热合节，四时调顺，阴阳雨露合乎时令，五谷熟，六畜蕃殖，而疾病灾祸瘟疫凶饥不至。 所以墨子说道：“现在天下的君子，如果心中将希望遵循圣道、利于人民，考察仁义的根本，对天意不可不顺从！”而且天下有不仁不祥的人，即如儿子不侍奉父亲，弟弟不服事兄长，臣子不服事君上，所以天下的君子都称之为不祥的人。 现在天对于天下都兼而爱之，育成了万物而使天下百姓得利，即使如毫末之微，也莫非天之所为，而人民得而利之，则可谓大了。 然而人们碓独不知报答上天，而且也不知那种不仁的事就是不祥。这就是我所说的君子明白小的而不明白大的。 而且我知道上天爱民的原因也大有其所，即天分别日月星辰，照耀天下，制定四季春夏秋冬，以为纪纲，降下霜雪雨露，以生长、成熟五谷丝麻，使老百姓得以供给财用；又分列为山川溪谷，广布各种事业，用以监察百姓的善恶；分别设立王、公、侯、伯，使他们赏贤而罚暴，征收金木鸟兽，从事五谷丝麻，以为百姓的衣食之财，从古到今，未曾不是如此。 假如现在这里有一个人，高兴地珍爱他的孩子，全部精力，一切事务，都为了有利于孩子。 他的儿子长大后不报答父亲，所以天下的君子都说他不仁不祥。现在上天对天下兼而爱之，长养万物以利于他们，而百姓得到利用，则可谓厚了。 然而人们不报答天，却不知这是不仁不祥。这就是我所说的君子明于小而不明于大。 而且我藉以知道上天爱民深厚的理由，还不仅止此。凡杀戮的人，上天必定给他不祥。 杀无辜的是谁呢？是人。给予不祥的是谁呢？是天。如果天不厚爱于人，那为什么人杀了无辜而天给他不祥呢？ 这就是我用以知道上天爱民深重的理由。而且我藉以知道上天爱民深厚的理由，还不仅于此。 因为爱人利人，顺从天意，从而得到上天赏赐的人，是存在的；憎人害人，违反天意，从而得到上天惩罚的人，是存在的。 爱人利人，顺从天意，而得到上天赏赐的是谁呢？回答说：象从前三代的圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王就是。 尧、舜、禹、汤、文王、武王又实行些什么呢？回答说：实行 “兼”，不实行 “别”。所谓兼，即处在大国地位不攻打小国，处在大家族地位不侵扰小家族，强大的不劫掠弱小的，人多的不侵暴人少的，狡诈的不算计愚笨的，尊贵的不傲视卑贱的。 观察他们的行事，在上有利于天，于中有利鬼神，在下有利于人，三者有利，则无所不利，这就是天德。 人们把天下的美名聚集起来加到他们身上，说：“这是仁，是义。是爱人利人，顺从天意，因而得到上天的赏赐的人。”不仅止此而已，又把他们的事迹写于简帛，刻上金石，雕于盘盂，传给后世子孙。 这是为什么呢？将用以使人记住爱人利人，顺从天意，会得到上天的赏赐。 《皇矣》说道：“天帝告诉文王，我思念有光明之德的人，他不虚张声色，不崇尚夸饰与变革。不知不识，只遵循上帝的法则。”天帝赞赏文王顺从法则，所以把殷商的天下赏赐给他，使他贵为天子，富有天下，名声至今流传不息。 所以爱人利人，顺从天意，从而得到上天赏赐的，已经可以知道了。那憎人害人，违反天意，从而得到上天惩罚的，又是谁呢？ 回答说：如从前三代的暴君桀、纣、幽王、厉王就是。桀、纣、幽王、厉王做了些什么呢？ 回答说：他们从事 “别”，不从事 “兼”。所谓别，即处于大国地位的攻打小国，处于大家族地位的侵扰小家族，强大的劫掠弱小的，人多的侵暴人少的，狡诈的算计愚笨的，尊贵的傲视卑贱的。 观察他们的事迹，上不利于天，中不利于鬼神，下不利于人类，三者不利就无所得利，这就是 “天贼”。人们聚集天下的丑名加到他们头上，说：“这是不仁、不义，是憎人害人，违反天帝，得到上天惩罚的人。”不仅止此，又将这些事迹写在简帛上，刻在金石上，雕在盘盂上，传给后世的子孙，为什么这样做呢？ 将使人们记住憎人害人，违反天意，从而得到上天惩罚的人。《尚书·泰誓》说道：“纣傲慢不恭，不肯奉事上帝，遗弃他的祖先与天地神祗不祭祀，竟说：‘我有天命。’不努力从事政务，天帝也抛弃纣而不去保佑他。”观察上天抛弃纣而不去保佑他的原因，是他违反了天意。 所以憎人害人，违反天意，从而得到上天惩罚的人，已经可以知道了。 所以墨子认为有天志，就象制轮的人有圆规，木匠有方尺一样没有区别。 现在轮匠拿着他的圆规，将用以量度天下圆与不圆，说：“符合我圆规的，就是圆；不符合我圆规的，就是不圆。”因此圆和不圆，都是可得而知的。 这其中的缘故是什么呢？是因为确定圆的规则十分明确。木匠拿着他的方尺，将以量度天下的方与不方，说：“符合我方尺的就是方，不符合我方尺的，就是不方。”因此方与不方，都是可得知道的。 这其中是什么缘故呢？是因为确定方的规则十分明确。所以墨子认为天有意志，上用以量度天下的王公大人施行政事，下用以量度天下的民众发布文学与言谈。 观察他们的行为，顺从天意的，就叫作好的意识行为；违反天意的，就叫作不好的意识行为。 观察他们的言谈，顺从天意的，就叫作好的言谈，违反天意的，就叫作不好的言谈。 观察他们的刑政，顺从天意的，就叫作好的刑政；违反天意的，就叫作不好的刑政。 所以把天志设为法则，立为标准，拿它来量度天下王公大人、卿大夫的仁与不仁，就好象分别黑白一样明白。 所以墨子说：“现在天下的王公大人士君子，如果心中确实想遵循天道，造福民众，考察仁义的根本，对天意就不可不顺从。顺从天意，是义所要求的法则。” 第二十四章 天志（3） 【原文】子墨子言曰：“天下之所以乱者，其说[1]将何哉？则是天下士君子们皆明于小而不明于大也。”何以知其明于小不明于大也？ 以其不明于天之意也。何以知其不明于天意也？以处人之家者知之。今人处若家得罪将犹有异家所以避逃之者。 然且父以戒子，兄以戒弟，曰：“戒之！慎之！处人之家，不戒不慎之，而有处人之国者乎？”今人处若国得罪，将犹有异国所以避逃之者矣。 然且父以戒子，兄以戒弟，曰：“戒之！慎之！处人之国者，不可不戒慎也”。 今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣。然而莫知以相极[2]戒也。 吾以此知大物则不知者也。【注释】[1]说：解释。[2]极：即 “儆”，通 “警”。【译文】墨子说道：“天下为何会发生动乱呢？这就是天下的士大夫、君子们，都是只明白小道理而不明白大道理。”怎么知道他们只明白小道理而不明白大道理呢？ 以他们不明白上天的旨意就可知道。怎么知道他们对于上天的旨意不明白呢？ 从他们处理家族的情况可以知道。假如现在有人在家族中犯了罪，他还有别的家族要以逃避，然而父亲以此告诫儿子，兄长以此告诫弟弟，说：警戒呀！ 谨慎呀！居住在自己人家里，不警戒，不谨慎，却能居住在别国吗？现今居住在这个国家中犯了罪，将还有别国的处所可以逃避，然而父亲以此告诫儿了，兄长以此告诫弟弟，说：警戒呀！ 谨慎呀！居住在别人的国度里，不可不警戒、谨慎呀！现今的人都居住在天下而侍奉上天，如果得罪了上天，将没有地方可以逃避了。 然而没有人知道以此互相警戒，我因此知道他们不懂大道理。【原文】是故子墨子言曰：“戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。”曰天之所欲者，何也？ 所恶者，何也？天欲义而恶其不义者也。何以知其然也？曰：义者，正也。 何以知义之为正也？天下有义则治无义则乱，我以此知义之为正也。然而正者，无自下正上者，必自上正下。 是故庶人不得次[1]已而为正。有士正之；士不得次已而为正，有大夫正之；大夫不得次已而为正，有诸侯正之；诸侯不得次已而为正，有三公正之；三公不得次已而为正，有天子正之；天子不得次已而为政，有天正之。 今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也，是故古者圣人明以此说人，曰：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”天子赏罚不当，听狱不中[2]，天下疾病祸福，霜露不时，天子必且豢其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天，我未尝闻天之祷祈福于天子也。 吾以此知天之重且贵于天子也。是故义者，不自愚且贱者出，必自贵且知者出。 曰：谁为贵？谁为知？曰：天为贵，天为知。然则义果自天出也。今天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣。 【注释】[1]次：即 “恣”，恣意，下同。[2]中：合理。【译文】所以墨子说道：“警戒呀！谨慎呀！一定要按照上天的爱好和厌恶来行事。”上天所希望的是什么呢？ 所厌恶的是什么呢？上天希望义而厌恶不义。怎么知道是这样呢？因为义即是正，怎么知道义就是正呢？ 天下有义就治理，没有义就混乱，我因此和我就是正。然而所谓正必须上级来匡正下属，没有下级匡正上级的。 所以庶民百姓不得自己擅自肆意去从政，有士来匡正他；士不行肆意去做，有大夫来匡正他；大夫不得肆意去做，有诸侯来匡正他；诸侯不得肆意去做，有三公来匡正他；三公不得肆意去做，有天子匡正他；天子不得肆意去做，有上天匡正他。 现在天下的士大夫、君子们对于天子匡正天下都很明白，但对上天匡正天子却不知所以。 所以古代的圣人明白地将此道理告诉人们，说：天子有优点，上天能奖赏他；天子有过失，上天能惩罚他。 如果天子赏罚不当，刑罚不公，天就会降下疾病灾祸，霜露失时。这时天子必须要喂养牛羊猪狗，洁净地事务粢盛酒醴，用来祭祀上天向上天祈求降福。 但我从来就不曾听说过上天向天子祷告和求福的。我由此知道上天比天子高贵、庄重。 所以义不从愚蠢卑贱的人中产生，必定从高贵而聪明的人中产生。那么谁是高贵的？ 上天是高贵的。谁是聪明的？上天是聪明的。既然如此，义确实产生于上天。 现今于天下的士大夫、君子们如果希望行义就不可不顺从上天的旨意。 【原文】曰：顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。何以知兼爱天下之人也？ 以兼而食之也。何以知其兼而食之也？自古及今，无有远灵孤夷之国[1]，皆犓豢其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以敬祭祀上帝、山川、鬼神，以此知兼而食之也。 苟兼而食焉，必兼而爱之。譬之若楚越之君：今是楚王食于楚之四境之内，故爱楚之人；越王食于越之四境之内，故爱越之人。 今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。【注释】[1]远灵孤夷：应为 “远夷孤”指远方夷人及零落孤单之国。【译文】问：顺从天意应怎样做呢？ 回答说：上天兼爱天下。怎么知道上天是兼爱天下的人呢？因为上天对平等享用人民的祭祀。 怎么知道天上对人民的祭祀全部享用呢？自古及人邙，没有一个远方孤僻的国家，不都是喂养他的牛羊狗猪，洁净地整备酒醴粢盛，用以祭祀山川、上天、鬼神，由此知道上天对人民的祭祀全部享用。 假如兼而食之，必定会兼而爱之，就好像楚国、越国的君主一样。现在楚王在楚国四境之内享食物，所以爱楚国的人。 越王在越国四境之内享用食物，所以爱越国的人。现在上天对天下兼而享用，我因此知道它兼爱天下的人。 【原文】曰：顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别这为道也，力正[1]。 曰：“义正者，何若？”曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。 是以天下之庶国，莫以水火、毒药、兵刃以相害也。若事上利天，中利鬼，下利人，三利面无所不利，是谓天德。 故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。 是其故何也？则顺天之意也。曰：“力正者，何若？”曰大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。 是以天下之庶国，方以水火、毒药、兵刃以相贼害也。若事[2]上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而无所利，是谓之贼。 故凡从事此者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝，是故聚敛天下之恶名而加之。 是其故何也？则反天之意也。【注释】[1]力正：通 “力政”暴政。[2]若事：其事。【译文】顺从上天的旨意，就是 “兼”；违反上天的旨意，就是 “别”。兼的道理就是义政；别的道理就是暴政。如果问道：“义政是什么样呢？”回答说：大国不攻打小国，强国不欺侮弱国，势众的不残害人少的，狡诈的不欺骗愚笨的，高贵的不傲视卑贱的，富贵的不傲慢贫困的，年壮的不掠夺年老的。 所以天下众多的国家，不以水火、毒药、兵器相互征伐、残害。这种事在上利于天，在中利于鬼，在下利于人。 三者有利，就无所不利，不是上天的恩德。所以凡这样做事的，就是圣智、仁义、忠惠、慈孝，所以聚集天下的好名声加到他身上。 这是什么缘故呢？就是顺从天意。问道：“暴政是什么样呢？”回答说：大国攻打小国，强国欺侮弱国，势众的残害人少的，狡诈的欺骗愚笨的，高贵的傲视卑贱的、富裕的傲慢贫困的，年壮的掠夺年老的，所以天下各国，一齐拿着水火、毒药、兵器来相互残害。 这种事在上不利于天，在中不利于鬼，在下不利于人，三者不利就无所得利，所以称之为天赋。 凡这样行事的，就是寇乱、盗贼、不仁不义、不忠不惠、不慈不孝，所以聚集天下的恶名加在他们头上。 这是什么缘故呢？就是违反了上天的旨意。【原文】所谓小物则知之者，何若[1]？ 今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之[2]，众闻则非之。 是何也？曰：不与其劳[3]，获其实，已非其有所取之故。而况有逾于人之墙垣，抯格人之子女者乎！ 与角人之府库，窃人之金玉蚤[4]累者乎！与逾人之栏牢，窃人之牛马者乎！ 而况有杀一不辜人乎！今王公大人之为政也，自杀一不辜人者，逾人之墙垣，抯格人之子女者，与角人之府库，窃人之金玉蚤累者，与逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，今王公大人之加罚此也；虽古之尧、舜、禹、汤、文、武之为政，亦无以异此矣。 今天下之诸侯，将犹皆侵凌[5]攻伐兼并，此为杀一不辜人者，数千万矣！ 此为逾人之墙垣，格人之子女者，与角人府库，窃人金玉蚤累者，数千万矣！ 逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，数千万矣！ 而自曰：“义也！”【注释】[1]小物：小事。[2]上：指在上位的。 [3]与：参加。[4]蚤：为 “布”字之误。[5]凌：通 “陵”。【译文】所谓小事则知道，又怎么样呢？比如现在这里有一个人，他进入别人的果场菜园偷窃人家的桃子、李子、瓜菜和生姜，上面抓住了将会惩罚他，大众听到了就指责他。 这是什么原因呢？是因为他不参与种植之劳，却获得了果实，取到了不属于自己的东西的缘故。 何况还有翻越别人的围墙，去抓取别人子女的呢！与角穿人家的府库，偷窃人家的金玉布帛的呢！ 与翻越人家的牛栏马圈，盗取人家牛马的呢！何况还有杀掉一个无罪的人呢！ 当今的王公大人执掌政治，对于从杀掉一个无罪的人，翻越人家的围墙抓取别人的子女，与角穿别人的府库而偷取人家的金玉布帛，与翻越别人的牛栏马牢而盗取牛马的，与进入人家的果场菜园而偷取桃李瓜果的，现在的王公大人对这些所判的罪，即使古代的圣王如尧、舜、禹、汤、文王、武王等治政，也不会与此不同。 现在天下的诸侯，大概还全都在相互侵犯、攻伐、兼并，这与杀死一个无辜的人相比，（罪过）已是几千万倍了。 这与翻越别人的围墙而抓取别人的子女相比，与角穿人家的府库而窃取金玉布帛相比，（罪过）也已数千万倍了。 与翻越别人的牛栏马圈而偷窃别人的牛马相比，与进入人家的果场菜园而窃取人家的桃、李、瓜、姜相比，（罪过）已数千万倍了！ 然而他们自己却说：“这是义呀！”【原文】故子墨子言曰：是蕡[1]我者同，是岂有以异是蕡黑白、甘苦之辩者哉？ 今有人于此，少而示之黑，谓之黑；多示之黑，谓白。必曰：‘吾目乱，不知黑白之别’今有人于此，能少尝之甘，谓甘；多尝，谓苦。 必曰：吾口乱，不知其甘苦之味。今王公大人之政也，或杀人，其国家禁之，此蚤越[2]有能多杀其邻国之人，因以为文义。 此岂有异临蕡黑白甘苦之别者哉？故子墨子置天之以为仪法。非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰[3]文王之以天志为法也，而顺帝之则也。 且今天士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利者，当天之志而不可不考察也。 天之志者，义之经也。【注释】[1]蕡：“紊”之假借字，乱。 “我”为 “义”字之误。[2]蚤越：当为 “斧钺”。[3]诰：为 “语”字之误。【译文】所以墨子说道：“这是混乱义的做法。那么做法跟混淆黑白、不辨甘苦，有什么不同的吗？假如现在这里有一个人，给他少许黑色，他说是黑的，多给他黑色的，他却说是白色的，结果他必然会说：‘我的眼睛昏乱，不辨黑白，’假如现在这里有一个人，给他少许尝点甜味，他说是甜的；给他多尝些苦的味道。现在的王公大人施政，若有人杀人，他的国家必然禁止。如有人拿兵器多多杀掉邻国的人，却说是义。这与混淆黑白、甘苦的做法有什么区别吗？”所以墨子阐明天志，作为法度标准。 不仅墨子以天志为法度，就是先王的典籍《大夏》《诗·大雅》中这样说过：“上天对文王说：我思念有光明德行的人，他不显露声色，也不崇尚与变革，不炫耀智巧自作聪明，而是顺从上天的法则”。 这是告诫周文王以天志为法度，顺从天帝的法则。所以当今天下的士大夫、君子们，如果内心确实希望实行仁义，追求做上层人士，在上希望符合圣王之道，在下希望符合国家百姓的利益，对天志就不可不详考察。 天的意志，就是 “义”的原则。 第二十五章 明鬼 【原文】子墨子言曰：逮自昔三代圣王既没，天下失义，诸侯为征。是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也。 正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火、退[1]无罪乎道路率径，夺人车马衣裘以自利者并作，由此始，是以天下乱。 此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也，今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！ 【注释】[1]退：当为 “迓”，即 “御”，有袭击的意思，率径：当读为 “术径”，在古代，术为车行的道路，而径为步行的道路。【译文】墨子说：自从当初夏商周三代的圣王去世以后，天睛失道诸侯相攻伐。 所以出现了君主对于臣子没有恩惠、臣子对君主没有忠心，父对子不慈爱、兄对弟不关心、子对父不孝顺、弟对兄不敬的现象。 各级得政长官不努力于政事，平民不努力生产。民众中有人变为淫暴的流寇与混乱的盗贼，用兵器、毒药、水火，在大小道路上袭击无辜的百姓抢夺别人的车马衣服来为自己争取利益。 从这时起，天下就大乱了。这是什么原因呢？都是因为人们怀疑鬼神的存在，也不了解鬼神能赏贤罚暴。 现在如果天下的人都相信鬼神能赏贤罚暴，那么天下怎么还会混乱！【原文】今执无鬼者曰：“鬼神者固无有。”旦暮以为教诲乎天下，疑天下之众，使天下之众皆疑惑乎鬼神有无之别，是以天下乱。 是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，实将欲求兴天下之利，除天下之害，故当鬼神有无之别，以为将不可不明察此者也。 即以鬼神有无之别，以为不可不察此者也。既以鬼神有无之别，以为不可不察已，然则吾为明察此，其说将奈何而可？ 子墨子曰：是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目实知有与亡为仪者也。 请惑[1]闻之见，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。【注释】[1]请惑：即 “诚或”请，通 “情”。【译文】现在坚持无鬼论的人说：“鬼神本来就是没有的。”而且向天下百姓宣扬这种论调惑乱民间，最终导致天下大乱。 所以墨子说：当今天下的王公大人和士君子，确实想要兴起天下之利，而除去天下之害，那么对于鬼神有无的辨别，就是不可不考察清楚的。 既然鬼神有无的问题，是不可不考察清楚的，那么我为了说明这个问题，将怎样论证才行呢？ 墨子说：凡是天下要考察有无的原则，必定是以众人耳目所见所闻的实情以知有无来作为标准的。 确实有人听见了、看见了，那就肯定是有，从未听见过、看见过，那就必定是无。 【原文】然则吾为明察此，其说将奈何而可？子墨子曰：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之，则必以为[1]无。若是，何不尝入一乡一里而问之？自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？”【注释】[1]：此上 “有莫闻莫见则必以为”9字原脱。【译文】既然如此，那么我们明白地考察（这个问题），这其中的说解将怎样才对呢？ 墨子说：“天下用以察知鬼神有无的方法，必定以大众耳目实际闻见的有无作为标准。如果确实有人闻见了，那么必定认为鬼神存在，如果没有闻见，那么必定认为不存在。假若这样，何不试着进入一乡一里去询问呢？从古至今有生民以来，也有人曾见到过鬼神之形，听到过鬼神之声，那么鬼神怎么能说没有？假若没有听到没有看到，那么鬼神怎能说有呢？”【原文】今执无鬼者言曰：夫天下之为闻见鬼神之物者，不可胜计也。 亦孰为闻见鬼神有无之物哉？子墨子言曰：若以众之所同见与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。 周宣王杀其臣杜伯而不辜。杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其[1]三年，周宣王合诸侯而田[2]于圃，田车数百乘，从数千，人满野。 日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪[3]车中，伏弢[4]而死。 当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之春秋。为君者以教其臣，为父者以警其子，曰：“戒之！慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之憯遫也[5]！”以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉？ 【注释】[1]其：同 “期”。[2]田：打猎。[3]殪：仆倒。[4]弢：弓套。[5]憯遫（cǎsü）：快速的意思。 【译文】现在坚持无鬼的人说：全天下看见鬼的形状与听到鬼的声音的传说不计其数，但是空间谁来做证？ 墨子说：如果要以众人共同看到并共同听到为准，那么从前杜伯的事就是这样的例证。 周宣王杀死了他无辜的臣子杜伯，杜伯说：“我的君王要杀我，但我是无辜的，如果人死后没有知觉了，那也就罢了；如果人死了还有知觉，那么不出三年，必定让我的主上知道”。 三年之后，周宣王会合诸侯在圃打猎，打猎用的车子有几百辆，随从有几千人，遍布田野。 到了中午，杜伯乘着白马素车，穿戴红色的衣帽，握着红色的弓挟着红色的箭，追赶周宣王往车上射箭，射中了周宣王的心窝，周宣王折断了脊骨，倒在车中，伏在弓袋上死了。 那个时候，随从的人都看见了，远方的人也无人不闻，并被记录在周朝的史书上。 当君主的以此来教育他的臣子，做父亲的以此来警诫他的儿子，说：“要戒惧啊！要谨慎呀！凡是杀害无辜之人的，就会得到灾难，遭受鬼神的惩罚，就像这件事这样快啊！”从一书的记载来看，鬼神的存在还有什么可怀疑的呢？ 【原文】古者圣王必以鬼神为有，其务鬼神厚矣。是以莫有一人敢放幽闲，拟乎鬼神之明显，畏上诛罚。 又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石以重之。 有恐后世子孙不能敬莙[1]以取羊，故先王之书，圣人[2]一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之。 此其故何？则圣王务之。今执无鬼者曰：“鬼神者固无有。”则此反圣王之务。 反圣王之务，则非所以为君子之道也！【注释】[1]莙（wēi）：通 “威”。羊：即 “祥”。[2]圣人：或当为 “即其”。【译文】古代圣王必定认为鬼神是存在的，所以他们对于祭祀鬼神的仪式才会如此庄严。 因此，没有一个人敢在即使是幽僻之处放肆，因为他们知道鬼神无不明察，怕遭受上天的惩罚。 又害怕后代的子孙不知道这一点，所以把这写在竹帛上，传给后世的子孙。 又都怕它会腐朽而消失，后世子孙找不到记载，因此把它雕刻在盘盂上，镂刻在金石上，以表示重视。 又害怕后代的子孙不能敬顺上天的威信来获取吉祥，所以先王的书，只是一尺长的帛书，也要多次说到鬼神的存在，反复多次。 这是什么缘故呢？就是先王认为这是急务啊。现在坚持无鬼论的人说：“鬼神本来就是没有的。”这就是违反了先王所认为的争务。 违背了先王所认为的急务，那就不是作为君子所应有的行为了。【原文】是故子墨子曰：尝若鬼神之能赏贤如罚暴也[1]。 盖本施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。是以吏治官府之不洯廉，男女之为无别者，鬼神见之。 民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。 是以吏治官府，不敢不洯廉见善不敢不赏，见暴不敢不罪，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止[2]。 是以天下治。【注释】[1]尝若：即 “当若”。如而。[2]此下原有是以莫放幽闲，拟乎鬼神之明显，明有一人畏上诛罚二十一字，移编于上文。 【译文】所以墨子说：应当相信鬼神是能够奖赏贤人而处罚恶人的。用此来治理国家，治理万民才能真正使国家安定百姓得利。 因此官吏在处理政事时的不廉洁，男女混杂而没有分别的，鬼神都看见了。 民众中变为淫暴的流寇与盗贼，用兵刀、毒药、水火，在道路上袭击无辜的人，抢夺别人的车马衣服来为自己争取利益的人，鬼神也能看见，吏治理官府，不敢不廉洁，看到了善的行为不敢不奖赏，看到了暴行不敢不惩治，民众中变为淫暴的流寇与盗贼，用兵刀毒药、水火，在大小道路上袭击无辜的人，抢夺别人车马衣服来为自己争取利益的人，也就从此绝迹了。 所以天下太平。【原文】故鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。 鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。 若以为不然，昔者夏王桀贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲[1]天下之万民，祥[2]上帝伐，元[3]山帝行，故于此乎天乃例汤至[4]明罚焉。 汤以车九两，鸟陈雁行，汤乘大赞，犯遂下，众人之暠遂[5]。王乎[6]禽推哆大戏。 故昔夏王桀，贵为天子，富有天下，有勇力之人推哆大戏，生列[7]兕虎，指画杀人，人民之众兆亿，侯[8]盈厥泽陵，然不能此圉[9]鬼神之诛。 此吾所谓：鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。 【注释】[1]殃傲：当为殃杀下同。[2]祥：或当为 “牂”即 “戕”。[3]元：或当为 “亢”。山：当为 “上”。[4]至：同 “致”。[5]遂：地名，当为 “犒”。[6]乎：即呼禽：擒。[7]列：同 “裂”。兕（sì）：犀牛。[8]侯：发语词。厥：代词，其。[9]圉：同 “御”。【译文】所以鬼神是明察秋毫的，不要以为处在幽深或者的地方，就可以逃脱，鬼神的明察遍及每个角落，不要以为身处富贵，人多势众，勇武强悍或有坚固的铠甲和锋利的兵器，鬼神的惩罚必然会胜过这些。 如果以为不是这样，从前的夏王桀贵为天子，富有天下，对上咒骂上天在中侮辱鬼神，对下残之、杀天下的民众，窃取上帝的功绩，拒绝上帝的正道，所以在这个时候，上天就命令商汤对他进行惩罚。 商汤用了九辆战车，摆了鸟云阵和雁行阵，汤乘着一辆大的战车，进攻遂地，夏朝民众都来到遂地犒劳商师。 商汤叫人擒获了推哆与大戏。所以说从前的夏王桀，虽贵为天子，富有天下，又有大勇士推哆与大戏，他们能生裂野牛和猛虎，挥手之间就能杀人，臣民更是兆上亿，遍布于山陵湖泽，但还是不能用以此抵挡鬼神的惩罚。 这就是我说的：鬼神的惩罚，不要以为身处富贵，人多势众，勇武强悍或有坚固的铠甲和锋利的兵器就可以抵挡，正是这个意思。 【原文】且不惟此为然，昔者殷王纣，贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，播弃黎老[1]，贼诛孩子，楚毒无罪，刳剔孕妇，庶旧鳏寡[2]，号咷无告也。 故于此乎天乃使武王至明罚焉。武王以择车百两[3]，虎贲之卒四百人，先庶国节窥戎，与殷人战乎牧之野。 王乎禽费中、恶来。众畔百走，武王逐奔入宫[4]，万年梓株折纣[5]，而系之赤环，载之白旗，以为天下诸侯僇。 故昔者殷王纣，贵为天子，富有天下，有勇力之人费中、恶来、崇侯虎，指寡杀人。 人民之众兆亿，侯盈厥泽陵，然不能以此圉鬼神之诛。此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。 且《禽艾》之道之曰：“得玑无小，灭宗无大。”则此言鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。 今执无鬼者曰：“意不忠亲之利[6]，而害为孝子乎？”子墨子曰：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”今有子先其父死，弟先其兄死者矣。 意虽使然，然而天下之陈物，曰：“先生者先死。”若是，则先死者非父则母，非兄而姒也。 今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！ 若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳；自夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之；虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。 今执无鬼者言曰：“鬼神者，固请无有。是以不共其酒醴、粢盛、牺牲之财[7]。吾非乃今爱其酒醴、粢盛、牺牲之财乎[8]？其所得者，臣将何哉[9]？”此上逆圣王之书，内逆民人孝子之行，而为上士于天下，此非所以为上士之道也。 是故子墨子曰：“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。若[鬼]神有，则是得吾父母弟兄而食之也。则此岂非天下利事也哉！”是故子墨子曰：“今天下之王公大人、士君子，中实将欲求兴天下之利[10]，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。”【注释】[1]播弃黎老：播：通 “佈”，遍的意思。[2]庶旧：指黎民百姓。[3]择车：经选择的战车。 [4]逐：追逐。[5]万年梓株：此句不可考。[6]意：通 “抑”，抑或、或者。下同。忠：音 “众”，通 “中”，符合。[7]共：通 “供”。[8]乃今：即 “今”之意。爱：吝啬。[9]臣将：当为 “且将”。[10]中：心中。【译文】并且不止夏桀是这样，从前的殷王纣，贵为天子，富有天下，但他对上咒骂上天，侮辱鬼神，对下殃害残杀天下万民，抛弃父老，屠杀孩童，用炮烙之刑处罚无罪之人，剖割孕妇之胎，庶民鳏寡号陶大哭而无处申诉。 所以在这个时候，上天就使周武王致以明罚。武王用精选的战车一百辆，虎贲勇士四百人，亲自作为同盟诸国受节军将的先驱，去观察敌情。 与殷商军队战于牧野，武王擒获了费中、恶来，殷军大队叛逃败走。武王追逐他们奔入殷宫，用万年梓株折断了纣王头，把他的头系在赤环上，以白旗载着，以此为天下诸侯戮之。 从前的殷王纣贵为天子，富有天下，又有勇力的将领费中、恶来、崇侯虎，指顾之间即可杀人。 他的民众之多成兆成亿，布满水泽山林，然而不能凭此抵御鬼神的诛罚。 这就是我所说的鬼神的惩罚，不能倚仗富贵、人多势大、勇猛顽强、坚甲利兵（而抵制），道理即在于此。 并且《禽艾》上说过：“积善得福，不嫌微贱；积恶灭宗，不避高贵。”这说的是鬼神所应赏赐的，不论地位多么微贱也必定要赏赐他；鬼神所要惩罚的，不论地位多么尊崇也必定要惩罚他。 现在坚持没有鬼神的人说：抑或不符合双亲的利益而有害为孝子吗？墨子说：古往今来所说的鬼神没有别的，有天鬼，也有山水的鬼神，也有人死后所变的鬼。 现在存在儿子比父亲先死、弟弟比兄长先死的情况。即使如此，按天下常理来说，则先死的不是父亲就是母亲、不是哥哥就是姐姐。 现在洁治酒醴粢盛，用以恭敬谨慎地祭祀。假使鬼神真有的话，这是让父母兄姐得到饮食，难道不是最大的益处吗！ 假使鬼神确实没有的话，这不过是浪费他制作酒酒醴粢盛的一点资财罢了。 而且这种浪费，也并不是倾倒在脏水沟去丢掉，而是内而宗族、外而乡亲，都可以请他们来饮食。 即使鬼神真不存在，这也还可以联欢聚会，联络乡里感情。现在坚持没有鬼神的人说道：鬼神本来就不存在，因此不必供给那些酒醴。 粢盛、牺牲之财。如今我们岂是爱惜那些财物呢？（而在于）祭祀能得到什么呢？ 这种说法对上违背了圣王之书，对内违背了民众孝子之行，却想在天下做上层人士，这实在不是做上层人士的道理。 所以墨子说：现在我们去祭祀，并不是（把食物）倒在沟里丢掉，而是上以邀鬼神之福，下以集合民众欢会，连络一乡一里的感情。 假若鬼神存在，那就是将我们的父母兄弟请来共食，这岂不是天下最有利的事吗？ 所以墨子说：“现在天下的王公大人士君子，如果心中确实想求兴天下之利，除天下之害，那么对于鬼神的存在，将不可不加以尊重表彰，这即是圣王之道。”